Emne: Metafilosofi

Uden uddannelse ingen frigørelse. Velkommen til Pædagogisk filosofi

Asger Sørensen · 14. nov. 2023

Talen nedenfor blev holdt på engelsk torsdag den 2. marts 2023 på vegne af Forskningsenhed for Pædagogisk Filosofi og Dansk Filosofisk Selskab for at byde de mere end 150 forsamlede filosoffer velkommen til selskabets årsmøde på DPU (Danmarks institut for Pædagogik og Uddannelse, Aarhus Universitet), Campus Emdrup, under temaet “Naturens natur”. Mindre end to måneder efter årsmødet meddelte lederen af DPU, Claus Holm, imidlertid, at undervisningen til den toårige kandidatuddannelse i Pædagogisk Filosofi, som for nærværende er den største filosofiske kandidatuddannelse i Danmark med mere end 100 kandidatstuderende, skal stilles i bero i Aarhus. Tilbage bliver udbuddet af undervisning til uddannelsen i Emdrup, og på sigt vil det uden tvivl medføre en halvering af uddannelsen. Pausen er annonceret til at træde i kraft fra og med efteråret 2024.

Denne drastiske foranstaltning rettes mod kandidatuddannelsen i Pædagogisk filosofi som den eneste af DPU’s mere end ti kandidatuddannelser og betyder i praksis en halvering af undervisningen i pædagogisk filosofi. For mange af os berørte er det derfor meget svært ikke at se dette tiltag som endnu et målrettet angreb fra DPU’s ledelse på den pædagogiske filosofi. Siden DPU’s fusion med AU i 2008, kan vi således se tilbage på, først, et forgæves forsøg på helt at lukke uddannelsen og afskedige tilknyttede forskere og undervisere allerede i 2010;¹Se f.eks. Heine Andersen, Forskningsfrihed: idealer og virkelighed (København: Hans Reitzel, 2017) og Asger Sørensen, Går på universitetet. Skrapbog fra omvæltningerne (Frederiksberg: Filosofisk Rådgivning & Books on Demand, 2020), kap. 2. dernæst mere end et årti med et de facto stop for stillingsopslag til forskere i pædagogisk filosofi til understøtning af uddannelsen, alt imens pension, sygdom og død nedbragte antallet af ansatte filosoffer; og endelig afskedigelsen i slutningen af 2022 af det dengang mest offentligt kendte medlem af det pædagogisk filosofiske lærerkorps, Thomas Aastrup Rømer,²Se f.eks. Espen Løkeland-Stai, “Fikk varsel om oppsigelse etter 14 år. Mener det er ideologisk motivert”, Khrono, 2. december 2022, og “Akademikeropprop mot oppsigelser: — Forsterker et fryktregime”, Khrono, 6. december 2022. der i ugerne forinden bl.a. havde leveret kritiske analyser af universitets- og institutledelsens beslutninger.³Se f.eks. Thomas Aastrup Rømer, “Aarhus Universitet angriber pædagogikken”, Politiken, 26. september 2022, og “AU’s svar på udflytningsreformen er et udtryk for konkurrencestatens ideologi – og et angreb på DPU”, Omnibus, 18. november 2022. Se også Heine Andersen et al., “Professorer og lektorer: Ledelsen af … Continue reading Tilsyneladende viderefører pauseringen på ubestemt tid af undervisningen i pædagogisk filosofi i Aarhus således en meget lang og helt konsekvent gennemført proces, og henvisningen til aktuelle beskæftigelses- og frafaldstal virker blot som et påskud. Alt afhænger jo af hvad der sammenlignes med hvornår.

Min invitation ved nævnte årsmøde til de forsamlede filosoffer om at blive en del af og støtte den pædagogiske filosofi viste sig således at være alt for betimelig.

Jeg ved, at vi er samlet her for at sætte fokus på Naturens natur,⁴Se Sune Frølund & Jon Auring Grimm, “The Nature of Nature. Introduction”, Danish Yearbook of Philosophy 58, nr. 2 (2025). men jeg vil invitere jer som medfilosoffer til også at overveje uddannelsens natur. Pointen er, at vi har brug for jer i pædagogisk filosofi. Uddannelse er i krise, og som jeg ser det, har vi filosoffer inden for dette felt ikke været i stand til at forsvare uddannelse effektivt. Så der er arbejde at gøre, filosofisk arbejde, kritisk såvel som konstruktivt.

Mennesket er i live, og det betyder, at det altid er i en tilblivelsestilstand, altid i færd med at opleve og interagere med både sig selv og resten af virkeligheden. Alle disse processer kan udføres med mere eller mindre omhu, mere eller mindre omtanke, mere eller mindre overvejet. Overvejelser kan således være mere eller mindre fintmaskede afhængigt af tilgængelige begreber og kategorier, og uddannelse er netop den proces, der gør endnu bedre begreber og kategorier tilgængelige. Uddannelse skaber stadig rigere ordforråd, der muliggør nye distinktioner og præciseringer, der igen muliggør genkendelse, erkendelse og skabelse af nye mønstre i virkeligheden.

Derfor er uddannelse anerkendt som frigørende, derfor taler vi – især på engelsk – om liberal uddannelse i modsætning til erhvervsuddannelse.⁵Se f.eks. Paul Standish, “The Nature and Purposes of Education”, i A Companion to the Philosophy of Education, red. Randall Curren (Blackwell, 2003). Se også Asger Sørensen, “Truth in Education and Science. The Central Idea of the University”, Eco-ethica 8 (2019): 201–244. Mens liberal uddannelse har til formål at give teoretisk eller bred viden om mange aspekter af virkeligheden, der kan anvendes til en række formål og erhverv, lærer erhvervsuddannelser eleverne den viden og de præcise færdigheder, der er nødvendige for at udføre et specifikt håndværk, en teknisk færdighed eller kunnen inden for et bestemt område, det være sig som tandlæge, VVS’er eller kok.

Uddannelse i liberal forstand betyder at udvikle mennesket som sådan, at realisere det menneskelige potentiale. Derfor er uddannelse på én gang frigørelse og træning i kontrol, som Herbert Marcuse understregede for årtier siden.⁶Se Herbert Marcuse, “Lecture on Education, Brooklyn College, 1968” og “Lecture on Higher Education and Politics, Berkeley, 1975”, i Marcuse’s Challenge to Education, red. Douglas Kellner (Lanham: Rowman & Littlefield, 2009). Det er også grunden til, at uddannelse traditionelt har været begrænset til de øverste lag af samfundet, idet uddannelsens privilegium kun administreres i omhyggelige doser til de mennesker, der er udset til at kontrollere andre mennesker, de mennesker, der har det privilegium at træffe beslutninger.

Som Alasdair MacIntyre har understreget,⁷Se Alasdair MacIntyre, “The Very Idea of a University: Aristotle, Newman, and Us”, British Journal of Educational Studies 57, nr. 4 (2009): 347–362. kræver dét at tage de rigtige beslutninger om komplicerede spørgsmål evnen til at tage mange forskellige aspekter af virkeligheden i betragtning på en gang. Derfor anses almen dannelse som vigtigt for god regeringsførelse. Når borgere er involverede i beslutningstagningen, som i republikker og demokratier, er det vigtigt, at de også forstår udfordringerne ved at tage stilling til komplicerede spørgsmål. Republikker og demokratier er kendt for at tage bedre beslutninger, netop fordi de eksperimenterer med og diskuterer sager, før de beslutter sig. Udvidelse af liberal uddannelse til borgere i al almindelighed øger denne kvalitet, idet det både er et tegn på ligestilling og viljen til at træffe de bedste samfundsbeslutninger. Det har prominente navne som John Dewey og Émile Durkheim været med til at understrege.⁸Se f.eks. John Dewey, Democracy and Education. An introduction to the philosophy of education (New York: The Free Press, 1966 [1916]); Émile Durkheim, L’Éducation morale (Paris: Ed. Fabert, 2006 [1925]) og Leçons de sociologie (Paris: P.U.F., 1997 [1950]). Se også Asger Sørensen, “Durkheim: The Goal of Education in a Democratic State is … Continue reading

Uddannelse betyder også at forfine smagen for at kunne nyde de fineste kulturelle produkter. Som understreget af den unge Karl Marx⁹Se f.eks. Karl Marx, “Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844”, i Ergänzungsband. Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil., vol. 1, Marx-Engels-Werke (MEW) vol. 40 (Berlin: Dietz, 1968). betyder kommunisme at tilegne sig en forfinet smag for kunst, at kultivere ørerne til at lytte til avanceret musik, næsen til at værdsætte endnu mere raffinerede lugte, ganen til at nyde specielle smagsvarianter, øjnene til at nyde godt af forskellige farver og proportioner. Men at udvikle sanserne kræver også en forståelse af problemstillinger relateret til de oplevede genstande, viden om materialer, fysik, kemi og biologi, forståelse af geometri og sammensætning, at kunne læse noder og genkende grundlæggende træk og elementer, der kan kombineres.

Traditionelt var uddannelse derfor et kernespørgsmål for filosofien. Tænk på Platon, Locke, Rousseau, Kant, Hegel.¹⁰Se f.eks. Randall Curren (red.), Philosophy of Education. An Anthology (Oxford: Blackwell, 2007). Se også Asger Sørensen, “Not Work, but Alienation and Education”, Hegel-Studien 49 (2015): 57–88. Som historien har udviklet sig, må konsensus om at uddanne menneskeheden betragtes som en af menneskehedens største succeser. Derfor er det alarmerende, at uddannelse som sådan, og liberal uddannelse især, ikke længere værdsættes i samme grad som tidligere i de rigeste og mest udviklede lande i verden.¹¹Se f.eks. Duke Maskell & Ian Robinson, The New Idea of a University (Thorverton: Imprint Academic, 2002); Ronald Barnett & Paul Standish, “Higher Education and the University”, i The Blackwell Guide to the Philosophy of Education, red. Nigel Blake et al. (Oxford: Blackwell, 2003). Tværtimod er en særlig diskurs internationalt i det sidste årti blevet stadig stærkere, nemlig diskursen om “overuddannelse”, der nedgør ønsket om en universitetsuddannelse som “uddannelsessnobberi”.

I Danmark argumenterede undervisningsministeren fra Danmarks liberale parti, Venstre, således i 2015 for, at det var de danske politikeres pligt at sikre, at danskerne ikke overuddannede sig.¹²Se f.eks. Martin Ejlertsen, “I 2010 ville V have flere højtuddannede, nu er V bange for at overuddanne”, Akademikerbladet, 23. maj 2016. Siden da har forskellige danske regeringer konsekvent skåret ned på de videregående universitetsuddannelser og ikke mindst de humanistiske uddannelser. Resultatet er, at fremtidige danske borgere vil have mindre adgang til liberal uddannelse end tidligere generationer,¹³Kort efter afholdelsen af denne tale blev det dokumenteret, at siden 2013 er optaget af studerende på humaniora i Danmark blevet skåret ned med 47 %. Se f.eks. Jens Ringsmose, “Humanistisk taskforce: Historisk lav ledighed viser, at dimensionering virker”, Altinget, 17. juni 2023. Og med den seneste aftale om uddannelse i … Continue reading hvilket tvinger et stigende flertal til at udvikle deres faglige færdigheder til at blive elektrikere, blikkenslagere eller tømrere, sygeplejersker, folkeskolelærere eller pædagoger.

Så i et af de rigeste lande i verden, i et af de ældste fungerende demokratier, har vi valgt politikere og beslutningstagere, der ser det som deres pligt at sikre, at kommende generationer ikke får de uddannelsesmuligheder, som de selv har nydt godt af.

Denne sal er en ganske særlig sal for den danske uddannelsesverden.¹⁴Det drejer sig om den såkaldte festsal på Danmarks Institut for Pædagogik og Uddannelse, Campus Emdrup, i den nordlige del af København. Den har været vidne til utallige foredrag og diskussioner om uddannelse i de sidste 75 år. I 1948 blev disse bygninger – bygget af tyskerne under deres besættelse af Danmark¹⁵Se f.eks. Kirsten Reisby, Emdrupborg: historier om en pædagogisk kampplads, (Risskov/København: Forlaget Reisby/Forlaget UP – Unge Pædagoger, 2012), og John T. Lauridsen, ““En ægte propagandaskole”: Planerne for og nybygningen af den tyske skole i København 1940–44″, Magasin fra Det Kongelige Bibliotek 30, nr. 3 … Continue reading – kernen i Danmarks lærerhøjskole, der var en selvstændig statsinstitution, hvor folkeskolelærere landet over fik tilbudt forskningsbaseret videreuddannelse.¹⁶Se f.eks. Erik Jensen, I fordums tid: Fortællinger fra de første hundrede år af Lærerhøjskolens historie (København: Danmarks Lærerhøjskole, 1999), og Harald Torpe, Aldrig løses mand af lære: Bidrag til Danmarks Lærerhøjskoles historie med hovedvægt på tiden 1959–1977 (København: Danmarks Lærerhøjskole, 1988).

Denne sal og netop denne talerstol var stedet, hvorfra teologen og filosoffen Knud Ejler Løgstrup i 1981 holdt sit foredrag om “Skolens formål”.¹⁷Se Knud Ejler Løgstrup, “Skolens formål”, i Skolens formål – debat om skolens opgave, red. Peter Lauridsen and Ole Varming (København: Danmarks Lærerhøjskole, 1985 [1981]). Netop fra dette sted på Danmarks lærerhøjskole understregede Løgstrup betydningen af eksistentiel oplysning for den danske folkeskole. For ham var uddannelse ikke nok. Uddannelse anså han som erhvervsuddannelse, det vil sige som en forberedelse til fremtidigt arbejde på arbejdsmarkedet, og som han argumenterede, skal skolen være mere end uddannelse i denne begrænsede forstand.

For Løgstrup betyder skolen således den frihed fra slid, der gør det muligt for enhver at få den nødvendige eksistentielle oplysning for livet som sådan. Skolen er oplysende om menneskelig væren og tilblivelse, om samfundet som sådan, om hvordan vi lever af og med os selv, med vores kroppe og med hinanden, det handler om poesi og sprog, det handler om historie, kultur og religion, det handler om fritid, fornøjelse og sport, om videnskab og viden, etik og politik. Det er også derfor, understregede Løgstrup, at det er en vigtig opgave for skolen at opdrage folk til demokrati, selvom det ikke er skolens ultimative formål. Ifølge Løgstrup forberedte folkeskolen således folk på værdien af liberal uddannelse, selvom han ikke brugte det udtryk.

I dag på denne institution, nu kaldet Danmarks Institut for Pædagogik og Uddannelse (DPU), Aarhus Universitet, er prioriteringerne nærmest blevet omvendt. Nu sætter vores lokale leder Claus Holm en ære i at fornægte skolens frihed og alsidighed og understreger i stedet, at folkeskolen skal uddanne til arbejdsmarkedet, at uddannelse skal være erhvervsuddannelse, og når det kommer til demokrati, ja, så er det ikke en primær opgave længere. Løgstrup tog fejl, siger Holm.¹⁸Se f.eks. John Willy Olsen, “Forsker om folkeskolens formål: Læring som livsform”, Folkeskolen.dk, 19. august 2015. Og da Holm sidste efterår fra denne talerstol talte til årets kandidater fra netop dette Institut for Pædagogik og Uddannelse, fortalte han dem, at liv og arbejde ikke er i konflikt, at deres egen videregående uddannelse blot har bestået i læringskompetencer, der gør dem i stand til at arbejde på et højere niveau. Og sådan er livet, fortalte han dem.¹⁹Se Claus Holm, “Jagten på livsduelighed er fast arbejde”, i Dimission 2022 fra DPU (Aarhus & Emdrup, 2022). For Holm er uddannelse således reduceret til kun at betyde erhvervsuddannelse, og det er alt, hvad der er.

Dette er, hvad det danske samfund får at vide, når det søger autoritativ vejledning om uddannelse og pædagogik fra DPU’s ledelse. Selvfølgelig er denne ideologi for uddannelse og skole blevet kritiseret og diskuteret, både inden for DPU’s mure og uden for. En af de skarpeste interne kritikere, Thomas Rømer, udgav sidste år en videnskabelig monografi med samme titel som Løgstrups klassiske foredrag, Skolens formål, hvor han kritiserer den lokale uddannelsesideologi.²⁰Se Thomas Aastrup Rømer, Skolens formål. Dannelse, splittelse og uniformativering (Aarhus: Klim, 2022). Desværre blev Rømer en af de få udvalgte til afskedigelse inden jul 2022,²¹Se f.eks. Emilie Palm Olesen, “Skoleforsker i oprør over fyringsvarsel: Der er åbenbart ikke plads til kritik”, Folkeskolen.dk, 1. december 2022. og han må nu fortsætte sit kritiske arbejde uden for vores institut.²²Ugen efter afholdelsen af ovenstående tale blev Rømer tildelt den danske forening Trykkefrihedsselskabets pris for ytringsfrihed, Sappho-prisen (se Karen Ravn, “Thomas Aastrup Rømer får Trykkefrihedsselskabets pris for at stå vagt om dannelsen”, Folkeskolen.dk, 3. februar 2023). Begrundelsen for tildeling af … Continue reading

Denne meget triste udvikling i vores lille hjørne af verden afspejler – vil jeg påstå – en international tendens. Men hvorfor finder dette sted? Hvordan kan det være, at liberale universitetsuddannelser, og i særdeleshed universitetsuddannelser inden for humaniora, har kunnet få så dårligt et ry?

Her må vi vende os mod kritikken af kultur og kapitalisme.²³Se f.eks. Nancy Fraser & Rachel Jaeggi, Capitalism: A conversation in Critical Theory (Cambridge, UK: Polity Press, 2018). Se også Asger Sørensen, “Ohne Kapitalismuskritik keine Sozialdemokratie. Über kritische Theorie, Ideologiekritik und die Notwendigkeit von Kritik”, Zeitschrift für kritische … Continue reading Med den i ryggen kan vi pege på eksistensen af ideologi og falsk bevidsthed, der gør os ude af stand til at tro på alternativer til den nuværende verdensorden.²⁴Se f.eks. Michael J. Thompson, “False Consciousness Reconsidered: A Theory of Defective Social Cognition”, Critical Sociology 41, nr. 3 (2014): 449–461. Se også Asger Sørensen, “Critical theory, immanent critique and neo-liberalism. Reply to critique raised in Copenhagen”, Philosophy & Social Criticism 48, nr. 2 … Continue reading Det er derfor, at vi bebrejder os selv som individer for fejl og mangler, der er påført os af den kulturelle og sociale orden.²⁵Se f.eks. George Monbiot, “Neoliberalism – the ideology at the root of all our problems”, The Guardian, 15. april 2016. For at imødegå en sådan mystifikation har vi brug for viden og uddannelse. Vi har altid brug for at forbedre vores teknologi, men den nuværende krise kræver også, at vi udvikler vores evne til at tage de rigtige beslutninger, altså vores dømmekraft. Derfor har vi brug for mere liberal uddannelse, mere universitetsuddannelse, mere eksistentiel oplysning, mere filosofi.²⁶Se f.eks. Roger Scruton, “The Idea of a University”, i Education! Education! Education! Managerial Ethics and the Law of Unintended Consequences, red. Stephen Prickett & Patricia Erskine-Hill (Thorverton: Imprint Academic, 2002). Se også klassikeren, John Henry Newman, The Idea of a University: Defined and Illustrated. … Continue reading Uddannelse er for vigtig til at overlade til uddannelsesforskere og politikere.

1.	Se f.eks. Heine Andersen, Forskningsfrihed: idealer og virkelighed (København: Hans Reitzel, 2017) og Asger Sørensen, Går på universitetet. Skrapbog fra omvæltningerne (Frederiksberg: Filosofisk Rådgivning & Books on Demand, 2020), kap. 2.
2.	Se f.eks. Espen Løkeland-Stai, “Fikk varsel om oppsigelse etter 14 år. Mener det er ideologisk motivert”, Khrono, 2. december 2022, og “Akademikeropprop mot oppsigelser: — Forsterker et fryktregime”, Khrono, 6. december 2022.
3.	Se f.eks. Thomas Aastrup Rømer, “Aarhus Universitet angriber pædagogikken”, Politiken, 26. september 2022, og “AU’s svar på udflytningsreformen er et udtryk for konkurrencestatens ideologi – og et angreb på DPU”, Omnibus, 18. november 2022. Se også Heine Andersen et al., “Professorer og lektorer: Ledelsen af DPU vil fyre sine kritikere”, Politiken, 5. december 2022.
4.	Se Sune Frølund & Jon Auring Grimm, “The Nature of Nature. Introduction”, Danish Yearbook of Philosophy 58, nr. 2 (2025).
5.	Se f.eks. Paul Standish, “The Nature and Purposes of Education”, i A Companion to the Philosophy of Education, red. Randall Curren (Blackwell, 2003). Se også Asger Sørensen, “Truth in Education and Science. The Central Idea of the University”, Eco-ethica 8 (2019): 201–244.
6.	Se Herbert Marcuse, “Lecture on Education, Brooklyn College, 1968” og “Lecture on Higher Education and Politics, Berkeley, 1975”, i Marcuse’s Challenge to Education, red. Douglas Kellner (Lanham: Rowman & Littlefield, 2009).
7.	Se Alasdair MacIntyre, “The Very Idea of a University: Aristotle, Newman, and Us”, British Journal of Educational Studies 57, nr. 4 (2009): 347–362.
8.	Se f.eks. John Dewey, Democracy and Education. An introduction to the philosophy of education (New York: The Free Press, 1966 [1916]); Émile Durkheim, L’Éducation morale (Paris: Ed. Fabert, 2006 [1925]) og Leçons de sociologie (Paris: P.U.F., 1997 [1950]). Se også Asger Sørensen, “Durkheim: The Goal of Education in a Democratic State is Autonomy”, i Politics in Education, red. Peter Kemp and Asger Sørensen, Philosophy of Education 2 (Paris/Berlin: Institut international de philosophie/Lit Verlag, 2012).
9.	Se f.eks. Karl Marx, “Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844”, i Ergänzungsband. Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil., vol. 1, Marx-Engels-Werke (MEW) vol. 40 (Berlin: Dietz, 1968).
10.	Se f.eks. Randall Curren (red.), Philosophy of Education. An Anthology (Oxford: Blackwell, 2007). Se også Asger Sørensen, “Not Work, but Alienation and Education”, Hegel-Studien 49 (2015): 57–88.
11.	Se f.eks. Duke Maskell & Ian Robinson, The New Idea of a University (Thorverton: Imprint Academic, 2002); Ronald Barnett & Paul Standish, “Higher Education and the University”, i The Blackwell Guide to the Philosophy of Education, red. Nigel Blake et al. (Oxford: Blackwell, 2003).
12.	Se f.eks. Martin Ejlertsen, “I 2010 ville V have flere højtuddannede, nu er V bange for at overuddanne”, Akademikerbladet, 23. maj 2016.
13.	Kort efter afholdelsen af denne tale blev det dokumenteret, at siden 2013 er optaget af studerende på humaniora i Danmark blevet skåret ned med 47 %. Se f.eks. Jens Ringsmose, “Humanistisk taskforce: Historisk lav ledighed viser, at dimensionering virker”, Altinget, 17. juni 2023. Og med den seneste aftale om uddannelse i Danmark, så flyttes omkring 1 mia. kr. fra universiteterne til andre uddannelser, 30 % af kandidatuddannelserne forkortes og erhvervsrettes, og der skæres yderligere på optaget af nye bachelorstuderende. Se Ritzau, “Ny politisk aftale: Op mod hver tredje kandidatuddannelse skal forkortes eller omlægges”, Politiken, 27. juni 2023.
14.	Det drejer sig om den såkaldte festsal på Danmarks Institut for Pædagogik og Uddannelse, Campus Emdrup, i den nordlige del af København.
15.	Se f.eks. Kirsten Reisby, Emdrupborg: historier om en pædagogisk kampplads, (Risskov/København: Forlaget Reisby/Forlaget UP – Unge Pædagoger, 2012), og John T. Lauridsen, ““En ægte propagandaskole”: Planerne for og nybygningen af den tyske skole i København 1940–44″, Magasin fra Det Kongelige Bibliotek 30, nr. 3 (2017): 17–36.
16.	Se f.eks. Erik Jensen, I fordums tid: Fortællinger fra de første hundrede år af Lærerhøjskolens historie (København: Danmarks Lærerhøjskole, 1999), og Harald Torpe, Aldrig løses mand af lære: Bidrag til Danmarks Lærerhøjskoles historie med hovedvægt på tiden 1959–1977 (København: Danmarks Lærerhøjskole, 1988).
17.	Se Knud Ejler Løgstrup, “Skolens formål”, i Skolens formål – debat om skolens opgave, red. Peter Lauridsen and Ole Varming (København: Danmarks Lærerhøjskole, 1985 [1981]).
18.	Se f.eks. John Willy Olsen, “Forsker om folkeskolens formål: Læring som livsform”, Folkeskolen.dk, 19. august 2015.
19.	Se Claus Holm, “Jagten på livsduelighed er fast arbejde”, i Dimission 2022 fra DPU (Aarhus & Emdrup, 2022).
20.	Se Thomas Aastrup Rømer, Skolens formål. Dannelse, splittelse og uniformativering (Aarhus: Klim, 2022).
21.	Se f.eks. Emilie Palm Olesen, “Skoleforsker i oprør over fyringsvarsel: Der er åbenbart ikke plads til kritik”, Folkeskolen.dk, 1. december 2022.
22.	Ugen efter afholdelsen af ovenstående tale blev Rømer tildelt den danske forening Trykkefrihedsselskabets pris for ytringsfrihed, Sappho-prisen (se Karen Ravn, “Thomas Aastrup Rømer får Trykkefrihedsselskabets pris for at stå vagt om dannelsen”, Folkeskolen.dk, 3. februar 2023). Begrundelsen for tildeling af prisen var vigtigheden af hans arbejde for akademisk frihed, uddannelse og demokrati. I Danmark gør pædagogisk filosofi bestemt en forskel – så længe den findes.
23.	Se f.eks. Nancy Fraser & Rachel Jaeggi, Capitalism: A conversation in Critical Theory (Cambridge, UK: Polity Press, 2018). Se også Asger Sørensen, “Ohne Kapitalismuskritik keine Sozialdemokratie. Über kritische Theorie, Ideologiekritik und die Notwendigkeit von Kritik”, Zeitschrift für kritische Theorie 28, nr. 54/55 (2022): 245–257, og Asger Sørensen, Capitalism, Alienation and Critique. Studies in Economy and Dialectics (Dialectics, Deontology and Democracy, vol. I, red. Lisbet Rosenfeldt Svanøe), Studies in Moral Philosophy 13, red. Thom Brooks (Leiden & Boston: Brill, 2019).
24.	Se f.eks. Michael J. Thompson, “False Consciousness Reconsidered: A Theory of Defective Social Cognition”, Critical Sociology 41, nr. 3 (2014): 449–461. Se også Asger Sørensen, “Critical theory, immanent critique and neo-liberalism. Reply to critique raised in Copenhagen”, Philosophy & Social Criticism 48, nr. 2 (2022): 184–208.
25.	Se f.eks. George Monbiot, “Neoliberalism – the ideology at the root of all our problems”, The Guardian, 15. april 2016.
26.	Se f.eks. Roger Scruton, “The Idea of a University”, i Education! Education! Education! Managerial Ethics and the Law of Unintended Consequences, red. Stephen Prickett & Patricia Erskine-Hill (Thorverton: Imprint Academic, 2002). Se også klassikeren, John Henry Newman, The Idea of a University: Defined and Illustrated. I: in Nine Discourses delivered to the Catholics of Dublin. II: in occasional Lectures and Essays addressed to the Members of the Catholic University (London: Longmans, Green and co., 1931 [1907]). Jeg har argumenteret for Newmans fortsatte relevans i Sørensen, “Truth in Education and Science”.

Længe leve den kritiske og konstruktive eftertanke om det almene!

Hans Fink · 26. aug. 2021

Da jeg begyndte at læse filosofi i Aarhus i 1964, var der vel omkring 10 ansatte og 50 fagstuderende i alt på de to eneste filosofiske institutter i Danmark. I dag er der syv institutter eller afdelinger med mere end 100 ansatte og i nærheden af 1.000 studerende. En tilsvarende voldsom ekspansion i antallet af folk, som beskæftiger sig professionelt med filosofi, er sket internationalt. Filosofifaget er samtidigt blevet langt mere bredspektret og fraktioneret, og kandidater i filosofi finder nu ansættelse mange andre steder end på universiteterne, som i mellemtiden også er blevet langt mere topstyrede og blevet indrettet efter at tiltrække ekstern finansiering til kortvarige forskningsprojekter. Den udvikling har sprængt den selvtilstrækkelige filosofiopfattelse, der var herskende i min studietid, men har altså også ført til, at der i denne stafet kan stilles spørgsmål ved, om faget overhovedet har en fremtid og en bare nogenlunde veldefineret kerne.

Jeg plejer gerne at fremhæve, at filosofi taget i videste forstand er eftertanke, Nachdenken, som Hegel kalder det i §2 af Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Enhver, der standser op i sin hidtidige tankegang og reflekterer over dens forudsætninger og principielle karakter, er dermed i gang med at filosofere i denne meget brede betydning. Det er et selvfølgeligt og integreret led i enhver videnskab og ethvert tænksomt liv og er ikke noget, der kræver en særlig uddannelse eller ekspertise, men noget, som nogle har mere tilbøjelighed og frirum til end andre. “Det er nu min filosofi”, kan hvem som helst sige om sine mere eller mindre idiosynkratiske overbevisninger, og selv børn kan sidde og filosofere over tingene.

I mere prægnant forstand er filosofi bidrag til traditioner for specialiseret og systematisk eftertanke vedrørende de mest almene træk ved verdens indretning og vilkårene for menneskers liv, erkendelse og handling. Man kan tale om traditioner for filosofi i denne forstand langt tilbage i historien og i mange kulturer. Der er noget, der hedder verdensfilosofi. Det er dog ikke til at komme uden om, at det er den klassiske, græske forestilling om philosophia – stræben efter viden og visdom – der især i Platons og Aristoteles’ principielt åbne udformning af den har givet sit navn til alt, hvad der kan regnes for filosofi i en mere forpligtende form. Der er blevet gjort mange forsøg i Vesterlandet på at begynde filosofien på en frisk. Eftertænksomme opgør med al hidtidig tænkning er en ældgammel filosofisk bestræbelse, men på grund af forbilledets udogmatiske karakter kommer alle opgør med det til at eksemplificere det. Filosofihistorien kan således stilles op som en række traditionsbrud, der alle blot viderefører en tradition for begrundede traditionsbrud. Virkeligt at skrive sig ud af filosofihistorien ville være den sikreste vej til at skrive sig ind i den. Man kan ikke erklære filosofien død uden at gøre det fra en filosofisk position. Det er og bliver derfor et omstridt, filosofisk spørgsmål, hvad der er det særlige ved filosofien, og hvordan filosofi mere præcist adskiller sig eller ikke adskiller sig fra religion, kunst, videnskab og politik. Det er der omtrent lige så mange opfattelser af, som der er filosoffer.

Filosofisk eftertanke er uhjælpeligt personlig, men aldrig blot en privatsag. Historien igennem har den været forbundet med mere eller mindre institutionaliserede skoledannelser, hvor elever bliver skolet i filosofi af lærere, som engang selv er blevet skolet i filosofi og nu har videreudviklet deres skoling i lyset af de erfaringer, de har gjort sig i mellemtiden. I antikken og middelalderen var “filosofi” en bred betegnelse for al principiel og videnskabelig tænkning. På de første universiteter kunne “filosofi” bruges som fællesbetegnelse for de sprogteoretiske, matematiske, samfunds- og naturvidenskabelige emner, der blev undervist i på fakultetet for Artes Liberales, “de frie kunster”, som forberedelse til professionsuddannelsen af præster, jurister og læger. I 1600-tallet var Newtons fysik udtrykkeligt naturfilosofi. Efterhånden hævdede flere og flere enkeltvidenskaber dog deres autonomi i forhold til det fælles udspring, således at filosofien fra begyndelsen af 1900-tallet kom til at stå tilbage på universiteterne som et enkeltfag blandt enkeltfag, der måtte forsvare sin egen autonomi og plads på universitetet.

Fagfilosofi er noget, der kræver en bestemt uddannelse og ekspertise defineret ved de områder, der holdes eksaminer i, og som kandidater ansættes til at forske i. Filosofi er mere end fagfilosofi. (Det har Kirsten Hyldgaard ret i).¹Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021. Bidrag til filosofien kan komme mange steder fra. For fagfilosoffer er det måske en smule beskæmmende, at de mest indflydelsesrige danske filosoffer i det 20. århundrede nok var fysikeren Niels Bohr og teologen K.E. Løgstrup. (De var nu begge to ret grundigt filosofisk skolede). Når vi spørger til filosofiens fremtid, må det dog ikke mindst være faget filosofi, der er tale om. Det er et på mange måder atypisk universitetsfag, ikke mindst fordi det med sin uhørt store bredde stadig deler problemer og genstandsområder med alle andre fag. Alle enkeltvidenskaber har således sine grundlagsproblemer med dertil knyttet filosofi. Matematikkens, fysikkens, biologiens, psykologiens, pædagogikkens, samfundsvidenskabernes, historiens og de øvrige humanistiske videnskabers filosofi er hver for sig veletablerede discipliner, der kræver dobbeltkompetence. I øvrigt kan alle områder af tilværelsen gøres til genstand for filosofisk refleksion og forskning. Livsfilosofi, eksistensfilosofi, bevidsthedsfilosofi, handlingsfilosofi, samfundsfilosofi, politisk filosofi, sprogfilosofi, kunstfilosofi, naturfilosofi, videnskabsfilosofi, religionsfilosofi er ligeledes veletablerede filosofiske discipliner. Tidens mange eksternt finansierede projekter har desuden skabt en vildtvoksende underskov af mere eller mindre tværfaglige forskningsområder med filosofisk indhold, alt sammen med en eller anden forbindelse til de traditionelle kerneområder: metafysik, erkendelsesteori, logik og etik. Filosofifaget er således en blandet landhandel af forskellige former for specialiseret eftertanke, som ofte er i indbyrdes modstrid, men som alle på en eller anden måde kan ses i forlængelse af tidligere filosofi og dens bestræbelse på større begrebslig klarhed, bedre begrundelse og mere omfattende forståelse.

Jeg har betonet, at filosofi er former for specialiseret eftertanke, dels for at understrege fællesskabet og den umiddelbare forbindelse mellem filosofisk, videnskabelig og dagligdags tænkning, og dels fordi der er nogle helt almene træk ved al eftertanke, som jeg tror, det er vigtigt at have i baghovedet, når man er professionelt beskæftiget med filosofi. Tanker er abstraktioner, og eftertanken er selv tanke og som sådan abstraktion over abstraktioner. Den er i den forstand på to trins afstand af det, tanken er om. Denne ekstra afstand giver en mulighed for både at se tanken i forhold til det, den stiller skarpt på, og det, den ser bort fra og slører, og er derfor også en hjælp til at huske på, at en sag aldrig går restløst op i de tanker, vi gør os om den, og at der altid er mange andre tanker, vi kunne have god grund til at gøre os om den. Netop i kraft af sin fordoblede abstraktion kan eftertanken være sig tankens indbyggede abstrakthed bevidst og dermed i bedste fald fungere som dens jordforbindelse, som dens samvittighed og som et eminent praktisk korrektiv til dens indbyggede illusion om at være lige så konkret som sin genstand.

Den fordoblede abstraktion kan imidlertid også føre lige ud i det rene tankespind, som meget vel kan tage form af ultravidenskabelig stringens og formalisme. Filosofisk anlagte gemytter er berygtede for at mangle forbindelse til de faktiske forhold i jernindustrien, hvad mere praktisk anlagte typer kan være hurtige til at gøre grin med. Eftertankens ophøjede distance og formelle strenghed kan ikke desto mindre give sine udøvere en behagelig fornemmelse af intellektuel beherskelse, som også praktikere kan lade sig imponere af. Eftertanken har således sin egen tillokkelse og ikke mindre der, hvor dens intellektuelle suverænitet kompenserer for en faktisk afmagt. Der er betydelige sekundærgevinster ved at forblive på eftertankens principielle niveau og finpudse dens resultater på sikker afstand af distraherende kendsgerninger. Fordi det er eftertanken, vi bruger til at finde frem til det grundlæggende og principielle i en sag, kan vi bilde os selv og andre ind, at det er den, der er grundlæggende og overordnet. Den filosofiske tanke er imidlertid som eftertanke aldrig den første tanke, og heller aldrig den sidste og endegyldige. Det er kun i den videre tænksomme sociale praksis, at en eftertanke kan have værdi og vise, at den har den.

Løsrevet fra ikke-filosofiske problemer indbyder eftertanken således til enten at blive undervurderet som uden praktisk betydning eller at blive overvurderet som fundamental og styrende. I begge tilfælde er grundproblemet, at eftertanken kører friløb. Det er kun i vekselvirkningen mellem tanke og kritisk eftertanke, at eftertanken er på sin plads, og det er kun, fordi vores tanker altid allerede har deres grundlag og mål i det liv, de er en del af, at eftertanken sommetider kan korrigere dem, når de i deres ensporede opslugthed af det, de stiller skarpt på, overser noget andet og måske betydningsfuldt i sammenhængen. Tanke uden eftertanke risikerer at blive fanget af sin egen abstraktion. Eftertanke uden tilbagekobling til det, tanken er om, risikerer at blive ligegyldig, selv i sine strengeste og mest selvtilstrækkelige former.

Jeg har fremhævet disse generelle træk ved eftertankens måde at være tanke på, fordi de for mig at se både peger på, hvad det gælder om, og hvad det gælder om at undgå i den fagfilosofiske specialisering. I samfund domineret af eksperter er det fristende at dyrke sin ekspertise, og det skal fagfilosoffer da også. Filosoffer skal være fortrolige med filosofihistorien og kende fagets nyeste udviklinger. Det er et arbejde, der er helt legitimt, stort, spændende og krævende, og som derfor let bliver hovedsagen. Men hvis filosofi kommer til først og fremmest at bestå i at holde styr på, hvad andre har tænkt, er der gået noget galt. Filosoffer skal løse filosofiske problemer, men hvis problemerne løsrives fra de bredere sammenhænge, de er opstået i, og gøres til et repertoire af standardproblemer, kommer den filosofiske aktivitet uvægerligt til at blive så skolastisk som åbningsteorien i skak. Filosoffer skal udvikle redskaber til begrebs- og argumentationsanalyse, men hvis redskabsudviklingen bliver et mål i sig selv, og hvis analysen ikke bliver brugt til noget, er vi lige vidt. Den fagfilosofiske ekspertise må derfor gøre en særlig indsats, hvis den skal undgå at isolere sig fra anden tænkning på måder, der dømmer den til saglig irrelevans og retningsløshed, uagtet hvor arrogant den kan slippe af sted med at føre sig frem.

Der er tale om et ægte dilemma her. På den ene side truer enhver selvstændiggørelse af filosofien med at overflødiggøre den. Fagfilosofien skærer sin livsnerve over, hvis den bliver selvtilstrækkelig og ikke holder en forbindelse ved lige til de problemer, som samfundsudviklingen og fagudviklingen i andre fag giver anledning til. (Her er jeg enig med Vincent Hendricks).²Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021. På den anden side vil fagfilosoffer intet have at bidrage med, hvis de ikke opdyrker en ekspertise, som andre ikke uden videre har; og ekspertise lader sig ikke udvikle, uden at eksperterne har et rum for sig selv, hvor de kan prøve tanker af på hinanden. (Selv har jeg længe arbejdet med former for naturfilosofi, som har et vist fællesskab med Jan Fayes naturalisme³Jan Faye, “Findes filosofien om 50 år?”, Tidsskriftet Paradoks, 21. juli 2021. og Thomas Schwarz Wentzers tanker om det antropocæne).⁴Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021. For filosofien som fag er det derfor vigtigt, ikke bare hvad og hvordan den enkelte fagfilosof tænker, men hvordan de fagfilosofiske miljøer og uddannelser fungerer som mere eller mindre frugtbare rammer for åben og respektfuld diskussion.

Der er her tre gængse opdelinger af filosofien, som jeg gerne til sidst vil advare imod, at man lægger alt for tung vægt på i den interne organisering, nemlig en modstilling mellem historisk og systematisk tilgang, mellem teoretisk og praktisk filosofi og mellem analytisk og ikke-analytisk (ofte misvisende kaldt: kontinental) filosofi. Især mener jeg, at tendenser til at udgrænse filosofihistorien, praktisk filosofi og ikke-analytisk filosofi bør modvirkes aktivt. Det er selvfølgelig mere end i orden, at danske fagfilosoffer hver for sig eller i grupper tilslutter sig dominerende internationale retninger, men det er meget uheldigt for fagfilosofiens fremtid, hvis miljøerne bliver meget ensrettede og uden bevidsthed om filosofiens mangfoldighed og principielle åbenhed.

1.	Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021.
2.	Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021.
3.	Jan Faye, “Findes filosofien om 50 år?”, Tidsskriftet Paradoks, 21. juli 2021.
4.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021.

Implikationer bag spørgsmålet om filosofiens død

Jakob Foli · 25. aug. 2021

Såfremt vi faktisk tager det så alvorligt, som et spørgsmål om liv og død i sagens natur fordrer, må spørgsmålet om filosofiens eventuelle død begribes som et spørgsmål vedrørende den filosofiske undersøgelses fortsatte mulighed. Vi spørger således, om filosofien stadig besidder uindfriet potentialitet; om filosofien stadig evner at udfolde sig på en “levende” måde.

Uanset hvad et eventuelt svar på spørgsmålet så ellers måtte rumme, må det i sagens natur manifestere sig, ikke som en observation, en konstatering af et “sagligt forhold”, en polemisk gestus, eller som en endog nok så stærk intuition i den ene eller anden retning, men som et resultat af et genuint filosofisk forsøg. Spørgsmålets karakter, dets alvor og dets eksklusivt filosofiske relevans byder os med andre ord, at vi ikke nøjes med betragtningen af sagen på afstand, at vi afstår fra det dovne forhør hos mere eller mindre arbitrære eksterne autoriteter, ligesom hverken følelser eller en postuleret erfaring slår til. Vi må kaste os ud i filosofien selv og mærke, om den stadig er i live.

Denne indledende betragtning modificerer tilgangen til spørgsmålet på afgørende vis. Det følger nemlig, at spørgsmålet om filosofiens eventuelle død ikke efterspørger status på en fra os selv adskilt “disciplin”; filosofien er i dette tilfælde intet ydre, afgrænset “væsen”, der på nogen entydig måde giver livstegn fra sig uafhængigt af vort faktiske engagement i den. Her drejer det sig snarere om, hvorvidt vi som filosofisk undersøgende kan holde os i live i spørgsmålets nærvær; om den filosofiske undersøgelse viser sig levedygtig qua filosofi, eller om det allerede er for sent.

Den mulige død i praksis

At filosofien umuligt kan leve uden at blive praktiseret, og at den manglende praksis altså ækvivalerer døden, er åbenlyst. Af samme årsag vil en undvigelse fra den faktiske filosofiske undersøgelse i denne sammenhæng ikke alene være upassende, men en decideret indrømmelse til bedemændene og retsmedicinerne iblandt os; vi kan ikke forlade os på rygter eller skråsikre forsikringer om, at filosofien skam lever og har det godt andetsteds. Vi må opsøge filosofien selv og løbende tjekke vor egen puls, i og med vi helhjertet søger at udleve den i undersøgelsens udfoldelse.

Allerede her støder vi dog på en fundamental vanskelighed, for hvordan afklarer vi en mulighed, som i sagens natur hverken er givet eller udelukket, så vidt vi ved; men som stadig i sin faktiske enten-eller-realitet nødvendigvis er udslagsgivende for vort eget postulerede forehavende i udgangspunktet? Hvis filosofien er død, følger det jo som det berømte amen i kirken, at det filosofiske forsøg er dødfødt; og hvis forsøget er dødfødt, så kan det i sagens natur ikke fortælle os det fjerneste om filosofiens faktiske tilstand, da vi jo i så fald intet har med den levende filosofi at gøre. Vanskeligheden består med andre ord i, hvordan nærværende undersøgelse finder sikker grund under fødderne i forsøget på at udrede en sag, der måske allerede er afgjort definitivt, og hvis eventuelt allerede eksisterende afgørelse er af skæbnesvanger betydning for forsøgets egen legitimitet.

Vanskeligheden følger ingenlunde af en upassende undersøgelsesmetode; kilden til problemet er spørgsmålets egne implikationer: Hvis døden er indtruffet, er den sidste irreversible mulighed passeret; at spørgsmålet overhovedet opstilles, åbner for mulighedens eventuelle realitet; og endelig anvises filosofien altså som dødens eventuelle “sted”. På spørgsmålets foranledning at opspore og følge vejen mod dette “sted” er af samme årsag at risikere at løbe ind i, hvad der på engelsk så rammende kaldes for en “dead end”: en blindgyde, hvor prætentionen løber ud i det prætentiøse.

Selvom det filosofiske forsøg altså ikke rummer nogle iboende garantier, men snarere fra begyndelsen synes svøbt i adskillige lag af usikkerhed, vinder vi alligevel et vigtigt pejlemærke for den videre undersøgelsesgang ved at opholde os en stund ved denne konstatering alene: at der ultimativt ikke hersker nogen nødvendig sammenhæng mellem, hvad vi kalder for filosofi, og hvad filosofien i bund og grund er. Hvis filosofien med andre ord er død, gør det ingen forskel, om vi antager den for levende; og hvis den omvendt lever og har det godt, betyder det intet, om vi nok så højlydt proklamerer dens død. Vores mere eller mindre vellykkede selviscenesættelse som “filosoffer” gør ingen forskel i denne sammenhæng, da filosofien i sidste ende forholder sig ligegyldigt til, hvordan vores bestræbelser opfattes – af os selv eller af andre.

I lyset af distinktionen mellem filosofien som den kan opfattes på den ene side, og filosofien som den vitterligt er på den anden, er det åbenlyst, at undersøgelsen så vidt muligt må stræbe efter at tilnærme sig det sidste: Det er filosofiens liv og eventuelle død, der interesserer os; ikke om der er liv i diverse mere eller mindre rodfæstede forestillinger om den.

Alligevel kommer vi aldrig til hovedsagen uden at adressere forestillingerne om denne løbende, da disse i sagens natur er den eneste mulige kilde til uklarhed; hvis der ikke herskede divergerende opfattelser, ville sagen jo være ligetil. Selvom formuleringen af en “blot forestilling” om filosofien altså er ude af trit med undersøgelsens ultimative mål (at nå ind til filosofien selv), melder netop forestillingerne sig alligevel som vort eneste umiddelbart tilgængelige materiale; som det eneste vi reelt har at undersøge.

Men hvad konstituerer så “en forestilling om filosofien” i denne sammenhæng? Hvorhenne skal en sådan lokaliseres? Og hvordan skal vi udspørge og undersøge den for så vidt muligt at “nå bag om den” og ind til “sagens kerne”?

De filosofiske forestillinger

Til at begynde med må vi være varsomme med at forstå “den blotte opfattelse af filosofien” som noget rent eksternt; altså som noget, der primært besiddes af andre end os selv. For det første selvfølgelig fordi der kun er ringe risiko for at blive vildledt af fejlopfattelser, som vi helt umiddelbart genkender og udpeger hos vores næste; men tager vi spadestikket dybere, er sådanne idéer (“hvad de andre mener”) strengt taget slet ikke forestillinger om filosofien i en direkte forstand. Der er snarere tale om “forestillinger om forestillinger (om filosofien)”, dvs. vores egne idéer om, hvad andre mennesker (fejlagtigt) tror og mener. De forestillinger, der må udgøre undersøgelsens genuine materiale, må således være af en anden type; “noget”, der melder sig for os selv qua undersøgende, som vore egne forestillinger slet og ret.

Den alvorligste trussel mod vort forehavendes legitimitet stammer således fra eventuelle kimæriske opfattelser, der går upåagtet hen som “selvfølgelige”, “urokkelige” grundpræmisser for undersøgelsen selv. Samtidig er og bliver sådanne opfattelser imidlertid også vores eneste mulige undersøgelsesmateriale. Vi må derfor bestræbe os på den stadige refleksion over det filosofiske forsøgs udgangspunkt, og så meget desto mere hvis dette forskyder sig i løbet af undersøgelsens udfoldelse. Det kritisk-udadrettede blik er først berettiget, såfremt der hersker fuldstændig klarhed om vor egen positions muligheder og begrænsninger; og på undersøgelsens nuværende stade er det ingenlunde tydeligt, om en sådan position (“den genuine filosofiske betragtningsmåde”) overhovedet lader sig etablere: Filosofien er stadig måske-død.

At forsøget selv er et greb efter formuleringen af en måske-allerede-umuliggjort position, et forsøg hvis eneste mulige legitimitet hviler på den usikre positions faktiske (men uafklarede) realitet, bestemte vi netop ovenfor som undersøgelsens primære vanskelighed: En vanskelighed der er selve spørgsmålet om filosofiens eventuelle død iboende.

Efterspørger vi nu en mere præcis afgrænsning og specificering af denne vanskelighed (hvor stammer den fra?) med distinktionen mellem forestilling og realitet som rettesnor, kan vi som det første udelukke den binære proposition som suveræn kilde til vore kvaler, for denne er ikke til at misforstå: Filosofien er enten død eller levende; det “siger sig selv” i kraft af spørgsmålet. I stedet kan vi tage skridtet videre og sige, at vanskeligheden snarere består i afklaringen af, hvad det, der “siger sig selv”, så rent faktisk “siger”; om det ene eller det andet, mulighed A eller B, døden eller livet, så rent faktisk er tilfældet. Dette er ikke decideret forkert, men kalder stadig på yderligere uddybning; for afklaringens vanskelighed hænger nemlig ikke, som vi nu kunne forledes til at tro, på vor uigennemtrængelige uvidenhed om spørgsmålets endelige afgørelse, men snarere på den dertil komplementære viden om, at afgørelsens karakter (svøbt, som den er, i principiel uvished) er udslagsgivende for afklaringens egen mulighed og umulighed. Det er hverken, hvad vi ved, eller hvad vi ikke ved, der eksklusivt volder besvær, men netop det, vi ved, at vi ikke ved, nemlig at vi ved, at vi ikke ved det.

Vi aner groft sagt ikke, om vi overhovedet filosoferer; om betingelserne for et adækvat begreb om en filosofisk praksis overhovedet er tilgængelige; og alligevel gør vi forsøget og bestræber os i samme bevægelse på at danne begreb om, hvad et sådant forsøg implicerer.

For at holde sig i live i forlængelse af den således skitserede grundpræmis må undersøgelsen bevæge sig i mindst to retninger på én gang, for spørgsmålets karakter og fordrede filosofiske tilgang udelukker “tilsammen” enhver forestilling om undersøgelsesgangen som en entydig progression ud af uvishedens mørke og ind i den sikre videns stråleglans. I stedet opererer vi med noget så uhåndgribeligt som en mulig, dunkel, “underjordisk” forbindelse imellem selve undersøgelsesgangen (afklaringen) på den ene side og undersøgelsens endelige mål (afgørelsen) på den anden. Denne forbindelse mere end antyder, at undersøgelsesgangen selv ikke er definitivt afgrænset fra sin “genstand”, men at vi snarere med hhv. “afklaring” og “afgørelse” taler om to sider af samme sag; og at disse “to sider” altså ikke kan have karakter af i‑sig-selv hvilende “dele” af en teori “bag ved” undersøgelsen (i form af et entydigt skel mellem hhv. metode og genstandsområde). Den kategoriske skelnen, hvor “det, vi ved i forvejen”, udstikker sikre koordinater til, hvor og hvordan vi lokaliserer og erhverver “det, vi endnu ikke ved”, eksisterer i denne sammenhæng overhovedet ikke.

Spørgsmålet bliver nu, hvordan konstateringen af dette obskure komplementære forhold, hvor spørgsmålets afklaring i lige så høj grad synes at vokse ud af dets afgørelse som vice versa, påvirker den filosofiske fremgangsmåde. Er der overhovedet manøvrerum for en sådan specificering?

Den komplementære formulering

På den ene side synes undersøgelsen fanget i en meditativ-tautologisk kredsen om dødens fatale uvished, der af helt principielle årsager umuliggør ethvert “fremskridt”; vor manglende viden om spørgsmålets afgørelse (“undersøgelsens genstand”) intensiveres blot i skæbnesvanger potentialitet, desto mere vi lægger os dødens reelle mulighed på sinde. Denne kredsen manifesterer sig som en kritisk-refleksiv skepsis, der forfulgt til yderste konsekvens truer med at reducere undersøgelsen til den enerverende cirkulært-destruktive spørgen: “Eksisterer filosofien overhovedet? Og er dette overhovedet et filosofisk spørgsmål?”

Men på den anden side manifesterer formuleringen af den selvsamme kredsende bevægelse, at livet (dødens såkaldte “uforenelige modsætning”) er tilsvarende muligt; at livet er en eventualitet, der eksisterer side om side (men ingenlunde “ligestillet”) med dødens mulighed.

Selve konceptualiseringen (dvs. formuleringen, “sprogliggørelsen”) af den kritisk-refleksive skepsis implicerer nemlig en omhyggelig, gradvis graduering af uvisheden om sagens afgørelse. Stillet ansigt til ansigt med dødens eventualitet må den filosofiske undersøgelse altså nok anerkende sin egen grundpræmis som principielt uvis; men i den kvalificerende undersøgelse af uvishedens uudgrundelighed pibler en hel verden af små og store visheder frem mellem linjerne, og spørgsmålet melder sig nu, om disse visheder-i-uvisheden så de facto er filosofiske livstegn; vidnesbyrd om at undersøgelsen alligevel “har fat i noget”.

Ved udkrystalliseringen af denne mærkværdige, “symmetriske” tankefigur af gryende vished som en “vished om uvished”, der ekspanderer i begge retninger, synes undersøgelsen at etablere en sluttet horisont omkring sit eget potentielle udsigtspunkt. Men før vi bevæger os videre imod en så lidet muliggjort perspektivering, der på sin side må tjene til at afprøve undersøgelsens hypotetiske “relevans”, udgør den løbende afklarings nuværende plateau et nødvendigt pusterum, der passende kan rumme en summarisk oplistning af de foreløbige “resultater”. Følgende punkter tjener således den dobbelte funktion dels at fiksere den hidtidige undersøgelsesgang og dels at indskærpe en retning for det filosofiske forsøgs videre udfoldelse:

Spørgsmålet om filosofiens eventuelle død stiller filosofien ansigt til ansigt med muligheden af sin egen allerede-væren-afsluttet; vi præsenteres således for den eventuelle mangel på fortsat potentiale for levende udfoldelse af en filosofisk undersøgelsesgang som sådan.
Muligheden består i en definitiv enten-eller-realitet, der qua reelt spørgsmål må begribes som principielt uafklaret.
Den principielt uafklarede enten-eller-realitet åbenbarer en transcendent “relation” mellem undersøgelsesgangen (afklaringen) og undersøgelsens genstand (afgørelsen): Den filosofi, der måske er “død i sig selv”, eksternt for undersøgelsen, må nødvendigvis også være død “i” undersøgelsen som filosofi, såfremt døden er tilfældet; men såfremt filosofien ikke er død, må den levende filosofi tilsvarende potentielt være til stede i hjertet af undersøgelsen selv.
Det er dette eventuelle potentiale, som vi nu begriber i en dobbelt forstand; nemlig som spørgsmålets hhv. afklaring og afgørelse. Undersøgelsens “genstand” er således sammenfaldende med den principielle uvished, der udgør en grundpræmis for udfoldelsen af undersøgelsesgangen som sådan. Som “afklaring” formulerer vi uvisheden om vor “genstand” som “noget”, der (såfremt “det” overhovedet er…) i én eller anden forstand må være til stede i undersøgelsen; og som “afgørelse” forstår vi selvsamme uvished som “noget”, der ligger definitivt hinsides undersøgelsens udfoldelse alene, dvs. som “noget” definitivt andet og mere end den blotte undersøgelsesgang alene; “noget” der nødvendigvis enten må være eller ikke være.

Afklaringens mulighed (dvs. filosofiens stadige potentialitet, det eventuelle liv) er således kontinuerlig med afgørelsens nødvendighed. På den ene side determinerer afgørelsen afklaringens status ganske entydigt; men på den anden side er afklaringens grundpræmis, at afgørelsen her bliver formuleret som “noget” principielt endnu-uvist.

De to gensidigt udelukkende muligheder, “døden” og “livet”, må qua uvished bestå side om side i afklaringen, der vekselvis vægter dem imod hinanden; men i afgørelsen vil den ene mulighed nødvendigvis udelukke den anden i en absolut forstand. Hvis det sidste ikke var tilfældet, ville distinktionen mellem liv og død, filosofiens hhv. mulighed og umulighed, miste enhver begribelighed; men hvis afklaringen ikke vægter de gensidigt udelukkende muligheder som eventuelt-allerede-værende-tilfældet i én og samme bevægelse, er undersøgelsen de facto ophørt (eller alternativt: aldrig påbegyndt).

Afgørelsen rummer på sin side løftet om en endelig dom; et absolut “resultat” der én gang for alle åbenbarer undersøgelsens “værdi” og viser os, “hvad vi kan bruge den til”. Men såfremt undersøgelsen stadig er undervejs, er afgørelsen suspenderet in medias res. Dette betyder ikke, at afgørelsen hermed bliver til intet, men derimod at den “faktor”, der ultimativt bestemmer undersøgelsens faktiske filosofiske potentialitet, dvs. dens ultimative “væren-enten-levende-eller-død-filosofi”, er transcendent.

Når vi spørger, om vores filosofiske bestræbelser ultimativt er berettigede eller ej, stiller vi ingenlunde et meningsløst spørgsmål, da “det”, der skal levere stof til svaret (om svaret så måtte være positivt eller negativt), nødvendigvis må være til stede i undersøgelsen og i én eller anden forstand “kan læses ud af den”; men samtidig stiller vi et spørgsmål, som undersøgelsen umuligt kan give svar på “i og for sig selv”. Hvis vi altså her taler om en genuin filosofisk undersøgelse, må undersøgelsen være filosofi såvel i kraft af styrken i sin egen udfoldelse som i kraft af denne udfoldelses kontinuitet med noget andet og mere, der helt principielt falder hinsides, hvad vi kan begrebsliggøre eller overhovedet tænke inden for rammerne af undersøgelsen selv.

Helt formelt kan vi udtrykke dette forhold som følger: Hvis dette er filosofi, så må filosofien være noget andet og mere end dette alene. I mangel på bedre vil vi omtale denne formel som vor konklusion (med det nødvendige forbehold, at ordet i denne sammenhæng forstås definitivt foreløbigt). Og med vor konklusion in mente – en konklusion der vel at mærke ikke besidder nogen værdi eller mening som et løsrevet “resultat”, der kan dissocieres fra undersøgelsesgangen som sådan – vender vi os nu imod den lovede diskussion af undersøgelsens mere udadvendte “relevans”.

Perspektiver på undersøgelsens relevans

Nærværende skriv er (som læseren givet vil være bekendt med) udarbejdet som en del af en “filosofisk stafet”; Tidsskriftet Paradoks har udstedt en åben invitation til alle interesserede om at formulere en refleksion over spørgsmålet om filosofiens eventuelle død, og dette er blot ét af mange forsøg på at adressere spørgsmålet på en filosofisk meningsfuld måde. Ét kriterium for alle bidrag har været, at de forholder sig aktivt til mindst ét af de tidligere indlæg, og vi vil nu lade den således fordrede dialog udfolde sig som undersøgelsens anden halvdel, idet vi fremdrager og diskuterer vor konklusion i lyset af dét tidligere indlæg, der eksemplificerer den mest markante kontrast til nærværende indfaldsvinkel.

I “Filosofi i – og til – verden” formulerer professor i filosofi Vincent F. Hendricks et anderledes skarptskåret bud på, hvad der skal til for at sikre filosofiens fortsatte overlevelse. Hendricks’ idéer om hvad der må karakterisere fremtidens levende filosofi, kan opsummeres under følgende tre punkter:

Filosofien skal være interdisciplinær og aktivt samarbejde med og lære af andre videnskaber.¹Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶3.
Filosofien skal tage socialt ansvar, skal adressere globale udfordringer såsom pandemier, klimaforandringer og ulighed og skal bidrage aktivt til at løse de problemer, der følger med sådanne.²Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶4.
Filosofien skal fralægge sig alle aspirationer imod theoria; dvs. undlade at udlægge sig selv som en eksklusiv søgen efter sandhed uden om praktiske eller produktive hensyn.³Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶11.

Det er åbenlyst, at disse tre pointer hænger snævert sammen: Filosofien skal være relevant og resultatorienteret, hvilket for Hendricks er det modsatte af at være prætentiøs og navlebeskuende; og med et polemisk bid, der er en dreven retoriker værdig, kobler Hendricks så disse sidstnævnte, lidet beundringsværdige kvaliteter op på det traditionelle begreb om den filosofiske praksis, theoria, der går hele vejen tilbage til Platon.

I lyset af strukturen i Hendricks’ argument vil vi her undlade at diskutere, hvordan Hendricks systematisk “glemmer” ethvert tilløb til egentlig refleksion over spørgsmålets implikationer for at hoppe direkte ind i dets afgørelse. Det synes jo at følge naturligt af Hendricks’ indfaldsvinkel, at en sådan refleksion kun kan være til skade for filosofien, og denne antagelse skal vi ikke lade ham ligge til last. I stedet nøjes vi med at adressere de tre pointer enkeltvist og udlægge dem i lyset af vor egen undersøgende tilgang, der om noget er præget af netop den kredsende refleksion, som Hendricks så eksplicit afviser.

I forhold til filosofiens interdisciplinære potentiale må vi forholde os principielt åbent. I lyset af vor konklusion, om at den filosofiske undersøgelse må være kontinuerlig med “noget andet og mere”, der principielt transcenderer undersøgelsen selv, kan vi jo ikke udelukke, at dette “andet og mere” også berører andre videnskaber og på sin egen måde gør sig gældende her. Dette forklarer da også, hvordan to af den danske filosofis vægtigste skikkelser i det 20. århundrede, Knud Ejler Løgstrup og Niels Bohr, kunne have hhv. teologi og fysik som hovedmetier og stadig præstere levende filosofi “på trods” heraf. Faktisk styrker det kun vores konklusion at konstatere, at filosofien kan holdes i live med god hjælp fra filosofisk inklinerede repræsentanter for andre videnskaber.

Hertil bør imidlertid anføres den historiske bemærkning, at filosofien ingenlunde er underlagt et videnskabeligt-disciplinært monopol. Som lektor Søren Gosvig Olesen pointerer i sit indlæg, er filosofien ganske hyppigt blevet holdt i live af filosoffer, der har tænkt og skrevet helt eller delvist uafhængigt af tidens videnskabeligt-akademiske institutioner.⁴Søren Gosvig Olesen, “Filosofien som institution og filosofien som tænkning”, Tidsskriftet Paradoks, 29. juli 2021, ¶17. Vores konklusion holder dette outsider-perspektiv tilsvarende åbent, hvor det hos Hendricks forbliver en blind vinkel: For du kan ikke arbejde interdisciplinært med mennesker, der ikke repræsenterer en prædefineret videnskabelig disciplin i nogen formel forstand. Hendricks’ filosofi udelukker med andre ord bidrag fra folk, der er institutionelt “usynlige”; men for vores vedkommende kan filosofien være i hænderne på enhver, der aktivt eksemplificerer en kontinuitet med “noget andet og mere” i vedkommendes filosofiske praksis, ligegyldigt hvilken ydre form denne eksemplificering så måtte antage.

Som sidste bemærkning til dette punkt skal der lyde det forbehold, at alt, hvad der går under den formelle betegnelse “videnskab”, ikke egner sig for filosofisk samarbejde af den grund alene; for selvom der givet findes videnskabsfolk inden for en bred vifte af discipliner, der er helt eller delvist filosofisk inklinerede, og som inkorporerer denne inklination aktivt i deres videnskabelige praksis, findes der utvivlsomt mange flere, der ikke besidder denne inklination overhovedet. Selvom potentialet for frugtbart samarbejde mellem filosoffer og videnskabsfolk af alle typer altså eksisterer i en meget bred forstand, bør det ikke forlede os til at tro, at de videnskabelige institutioner som sådan er principielt åbent land for filosofien; præcis ligesom vi bør vare os for at antage, at de “filosofiske institutioner” (universiteterne, “fagfællesskaberne”) varetager den levende filosofi, bare fordi de repræsenterer den formelt. Kontinuiteten med “noget andet og mere” kan kun eksistere i den praksis, der eksemplificerer den, og ingen institutioner har hverken monopol på eller kan stille garanti for denne. Det kan kun det filosofisk inklinerede individ; filosoffen selv i og med sin faktiske filosoferen.

En mulighed for theoria?

Hermed vender vi os mod fordringen om varetagelsen af filosofiens sociale ansvar; og igen må vi konstatere, at vor konklusion forholder sig principielt åben. Hvis den levende filosofi må være kontinuerlig med “noget andet og mere” end den konkrete filosofiske undersøgelsesgang, udelukker dette selvsagt ikke, at filosoffen tager socialt ansvar i og med sin praksis. Snarere synes konklusionen forsigtigt at antyde, at den genuine filosofi hverken skal – eller overhovedet kan – praktiseres på en uforsvarlig måde, da uansvarlighed i sig selv synes at implicere en destruktiv adfærd, der udfolder sig i diskontinuitet med netop “noget andet og mere end sig selv”.

Vi vægrer os imidlertid ved at acceptere en prædefineret skabelon for, præcis hvad social ansvarlighed implicerer. Sådanne reservationer har Hendricks ikke; her drejer det sig om at komme i gang med at få løst de globale problemer pronto. Om end denne iver for at gøre verden til et bedre sted måske nok er “sympatisk”, vidner den samtidig om en påfaldende mangel på refleksion over, om disse uhørt komplekse og mangefacetterede “problemstillinger” overhovedet lader sig forstå uden den tilbagetrukne og i sagens natur mere forsigtige kontemplation af deres diffuse oprindelsesmuligheder. I Hendricks’ verden er det eneste, der forhindrer filosofferne i at springe op af lænestolene og løse verdens problemer i en håndevending, tilsyneladende, at filosofferne ikke har besluttet sig for at gøre det endnu.

Men sæt at de efterspurgte bidrag til “løsninger på globale problemer” slet ikke er kontinuerlige med den betingelsesløse accept af deres gængse definitioner? Eller med en betingelsesløs samarbejdsvilje med de institutionelle kræfter, der allermest højlydt og med allerflest penge i ryggen proklamerer, at de arbejder “uselvisk” på at løse dem? Sæt at der er “noget andet og mere” på spil? Muligheden synes slet ikke at eksistere for den gode Vincent F. Hendricks!

For nærværende perspektiv er det netop dette, at den transcendente faktor (“noget andet og mere”) i den filosofiske praksis tilsyneladende er komplet usynlig for Hendricks, der ligger bag professorens indtrængende afvisning af theoria. Hendricks polemiserer mod en filosofisk praksis, der vender ryggen til virkeligheden, men kommer dermed til at konstruere sin egen rigide “definition” af virkeligheden som alternativ; en “virkelighed” der består af globale problemer på den ene side, af institutioner og discipliner der skal løse problemerne på den anden og derudover … ikke af så forfærdeligt meget “andet og mere”.

At filosofien forpligter sig betingelsesløst på denne “virkelighed” er groft sagt, hvad Hendricks mener, når han siger, at filosofien bør tage “socialt ansvar”. For vores part søger vi ikke at anfægte Hendricks’ opfattelse, men spørger blot forsigtigt (om end konsekvent), om muligheden for noget “andet og mere” måske alligevel stadig eksisterer; en virkelighed der ikke er færdigdefineret som “noget”, vi enten vender os definitivt hen imod eller væk fra, og hvor socialt ansvar ikke lader sig reducere til én af to muligheder.

Hvis “vores” mulighed er andet og mere end tom spekulation, har theoria måske stadig en levende rolle at spille for filosofien – og i så fald har vores undersøgelse måske haft fat i noget. Men hermed er vi tilbage ved det indledende spørgsmål, hvis ultimative afgørelse og betydning ligger definitivt hinsides, hvad vi kan udtale os om, og som vi af samme årsag kun kan besvare resolut med en principiel og indforstået tavshed.

1.	Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶3.
2.	Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶4.
3.	Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶11.
4.	Søren Gosvig Olesen, “Filosofien som institution og filosofien som tænkning”, Tidsskriftet Paradoks, 29. juli 2021, ¶17.

Filosofiens død i historien

Johan Poulsen · 24. aug. 2021

I løbet af denne stafet er spørgsmålet om filosofiens død blevet vendt og drejet på mange forskellige måder. Ét spørgsmål, der endnu ikke er blevet stillet, er dog: Har filosofien nogensinde været død? Indledningsvist kan vi sige et par ting om dette nye spørgsmål: For det første er det et historisk spørgsmål, idet det omhandler eksistensen af filosofiens død i historien. For det andet er det to spørgsmål i ét, idet “filosofiens død” kan forstås på i hvert fald to forskellige måder, enten som en begivenhed eller som en tilstand.

Forstås “filosofiens død” som en begivenhed, så spørges der til, om det i filosofiens historie nogensinde er hændt, at den har været død, og i givet fald ville det give anledning til – med tanke på den nutidige tilsyneladende eksistens af filosofien – at spørge ind til, hvad betingelserne er for filosofiens genkomst. Forstås “filosofiens død” derimod som en tilstand, så retter spørgsmålet sig imod muligheden for, eller eksistensen af, en tid efter filosofien. Hvis man tillige tillægger “døden” den endelighed, som vi sædvanligvis tillægger den, så bliver spørgsmålet om en post-filosofisk tid endnu mere presserende. Der er altså tale om to forskellige dødsfald, et lille og et stort.

Til det historiske spørgsmål vil jeg give et historisk svar og begive mig ud i en fortælling om to filosoffers livsforløb og de omstændigheder, der ledte hen deres teoretiske nybrud. I filosofiens historie findes der nemlig et mærkeligt sammentræf, som forhåbentlig kan fortælle os noget om de historiske betingelser for filosofiens fremkomst, overlevelse og død. Her tænker jeg på opgøret med kirkelig skolastik og hævdelsen af fornuften som uafhængig og tilstrækkelig grund for erkendelsen af universel sandhed, som skete samtidigt på to forskellige kontinenter, uden der var nogen direkte indflydelse imellem dem. Ophavsmanden til det første tilfælde er et velkendt ansigt i enhver lærebog om filosofi, nemlig den moderne europæiske filosofis fader, René Descartes. Ophavsmanden til det andet tilfælde er Zera Yacob, en afrikansk filosof, der aldrig fik noget nær den samme historiske indflydelse som Descartes, og som nu kun omtales i de særkredse, der specifikt giver sig i kast med afrikansk filosofi.

To filosofiske tilfælde

Zera Yacob

I 1599 nær Aksum i det nordlige Etiopien blev Zera Yacob født ind i en bondefamilie.¹Claude Sumner, The treatise of Zär’a Yaʻe̳quo and of Wäldä Ḥe̳ywåt. Ethiopian Philosophy II (Addis Ababa: Addis Ababa University, 1976). Efter at have overlevet en ulykke som ung viede han sit liv til kristendommen, hvilket var den etiopiske ortodokse tro. Yacob brugte ti år på sine studier, hvilket inkluderede traditionel etiopisk religiøs praksis samt både etiopisk ortodoks og europæisk katolsk teologi, og fandt sidenhen arbejde som lærer.

I 1626 bekendte den etiopiske konge Susenyos sig imidlertid til den katolske tro, hvilket satte gang i en periode med religiøse forfølgelser i landet. Yacob ville ikke tilskrive sig hverken den katolske eller ortodokse fortolkning af bibelen, hvilket gjorde ham upopulær blandt hans fagfæller og ledte til, at han blev anklaget for at opildne til oprør mod kongen. Med sin opsparing og sin salmebog gik Yacob i eksil og bosatte sig i en grotte nær Tekeze-floden, hvor han over de næste to år mediterede over de samfundsmæssige uroligheder og de forskellige teoretiske standpunkter, han havde oplevet.

Resultatet var udformningen af en rationalistisk kritik af den religiøse dogmatisme, som havde domineret det intellektuelle miljø i både Afrika og Europa. Startpunktet var en dyb skepticisme over for Guds intelligens, godhed og sidenhen også eksistens, som han imidlertid modsvarede gennem et kosmologisk gudsbevis a la Thomas Aquinas’ argument for Gud som første-bevæger. Med baggrund i den fundamentale idé om, at menneskets rationalitet kan fatte guddommelige sandheder, anfægtede Yacob ikke blot den skolastiske lære og andre religioner, men også dele af Bibelen, såsom Moses’ fordømmelse af sex og Bibelens og Koranens fasteregler.

Den universelle besiddelse af fornuft i hele menneskeheden betød for Yacob også, at alle mennesker bør anses for at være lige, hvilket gør sig gældende uanset køn, race eller religion. Slutteligt præsenterer Yacob en praktisk etik, som kan ses som en common sense-udvidelse af de bibelske forskrifter i linje med hans syn på menneskets evne til at erkende naturens orden. Da Susenyos døde, begav Yacob sig tilbage til civilisationen, hvor han fik arbejde for en rigmand og giftede sig. På opfordring fra rigmandens yngste søn Walda Heywat nedskrev Yacob sine erindringer og sine meditationer i 1667. Han levede et langt liv med sin egen og sin herres familie og døde 91 år gammel.

René Descartes

I 1596, kun få år før Yacob kom til verden, blev René Descartes blev født i La Haye i en velhavende familie af jurister.²Gary Hatfield, “René Descartes”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), red. Edward N. Zalta. Hans moder døde i barselssengen, en måned efter hans første fødselsdag, og René blev derfor opfostret af sin bedstemor sammen med sine to søskende. Som tiårig startede Descartes sin klassiske uddannelse ved en jesuitskole, hvor han, ud over latin, græsk og klassisk poesi, studerede oldgræsk filosofi med udgangspunkt i Aristoteles.

På trods af familiens ønske om, at han skulle være jurist, valgte den unge Descartes at blive soldat. Samtidig med sin militærkarriere fandt Descartes tid til at revolutionere matematikken ved at opfinde den analytiske geometri. I 1619 berettede Descartes, at han havde haft tre drømme, som havde åbenbaret en ny metode til at erhverve sig sikker viden ved kun at acceptere det, som kan udledes fra viden, man allerede er sikker på. Han havde tidligere udtrykt sin frustration over den inkonsistens, som, han mente, eksisterede i det herskende verdenssyn, som var gennemsyret af antik, særligt aristotelisk, filosofi samt af den kirkelige skolastik, som havde hersket siden middelalderen. Dette ledte til en skepticisme, som blev stadigt større i hans udgivelser.

Descartes mente, at den aristoteliske erkendelsesteori slog fejl i dens totale overgivelse til sanserne. I tråd hermed starter hans metafysiske meditationer med en radikal skepticisme, som sår tvivl ved alt, der ikke er begrundet i sikker viden. Tankens eksistens er imidlertid et sikkert faktum, og ud fra dette udledte Descartes sin egen og Guds eksistens samt sin sjæl-legeme-dualisme, ifølge hvilken det mentale er en selvtilstrækkelig substans. Efter at have udfoldet sin metafysiske teori, gik Descartes over til fysik og fysiologi, som gik ud fra idéen om, at udstrækningen er essensen af det fysiske, og at dette er adskilt fra det mentale forstået som bevidst tanke. I 1649 flyttede Descartes til Sverige, hvor han døde kort efter.

Her har vi to personer, som uafhængigt af hinanden sår radikal tvivl om den herskende skolastik og i modsætning til den hævder, at guddommelige sandheder kan indses alene ved fornuftens kraft. Yacobs konklusioner skubber ved grænserne for, hvad der i hans tid (mentes at) kunne vides, og han når dertil gennem en umiskendeligt filosofisk metode, og vi må altså tildele hans tænkning samme status som Descartes. Det, som gør begge værker filosofiske, er netop dette, at de åbner et nyt begrebsrum, og at de udfolder det på en måde, der fordrer læseren til at tage stilling til dem på en tilsvarende måde. Vi har altså set, hvordan den samme tanke om fornuftens selvtilstrækkelighed kunne gribes uafhængigt på to forskellige kontinenter. Det var dog ikke af ren og skær tilfældighed, at dette skete, men som resultat af konkrete materielle omstændigheder i deres liv, som var tilstrækkeligt ens, til at de nåede til den samme tanke.

Der er en mytisk forestilling om filosoffen som talerør for umiddelbar guddommelig inspiration, som de ovenstående historier giver anledning til at anfægte. Når vi filosoferer, så åbner vi for nye forståelsesrammer for vores liv og omverden. Der er dog ingen metode som man på forhånd kan være sikker på vil levere sådanne indsigter. Oftest bliver de kun tilgængelige, når tidens forhold fordrer nye former for forståelse, og de kommer kun til udtryk i filosofien, når omstændighederne i et menneskes liv tillader dem at gribe tidens tanke og give dem den form, der kræves, for at de kan stå på egne ben.

Filosofiens materielle betingelser

Denne materielle filosofiforståelse står i modsætning til Esther Oluffa Pedersen, som hævder, at filosofien er en essentiel del af et oplyst samfund, og at filosofien aldrig kan dø, så længe der er mennesker:

Filosofien kan altid spørge til begrundelsens grund og dermed åbne op for den metafysiske spekulation igen. Og det er her, at fagfilosofien og filosofien som tænkning møder hinanden. Idet vi hæger om tænkningens tradition og stiller kritiske spørgsmål til dens begrundelser, kultiverer vi menneskets metafysiske naturanlæg.³Esther Oluffa Pedersen, ”Filosofiens institutionelle krise og evige overlevelse”, Tidsskriftet Paradoks, 5. august 2021, ¶11.

Ifølge Pedersen er det filosoffernes rolle at stille disse spørgsmål på en måde, der tøjler den metafysiske spekulation og vender den mod konstruktive formål. Jeg kan godt gå med på Pedersens kantianske forståelse af, at mennesket har et naturanlæg for metafysisk spekulation, men jeg mener ikke, at dette er tilstrækkeligt for at sikre filosofiens faktiske eksistens. Der er god grund til at være kritisk over for en så hurtig affejning af de problematikker der udfordrer den faktiske udøvning af filosofisk praksis. Det er netop i den anden del af Pedersens filosofiforståelse, i arbejdet med at tøjle den metafysiske spekulation, at filosoffens materielle forhold spiller ind. Menneskets naturlige tilbøjelighed til spekulation er ikke i sig selv tilstrækkelig til at udforme de radikalt nye forståelsesrammer, som det er filosofiens rolle at nå frem til. Fokuserer man kun på denne transcendentale betingelse, glemmer man de materielle betingelser, hvoraf to står klart frem:

For det første kræver filosofi tid, og en bestemt slags tid. De oldgræske filosoffer var slaveejere og behøvede derfor ikke at bruge deres tid på at arbejde for deres egen overlevelse. Ligeledes kunne Yacob bruge sine dage i fred i sin grotte på at betænke årsagerne til, at han var havnet der. Descartes’ status gav ham rigeligt med fritid – det er alment kendt, at han først stod op sent på formiddagen, og at han ofte arbejdede i sengen. Ingen af disse kunne have udtænkt og gennemtænkt deres filosofiske standpunkter, hvis ikke de havde haft lange perioder, som de kunne udfylde med aktiviteter, som de kunne gøre for deres egen skyld. Jacques Rancière kalder en sådan form for tid, hvor man ikke forventer noget, og hvor tiden passerer ensformigt, for “otium”.⁴Jacques Rancière, Aisthesis: scenes from the aesthetic regime of art, oversat af Zakir Paul (London: Verso, 2019), 46. En sådan tid er per definition forbeholdt dem, der ikke behøver at arbejde (eller kun behøver at gøre det i et begrænset omfang), hvilket historisk har været gældende for overklassen.

For det andet kan filosofien ikke bevæge sig fremad, hvis ideer ikke kan deles og spredes, så de efterhånden kan kritiseres og danne grobund for nye filosofiske gennembrud. Descartes og Yacob var begge højtuddannede mænd med kendskab til en bred vifte af standpunkter og discipliner. Her finder vi også svaret på et andet spørgsmål, nemlig hvorfor én filosof fik så stor indflydelse, og den anden gik i glemmebogen. Yacob skrev sin traktat på geʽez, et liturgisk sprog som på det tidspunkt var dødt, hvorfor det var de færreste lægfolk, som kunne læse det. Etiopien led aldrig den samme grusomme skæbne, som det meste af Afrika, idet landet beholdt sin suverænitet gennem koloniseringen af kontinentet, men det led stadig under det europæiske syn på afrikansk kultur som noget, der i bedste fald havde værdi som kuriosum og i værste fald var i en tilstand af forfald, som skulle korrigeres. Indflydelsen af Yacobs tænkning sluttede derfor med hans elev Walda Heywat, og hans værk nåede ikke i kontakt med resten af verden før starten af det 20. århundrede.

Lad os afslutningsvist forsøge at besvare spørgsmålet fra indledningen til denne artikel: Har filosofien nogensinde været død? Når det kommer til filosofiens lille død, mener jeg, at svaret er ja. Filosofien dør, når dens mulighedsbetingelser tørrer ud, enten ved at folk nægtes den tid, som det kræver at praktisere filosofi, eller ved at adgangen til skrifter og viden forhindres. Der er utallige eksempler i historien på sådanne begivenheder. Selvom filosofien kan forsvinde, er det dog også muligt for den at vende tilbage, hvilket de to filosoffer, som jeg har diskuteret i denne artikel, er eksempler på. Kunne man forestille sig filosofiens store død, et samfund efter filosofien? Med bevidstheden om, at filosofien har materielle betingelser, kan det ikke udelukkes, om end det mere end noget andet ville ligne en science fiction-dystopi.

1.	Claude Sumner, The treatise of Zär’a Yaʻe̳quo and of Wäldä Ḥe̳ywåt. Ethiopian Philosophy II (Addis Ababa: Addis Ababa University, 1976).
2.	Gary Hatfield, “René Descartes”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), red. Edward N. Zalta.
3.	Esther Oluffa Pedersen, ”Filosofiens institutionelle krise og evige overlevelse”, Tidsskriftet Paradoks, 5. august 2021, ¶11.
4.	Jacques Rancière, Aisthesis: scenes from the aesthetic regime of art, oversat af Zakir Paul (London: Verso, 2019), 46.

Er filosofien blot død?

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 19. aug. 2021

Er filosofien død? Eller er den også liv? I denne artikel vil jeg spørge til det forhold, at den vestlige filosofi i sin søgen efter den højeste form for væren traditionelt har fundet sine svar i det absolutte: ved begyndelsen og ved afslutningen. Når filosofien har søgt at “gribe sin tid i tanken”, som Thomas Schwarz Wentzer skriver det med en formulering fra Hegel,¹Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10. har mange tanker således rettet sig mod tidens absolutte yderligheder: begyndelsen og afslutningen, med andre ord døden. Både den død, som før fødslen var ikke-liv, og den gængse forståelse af død, som det, der sker efter livet.

Den franske filosof Gilles Deleuze har som bekendt spurgt: “Hvad er filosofi?”²Gilles Deleuze & Félix Guattari: Hvad er filosofi? (København: Gyldendal, 1996). Hvad er filosofiens rolle? En måde at læse Deleuzes spørgsmål på er at forstå det i konteksten af, hvordan man kan leve. Dette spørgsmål er dog forskelligt fra den filosofi, der har været gennemgående fra den antikke græske tradition til Oplysningstidens tænkning, og som har spurgt til, hvordan man bør leve – leve i overensstemmelse med en transcendental orden eller idealformer eller ifølge Kants kategoriske imperativ. Fra filosofiens begyndelse til eksistentialismens dødsdom over Gud og dermed enhver objektiv moral har det normative bør forandret sig til et deskriptivt kan eller er. Deleuze indfører altså i den poststrukturalistiske og postmoderne filosofiske tradition et spørgsmål til menneskets livsførelse, som ikke tager form af en manual til livet. Men historisk har filosofien taget sig ud på en måde, som kan karakteriseres som en manual til døden.

Ånd, Geist, nous. Fra Aristoteles til Hegel har disse begreber repræsenteret værens idealstadier. Den telos, som Aristoteles tilskrev al menneskelig handlen, betyder netop mål, endemål og slutmål, og Hegels begreb om bevidsthed handler ligeledes om en bevidsthed, som er på vejen til det endeligt ophøjede, på vej mod et slutmål. Den empiriske verdens materiale findes således i dens negativitet – i opløsningen, i den sluttede cirkel, i viljen, der falder til ro, som Schopenhauer ville sige. Døden har i filosofien taget karakter af det freudianske nirvanaprincip, en tilbagevenden til den symbiotiske relation i livets moder, dér, hvor al lyst er tilfredsstillet, idet den absolutte opfyldelse af lysten skaber lystens og drifternes endelige ophør. Den tyske filosof Peter Sloterdijk beskriver denne “føtale kohibation” således:

First of all one must conceive a phase of fetal cohabitation in which the incipient child experiences the sensory presence of liquids, soft bodies and cave boundaries: most importantly placental blood, then the amniotic fluid, the placenta, the umbilical cord, the amniotic sac and a vague pre-figuring of the experience of spatial boundaries through the resistance of the abdominal wall and elastic walling-in. A foretaste of what will later be called reality presents itself in the form of an intermediate fluidal realm that lies embedded in a dark, spheric spatial factor softly cushioned within firmer boundaries.³Peter Sloterdijk, Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology (New York: Autonomedia, 2011), 293–294.

Det vordende barn befinder sig i kraft af sin væren-i-moderen i denne svævende, flydende tilstand, som et fludialt mellemrige, der kommer til at være “en forløber for, hvad der senere vil hedde virkelighed”.⁴Sloterdijk i citatet ovenfor. Nirvanaprincippets dødsdrift søger en idealtilstand i dette svævestadie, som det føtale førsubjekt havde sin oprindelse i. Mennesket søger ifølge den freudianske driftsteori altid tilbage til denne erindring om verdensforholdets oprindelse, som ontogenetisk skulle ligge i menneskets hukommelse.⁵Herbert Marcuse, Eros og civilisationen (København: Gyldendal, 1970), 40. Døden før livet bliver med andre ord til et ideal for tilfredsstillelse, et ikke-gravitetisk, flydende og svævende, responsivt og elastisk rum, før virkelighedens tyngdekraft og kolde, hårde flader modsætter sig individet i genstridig friktion.

Den israelske forfatter Amos Oz har skrevet: “Tiden før fødslen og tiden efter døden er fuldkommen ens. Det indebærer: Jeg’ets ophævelse. Hele virkelighedens ophævelse. Livets ophævelse. ‘Jubel’ ”.⁶Amos Oz, Den sorte kasse (Odense: Samleren, 1990), 137. Idealets gennemførelse er altså en nedbrydelse af nuet i fortidens og fremtidens navn: døden før og efter livet – og den verdslige virkelighed som blot et forkammer til den næste verden. Jubelen er driftsbehovets tilfredsstillelse, den stillede dødsdrift.

Thomas Schwarz Wentzer har tidligere i denne filosofistafet påpeget, at filosofiens opgave er at “skabe en intellektuel orientering, der tør tiltale det, som krisen er et udtryk for, i nye og måske hidtil ukendte begreber og tankemønstre”. Tænkningen må ifølge Wentzer turde tænke det utænkelige, det ukendte “hinsides det hidtil forsvarlige og kendte”,⁷Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶10. og Wentzers definition er rammende, for filosofien har i høj grad gjort netop det. Spørgsmålet er bare, om filosofiens bevægelse i “det hinsides” blot har skabt et løfte om Evigheden som trøst for den virkelige verdens lidelser? Det er et løfte, som historisk har holdt mange mennesker i den repressive ordens trældom, slid og udbyttende arbejde.

Den tysk-amerikanske filosof Herbert Marcuse har sagt om denne problematik, at “i et repressivt samfund, bliver selv døden til et middel til repression”.⁸Herbert Marcuse, Eros og civilisationen, 213. I denne forstand er den fremmedgjorte tilværelse udholdelig, netop fordi menneskets virkelige lykke forvises til en transcendental verden, hvor en uvirkelig belønning venter for den virkelige lidelse.

Er filosofien da blot Evighedens og himmerigets fatamorgana? Som Wentzer skriver, er en organisme, der ikke responderer på sin omverden, død. Der skal således altid svares og “ansvares” på omverdens udfordringer, også selvom disse ikke dikterer nogen umiddelbare løsninger.⁹Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶12. Døden som svar på livet er altså ikke en responsiv, levende filosofi, for her findes svaret ikke i den verdslige omverden, men i en transcendental over- eller underverden. Men den er dog et slags svar, når man ikke kender svaret. Hvad den ikke er, er en løsning på, hvordan livet kan leves.

1.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10.
2.	Gilles Deleuze & Félix Guattari: Hvad er filosofi? (København: Gyldendal, 1996).
3.	Peter Sloterdijk, Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology (New York: Autonomedia, 2011), 293–294.
4.	Sloterdijk i citatet ovenfor.
5.	Herbert Marcuse, Eros og civilisationen (København: Gyldendal, 1970), 40.
6.	Amos Oz, Den sorte kasse (Odense: Samleren, 1990), 137.
7.	Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶10.
8.	Herbert Marcuse, Eros og civilisationen, 213.
9.	Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶12.

Filosofiens fortsatte opgave og overlevelse

Jonas Holst · 12. aug. 2021

Stephen Hawking har som bekendt erklæret filosofien død og begrundet det med, at filosofferne ikke har fulgt med i videnskabernes moderne udvikling, hvorfor de ikke længere er i stand til at svare på fundamentale spørgsmål om tilværelsen.¹Hawkings udtalelse, som også er citeret i problemformuleringen til denne stafetserie, faldt i 2011 og lyder: “Why are we here? Where do we come from? Traditionally, these are questions for philosophy, but philosophy is dead. […] Philosophers have not kept up with modern developments in science. Particularly physics. … Continue reading Nu er det næppe rigtigt, at moderne filosoffer ikke har holdt sig ajour med den videnskabelige udvikling, omend de fleste givetvis har gjort det og fortsat gør det på nogle mere ydmyge betingelser end på grundlag af den eksakte og eksperimentelt efterprøvbare viden, som videnskabsfolk formodes at bygge deres scientia på.

En vigtigere indvending mod Hawkings dødsdom over filosofien er dog, at han i sin fremstilling ikke selv giver indtryk af at have noget indgående kendskab til filosofiens vidt forgrenede virkningshistorie, som langt fra lader sig genskrive som en uafbrudt “søgen efter viden” (quest for knowledge), da filosofisk tænkning sjældent munder ud i nogen klare svar på grundlæggende metafysiske spørgsmål. En del filosoffer, heriblandt Søren Kierkegaard,²I Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, udgivet under pseudonymet Johannes Climacus. ville med glæde overlade det til videnskaberne at føre vidensfaklen videre – hvem skulle ellers gøre det, hvis ikke videnskaberne selv? – og både Kirsten Hyldgaard og Jan Faye gør i deres stafetindlæg opmærksom på, at filosofi hverken er leverandør af nyttig viden eller selv en videnskab.³Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021, ¶1–2; Jan Faye, “Findes filosofien om 50 år?”, Tidsskriftet Paradoks, 21. juli 2021, ¶14.

Der er ganske vist andre, eksempelvis to så forskelligt tænkende filosoffer som Francis Bacon og Hegel, der hver på deres måde bifalder, at filosofien aflægger sig sin “patetiske” prætention om at være kærlighed til visdom og i stedet lever op til et videnskabeligt ideal om at basere sig på virkelig, begrundet viden. Vincent Hendricks påberåber sig i sit stafetindlæg det baconske videnskabsideal og angriber den filosofi, der “forbliver en opblæst udlægning af modervidenskaben, Theoria”, for sin “selvbestaltede eksklusive særegenhed” samt “megalomane lænestolsmetode”.⁴Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶11.

Det fremgår ikke af Hendricks’ tekst, om han sigter til en bestemt gruppe filosoffer, og om det skal læses som en opfordring til helt at opgive at bedrive theoria, der oprindeligt for Platon og Aristoteles udgjorde hovedvejen til opnåelsen af visdom. De forstod rigtig nok noget forskelligt ved dette begreb, men for ingen af dem betød udøvelsen af theoria og sophia en selvisolerende tilbagetrækning fra verden, men snarere at få mulighed for at opnå indsigt i de ikke umiddelbart synlige sammenhænge, som knytter fænomener sammen i verden, og med denne indsigt at kunne handle og tænke bedre. I lyset heraf kunne man spørge, hvad der ville ske, hvis filosofien helt holdt op med at efterstræbe det mål, som igennem historien har udgjort dens hovedanliggende, nemlig visdom, og hverken vil være philos eller sophia mere? Ville den ikke dermed give afkald på sit eget navn og hovedanliggende og først rigtig begynde at isolere sig?

Når Hendricks vil have filosofien til at tage et videnskabeligt og socialt ansvar for “at bidrage til løsning af de udfordringer, vi står over for globalt”,⁵Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶4. så siger han noget, der kan virke indlysende, men samtidig truer hans hårde udskældning af enhver form for unyttig teoretiseren med at underminere de bidrag, som filosofien kan yde i form af kritisk at spørge til og gennemskue de sammenhænge i tiden, der har ført os frem til hele den misere, vi står midt i. Den langvarige COVID-19-pandemi lægger uden tvivl op til filosofiske undersøgelser af den megen misinformation, for ikke at sige uvidenhed, der har floreret om virusvarianter, smittespredning og mundbind; men samtidig vil en filosof, der bevarer sin kritiske dømmekraft og helhedssans, fortsat have blik for ikke kun enkeltproblemer, men den samlede sum af sagsforhold samt tilgrundliggende faktorer og vil med en eller anden form for theoria arbejde på at kortlægge sammenhængene mellem disse. Som Slavoj Žižek formulerede det i begyndelsen af COVID-19-pandemien:

Vi må rejse det afgørende spørgsmål: Hvad er der galt med vores system, siden katastrofen fangede os med paraderne nede, også selvom videnskabsfolk havde advaret os i årevis?⁶Slavoj Žižek, Pandemic! COVID-19 Shakes the World (OR Books, 2020), 4. Egen oversættelse.

I forhold til et system, der er dysfunktionelt og ødelæggende, har den filosofiske tænker en opgave, der består i at stille spørgsmålstegn ved det og måske sågar stille en diagnose uden nødvendigvis at have en entydig løsning eller et helbredelsesmiddel på hånden. I andre sammenhænge er det ikke et system, som filosoffen forholder sig til, men det kan være viden, sproget, verden eller livet som sådan, kort sagt komplekse, uhåndgribelige og omfattende begreber og fænomener, som den filosofiske tænker imidlertid ser det som sin opgave at rette sine spørgsmål mod for at gøre indholdet og omfanget af dem begribeligt.

Med hensyn til den filosofiske tænknings aporetiske natur, dét at filosofien rejser spørgsmål uden nødvendigvis at ligge inde med eller nå frem til endegyldige svar, er Platons fremstilling af sokratisk dialogkunst fortsat et mønstereksempel herpå. Platons dialoger minder os om, at de spørgsmål, som filosofiske tænkere stiller, sjældent er nyttige i nogen ligefrem forstand. De efterlader ofte læsere og tilhørere mindre vidende tilbage, hvilket imidlertid giver den enkelte plads til selv at tænke videre. Snarere end udtryk for socialt ansvar lader filosoffers spørgsmål sig oftere udlægge som kritiske, ligefrem spydige og tendentielt set samfundsomstyrtende antydninger og bemærkninger til deres samtid om, at mennesker, som vi er flest, lever bortvendt fra det, som det egentlig kommer an på i livet, og vi mangler som regel blik for vores egne erkendelsesmæssige grænser og for det, der måtte findes hinsides disse grænser.

Denne indsigt i ens egne erkendelsesmæssige begrænsninger betegnede Sokrates i Forsvarstalen “menneskelig visdom”,⁷Platon, Apologia Sokratous, i Werke 2 (WBG, 2001), 20d. og den kan ingen prale af, fordi den snarere end viden er en form for ikke-viden eller en ikke-objektiverbar indsigt i … ja, i hvad? I mange af Platons dialoger går dette vanskeligt identificerbare fænomen under navnet psykē, og enkelte steder forbinder Sokrates sjælelig indsigt med det delfiske orakelord: “Kend dig selv”. Selverkendelse udgør for de få, der ligger inde med den, ikke et bestemt, afgrænset genstandsfelt, da selvet ikke er nogen genstand, men selverkendelse giver indsigt i grænser, først og fremmest ens egne eksistentielle og erkendelsesmæssige grænser. I det omfang ens egne grænser støder op til andres og ens omverdens grænser, gør enhver form for selvindsigt samtidig, at man i større eller mindre grad kommer i berøring med og bliver klar over disse.

COVID-19-pandemien har vedvarende stillet os over for en række spørgsmål om, hvor grænserne går eller skal drages, det være sig mellem lande, byer og deres beboere, herunder både dyr og mennesker; men spørgsmålet kan også stilles mere filosofisk og udstille den grænseoverskridende adfærd og dertilhørende mangel på indsigt, som vi mennesker ikke blot i det 21. århundrede, men i en del århundreder efterhånden har udvist over for livet på jorden i al dets diversitet. Det rejser naturligvis yderligere spørgsmål af eksistentiel, etisk, økologisk, økonomisk, kulturel og religiøs karakter, men filosofien kan på tværs af alle disse vidensfelter pege på, hvorledes den alt for menneskelige tendens til tankeløst at overskride grænser og til at skære det forskelligartede over samme læst går igen de fleste steder, hvor mennesker kommer frem. Set fra et filosofisk synspunkt, der i sagens natur er begrænset, kunne det tyde på, at vi mennesker stadigvæk ikke er nået til nogen dybere erkendelse af os selv og af meningen med vores gøren og laden her på jorden.

Jeg skal lade det være usagt, om filosofisk tænkning kan lede én hele vejen frem til et sublimt, oplyst selverkendelsesstadium. Filosofien synes i højere grad at arbejde og ende med afklaringer og dragninger af grænser. For nogle lyder det måske af for lidt, mens det for andre lyder for højtideligt, selvsmagende eller bare altmodisch at omtale filosofi som kærlighed til visdom eller som fødselshjælper for selvindsigt. Mindre kan sikkert også gøre det, men vi løber en risiko, hvis vi begynder at skille os af med eller skifte ord som “kærlighed”, “visdom”, “sjæl” og “selv” ud med andre ord, for så står vi sandsynligvis endnu mere tomhændede tilbage, end hvis vi tager vare på dem og fortsætter med at udlægge deres righoldige betydningsindhold.

Faren er til at få øje på, når eksempelvis filosoffer undlader at tale om visdom, eller andre udtaler, at der ikke findes noget selv, og selv hvis det gjorde, ville det ikke være særlig kønt at se på. De kan have ret, men det er en temmelig selvsikker afvisning af selvet, som det ville kræve en længere filosofisk argumentation at underbygge, såfremt den lader sig underbygge, og selvom det ikke er nogen særlig køn erkendelse, vi måtte nå frem til, så kunne det skyldes, at vi ikke har taget særlig godt vare på os selv.

Mange psykologer er ligeledes holdt op med at bruge ord som “psyke” og “selv” og taler hellere om “hjernen” eller “the mind”, hvilket forekommer at være mere håndgribelige og målbare størrelser. En lignende tendens til at undlade at sætte ord på den uhåndgribelige og umålelige dimension inden for et givet fagfelt kan spores inden for moderne arkitektur, hvor det i dag er de færreste arkitekter, der kender til “det tektoniske”, som er en indbygget del af deres egen disciplin, navn og tradition.⁸Endelsen “-tektur” i den latinske term “arkitektur” stammer fra det oldgræske begrebspar “tektonik” og “tektonisk”, der oprindeligt henviste til den kunnen og kundskab, som bygge- og håndværksmestre, tektones, var i besiddelse af. I hele den oldgræske tradition fra Homer til senantikken ansås de fremmeste … Continue reading I stedet lægger mange arkitekter sig efter ingeniørerne og overlader det til andre at betænke det, der ikke er blevet tænkt tilstrækkeligt over, og som udgør en del af sjælen i deres eget fag, nemlig det tektoniskes betydning for arkitekturen.

Martin Heidegger tog for en kort bemærkning dette begreb op i Bauen Wohnen Denken og bemærkede, at “det tektoniske i arkitekturen er det sted, hvor teknikken (technē) har skjult sig siden de ældste tider.”⁹Martin Heidegger, “Bauen Wohnen Denken”, i Vorträge und Aufsätze (Neske, 2000), 154. Egen oversættelse. Hvad enten Heidegger har ret eller ej, gør han et forsøg på at gentænke og fremhæve en dimension, der for et fagfelt som arkitektur enten har været skjult eller ikke tilstrækkelig belyst. Ansporet af Heideggers tænkning, som hun ikke var ukritisk over for, gik Hannah Arendt et skridt videre og forsøgte i sine refleksioner over det onde at tænke selve det utænkelige, altså det som den menneskelige tanke har vanskeligt ved at tænke eller nødig vil i berøring med og derfor kun yderst sjældent skænker en tanke.

Så længe filosofien strækker sig i sin bestræbelse på at tænke alt fra det uigennemtænkte over det endnu utænkte til det utænkelige, holdes den i live og skal nok overleve. På netop det punkt forblev Arendt en filosofisk tænker, og jeg er på linje med Thomas Schwarz Wentzer, som i sit stafetindlæg ligeledes nævner “det utænkelige” som en del af det felt, filosofien stræber efter at indlemme i sin tanke.¹⁰Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10. Hvis ikke filosofferne går til grænsen for, hvad der vides og tænkes på et givet tidspunkt i historien – og måske overhovedet kan vides og tænkes – hvem skulle så gøre det?

1.	Hawkings udtalelse, som også er citeret i problemformuleringen til denne stafetserie, faldt i 2011 og lyder: “Why are we here? Where do we come from? Traditionally, these are questions for philosophy, but philosophy is dead. […] Philosophers have not kept up with modern developments in science. Particularly physics. […] Scientists have become the bearers of the torch of discovery in the quest for knowledge” (Matt Warman, “Stephen Hawking tells Google ‘philosophy is dead’ ”, The Telegraph, 17. maj 2011).
2.	I Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, udgivet under pseudonymet Johannes Climacus.
3.	Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021, ¶1–2; Jan Faye, “Findes filosofien om 50 år?”, Tidsskriftet Paradoks, 21. juli 2021, ¶14.
4.	Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶11.
5.	Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶4.
6.	Slavoj Žižek, Pandemic! COVID-19 Shakes the World (OR Books, 2020), 4. Egen oversættelse.
7.	Platon, Apologia Sokratous, i Werke 2 (WBG, 2001), 20d.
8.	Endelsen “-tektur” i den latinske term “arkitektur” stammer fra det oldgræske begrebspar “tektonik” og “tektonisk”, der oprindeligt henviste til den kunnen og kundskab, som bygge- og håndværksmestre, tektones, var i besiddelse af. I hele den oldgræske tradition fra Homer til senantikken ansås de fremmeste af disse mestre for at være vise, og at dømme efter de evner, de første “filosoffer”, særligt Thales og Anaximander, havde til henholdsvis at bygge, måle og bemestre visse naturfænomener, kan begge have trukket på den tektoniske tradition. Odysseus kaldes for en tektonisk mester i Homers Odyssé, Platons verdensskaber, Demiurgen, beskrives i Timaios som udfører af et tektonisk mesterværk, og når det ofte refereres, at Jesus i Bibelen er tømrer, er det en ikke helt nøjagtig gengivelse af tektōn på oldgræsk, se min artikel “The Fall of the Tektōn and the Rise of the Architect: On the Greek Origins of Architectural Craftsmanship”, Architectural Histories 5, 1 (2017).
9.	Martin Heidegger, “Bauen Wohnen Denken”, i Vorträge und Aufsätze (Neske, 2000), 154. Egen oversættelse.
10.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10.

Filosofiens institutionelle krise og evige overlevelse

Esther Oluffa Pedersen · 5. aug. 2021

Om filosofien er død, spørger I? Nej. Filosofi som tænkning dør ikke, førend menneskearten uddør. Selvom det ikke kan udelukkes, at menneskeartens fremtid bliver kortere end dens fortid, idet klimaforandringer og internationale konflikter dystert præger horisonten, står filosofien ikke foran en mere nært forestående død end selve menneskeheden. Netop på grund af denne kontekst har Vincent Hendricks også ret i at påpege videnskabens sociale ansvar,¹Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶4. når talen er om universitetets uddannelse af nye generationer af “fagfilosoffer”, som Kirsten Hyldgaard kalder os, der er uddannede eller under uddannelse i filosofi ved et universitet.²Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021, ¶1.

Filosofiuddannelserne på danske statsuniversiteter, betalt af skatteborgernes penge, har både en forpligtigelse i forhold til videnskabens sociale ansvar og i forhold til, at de studerende kan få et arbejde efter endt studium. Og i den sammenhæng – altså på universitetsuddannelserne i filosofi – findes filosofiens krise. For ligesom alle øvrige fag, der ikke med tydelighed kan eftervise, at forskningen og uddannelsens kandidater hjælper til med at skæppe i kassen til landets BNP ved at gå fra forskning til faktura og fra studium til højindkomstarbejdstager, er filosofi som universitetsfag ikke i høj kurs hos beslutningstagerne. Det er desværre ikke et isoleret dansk problem, men en global tendens. I en stadig mere stramt økonomistyret samfundsorden er der mindre plads til uddannelser, der ikke peger direkte ind i et arbejdsmarked, ligesom der er mindre forståelse for, at mennesker kan vælge at læse en uddannelse, fordi det interesserer dem at blive klogere på uddannelsens indhold i sig selv.

Mellem samfundets krav og filosofiens egenværdi

Kan den krise løses ved, at filosofistudierne rettes mere mod arbejdsmarkedet og samtidens grand challenges? Jeg er tilbøjelig til at sige både ja og nej. Naturligvis skal vi, der uddanner andre mennesker i filosofi på landets universiteter, være opmærksomme på, hvorvidt den uddannelse, vi tilbyder, forbereder kandidaterne til et fremtidigt arbejdsliv, og hvorvidt vores undervisning lever op til videnskabens sociale ansvar. Men vi skal samtidig passe på, at undervisningen ikke kommer til at løbe efter de nyeste trends i samtiden. Vi har et ansvar over for filosofien som en lærdomstradition, der indebærer, at uddannelsen i filosofi især er en kompetent indføring i filosofiens historie og i filosofiske diskussioner, uafhængigt af, om de indgår i de dagsordenssættende debatter. Der er ikke en direkte linje fra læsning af filosofiens klassiske værker til deltagelse i løsningerne af samtidens problemer. Men der er en indirekte linje, idet arbejdet med at tilegne sig tænkningens historie vil kunne befordre evnen til at tænke over samtidens problemer, fordi man som uddannet i filosofi har stiftet bekendtskab med mangfoldige tankesystemer og lært at stille spørgsmål til det selvfølgelige. Den fleksibilitet i tænkningen, som en person, der er trænet i at læse filosofiske værker, opøver, kan bruges til at stille de nødvendige kritiske spørgsmål til vores indretning af samfundet og vores brug af klodens ressourcer.

Kandidater i filosofi kan ofte bidrage med et ekstra refleksionslag og en anderledes måde at stille spørgsmål på. Idealet er for mig, at kandidater i filosofi – i lighed med Sokrates, der i Forsvarstalen fremstiller sig selv som en hestebremse, der holder bystaten Athen vågen – kan spørge bagom de allerede fast etablerede former for undersøgelser af, om der er andre og bedre måder at indrette vores samfund på. Men det kræver naturligvis, at de filosofiske kandidater har selvtillid, faglig stolthed og ikke mindst sætter sig selv i spil som nogle, der kan tænke kritisk og stille relevante spørgsmål til størknede selvfølgeligheder. Det kræver også, at spørgsmålenes begrundelse er klar, så de kan åbne op for vigtige normative diskussioner og hjælpe til at præge samfundet i retning af større indsigt.

Derfor er jeg ikke enig i, at vi skal kaste alle filosofiens “lænestolsmetoder” over bord.³Se Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶11. Selvom det økonomistyrede samfund ikke ser med nåde på uproduktiv refleksion, er det en essentiel del af et oplyst samfund, at vi har mennesker, der filosoferer, og mennesker, der beskæftiger sig med filosofiens tankesystemer og righoldige historie for deres egen skyld og for at viderebringe disse til nye generationer. Og netop for tiden, hvor politikere som Henrik Dahl og Morten Messerschmidt har indvarslet og haft held til at få opbakning til et demagogisk stormløb på forskningsfrihed og specifik forskning, som ikke falder i deres smag, er det desto vigtigere, at vi holder filosofiens tradition for kritisk tænkning højt. Jeg er overbevist om, at alle os, der beskæftiger sig med filosofi som studerende, kandidater, undervisere og forskere, har en vigtig rolle at spille i at bidrage til samfundsdebatten med grundige analyser og gode argumenter som del i en mangesidet diskussion af, hvor vi ønsker at bevæge os hen som samfund, borgere og individer. En uddannelse i filosofi er blandt andet en uddannelse i at kunne analysere argumenter og selv at kunne argumentere konsistent og klart for sine synspunkter. Det er ikke en uddannelse til en bestemt normativ forståelse af samfund, men vi bør kunne bryste os af, at vi fagfilosoffer er en vigtig del af det demokratiske samfunds oplyste debatkultur.

Så for at afslutte denne tankerække om universitetsfilosofiens berettigelse vil jeg understrege, at vi, der har det privilegium at have kunnet uddanne os i filosofi, også har et ansvar for at balancere mellem på den ene side samfundets krav om nytte og bidrag til løsninger af tidens udfordringer (både i undervisning og forskning) og på den anden side forpligtelsen over for formidling af filosofien i sig selv.

Metafysik som naturanlæg

Lad mig vende tilbage til, hvorfor filosofien som tænkning ikke er døende, uanset hvor trange kår filosofi som universitetsuddannelse og undervisningsfag har i dag. I Prolegomena fremhævede Kant, at metafysik er et naturanlæg i mennesket.⁴Immanuel Kant, Prolegomena, AA IV: 279. Dermed udsagde han umiddelbart blot en selvfølgelighed. Vi drives mod metafysiske spørgsmål, der ikke har empiriske svar. Vi spørger til livets mening og dødens betydning uden at komme nærmere en definitiv forståelse. Det geniale ved Kants påpegning af vores metafysiske trang er hans forslag til, hvordan vi bør indrette os med og konstruktivt bruge vores metafysiske spekulationer. Kant argumenterede for, at den menneskelige fornuft ikke er en monolitisk størrelse, og selve indsigten i fornuftens forskellige virkemåder blev en hjørnesten i hans kritiske filosofi, som netop en fornuftens selvkritik og samtidig en kritisk analyse af misbrug af fornuften.

Første skridt i Kants løsning var at sondre mellem forstandens begreber og fornuftens ideer og at indskrænke sandhedsfordringen til de førstnævnte, mens de sidstnævnte fik status af regulative idealforestillinger. Næste skridt blev taget med en kritik af den praktiske fornuft, hvor Kant gav sit bud på, hvordan vi bør forstå menneskelig frihed og moralsk handlen som sammenvævede måder at reflektere over egne handlinger på. Sidste skridt tog Kant i kritikken af dømmekraften, der viste endnu to menneskelige former for rationalitet, nemlig den æstetiske og den teleologiske refleksion. Dermed havde Kant udviklet et filosofisk redskab til at analysere vores metafysiske spørgsmål, som, set fra hans filosofiske ståsted, desuden kunne sætte tydelige grænser for metafysiske postulaters fordring på sandhed.

Uanset om man køber hele Kants transcendentalfilosofiske argumentation, kommer man ikke udenom, at selve hans analyse af forskellige former for rationalitet, og deres meritter og begrænsninger, har præget modernitetens diskussioner af rationalitet og metafysiske spekulationer. Kant analyserede – på modernitetens præmisser – hvordan vi kan forstå menneskets trang til metafysisk spekulation, og han gav sit bud på, hvordan denne kan bruges konstruktivt, ligesom han kritiserede dogmatiske metafysiske postulater, der underminerer vores myndige brug af egen fornuft. Netop denne del af Kants diskussion af metafysikken som et naturanlæg begrunder både, hvorfor filosofi som metafysisk spekulation og tænkning ikke udtørrer, førend menneskeheden uddør, og hvorfor det er så utroligt vigtigt, at vi kritisk analyserer egne og andres (eksplicitte eller implicitte) metafysiske udsagn. For mig at se er den vigtigste pointe at tage med herfra, at vi i lighed med Kants ideal om oplysning hele tiden spørger nysgerrigt og kritisk ind til begrundelserne for ideologier, dogmer og selvfølgelige antagelser og dermed åbner for en plural diskussion af vores regulative idealer og deres implikationer.

Filosofi og fagfilosofi i forening

Vi kan se den metafysiske spekulations betydning i vores analyse af udsagn. Når Thomas Schwarz Wentzer refererer tilbage til Hegels smukke beskrivelse af filosofien som sin tid grebet i tanken, åbner han indirekte op for en diskussion af, hvordan vi bør forstå dette billede.⁵Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶5. For er ideen at fastholde filosofien som en refleksion over det, der allerede har fundet sted, eller er det et billede på, at vi kun er i stand til at udfolde idealer om vores fremtid med de redskaber, som samtiden bringer? Således befinder vi os ved det simple spørgsmål til formuleringen allerede midt i en større diskussion om vores muligheder for at svare på samtidens udfordringer. Skal filosofien forvalte fortiden eller opstille idealer for fremtiden? Og kan vi overhovedet tænke ud over egen samtid til egentlige utopier? Mens sådanne spørgsmål kan føre den spørgende ind i megaloman lænestolstænkning, hvor begrebssondringer indføres for deres egen skyld og derfor ender i det rene pindehuggeri, kan de også åbne vores selvrefleksion, både som enkeltmennesker og som fællesskab.

Fornuftens ideer og vores idealforestillinger om, hvordan noget bør være, kan ikke bremses af empiriske begrundelser. Filosofien kan altid spørge til begrundelsens grund og dermed åbne op for den metafysiske spekulation igen. Og det er her, at fagfilosofien og filosofien som tænkning møder hinanden. Idet vi hæger om tænkningens tradition og stiller kritiske spørgsmål til dens begrundelser, kultiverer vi menneskets metafysiske naturanlæg. Vi risikerer naturligvis, at professionelle filosoffer for en tid primært diskuterer, hvor mange engle, der kan være på et knappenålshoved. Men selv bag sådanne umiddelbart skurrile diskussioner findes vigtige pointer om samtidens opfattelser af, hvad der eksisterer og hvordan. For optager engle, der ikke har en fysisk fremtrædelse, egentlig rum? Og hvordan kan vi vide, at vi ikke er hjerner i kar? Hegels beskrivelse af filosofien som sin tid grebet i tanken viser sig også i disse eksempler fra Thomas Aquinas og Hilary Putnam. I 1200-tallet var engle en del af verdens beskaffenhed, og i 1980’erne kunne man forestille sig en lægevidenskab, der var i stand til at inducere oplevelser til en hjerne i et kar.

Jan Faye argumenterer for, at filosofi er en “psykologisk trang til at finde sammenhæng og konsistens”.⁶Jan Faye, “Findes filosofien om 50 år?”, Tidsskriftet Paradoks, 21. juli 2021, ¶17. Det er, som han også selv påpeger, i god tråd med Kants tanke om metafysik som naturanlæg. Men hvor Faye argumenterer for, at dette naturanlæg skal forklares og tøjles naturalistisk af robust viden fra naturvidenskaberne, særligt den evolutionære biologi, insisterede Kant på, at vores metafysiske overvejelser er regulative både for den fortsatte udvikling af naturvidenskaberne og for vores tanker om vores personlige og fælles eksistens. Det dybt frustrerende og vanvittigt smukke ved filosofien er, at der kan argumenteres for begge dele og stilles velbegrundede kritiske spørgsmål til begge synspunkter. I den forstand indeholder filosofi som tænkning både en risiko for at fare vild i alle udsagns relativitet og en reel mulighed for at orientere sig. Jeg er overbevist om, at de fagfilosofiske uddannelser bidrager til at skabe tankemæssig orientering, og derfor er det så vigtigt at kæmpe for deres overlevelse og for uddannelsernes kvalitet.

1.	Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶4.
2.	Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021, ¶1.
3.	Se Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶11.
4.	Immanuel Kant, Prolegomena, AA IV: 279.
5.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶5.
6.	Jan Faye, “Findes filosofien om 50 år?”, Tidsskriftet Paradoks, 21. juli 2021, ¶17.

Filosofien som institution og filosofien som tænkning

Søren Gosvig Olesen · 29. jul. 2021

Filosofi er en skoling i at tænke. Filosofi er et fag på de højere læreanstalter. Det er filosofiens dilemma til hver en tid. Nutiden er ingen undtagelse. Men denne tid har som alle andre sine egne betingelser.

Det verdensomspændende akademiske sprog er i dag engelsk. For ikke så længe siden rangerede tysk og fransk på linje med engelsk. Nu har vi monolingvisme. Det betyder monokultur.

Merleau-Ponty har sagt det, et sprog er un rapport au monde. Gadamer har sagt det, et sprog er ein Weltverhältnis. Et bestemt forhold til verden. Ét.

Med det engelske sprogs herredømme bliver dét naturligt, som er naturligt ifølge engelsk og amerikansk tradition. Horisonten indsnævres til én kulturkreds’ tradition.

“Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt,” skriver Wittgenstein i sin Tractatus. Meine Sprache. Meine Welt. Det handler ikke om sproget som sådan, men om, hvad der er mit. Hvad jeg gør til mit, hvad der er mit ansvar.

I dag bruger alle det engelske kommunikationssprog. Filosofferne accepterer en sproglig instrumentalisme, selv om al hæderlig filosofi taler imod den. Hvad Merleau-Ponty, Gadamer eller Wittgenstein har sagt, bliver noget, de mener. Dermed er filosofi reduceret til filodoksi. Filosofihistorie bliver doksografi.

På universiteterne samles man om en fælles kultur. På de forskellige fag lærer man grundlæggende de samme ting, og de forskellige fag måles også med samme målestok. Sådan lærer man networking og fundraising. Og man lærer at supervisere og administrere og organisere. Man bliver målt via peer reviews og ranking og benchmarking. Undervisning og forskning underordnes planer og resultatmål. Sådan bliver den forudsigelig. Sådan kommer den filosofi i vælten, som giver løfte om resultater.

Filosofi skal dyrkes i forskerfællesskaber, som arbejder sammen på at løse problemer. Den såkaldt analytiske filosofi har vist sig særlig ihærdig med det. Ganske vist har den ikke løst andet end de problemer, der var problemer for analytiske filosoffer. Eksempelvis det, de kalder privatsprogsproblemet. Ingen filosof ved sine fulde fem har nogensinde antaget, at sprog kunne være noget privat. Hegel skriver det ligeud i Encyklopædien. Det står for den sags skyld også forklaret i Saussures Cours de linguistique générale. Men forskerfællesskabet kan rapportere, at her har man løst et problem. Det er ganske vist. Peer reviewsene siger det selv.

Og så vil man tage Wittgenstein til indtægt for at gøre filosofi til problemløsning. Forordet til Tractatus rummer da også en sætning om, at her er der løst problemer. Men den næste sætning siger, at den egentlige værdi af sådan et arbejde ligger i at vise, hvor lidt der er udrettet med det (“wie wenig damit getan ist”).

Hvorfor mon Heidegger og Wittgenstein var lige gode om at foragte kongresserne og det akademiske miljø? Måske fordi det er næsten umuligt at bringe ud af sin tomgang. Også Heidegger og Wittgenstein har vi fundet en løsning på. I dag har vi Heidegger-forskning og Wittgenstein-forskning. Som om det var det, de var til for!

En professor er ikke så let at provokere, sagde Kierkegaard. Han holder bare endnu en forelæsning. Nu om det provokerende.

Sådan kan en bestemt form for filosofi blive herskende ideologi på filosofi – jeg mener institutionen. På Kierkegaards tid var det Hegels system. Senere blev det nykantianismen. I de østeuropæiske lande var det marxismen-leninismen. Siden Anden Verdenskrig har det været den analytiske filosofi.

Én gang ved magten kan en filosofisk skole herske alene pr. magtarrogance. De analytiske filosoffer bruger argumenter. Altså som retorisk figur. Den filosofi, som ikke er “analytisk”, kalder de uforståelig. Som om det var et argument!

Magtarrogancen ved en herskende ideologi viser sig ved, at det skal være så let at afvise de andre. For den analytiske filosofi er Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida, osv. uforståelige. Filosofiens historie standser ved konflikten mellem empirisme og rationalisme, indtil den lykkeligvis begynder igen med Frege og Russell.

Hvad ville man sige om en musiker, der komponerede, som om tolvtonemusikken aldrig havde fundet sted, eller om en kunstner, der malede uden at tage notits af udviklingen fra impressionismen og frem? Eller om en biolog, der ignorerede Darwin? Eller om en fysiker, der ignorerede Einstein? Det er ikke anderledes, når man vil diskutere ontologi, som om Heidegger ikke havde levet, eller etik, som om Nietzsche ikke havde levet. Ikke desto mindre kører den analytiske filosofi i tomgang på tredje generation.

Det er ikke filosofiens endeligt. Men det er et tegn på, at vi befinder os i en epoke, hvor filosofien trives bedre uden for institutionen. Hvis man lukkede de filosofiske institutter verden over, ville det ikke betyde noget for tænkningens betingelser, sagde Agamben engang i en samtale.

Filosofien har ofte været i andres varetægt end institutionaliserede filosoffer. Det var tilfældet på Descartes’ og Humes tid eller på Marx’ og Kierkegaards. Hvorfor skulle det ikke også være tilfældet i dag? Det er en voldsom overvurdering af institutionen at tale om filosofiens død, blot fordi en herskende ideologi har fået filosofien til at gå i tomgang der. Alligevel er det et tab. For var der engang folk, i Danmark en Johannes Sløk eller en Villy Sørensen, man kunne betro at gennemgå Aristoteles eller Kant, så er det i dag svært at få øje på teologer eller idehistorikere eller litterater, man med tryghed kunne sætte til det. Når også de professionelle filosoffer er blevet så amatøragtige at tro, at de er kommet videre og én gang for alle har fundet den filosofi, die als Wissenschaft wird auftreten können, bliver det vanskeligt at komme igen.

Amatøragtig bliver man i filosofien ved at behandle problemer uden at have tilstrækkelig problembevidsthed. Men hvor skal man få den fra? Ikke fra strømmen af peer reviewede artikler, så meget er sikkert; det er kun artikler godkendt af folk, der skriver samme slags artikler. Behandling af filosofiske problemer kan man kun lære der, hvor der er gjort erfaringer med den, dvs. i filosofiens tradition. Derfor er problembevidsthed det samme som traditionsbevidsthed. Man kan ikke behandle noget emne som filosof uden at være på omgangshøjde med, hvor filosofien er nået til.

Men i en periode, hvor det er nok at kunne en enkelt retnings slagord for at få stilling, nærmer man sig det, som min kollega Jørgen Dehs engang kaldte et kollektivt hukommelsestab. I sådan en tid bliver det sværere at se, hvorfor filosofien ikke bare kan være, hvad den har været. Der opstår der systemer ganske som tilforn, systemer for kommunikativ handlen, systemer for, hvornår noget er en begivenhed, og der opstår filosoffer, der så højtideligt, som var det Bergson, taler om “min filosofi”. Og adepter, som kan de nye systemer samt alle kriterier og distinktioner og begreber og hele terminologien. Men hvis det er vigtigt at lære filosofi, så er det, som min ven Dehs også sagde, lige så vigtigt at komme sig over det. Tænkning er først tænkning, når den er selvstændig tænkning.

Der er først tænkning der, hvor der ikke har været nogen endnu. Men for at komme dertil må vi vandre ad de stier, som er tænkt af andre. Vi behøver ikke noget forskningsfællesskab eller tværfaglighed for at lære filosofi. For vi har filosofferne.

Lyder det negativt, hvad jeg siger her? Det er, fordi filosofiens positivitet er den rene negativitet. Thomas Schwarz Wentzer minder om, at filosoffen ikke nødvendigvis er en, der skal bidrage med løsninger.¹Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶12. Jeg vil tillade mig at være mere negativ end min kollega fra Århus. Dvs. i virkeligheden mere positiv på filosofiens vegne:

Filosofien er i sin lange historie ikke fremkommet med et eneste svar eller resultat, som er blevet stående. Tværtimod har udviklingen bestået i at blive opmærksom på begrænsningen ved, det endnu uløste i, de løsninger, man er kommet frem til. Det gælder selv kontradiktionsprincippet, om hvilket Heidegger har pointeret, at når det gælder noget overhovedet, så er det, fordi det kun gælder noget.

Dengang Anselm modbeviste tåben fra Salmernes Bog ved ganske modsigelsesfrit at bevise Guds eksistens, var der én, der tog til genmæle på tåbens vegne. Anselm havde hævdet, at Gud er det, højere end hvilket intet er og derfor ikke ikke kan være. Men hvad nu, sagde Gaunil, hans samtidige, hvis det, højere end hvilket intet er, var en skatteø, som ingen endnu har opdaget, må vi så ikke også sige, at den er? Hvortil Anselm svarede, at Gud ikke er en skatteø, men derimod det, højere end hvilket intet er. Formlen kan ikke udfyldes. Først da Thomas Aquinas tog til genmæle, fik man vist, at selv denne løsning ikke holdt. For hvorfra ved vi, spurgte Thomas, at Gud er det, højere end hvilket intet er? Vi ved end ikke det.

Siden dengang Kant viste, at genstanden for vores erkendelse ikke er underlagt de bestemmelser, vores erkendelse tillægger den, har man protesteret og villet hævde muligheden for erkendelse af tingen i sig selv. Men det giver god mening som Kant at placere tingen uden for tid og rum, for hvad har terningen med sine seks lige store sider på én gang at gøre med “lige store” eller “på én gang”? Vi kommer ikke til at se terningens sider lige store på én gang af at hævde muligheden. Derimod kunne Hegel se problemet ved Kants måde at løse problemet på. For hvis das Ding an sich ikke kan erkendes af os, karakteriserer det så das Ding an sich ikke at kunne erkendes af os? Nej, det karakteriserer kun vores erkendelse. Das Ding an sich er nur für uns an sich. Hvis der gives en Ding an sich, er den end ikke an sich.

Filosofiens bevægelse går hele tiden frem imod det, som endnu ikke er løst med vores løsninger, som endnu ikke er besvaret med vores svar. På den måde er den forblevet tro imod Sokrates hele vejen igennem. Filosofien skal ikke hævde andet end sit end ikke: At end ikke i det, vi er mest sikre på, at vi ved, undslipper vi det, som vi ikke ved. Det er derfor, filosofien kan være skepsis og tvivl og kritik og sætten i parentes og dekonstruktion. Og det er derfor, den ikke skal indgå resultatkontrakter.

Det gælder for øvrigt også den filosofi, hvis adepter stadig er ved magten på de filosofiske institutter verden over. Også grundlaget for den analytiske filosofi, lagt af Frege og Russell, også om det har man vist, at det ikke holder. End ikke opfattelsen af sproget som beskrivelse af virkeligheden. End ikke skellet mellem Sinn og Bedeutung. Hvis man tog Austins og Kripkes dekonstruktion alvorligt, kunne det være, man kom ud af filosofiens dødvande.

1.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶12.

Findes filosofien om 50 år?

Jan Faye · 21. jul. 2021

“Findes filosofien om 50 år?” Spørgsmålet synes nok lidt ude i hampen for os, der arbejder med filosofi til hverdag. Men det var det spørgsmål, min afdøde kollega Poul Lübcke stillede sig selv en dag, vi sludrede sammen. Og han besvarede det med at sige, at det troede han ikke. Lübcke var lidt af en provokatør, og man var aldrig helt sikker på, om han inderst inde mente, hvad han sagde. Måske havde han alligevel en pointe.

Naturligvis mente han ikke, at der om 50 år ikke ville være lærere og studerende, der beskæftiger sig med filosofihistorie. Dem vil der fortsat være mange af, uanset om det så er Platon, Aristoteles, Husserl eller Heidegger, man til den tid vil beskæftige sig med. En sådan beskæftigelse gør blot ikke udøveren til filosof. For som en af vor fælles lærere i filosofi, Carl Henrik Koch, engang understregede, da han blev omtalt som filosof: “Jeg er ikke filosof; jeg er derimod lærer i filosofi.” Carl Henrik Koch gav dermed udtryk for lidt af den samme tankegang, som lå bag Lübckes pointe. Kirsten Hyldgaard udtrykker det samme synspunkt, når hun skriver her i Paradoks: “Som man ikke bliver digter af at læse litteraturvidenskab, bliver man ikke filosof af at studere filosofi.”¹Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021, ¶1. Ganske rigtigt. At være lærer eller at have en uddannelse i filosofi, gør ikke en person til filosof. Sommetider kunne jeg derfor ønske, at unge med en uddannelse i filosofi ikke var helt så overmodige, når de underskriver sig som “filosof” i avisindlæg. Hvad med “cand.mag. i filosofi”?

Lad mig så alligevel bekende kulør, før jeg vender tilbage til det underliggende synspunkt hos Lübcke, Koch og Hyldgaard. Jeg vover at betragte mig selv som filosof. Ikke fordi jeg er uddannet i filosofi. Ej heller fordi jeg i mange år har været lærer i filosofi på universitetet. Men fordi jeg vedvarende har udgivet bøger og artikler, hvor jeg har advokeret for mit eget synspunkt vedrørende mange af de teoretiske problemer, som har optaget filosofien i 2.500 år. Så hvis det er rigtigt, at filosofi, som vi kender den, ikke findes om 50 år, vil sådan nogle som mig ikke længere findes.

I øvrigt kunne det se ud til, hvis Lübcke havde ret, at jeg selv hører til blandt dem, der har gjort deres for at lægge filosofien i graven, da jeg i mange år har været fortaler for filosofisk naturalisme. For hvis man som jeg ønsker at naturalisere filosofien, må man tilsyneladende mene, at filosofiske spørgsmål alene kan og skal besvares med henvisning til naturvidenskabelige teorier, eller at filosofiens metoder i det mindste er de samme som dem, der anvendes i naturvidenskaberne til at besvare videnskabelige spørgsmål. Men sådan er det nu ingenlunde.

Den debat, jeg her har indladt mig på, kan synes ret futil uden en egentlig afklaring af, hvad vi skal forstå ved filosofi. Forestillingen om filosofi som kærlighed til visdom hjælper os ikke meget. Desuden er det i dag umuligt at opretholde forventningen om, at filosofi består af begrebsanalyse eller en fænomenologisk analyse. Ingen vil i dag påstå, at vi eksempelvis kan angive de nødvendige og tilstrækkelige betingelser for, hvad filosofi er. De findes ikke. I det hele taget findes der ikke én bestemt metode, der kan hjælpe os til at besvare spørgsmål, vi intuitivt betragter som filosofiske. Er det denne metodiske principløshed, der kunne tænkes at tage livet af filosofien? Næppe! Og slet ikke udelukkende.

Den bedste måde at finde ud af, hvad filosofi er, er efter min mening at se på, hvilke grundlæggende problemer filosoffer har fokuseret på igennem filosofiens historie. Det være sig spørgsmål angående rum og tid eller lignende spørgsmål om liv, mennesket, bevidsthed, sprog, viden, sandhed, samfundet, det moralsk rigtige osv. Alle den slags “hvad er?”-spørgsmål er tilsyneladende filosofiske. Men, og her kommer så udfordringen: Er det ikke sådan, at videnskaberne helt har besvaret eller er i færd med at besvare alle disse “hvad er?”-spørgsmål? Har fysikken med relativitetsteorierne og kvantemekanikken ikke for længst fortalt os, hvad rum og tid er? Ligesom molekylærbiologien og udviklingslæren har fortalt os, hvad liv er, og forskningen i kognitiv neurovidenskab nærmer sig det punkt, hvor videnskaben forklarer os, hvad bevidsthed er? Når videnskaben er nået så langt, skyldes det, at forskerne ikke alene har spekuleret, indtil de blev helt øre i hovedet. I modsætning til filosofferne har de kunne anvende videnskabelige metoder til at tæmme deres mest vilde fantasier. Empiriske observationer og eksperimenter har givet dem svar på mange spørgsmål, som ingen filosof kunne vide, var rigtige svar.

Der er ingen tvivl om, at de empiriske videnskaber har ædt sig ind på det, der før i tiden var filosofiens gebet. De emner, som filosofien igennem historien har undersøgt, er lidt efter lidt blevet overtaget af natur- og samfundsvidenskaberne. Og hvis det fortsætter, hvilket uden tvivl vil ske, kunne man nemt nå til en konklusion, som den Lübcke drog i løbet af vor samtale: Filosofi som akademisk disciplin vil ophøre med at eksistere. Filosofi kan ikke længere bidrage til at give os en forståelse af os selv og vort forhold til verden omkring os. Tænkere vil altid eksistere, men de vil ikke betegne sig selv som filosoffer; de vil betragte sig selv som fysikere, biologer, sociologer, økonomer eller kognitionsforskere.

Anledningen til Lübckes og min samtale var, at jeg på det tidspunkt lige havde skrevet en artikel til et tidsskrift, hvor jeg og en række andre europæiske filosoffer var blevet bedt om at kommentere et tidligere indlæg af Michael Dummett. I dette indlæg argumenterede han for, at store dele af filosofien efterhånden havde mistet sin kulturelle betydning, og at det, filosoffer havde at sige om videnskab og verden omkring os, ikke interesserede videnskabsfolket. Mit bidrag påpegede, at meget såkaldt filosofi er blevet så teknisk og indforstået, at problemerne og de foreslåede løsninger højst interesserer en håndfuld. Eller for at sige det bramfrit: Meget akademisk filosofi har udviklet sig til det rene flueknepperi. Det var i virkeligheden også grunden til Lübckes spådom om filosofiens snarlige død – en grund, som jeg ved, at Carl Henrik Koch deler. Der er sket en såkaldt “videnskabeliggørelse” af filosofien, hvorved filosofiens adelsmærke er forsvundet – tabet af evnen til at se de grundlæggende filosofiske problemer i sammenhæng og i sin helhed. Med en sådan begrænset tilgang til filosofiske problemer bliver filosofi uinteressant for andre end dens mest indædte udøvere.

Det er derfor forståeligt, at en fysiker som Stephen Hawking helt afviste filosofi som relevant, fordi den ikke som tidligere kan bidrage til menneskers forståelse af universet. Den rolle har fysikken overtaget. Det er fysikken, kan man forstå, der ikke blot har de videnskabelige, men også de metafysiske bukser på. Betydningsfulde fysikere kan skrive populærvidenskabelige bøger om universet, som lægfolk river ned fra hylderne, fordi bøgerne sætter tingene i sammenhæng. Det samme gælder for biologer og kognitionsforskere. Men ikke for fagfilosoffer. En psykolog som Steven Pinkers bøger er garanteret mere læst end nogen moderne filosofs.

Hvor bringer disse bemærkninger os hen, og hvor står jeg selv? Her kan et par biografiske bemærkninger være på sin plads. Som helt ung kandidat blev jeg interesseret i at forstå kvantemekanikken, og min første artikel var om Niels Bohrs filosofi. Og da jeg var omkring tredive, skrev jeg disputats om baglænskausalitet. Ingen af delene blev taget nådigt op på parnasset. En nu afdød professor i filosofi skrev en anmeldelse i Politiken af den danske udgave af disputatsen under overskriften “Videnskab eller science fiction?” Min efterfølgende bog var om Niels Bohr og kvantemekanikken. Siden kastede jeg mig over det generelle forhold mellem realisme og antirealisme i videnskaben. I den periode arbejdede jeg i USA. I samme periode blev jeg mere og mere tvivlende over for filosofiens rolle og dens muligheder for at kunne komme med definitive svar. Jeg kunne jo se, at der inden for de enkelte videnskaber efterhånden kunne opnås konsensus om vigtige teoretiske og empiriske resultater, men når jeg arbejdede med realisme-antirealisme-problemet, så var der stærke argumenter for videnskabelig realisme og stærke argumenter for videnskabelig antirealisme. Det gjaldt især med hensyn til fortolkningen af kvantemekanikken. På den baggrund var der intet tegn på, at filosofferne nogensinde kunne blive enige. Hver især kunne de producere en ny artikel, hvor de kritiserede hinandens eksempler eller fortolkninger.

Samtidig oplevede jeg også de mangfoldige skoler inden for humanvidenskaberne. Her kunne enhver observere, hvordan biografiske, hermeneutiske, strukturelle, psykoanalytiske, marxistiske og dekonstruktive teorier efterfulgte hinanden i løbet af hvert tiår. Også inden for humaniora var der intet tjek på, om disse teorier nu kunne forklare det, som de forskellige tilhængere hævdede. Hvor kom den indsigt fra, som de forskellige menigheder bekendte sig til? Havde humanisterne blot udskriftet troen på Gud med troen på Marx, Freud, Saussure, Gadamer eller Derrida? Med andre ord var det filosofiske realisme-antirealisme-problem også uløst inden for humaniora.

I den periode manglede jeg ganske enkelt et klart ståsted, hvorfra jeg kunne begribe problemerne. Her kom så min barndoms interesser for biologi mig til hjælp. For biologien fortæller os, at mennesket er et biologisk væsen, før det er et socialt væsen. Men biologien fortæller os også, at mennesket er begge dele, eftersom dets stamformer har udviklet sig fra laverestående organismer til højtudviklede dyr. Alle højtudviklede dyr, der lever i flok, er i stand til at samarbejde og koordinere deres handlinger. Mennesket er et resultat af naturlig selektion, der igennem tilpasning til omgivelserne har formet vor fysiologi ud fra det, som allerede stamformerne havde til rådighed – og så bygget oven på. Det gælder også for bevidstheden og vor mentale evner. Evnerne sætter, efter min mening, alvorlige begrænsninger for, hvad mennesket kan have viden om. Vi kan kun have viden om de ting, som evolutionen har muliggjort. Begrænsningerne består ikke, som Kant antog, mellem det, vi kan erkende empirisk, og det, vi kan erkende transcendentalt, men i, hvad vi med rimelighed kan tælle som viden. Resten er blot en forbløffende opvisning af menneskets ukuelige fantasi.

Evolutionær naturalisme er en filosofisk teori, der bygger på en forståelse af, at mennesket er formet af den biologiske udvikling, og at evnerne for menneskelig erkendelse er bestemt af de omgivelser, som vi oprindeligt er tilpasset. Det afføder en overvejelse over filosofiens mulighedsbetingelser, hvis det er sådan, at filosofien netop er fokuseret på spørgsmål, som ikke kan besvares med viden. Det ligger i evolutionær naturalisme, at det, mennesket kan have viden om, kun er det, som kan gøres tilgængeligt for vor sansning. Den naturlige selektion har givet os sanseerfaring, der giver os viden om omgivelserne, og har givet os et sprog til at tale om disse sanseerfaringer, som derved har hjulpet os til at samarbejde, overleve og formere os. Modsat biologen består filosoffens opgave i at tænke over, hvor langt vore kognitive evner rækker, og hvordan disse eventuelt udelukker os fra at have viden om ting, som vore evner ikke er tilpasset til.

I den tidligere omtalte artikel, hvor jeg responderede på Michael Dummetts betragtninger over filosofien, karakteriserede jeg filosofi som en refleksion over de sider af videnskaben, der er empirisk underbestemte. Jeg er overbevist om, at genuine filosofiske spørgsmål ikke kan besvares med henvisning til videnskaberne. Men samtidig mener jeg, at filosofi skal lade sig informere af videnskaberne, fordi videnskaberne på et oplyst empirisk grundlag fortæller os, hvem vi er, og hvordan verden er indrettet. Den del af synspunktet svarer meget godt til det, der står i Vincent Hendricks indledende artikel i indeværende stafet-serie: “There is going to be absolutely no viable offspring in philosophy unless it gets knocked up by the sciences.”²Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶12. Omvendt mener jeg også, at filosofien består i at reflektere over spørgsmål i de enkelte videnskaber, som videnskaberne ikke selv kan besvare. En sådan filosofisk besvarelse forstår jeg som en, der inddrager videnskabelig viden uden selv at give os ny viden. Filosofiske overvejelser giver os indsigt og forståelse, men ikke viden. Efter min mening findes der ikke filosofisk viden, da vi kun kan have viden om det, vi kan erfare. Forståelse er derimod mere en blot viden.

Forståelse finder vi inden for alle områder af vort forhold til livet. På samme måde som der findes religiøs, moralsk, æstetisk forståelse og livsforståelse, findes der også filosofisk forståelse. Modsat vore meninger, overbevisninger eller formodninger kan vor forståelse hverken være sand eller falsk. Det er klart, at den person, der for eksempel har en religiøs forståelse af verden, selv vil mene, at denne forståelse siger noget sandt om verdens oprindelse og opretholdelse. Andre kan godt medgive, at personen har denne forståelse, uden at måtte medgive, at han eller hun ved, at Gud eksisterer. Derimod kan vi ikke medgive hinanden, at en person har viden, uden også at være parate til at sige om den person, at det, vedkommende mener, er sandt. Vi har alle meninger og formodninger, som vi umuligt kan vise, er udtryk for viden, selv om formodningerne måtte være stærkt forbundne.

Forståelse fremkommer ved, at en person er i stand til at forbinde sine meninger og formodninger, uanset set om de så er sande eller falske, eller hverken-eller. Evolutionært har det haft stor betydning, at vi har erhvervet evnen til at give forklaringer og til at lave slutninger, der skaber en sammenhæng og dermed forståelse af det, vi blot formoder; det, vi tror, vi ved, eller det, vi ved, vi ved. Enkeltstående formodninger, der ikke på en eller anden måde kan forbindes og derved understøtte hinanden, har ingen eller kun ringe kognitiv funktion. Sådanne formodninger hjælper os hverken til at orientere os eller til at handle. Det er de samme evner, vi overfører på vore formodninger, som ikke har rod i erfaringen. Netop fordi vi helt naturligt søger sammenhæng i det, vi kan erfare, bruger vi de samme mekanismer til at reflektere over det, erfaringen giver os viden om. Vi har i virkeligheden intet andet valg. For vore kognitive mekanismer er resultatet af selve den naturlige tilpasning af vore kognitive evner.

Så selvom filosoffen ikke producerer viden, og filosofiske overvejelser i stedet bygger på allerede erhvervet viden, betyder det ikke, at filosofien er død eller det, der ligner. Den påstand gælder, hvis filosofien vel at mærke finder tilbage til sine rødder. Det er naturalisten, der kan fortælle os, at viden af biologiske grunde skyldes vor sanseerfaring, og at videnskabernes rolle er at skaffe os viden om ting, vi ikke umiddelbart kan se, på baggrund af teoretiske antagelser om det, forskerne kan iagttage igennem sanserne. Men samtidig er det paradoksalt nok også naturalisten, der kan fortælle os, at det ikke medfører, at filosofi er irrelevant. Hos mennesket er der en psykologisk trang til at finde sammenhæng og konsistens imellem det, man ved, eller det, man tror, at man ved. Denne trang har mennesker, fordi den har forbedret vor mulighed for overlevelse. Den har muliggjort, at vi kunne lægge strategier, og har forbedret vor mulighed for at forudse fremtiden. Så denne trang til forståelse overfører vi så på alle de områder, hvor sanserne eller videnskaberne ikke kan levere et entydigt svar på, hvordan tingene hænger sammen. Den filosofiske refleksion giver os et bud på, hvordan en sådan sammenhæng kunne se ud. Med andre ord søger filosofien at forbinde det, vi ved, sammen på en måde, så den forståelse, analysen afstedkommer, forekommer sandsynlig.

Naturalisten hævder med andre ord ikke, at videnskaben kan forklare, hvad rum og tid er, hvad en naturlov er, hvad emergens er (om sådant findes), hvad bevidsthed er, eller for den sags skyld hvad kunst er, eller hvilke handlinger der er rigtige eller forkerte. Sådanne spørgsmål kan ikke besvares med henvisning til erfaring. Men videnskabernes manglende ressourcer til at besvare disse spørgsmål udelukker ikke, at filosofiske overvejelser med direkte tilknytning til de forskellige videnskaber også kan udføres af fagfolk. På samme måde som en filosofisk uddannelse ikke gør en person til filosof, afskærer en manglende uddannelse i filosofi ikke en person fra at tænke filosofisk. Især når en videnskab er i krise, findes der ofte forskere, som vil begynde at tænke på nye sammenhænge.

Efterhånden som vor viden om verden og os selv forøges, vil de filosofiske spørgsmål delvist ændre indhold, og som vi har set igennem tænkningens historie, vil filosofiske antagelser i løbet af videnskabens udvikling ophøre med at være filosofiske, fordi det efterhånden bliver muligt at udsætte dem for empirisk efterprøvning. Det mest berømte eksempel er de græske atomisters antagelse om, at alt stof bestod af udelelige dele, som de kaldte atomer. Kemien introducerede igen antagelsen i begyndelsen af 1800-tallet for at kunne forklare sammenhængen i de kemiske reaktioner, og hundrede år efter havde man samlet så meget empirisk evidens for deres eksistens, at meget af den fysiske viden, man har i dag, angår atomernes egenskaber, strukturer, sammensætning osv.

En sådan udvikling berører naturligvis ikke al filosofisk forståelse. Der vil fortsat være filosofiske spørgsmål, som er principielt empirisk underbestemte, og hvor det derfor til dels er op til filosoffens smag at bestemme, hvordan spørgsmålene kan besvares. Enhver tolkning af virkelighedens grundlæggende beskaffenhed har den karakter. Filosofi vil derfor også eksistere om 50 år.

1.	Kirsten Hyldgaard, “Filosofi og fagfilosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 15. juli 2021, ¶1.
2.	Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶12.

Filosofi og fagfilosofi

Kirsten Hyldgaard · 15. jul. 2021

Filosof er ikke en beskyttet titel, filosofi er ikke en videnskab. Filosofi kan skelnes fra fagfilosofi. Fagfilosoffer er videnskabeligt uddannede specialister. Vi, der har papir på det, formodes at have et generelt kendskab til faget og at være eksperter på afgrænsede områder. Fagfilosofien er en videnskab med tidsskrifter og konferencer og en videnskabelig uddannelse med studieordninger svarende til litteraturvidenskab og teologi. Som man ikke bliver digter af at læse litteraturvidenskab, bliver man ikke filosof af at studere filosofi. Man kan blive specialist i logik og argumentationsteori, etik og politisk filosofi, erkendelses- og videnskabsteori eller filosofihistorie.

Filosofi er ikke nyttig, den har ikke et særligt socialt eller etisk ansvar. Fagfilosoffen, der er specialist i logik og argumentationsteori, kan til gengæld komme den offentlige debat til undsætning, kortlægge og udrede trådene i argumenter for og imod dette eller hint i samtiden påtrængende etiske, politiske eller eksistentielle dilemma og anbefale en løsning; fagfilosoffen kan være rejsende repræsentant udi fornuft og rationalitet; fagfilosofi som rådgivningsvirksomhed; fagfilosoffen som socialingeniør; fagfilosofi som terapi; fagfilosoffen som vismand.

Dette er nogle fagfilosoffer blevet rustet til i kraft af, at deres optræning minder om den imaginære rivalisering, man finder i fægteklubber, blot med argumenter som våben. Opmærksomheden er rettet mod at udpege den andens manglende konsistens, stringens og sammenhæng i argumentationsrækken, den sadistiske øvelse i at sætte ind med det endelige dræbende argument. Og vel at mærke med opbud af aldrig hvilende vagtsomhed i forhold til at blotte egen bløde bug. Herved fungerer fagfilosoffen som konservator, som en forsikring imod, at noget nyt i tidens tanker skulle kunne få lov til at komme til orde.

Fagfilosoffens praksis kan også være historikerens, der fortolker kanoniske og skelsættende værker i en diskussionen med andre eksperter om mulige måder at fortolke mestrene på – med særlig ekspertise i forhold til Platon, Kant eller Heidegger – og kan deltage kvalificeret i de pågældende videnskabelige selskabers diskussion af legitime måder at udlægge teksten på og være velbevandret i den hidtidige forskning på feltet – hvem har sagt hvad hvornår? – gerne afskåret fra andre genstandsområder i “selvbestaltet eksklusiv særegenhed” (som Vincent Hendricks skriver i sit bidrag til filosofistafetten)¹Vincent F. Hendricks, Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶11. og i selskab med andre specialister. Filosofihistorikeren kan gå til traditionen som et videnskabeligt objekt, sammenligneligt med en biolog, der måtte have regnormes fordøjelsessystem som videnskabeligt objekt med den ene forskel, at sidstnævntes forskning også har betydelig og umiddelbar praktisk betydning. Den såkaldt verdensfjerne fagfilosof er ikke en karikatur, men formentlig en uddøende race i kraft af tidens krav til også fagfilosofien om nyttighed og samfundsrelevans.

For filosofihistorikeren kan det historiske være fortidigt i form af det, vi spejler os i, det identitetsforsikrende, eller det historiske kan være det fremmedartede, der i dag er umuligt at tænke med. Når filosoffen læser og udlægger de klassiske tekster, er det snarere for at lytte efter det hidtil uhørte i det fortidige, dét der rækker ind i fremtiden, dét ved hjælp af hvilket filosoffen kan gøre opmærksom på, at der er sket noget nyt, at samtiden ikke længere er den samme. Filosoffer er skelsættende; fagfilosoffer er snarere vogtere af traditionen.

Filosoffer kan ikke umiddelbart “bidrage positivt til samfundet”, som Hendricks citerer Povl Krogsgaard-Larsen et al. for, om end de nok kan “møde tidens udfordringer”.²Citeret fra Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶6. Filosoffer er negative snarere end positive; de er langt mindre sikre i sagen end alle andre. Snarere end klarhed skaber de tvivl om det grundlæggende, en tvivl der ikke skal forveksles med svaghed. Filosoffer er ikke eksperter, der ved, hvad de taler om, om end den enkelte også godt kan være det i kraft af at være uddannet fagfilosof. Filosoffer kan være teologisk, human‑, samfunds- eller naturvidenskabeligt uddannede. Det er ikke fagekspertisen som sådan, der autoriserer dem som filosoffer. Filosofi og filosofiske spørgsmål kan aldrig kun parkeres i institutter og uddannelser med dette navn.

Når filosoffer tænker, er det ikke, fordi de er særligt vidende. Viden, sågar encyklopædisk viden, kan være et forsvar mod at tænke. Tvivl er snarere den klassiske forudsætning. Filosoffer spørger snarere end svarer. Jeg kan kun være enig med Hendricks i hans afstandtagen til “megaloman lænestolsmetode” og “opblæst udlægning af modervidenskaben”.³Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶11. Snarere end arrogance må ydmyghed være filosoffens indstilling; snarere end at belære, må der lyttes.

Men hvad er det, filosoffen kan eller skal spørge om, have tabt visheden i forhold til? Først og fremmest grundlæggende antagelser, der for en tid har styret og ordnet måden, hvorpå vi skelner i verden, hvori virkeligheden består, og hvad vi betragter som væsentlige problemer. Filosoffer har tabt autorisationen.

Når filosoffen lytter snarere end udpeger mangler i den andens argumentation, så er det efter, om der skulle være en logik i den dunkle og forvirrende tildragelse eller tilsyneladende irrationelle tale, en lydhørhed i forhold til, om der skulle være sket noget nyt i den tænkning, der ikke holder på konventionelle former, om den forvirrende og foruroligende tildragelse skulle kunne ændre betingelserne for, hvad der er muligt at tænke, muligt at se som værende virkeligt, heri indbefattet en ændring af, hvorledes det er muligt at læse de klassiske værker. Filosoffen er, selvom han eller hun også måtte være faguddannet filosofihistoriker, ikke konservativ og traditionsbevarende.

Filosoffens ydmyghed beror ikke på en karakteregenskab, der kan være vanskelig at skelne fra falsk beskedenhed, men på det forhold, at filosofien ikke har et eget indhold, sit eget genstandsfelt og egne metoder, som videnskaberne har. Når filosoffen lytter, så er det efter, hvor eller om der finder tænkning sted i videnskaben, i kunsten, i politikken og i kærligheden – kærlighed her forstået i videste betydning som eros, som begær, som forholdet til den anden (her under inspiration fra Alain Badiou).

Jeg er således både enig med Thomas Schwarz Wentzer i, at “filosofiens opgave er at gribe sin tid i tanken”⁴Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10. og enig med Hendricks i, at filosofien må være “interdisciplinær”,⁵Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶10. men vi er muligvis uenige, hvad angår tildeling af en privilegeret status til videnskab i forhold til politikken, kunsten og kærligheden. Man kan ikke på forhånd vide, om der tænkes i denne eller hin videnskab – eller ikke tænkes for den sags skyld. Der tænkes ikke, når der i nogle perioder akkumuleres viden om et sagsforhold, når den tekniske kunnen i forhold til undersøgelse af virkeligheden raffineres, når man ved, hvilke spørgsmål vi endnu ikke har besvaret, men ville kunne, hvis vi ellers fik midler til det og arbejdede metodisk på sagen. I perioder ændres situationens betingelser, så der ikke længere er ordnede forhold, under hvilke den kammeratlig-fjendtlige kappestrid om opdagelser og løsninger kan udspille sig.

Så må der søges tilflugt i filosofien. Når man ikke blot savner løsninger på tidens udfordringer, når der snarere ikke længere er sikkerhed i forhold til, hvad der er relevante problemer, når den hidtidige ordens dilemmaer og konflikter ikke står klare, når hvad der er virkeligt står til diskussion, så kræves der tænkning. Og det er netop det, filosoffen lytter efter, altså om og hvor der sker noget nyt, der kan give anledning til tænkning.

Når tænkning ikke drejer sig om at akkumulere stadig mere viden om et defineret felt, så er al tænknings begyndelse tab af sikkerhed, en fundamental negativitet. Vel at mærke ikke mangel i form af den banale form for uvidenhed, der kan rådes bod på ved at læse på lektien, sætte sig ind i sagen og den hidtidige forskning på feltet. Tænkning vedrører tabet af de grundlæggende antagelser, som hidtil har ordnet et videns- og praksisfelt – om dette felt så måtte være videnskabens, kunstens, politikkens eller kærlighedens. Tabet er ikke noget, den enkelte kan beslutte sig for, det er ikke en attitude. Tabet overgår os, tildrager sig; “tidens tanker, der skal gribes” af filosoffen, er netop tidens, ikke filosoffens.

Tillad mig også den ubeskedenhed at bruge mit eget arbejde som eksempel. Hvad har psykoanalyse med filosofi at gøre? Er psykoanalysen måske ikke blot én psykologisk teori blandt så mange andre? Og har den forresten ikke kun historisk interesse, en høflig måde, hvorpå det kan kundgøres, at man betragter denne teori som værende forældet? Psykoanalyse er ikke filosofi, men har haft filosofiske implikationer. Og med det menes, at den har forandret måden, hvorpå subjekt, væren og sandhed kan tænkes, forandret måden, hvorpå kærlighed, begær og forholdet til den anden kan tænkes.

Når subjektet ikke længere er bestemt ved bevidsthed, men ved det ubevidste, er situationen en ny, så er moderne filosofis spørgsmål om, hvad bevidsthed er, ingenlunde blevet besvaret, snarere forladt til fordel for spørgsmålet om det ubevidstes ontologi og etik. Og så er situationen en ganske anden, så er de relevante problemer nogle andre, så taler man ikke længere om det samme og kan ikke længere tale sammen, deltage i de samme konferencer, udgive artikler i de samme tidsskrifter.

At situationen er en ny behøver fagfilosoffer og andre videnskabsfolk ikke at have opdaget, og videnskabelige institutioners magtforhold kan ekskludere fortalere for en begivenhed ved simpel diskvalifikation. Hvis alles uvidenhed må antages at være uendelig, så kunne man med fordel definere et fag, som her fagfilosofien, ikke kun ved, hvad det ved og kan, men snarere ved, hvilken form for uvidenhed det accepterer.

En begivenhed i tænkningen, der ændrer betingelserne for, hvad der kan ses og høres, kan gå i sin mor igen, hvis ingen holder den i live. Men det gør og har mange af det tyvende århundredes skelsættende filosoffer netop gjort; adskillige af det tyvende århundredes filosoffers tænkning forudsætter også et kendskab til og en anerkendelse af de problemer, spørgsmål og konflikter, som psykoanalysen udpeger.

Filosoffer er som nævnt ikke nødvendigvis autoriserede fagfilosoffer. Ofte har videnskabeligt uddannede og empirisk arbejdende tænkere artikuleret veritable begivenheder i en tids tænkning, og deres konkurrenter har kritiseret dem for at være netop filosoffer snarere end videnskabsfolk og, mest dræbende, kritiseret dem for at være spekulative. Det tyvende århundredes psykologi, sociologi og filosofi ville ikke have været den samme uden den naturvidenskabeligt, neurologisk uddannede og spekulative Freud. Og omvendt: Skelsættende og skoledannende antropologer og sociologer som Lévi-Strauss, Bourdieu og Latour havde og har nok formelle uddannelser i fagfilosofi, de “har papir på det”, men forlod fagfilosofien til fordel for empiriske videnskaber; kun for at vende tilbage for at rapportere om de filosofiske implikationer af deres empiriske, videnskabelige feltarbejde for begreber om subjektet og det sociale.

Også kunsten kan være med, hvad det filosofiske angår. Således er mange videnskabsfolk – litteratur- og filmvidenskabsfolk, kunsthistorikere – autodidakte udi i filosofiens klassiske spørgsmål og værker i deres arbejde med at vise den tænkning, der foregår i litteraturen, filmen og maleriet. Den litterære klassiker, filmklassikeren eller det klassiske maleri tematiserer typisk både de “store”, universelle eksistentielle spørgsmål og undersøger, hvad litteratur, film og maleri overhovedet er. Kunst er en form for tænkning i materialet, altså det, der gør værket til noget andet og mere end repræsentation af virkeligheden, begavet underholdning, pyntelig dekoration eller fejring af de herskende. Og når disse grundantagelser – om eksistensen, perceptionen, det sociale – bliver bearbejdet, er det kunstneriske værk filosofisk. Man kan da også konstatere, at skelsættende filosoffer meget ofte også har lyttet til og fortolket kunsten.

“At gribe sin tid i tanken” er at kunne se, høre og artikulere den slags uforudsigelige begivenheder i videnskaben, politikken, kunsten og kærligheden, når de har fundet sted.

Filosoffer er nødvendigvis autodidakte, hvorimod det er overordentlig sjældent at høre om autodidakte videnskabsfolk; har man ikke gennemført den relevante uddannelse, er man forment adgang til stillinger ved forskningsinstitutioner og konferencer, og hindringen består ikke blot i, at man ikke får en løn, man kan leve af, for man kunne jo eventuelt blive finansieret af en ægtefælle, en arv eller en mæcen. Uden institutionel anerkendelse er man forment adgang til den offentlighed, som det videnskabelige samfund udgør. Videnskab er netop et “samfund”.

Når en filosof kan eller må være “interdisciplinær”, så er hans eller hendes praksis sammenlignelig med det, Freud kaldte “gleichschwebende Aufmerksamkeit”, jævntsvævende opmærksomhed, dvs. den metodiske mangel på antagelser om, hvor en tids tænkning foregår, den metodiske mangel på metode. Det er med andre ord ikke muligt på forhånd at prioritere videnskaben frem for kunsten, det politiske eller kærligheden.

Så ikke bare er “megalomani” uforenelig med filosofien; filosoffen må også op af “lænestolen”. “Feltarbejde” vil jeg foreslå som en mere passende metafor for filosoffens arbejdsmåde.

Feltarbejdet kan foregå blandt videnskabsfolk, kunstnere, politikere og psykoanalytikere. Selvom man ikke er praktisk udøvende, tillader dette ikke nogen form for dilettantisk uvidenhed; man må have viden om, hvorledes en form for tænkning udøves af dens praktikere på niveau med disse praktikere. Det er heri det autodidakte består for filosoffen. Man må kunne følge diskussionerne inden for dette eller hint felt, kunne skelne væsentlige kampe, forstå hvor og hvorfor vandene skilles. Og den viden kan man også opnå, når man som en antropolog sidder med ved eksperternes konferencer og seminarer, lytter til dem og stiller dem spørgsmål. Man er ikke deltagende observatør for at belære eller udøve konsulentbistand.

Måske stilles spørgsmålet om filosofiens mulige død, fordi filosoffer er en sjælden art, knap nok en art, snarere en singulær begivenhed.

1.	Vincent F. Hendricks, Filosofi i – og til – verden”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶11.
2.	Citeret fra Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶6.
3.	Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶11.
4.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10.
5.	Hendricks, “Filosofi i – og til – verden”, ¶10.

Den muli­ge død i prak­sis

De filo­so­fi­ske fore­stil­lin­ger

Den kom­ple­men­tæ­re for­mu­le­ring

Per­spek­ti­ver på under­sø­gel­sens rele­vans

En mulig­hed for the­o­ria?

To filo­so­fi­ske til­fæl­de