Frederik Boris Hylstrup Olsen

Et forsvar for middelbarheden

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 16. jan. 2026

Drømmen om at træde ind i et maleri, flyde i ét med farverne og lade kunstværkets fortælling og betydning tilflyde én, samtidig med at man som betragter også selv opløses og tilflyder: Dette kan siges at være det immersive begær, som megen samtidskunst aktuelt søger at tilfredsstille. Det immersive omslutter, inddrager og nedsynker betragteren i det betragtede, så denne ligeledes bliver en del af værket. Immersionen betegner det momentane stadium, hvor kunstens rum fremtræder som virkeligt, idet værkets rumlige og sanselige omslutning i samspil med beskuerens mentale indlevelse midlertidigt suspenderer distinktionen mellem fiktion og virkelighed. Den immersive installationskunst byder eksempelvis på en natur- og skalatro genskabelse af Titanic, som giver “passagererne” mulighed for at opleve denne tragiske historie på tæt hold (Titanic: An Immersive Voyage), eller udstillingen Van Gogh: The Immersive Experience,¹Begge disse installationer har været at besøge på Refshalevej 17A & B. som lader beskueren stå inde i en af malerens solsikker eller træde ind i Stjernenattens hvirvlende himmellandskab, så man faktisk kan stjernekigge på en animeret spiralhimmel af dybt blåt, som omslutter én.

Dette umiddelbarhedsdiktum gælder ikke blot kunsten. Også i humaniora og de samfundsvidenskabelige videnskaber hersker en længsel efter umiddelbarhed. Mere overordnet kan det siges, at denne vægring mod det medierende er et tegn på en generel stræben efter eller “passion for det virkelige”,²Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates (New York: Verso, 2002), 2–6. og at dette virkelighedsbegær derudover forudsætter et opgør med de teknologier, mennesket bruger til at tilgå verden med, nemlig tegn, sprog og fortolkning. Således ses det særligt i de posthumanistiske og nymaterialistiske teorier, hvor tænkere som Jane Bennet, Rita Felski, Bruno Latour og Timothy Morton på forskellig vis tager opgør med de såkaldte falske dikotomier mellem subjekt og objekt, menneske og verden. Tænkere inden for dette teorikompleks søger på modernitetskritisk vis at genetablere et tabt forhold mellem menneskesubjektet og tingsverden, at remytologisere, remystificere og afsekularisere denne radikale forskel mellem på den ene side menneskelig tænkning, sprog og fornuft og på den anden side den levende materialitet, de ikke-menneskelige aktører, objekterne og naturen. Grundlæggende og fælles for den voksende mængde af teorier, der ganske kondenseret kan betegnes under parablybegreberne “posthumanisme” og “nymaterialisme”, er afvisningen af den såkaldte menneskelige exceptionalisme, dvs. menneskets særlige position, som i oplysningens navn har tæret på kloden med klimakatastrofale konsekvenser, til fordel for en mere-end-menneskelig ontologi, hvor altså også objekter, natur osv. tilskrives værdi, agens, privilegier og parlamentarisk bestemmelse.

I denne artikel skal jeg argumentere for, at ønsket om umiddelbarhed og en søgen efter en ikke-hermeneutisk menneskelig erkendelse – eller som Hans Ulrich Gumbrecht formulerer det, en tilstand “where the distance [mellem menneskesubjekter og verdens objekter] may suddenly turn into an unmediated state of being-in-the-world”³Hans Ulrich Gumbrecht, Production of Presence: What Meaning Cannot Convey (Stanford: Stanford University Press, 2004), 137. – er en umulig tanke så længe menneskets eksistens på jorden stadig er en forudsætning. Det skal vises, hvordan en tegnbrugende og ‑fortolkende tilgang til tingene altid-allerede er i og dermed aldrig kan trækkes ud af forholdet mellem mennesket og verden, selv når den hermeneutiske menings- og betydningsskabelse aktivt søges fjernet.

Artiklen undersøger, hvad der sker, når vi følger dette ønske om umiddelbarhed helt ind i de menneskelige erkendelsesvilkår. Gennem analyser af fonetik, den indre stemme og lydlig betydningsdannelse søger jeg at vise, hvordan forholdet mellem sansning og sprog altid er indvævet – endda i de øjeblikke, hvor sproget synes at glide os af hænde.

Den følgende diskussion vil tage udgangspunkt i den paradoksale dikotomi mellem antagelsen om sprogets uafvendelighed som en metafysisk grundbetingelse og den posthumanistiske og nymaterialistiske bestræbelse på at ophæve denne betingelse for at kunne skabe nye sensibiliteter for menneskets tilgang til naturen. Artiklen bilder sig ikke ind at gøre sig blind over for posthumanismen og nymaterialismens selverkendende refleksioner over de paradokser, der er forbundet med en komplet afmontering af sproget. Jane Bennett imødekommer på forhånd denne kritik ved i Vibrant Matter at erkende, at denne posthumanistiske afmonteringsbestræbelse indeholder en modsigelse: “Is it not, after all, a self-conscious, language-wielding human who is articulating this philosophy of vibrant matter?”⁴Jane Bennett, Vibrant Matter. A Political Ecology of Things (Durham og London: Duke University Press, 2010), 120. Det er netop denne spænding, der opstår i forskellige frigørelsesforsøg fra det sproglige medium, som nærværende artikel vil udfolde. Frigørelsesforsøg, som netop ender med yderligere at bekræfte den uomgængelighed, man søger at undslippe.

Hvorfra strømmer disse bestræbelser, som så grundlæggende modstrider sig deres metafysik? Hvordan kan det i det hele taget lade sig gøre at søge efter sprogets udgang, når selve flugtforsøget må bruge sprogets egne mursten som skovl i ekskavationen? Måske kan ord som “usleben”, “lækage”, “ildrager” og “vestimulation” være gavnlige for disse spørgsmål.

Det indre kirkerum

Stemmen, der runger i hovedet og afslører tankens akustik i det indre rums hvælvede rumlighed, er i kommunikation med en lyttende bevidsthed. Den perciperende instans, som står midt i tankens auditorium, modtager denne klang som et øre. Stemmen, som den indre tale og de lydlige tanker, man som tænkende individ gør sig, lader til at blive perciperet af en lyttende bevidsthed som en slags observerende instans, der registrerer tankerne. Tale og hørelse finder med andre ord sted i det samme rum og udøves af det samme sind, når man fx tænker følgende sætning højt for sig selv: “Jeg tænker dette”. Ifølge Ole Fogh Kirkeby er det denne indre stemme, der giver bevidstheden rum, på samme måde som lyden af skridt giver kirkens rum dets dybde.⁵Ole Fogh Kirkeby, Ordenes tid: Fragmenter til en sirlig filosofi (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1996), 18. Som det kan ske, når man tænker med den indre stemme, ligesådan kan det ske, når man læser, at den indre stemme taler til det indre øre. I læsningen af ord er der altså, udover ordenes blotte betydning, altid en lydlig side, som runger med. Det indre øre hører den hviskende tankens tale. Sommetider er der sammenfald mellem ords semantik og fonetik, dvs. mellem betydningen og lyden, sådan som det fx gør sig gældende i såkaldt onomatopoietiske ord som “ding”, “mijav” eller “tsk”. Men andre gange bliver ordenes lydlige kvaliteter så inkongruente med deres betydning, at dette kan afstedkomme nye meningsdannelser. Sådanne tilfælde kan fx skyldes en mishørelse af fonetikken i læsningen af ord, som man ikke har en konkret erfaring med og derfor aldrig har hørt udtalt. Et blik på ordenes lydlige snarere end strengt semantiske kvaliteter, dvs. hvis vi kigger på de øjeblikke, hvor ordenes fonetiske kvaliteter har forrang i vores betydningsdannelse i omgangen med ordet, kan give en indsigt i, hvordan ord i sig selv kan bære på en flygtighed. Men som det skal vises, vil der, trods denne flygtighed og umiddelbare forstyrrelse af sproget, stedse bestå en betydningsskabelse og en hermeneutisk tilgang til semiotikken.

Ord kan blive nonsens og på denne måde unddrage sig sin normale, historisk forankrede betydning, da disse aldrig er faste størrelser, men felter af et væld af mulige betydninger. I indledningen til Vibrant Matter skriver Jane Bennett noget, der kan minde om en selverklæret nymaterialistisk poetik: “I will turn the figures of ‘life’ and ‘matter’ around and around, worrying them until they start to seem strange, in something like the way a common word when repeated can become a foreign, nonsense sound.”⁶Bennett, Vibrant Matter, vii. Bennetts strategiske udnyttelse af en nonsensisk gentagelseseffekt har til formål at afmontere det menneskelige i den sproglige praksis – en menneskelighed, som i filosofihistoriens forsøg på at betegne subjektiviteten har udgjort et for begrænset udgangspunkt. Det er altså en intentionel tilsidesættelse af det menneskeligt enestående, afgrænsede og exceptionelle med formålet om at udvikle “a vocabulary and syntax for, and thus a better discernment of, the active powers issuing from nonsubjects.”⁷Bennett, Vibrant Matter, ix.

At det fonetiske materiale ved ordene kan rive os væk fra ordets egentlige betydning, at ordets klang kan skabe former for lydhallucinationer, der kan fungere som semantiske afvigelser, er altså hos Bennett et bevidst greb i bestræbelsen på at forstyrre en historisk stabilitet i sproget. Heidegger så i øvrigt ligeledes denne kaudervælske transformation af begrebet “væren” gennem filosofihistoriens evindelige repetition af værensspørgsmålet. Fra Platon og Aristoteles er spørgsmålet blevet gentaget og “har igennem mangfoldige forskydninger og “overmalinger” fastholdt sig helt frem til Hegels Logik.”⁸Martin Heidegger, Væren og tid (Aarhus: Klim, 2007), 21. Væren, væren, væren, væren, væren gennem historien, og derfor er begrebet ifølge Heidegger “for længst blevet trivialiseret.”⁹Heidegger, Væren og tid, 21. Resultatet af den nonsensiske gentagelseseffekt er altså, at “væren”, på tidspunktet da Heidegger skrev Væren og tid, er blevet “det allermest almene og tomme begreb”.¹⁰Heidegger, Væren og tid, 21.

Den fonetiske association forbundet med ordene kan dermed bære på betydningsændrende kræfter, som altså Bennett vedkender sig i sin poetik. Ordets lyd forstyrrer betydningen, etymologien kan midlertidigt glemmes, og vi kan på denne baggrund forstå på nye måder.

Hørelsens rumlighed

Som blandt andre Peter Sloterdijk har påpeget, lever vi i en okularcentrisk verden, hvor den seende erkendelse tildeles forrang for de øvrige sanser. Således skal vi se noget, før vi tror det, vi skal “se tingene an”, vi “får syn for sagn” og “får øje på” erkendelserne. Det tænkende menneske har fremstået som en seer i filosofihistorien, med synet som dét sansende apparat, man først og fremmest møder verden med. Men som Sloterdijk pointerer, skaber det seende forhold til verden, i kraft af synets positionering “over for” og “adskilt fra” det, der ses, en kløft mellem subjektet og objektet, den seende og det sete.¹¹Peter Sloterdijk, Værens domesticering – udvalgte tekster om menneskerugekasser, skindød tænkning og antropoteknik (København: Mindspace, 2022), 39–40. Dette forhold stiller subjektet på afstand af den “omgivende” verden.

Denne positionering, altså den stedslige befinden-sig, er anderledes, når vi hører. Her er vi altid allerede i en klanglig og resonant væren-i-verden, selv når dette kan tage form af en tilnærmelse af verden eller i flugten fra den; i den beroligende og verdensflygtige musik, i de utopiske og inspirerende løfterige toner, i chokket, skriget eller vuggevisen. Ifølge Sloterdijk medfører synets forrang en distance, hvorimod hørelsen udgøres af en gensidig relation mellem mennesket og verden, da den lydlige perception kun kommer i stand gennem resonant klang.¹²Sloterdijk, Værens domesticering, 39–40. Øret befinder sig midt i det auditive rum, og er nedsunket i de akustiske begivenheder. Der findes altså hverken et “foran”, “over for” eller “over” i det sonore resonansforhold, men derimod et retningseroderet og dermed hierarkisk nivelleret forhold mellem subjekt og objekt.

Øre-epistemologi

Denne øre-epistemologi forudsætter altså et sansende subjekt, som er nedsunket i og iblandet den verden, der erfares. Det er en epistemologi, som kan gøre op med den beherskelseslogik, der findes i sproget. Forsøg på at inddele virkeligheden i selvidentiske forståelseskategorier har været en gængs sproglig praksis i videnskabelig tænkning. Genstandene skal gå op i deres begreb. A = A. Denne begrebsliggørelsesbestræbelse har været paradigmatisk siden oplysningstidens positivisme og rationalisme, som var stærkt animeret af menneskers frygt for det ukendte og de deraf affødte forsøg på at udradere alle uforståeligheder og inkonsistenser. Max Horkheimer og Theodor Adorno beskriver i Oplysningens dialektik denne frygtsomme trang til at kortlægge, sætte på begreb og forklare: “Mennesket tror at være blevet fri for frygt, når der ikke længere eksisterer noget ukendt.”¹³Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Oplysningens dialektik (København: Gyldendal, 2004), 50. Der har således været en beherskelseslogik i de måder, vores videnskabelige sprogbrug har taget sig ud på. Den oplysningskritiske påpegning af denne undertvingelse af naturen under menneskets fornuft, videnskab og teknologi, bærer kimen til en kritik af menneskets exceptionelle plads i verden som denne sprogbrugende behersker og dermed ødelægger af naturen. Derfor ser antropocentrismekritikere, der ønsker et opgør med den naturudnyttende og ‑udbyttende menneskelighed i antropocæn, gerne en afvikling af sproget til fordel for en umiddelbar relation til og en immersiv tilstedeværelse i naturen.

Denne afvikling ses fx i Bennetts sprogfornyende greb i at forstyrre herskende sproglige konventioner til fordel for en nonsensisk omstyrtelse. Bennett spørger, hvordan det metodologisk kan blive muligt at tale, skrive, beskrive og generelt sætte ord på den levende materialitet uden at forbryde sig mod denne og mod tingenes autonomi og agens: “How to describe without thereby erasing the independence of things?”¹⁴Bennett, Vibrant Matter, xiii. I svaret finder Bennett frem til en naivitetens metodologi: “What seems to be needed is a certain willingness to appear naive or foolish”.¹⁵Bennett, Vibrant Matter, xiii. Det er en metodologi, der har “the rethorical advantage of calling to mind a childhood sense of the world”.¹⁶Bennett, Vibrant Matter, 20. Graham Harman udtrykker ligeledes den objektorienterede ontologis filosofiske behov for naivitet: “What philosophy now needs above all else is an injection of sheer naivité”.¹⁷Graham Harman, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects (Chicago and La Salle, Illinios: Open Court Publishing, 2002), 238. I same forbindelse berører Harmann en barnlighedens epistemologi, når han plæderer for en “sincere relation to objects” som fx identificeres i “every child who relishes the combat of plastic dinosaurs in a sandbox.”¹⁸Harman, Tool-Being, 238.

Øre-epistemologiens resonansforhold mellem subjekt og objekt ophæver som sagt distanceringen, fjerner magtforholdet mellem begrebssætteren og det, der begribes, og omvender således den retning, hvorfra sprogets magt har strømmet. At retningen perverteres og omkuldkastes betyder, at meningen forstyrres.

Nonsensens mening

Når man med en tænker som Peter Sloterdijk, der skriver inden for en selverklæret filosofisk antropologisk medieringsteori,¹⁹Peter Sloterdijk, Sphären I: Blasen (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998), 31. således kan sige, at øre-epistemologien lader subjektet nedsænke i den erfarede verden, skal det imidlertid ikke forstås som en immersiv bevægelse, der helt lader det medierende sprog, tænkning og fortolkning forsvinde mellem subjekt og objekt. Tværtimod bliver dette medierende aspekt en uundgåelig og altid-allerede eksisterende forudsætning for den blotte erkendelse.

Således kan det forekomme, når man i den barndommelige læsning er stødt på et ord, som får lov at runge kun med den indre stemme. “Det er almindeligt, at et barn misforstår et ord, men alligevel bærer det med sig og bygger paladser af mening op over det.”²⁰Kirkeby, Ordenes tid, 25. Som et eksempel på et sådant ord nævner Kirkeby selv, hvordan han som barn forstod ordet “lækager” som “kager bagt af blodet fra meget lette, lyse og sårbare skabninger”, som blev spist af mennesker med “sabeltigerhoveder” i urtidsnatten.²¹Kirkeby, Ordenes tid, 25. Den mishørte lyd bygger altså en mening op, som kan bære ved og ligge gemt under ordets overflade. Måske forsvinder denne misforståelse aldrig helt, men ekkoer fortsat i tankens indre kirkerum.

Denne misforståede og mishørte fonetik er en semiotikkens dialektik: ordets mening slår om i sin egen modsætning. Ikke forstået på den måde, at det er ordets semiotiske betydning, men snarere semiotikkens mening – ordets mening – der slår om i sin egen modsætning, dvs. meningen i selve ordets klassificerende, rubricerende og identitetssøgende funktion. Det er altså ikke selve ordet som ordbogsopslag, der angiver en modsat betydning, men selve meningen med tegnets funktion, der slår om i sin modsætning: Som når eksempelvis etableringen af identitet slår om i fastsættelsen af flertydighed, når rubriceringen slår om i afkategorisering og når entydigheden slår om i vildtvoksende associationer. Med andre ord: meningen går tabt, og volapykkens nonsens tager over i betydningsdannelsen.

Jeg er godt klar over, at jeg ikke behøver frygte et usleben kravle i hjørnet af loftet, men jeg forestiller mig nu alligevel dette dyrs upolerede og stanklede ben, som, efter en grundig slibning, ville glimte som diamanter. Et uslebent stankelben, som kan komme til at funkle.

Jeg er, ligesom Kirkeby, også godt klar over, at lækager ikke spises i læ for vind og fygesne, men at ordet derimod henviser til et hul eller en revne som lader eksempelvis luft sive ind eller ud hvor det ikke skal hen. Men jeg forestiller mig nu alligevel, hvordan lækager sidder som plamager på et skibs skrog under vandlinjen, klistret fast af deres sukrede masse og forhindrer skibet i at være læk.

Jeg er godt klar over, at noget, der er vestimulerende, ikke angår en styrkelse af balanceevnen, men derimod henviser til medicinske eller ikke-medicinske metoder til at understøtte livmoderens arbejde under fødsel. Men jeg forestiller mig nu alligevel, hvordan et vestimulerende drop skyldes svækket vestibulær orientering, som dermed har medført en snublen eller falden omkuld.

Jeg ved, at ildrager ikke er farlige og ej heller kan vogte nogen prinsesser. Men alligevel tilskyndes jeg at bekæmpe dem med sværd eller andre tunge stålredskaber, jeg måtte have vedhånden.

Og jeg ved, at jeg må kæmpe mod uret – men jeg ved dog ikke, om det er pga. travlhed eller uretfærdighed.

Den indre stemme, der afslører en indre akustik, må nogle gange boble en smule over og op til kroppens overflade. Skal der virkelig sættes tryk på det indre, tænketalte k, tenderer min tunge til at lade sig smælle fra ganen bagerst i mundhulen, selvom den ingen egentlig lyd laver. Skal jeg sige en hviskende th-lyd for mit indre øre, som trækkes så langt som en slange i tørt græs, sætter min tunges spids sig mod mine fortænder. Selvom jeg kæmper for at holde den larmende, ydre virkelighed adskilt fra det indre, stenhvælvede rum, hvori tankens stemme kan tale lydløst og hemmeligt med det indre øre, trænger disse to verdener ind over hinandens tærskler. På samme måde trænger ordets mishørte fonetiks selvopfundne betydning, som måske har siddet klæbet fast til ordlyden siden barndommens første læsende møde med ordet, ind i ordets oprindelige semantik. Det lydlige betinger det tydelige og betydende, og det, der høres – også for det indre øre – forsøges allerede sammensat til betydningskonstruktioner og fantastiske illusioner inden en sproglig referenceramme til at tyde det nye ord er blevet anvist til lytteren.

Eksemplerne på mishørt fonetik skal tjene til at vise, hvilke problematikker der kan være forbundet med at efterstræbe det umiddelbare. En barnlighedens og nonsensens mening, sådan som den aktivt tilstræbes af Bennett og Harman for netop dens umiddelbare tilgang til tingene, dukker også op i disse fonetiske forrædere. Mishørelser, mislæsninger og misforståelser af ord, der altså ifølge Kirkeby kan have rod i den barndommelige læsning, og som forstyrrer en oprindelig eller vant betydning. Som Jack Halberstam skriver om sin selverklærede Gaga feminisme, der ligesom Harmans spekulative realisme og Bennetts materialistiske vitalisme beskæftiger sig med “det uvirkelige”, “det spekulative” og “det monstrøse”,²²J. Jack Halberstam, Gaga Feminism: Sex, Gender, and the End of Normal (Boston: Beacon Press, 2012), 6. består “the art of going gaga” i “wild thinking and imaginative reinvention best exemplified by children under the age of eight”.²³Halberstam, Gaga Feminism, 10. Lyden “gaga” er ifølge Halberstam barnets ord, der står for alt det, det ikke kan udtale, og er associeret med nonsens og naivitet.²⁴Halberstam, Gaga Feminism, 22. Den barnlige fonetik og forsøg på sproglig omstyrtning hænger altså tæt sammen. Som det imidlertid viser sig, sker der det underfundige med disse eksempler, at selvom ordenes fonetiske kvaliteter vægter højere i vores forståelse end deres semiotiske hensigter, hersker der stadig en middelbarhed. Selvom ordene ikke længere giver mening, eller ikke længere bærer på den intenderede mening, undgår ordene ikke at referere til, fortolke på, udlægge og tyde noget.

Flugten fra sproget kan altså godt lykkes med at slippe væk fra mening, men betydningen klæber ved. Den semiotiske fordømthed ved at være menneske umuliggør dermed den rene umiddelbarhed. I selve forsøget på at afmontere det medierende mellemværende, som sproget og tegnene sætter mellem mennesket og verden, understreges blot yderligere den semiotiske væren, mennesket er fordømt til. Det er altså et antropologisk vilkår at være på semiotisk afstand af det betragtede, og en ren immersion uden det medierende hermeneutiske led kan ikke opsluge mennesket med hud og hår uden også at medtage sprog, tegn, teknologi, arbejde og alt det andet, der er exceptionelt menneskeligt.

At det forholder sig på den måde, at man kun kommer bort fra sproget ved at bevæge sig langs sprogets bane og gennem dets døre og vinduer, betyder, at man kun kan undslippe sproget ad sprogets vej. Når Ludvig Wittgenstein skriver: “Det, hvorom man ikke kan tale, om det må man tie”,²⁵Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (København: Gyldendal, 1996), 130. berører han netop flugtforsøgets futilitet. Wittgenstein er her ikke ude med et opdragende og formanende påbud om at holde mund medmindre man ved, hvad man snakker om. Snarere angår denne kendte sentens det forhold, at sproget kun kan referere til sig selv. Dette kan understreges yderligere med en anden metarefleksiv sprogerkendelse, denne gang af Martin Heidegger: “At tale om sproget er […] om muligt endnu værre end at skrive om tavsheden.”²⁶Martin Heidegger, Sproget og ordet (København: Hans Reitzels Forlag, 2019), 8. Det, Heidegger her hentyder til, er den afgrund, man mødes af, når man forsøger at “få sproget til at sige os sit væsen ud fra dette væsen selv.”²⁷Heidegger, Sproget og ordet, 9. Afgrunden åbner sig under os i den svævende tilstand af tilsyneladende uudgrundelighed, når alt, spørgsmålet udløser, er den sælsomme tautologi, som sproget ifølge Heidegger umiddelbart svarer os med: Sproget er sprog. En klaustrofobisk affekt kan forekomme. Tautologien er hos Wittgenstein den samme, når han om filosofiens reelle sprog erkender, at et sådant ikke kan “sige andet, end hvad der lader sig sige.”²⁸Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 130.

Det vil altså sige, at en hvilken som helst bestræbelse på at opløse rammerne, nedbryde murene og grave sig under tremmerne blot vil forstærke det fængsel, hvorfra emancipationsforsøgene går. At sproget befinder sig i denne fordømte autoeskapisme, hvor fadermordforsøget altid hjemvender i den fædrene favn, og hvor flugtforsøg på forhånd er indstillet på at vende tilbage til egen grundforudsætning, er ikke så klaustrofobisk, hvis man omfavner sprogets totalitet i dets metafysiske værenskonstitution. Det er en absurdistisk pointe at betragte resignationen fra spillet som den egentlige sejr. En pointe, som også Albert Camus måtte ty til for at løse menneskets forholden sig til livets meningsløshed: Sisyfos smiler mens han ruller stenen op ad bjergsiden til evig tid. Sisyfos er blevet sin skæbnes overmand, og man må ifølge Camus “tænke sig Sisyfos som en lykkelig mand.”²⁹Albert Camus, Sisyfos-myten (København: Gyldendal, 2015), 142. En uundgåelig metafysisk betingelse, som dog lader sit tvingende greb mildne, når man erkender og endda omfavner selve uundgåeligheden. At sproget ikke lader sig undslippe, afslører en erkendelsens metafysik, som baserer al menneskelig erfaring i en sproglig praksis. Vores sansning er struktureret af sproglige begreber, og sansning og sprog er dermed konstitutivt indvævet i hinanden i en sådan grad, at der ingen sansning vil findes inden sproget.³⁰Steen Nepper Larsen, Sproget er alles og ingens (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 1995), 119.

Det forholder sig derfor ikke således, at væren går forud sproget, eller at der eksisterer sådan noget som en egentlighed eller autenticitet inden nogen sproglig korruption. En sådan umiddelbar givethed er snarere en trøstende sproglig fiktion,³¹Larsen, Sproget er alles og ingens, 120. som forsyner en absurd søgen efter begyndelsesgrund og et endeligt determineringspunkt med et motiv og fokuspunkt. At der ikke findes noget uden for teksten (il n’y a pas de hors-texte),³²Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: John Hopkins University Press, 1997), 158. skal i nærværende henseende altså ikke blot være en semiotisk pointe, sådan som den oprindeligt er blevet ytret af Jacques Derrida, men tilmed en metafysisk. Derridas velciterede maksime henviser til det forhold, at ønsket om at nå frem til en endelig og absolut betydning af en tekst, af en begivenhed eller af selve livet, i sidste ende er en illusion, eftersom vores adgang til mening er medieret af tegn, som altid peger mod andre tegn, i en uendelig kæde. At der intet findes uden for teksten, vil i metafysisk henseende altså betyde, at der dermed ikke kan findes en væren uden for sproget. Hvis alt er sprog, burde en futil søgen efter sprogets udgang altså være lige så klaustrofobisk som menneskets futile ønske om at flyve. Den grundlæggende uundgåelighed burde med andre ord være en trøst. Men ønsket om destruktion og udgang findes, lige såvel som menneskers følelser af at flyve kan drømmes noget så livagtigt.

De analyserede eksempler på mishørt fonetik, indre stemme, lydlig rumlighed og betydningens slingren mellem nonsens og meningsdannelse viser et grundlæggende vilkår: at menneskelig erfaring altid er filtreret gennem tegn, rytmer, semantik og hermeneutisk fortolkning. Selv dér, hvor sproget synes at slippe sit greb – i barndommens misforståelser, i den indre stemmes fonetiske oversvømmelser, i den lydlige “fejl” som afføder nye betydninger – arbejder den semiotiske maskine videre og skaber bestandigt nye betydninger. Derfor kan den nymaterialistiske længsel efter umiddelbarhed ikke indfries uden samtidig at genindskrive den middelbarhed, den forsøger at undslippe. Den posthumanistiske kritik af menneskelig exceptionalitet ender paradoksalt nok med at bekræfte det, den bekæmper: at mennesket – med sin indre stemme, sine fonetiske fejllæsninger, sine tegn og sit sprog – aldrig kan træde helt ud af sin egen medierende verden.

Med usynligt blæk gives til slut et par ord om det, hvorom man må tie:³³Med samme slags usynlige blæk, som Søren Ulrik Thomsen i bogen Store Kongensgade 23 skriver det kælenavn, hans afdøde mor tiltalte ham med: “Men af og til bliver jeg ramt af en pludselig sorg over aldrig mere at skulle høre hendes stemme sige mit kælenavn, som kun var mellem hende og mig og derfor her skal stå med usynligt blæk.” … Continue reading

1.	Begge disse installationer har været at besøge på Refshalevej 17A & B.
2.	Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates (New York: Verso, 2002), 2–6.
3.	Hans Ulrich Gumbrecht, Production of Presence: What Meaning Cannot Convey (Stanford: Stanford University Press, 2004), 137.
4.	Jane Bennett, Vibrant Matter. A Political Ecology of Things (Durham og London: Duke University Press, 2010), 120.
5.	Ole Fogh Kirkeby, Ordenes tid: Fragmenter til en sirlig filosofi (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 1996), 18.
6.	Bennett, Vibrant Matter, vii.
7.	Bennett, Vibrant Matter, ix.
8.	Martin Heidegger, Væren og tid (Aarhus: Klim, 2007), 21.
9.	Heidegger, Væren og tid, 21.
10.	Heidegger, Væren og tid, 21.
11.	Peter Sloterdijk, Værens domesticering – udvalgte tekster om menneskerugekasser, skindød tænkning og antropoteknik (København: Mindspace, 2022), 39–40.
12.	Sloterdijk, Værens domesticering, 39–40.
13.	Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Oplysningens dialektik (København: Gyldendal, 2004), 50.
14.	Bennett, Vibrant Matter, xiii.
15.	Bennett, Vibrant Matter, xiii.
16.	Bennett, Vibrant Matter, 20.
17.	Graham Harman, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects (Chicago and La Salle, Illinios: Open Court Publishing, 2002), 238.
18.	Harman, Tool-Being, 238.
19.	Peter Sloterdijk, Sphären I: Blasen (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998), 31.
20.	Kirkeby, Ordenes tid, 25.
21.	Kirkeby, Ordenes tid, 25.
22.	J. Jack Halberstam, Gaga Feminism: Sex, Gender, and the End of Normal (Boston: Beacon Press, 2012), 6.
23.	Halberstam, Gaga Feminism, 10.
24.	Halberstam, Gaga Feminism, 22.
25.	Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (København: Gyldendal, 1996), 130.
26.	Martin Heidegger, Sproget og ordet (København: Hans Reitzels Forlag, 2019), 8.
27.	Heidegger, Sproget og ordet, 9.
28.	Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 130.
29.	Albert Camus, Sisyfos-myten (København: Gyldendal, 2015), 142.
30.	Steen Nepper Larsen, Sproget er alles og ingens (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 1995), 119.
31.	Larsen, Sproget er alles og ingens, 120.
32.	Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: John Hopkins University Press, 1997), 158.
33.	Med samme slags usynlige blæk, som Søren Ulrik Thomsen i bogen Store Kongensgade 23 skriver det kælenavn, hans afdøde mor tiltalte ham med: “Men af og til bliver jeg ramt af en pludselig sorg over aldrig mere at skulle høre hendes stemme sige mit kælenavn, som kun var mellem hende og mig og derfor her skal stå med usynligt blæk.” (Thomsen, 2021).

Fortidsnormativitet og fremskridtsfantasier i marxske misforståelser

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 12. jul. 2022

I Stum tvang udreder Søren Mau en mængde misforståelser i bestemte læsninger af Karl Marx. Marx kan nemlig, fordi hans tænkning konstant var under udvikling og til tider tvetydig, være nem at misforstå. Blandt de misforståelser, som Mau adresserer i bogen, er idéen om den deterministiske historieforståelse, der særligt er blevet udledt af Marx’ tidlige Feuerbach-influerede tekster og generelt har spillet en væsentlig rolle gennem mere eller mindre hele Marx’ receptionshistorie. Den forestilling, at Marx optegnede idéen om, at historien har en nødvendig udvikling, som på en ganske naturlig måde vil forløbe i en slags automatik, forsøger Mau at afvæbne.

Mau identificerer ligeledes en gængs romantisk-essentialistisk misforstået marxistisk læsning, når han gør opmærksom på, hvordan fremmedgørelsesbegrebet kan indeholde en idé om et urealiseret potentiale i menneskets væsen; som eksisterede det ikke-fremmedgjorte, ideelle menneske som en mulighed, en kim, der, på trods af manglende aktualisering, ikke desto mindre var til og lå og lurede på et værensplan af ikke-aktualiseret potentialitet. Som var afskaffelsen af kapitalismen og fremkomsten af kommunismen det endelige skridt til en fuldstændiggørelse af det menneskelige væsen. Det er en opfattelse, der baserer sig på “en oprindelighed, en naturlig og tabt enhed eller orden, der bør genetableres”.¹Søren Mau, Stum tvang (Aarhus: Klim, 2021), 89–90. Ifølge denne forståelse, som i nærværende artikel fremover vil blive henvist til som “den romantiske position”, skal kapitalismens afskaffelse give mennesker “mulighed for at blive det, de i virkeligheden allerede er”, som Mau skriver.

Mau tager glimrende afstand fra denne fremmedgørelsestænkning og identificerer en utilstrækkelighed ved sådanne humanistiske og romantiske væsensforståelser. Som en uhensigtsmæssig konsekvens af denne kapitalismekritik i “den menneskelige naturs navn”, anfører Mau, at en påberåbelse af et vagt defineret, implicit og essentialistisk ideal om “det menneskelige” har en tendens til at “afpolitisere kritikken ved at fremstille kapitalismens afskaffelse som genopretningen af en naturlig harmoni”.²Mau, Stum tvang, 91. Afpolitiseringen består her i at skabe et normativt narrativ omkring et menneskeligt ideal, som hverken kan bestrides eller diskuteres, da idealet baserer sig på en “naturlig” tilstand. Det er godt, at Mau distancerer sig fra det fremmedgørelsesbegreb, som så tæt er koblet sammen med oprindelsestænkning og romantisk-essentialistisk humanisme. I en bredere generel-polemisk bog, som havde tilladt at bevæge sig udover det erklærede ærinde om at begrænse sig til en systematisk undersøgelse af kapitalismens økonomiske magt, ville en yderligere diskussion af en humanistisk kapitalismekritik, som baserer sig på menneskets naturlige væsen og oprindelse som ideal, nok have fundet sted. En opfordring til og et skitseagtigt rids af en sådan kritik bliver i denne artikel fremført.

Mau udtrykker ganske vist en klar aversion mod enhver form for romantik, der går ud fra en oprindelig enhed af menneske og natur som et ideal om et autentisk og godt menneskeliv. Denne forestilling kan, ifølge Mau, føre til “spiritualistisk mysticisme eller reaktionært sværmeri for det landlige liv”.³Mau, Stum tvang, 107. Denne kritik ser jeg dog som en underdrivelse af de mere alvorlige konsekvenser, som enheds- og oprindelighedsbaserede romantiske forestillinger kan medføre. Teksten her er en determinismekritik og en romantikkritik rettet mod de naturalistiske og humanistisk væsensbestemmende forestillinger, som jeg vil vise, at megen kapitalismekritik udmønter sig i. Med afsæt i denne kritik skal de politiske, sociale og filosofisk-strategiske konsekvenser, som måtte udspringe af den fejllæste marxisme, belyses.

Det skal gøres klart, at der bør anføres en skelnen mellem en historisk determinismekritik, som i denne artikel betegner en fremskridts- og udviklingstanke baseret på teknologisk fremgang og naturbeherskelse, og så en kritik af den romantisk-essentialistiske tanke om menneskets oprindelighed i en “naturlig” idealisme. Men i og med, at den romantiske oprindelsestanke forestiller sig en førsteårsag og en aristotelisk “begyndelsesgrund” eller førsteprincip (arché), peger dette i cyklisk bevægelse ligeledes mod et bestemmelsessted. Det skal i artiklen vises, hvordan essentialistiske forståelser af naturlighed og oprindelighed peger mod normative forståelser af adfærd. Lige såvel som ordet “landingsbane” både betegner afgang og ankomst (man bruger sjældent det lidet kendte “startbane”), således vil også “determinisme” betegne et begyndelsessted og “romantisk oprindelse” et determineret endemål. Dermed betragter jeg, på trods af en skelnen mellem determinismekritik og romantikkritik, disse som sammenvævet.

For at skabe et overblik over, hvordan deterministiske såvel som romantiske opfattelser af menneskets, naturens og samfundets oprindelighed og væsen er blevet indskrevet i store dele af marxistisk og kapitalismekritisk teori, vil jeg foretage en kort gennemgang af nogle få nedslag, hvor begreber som fremmedgørelse og forståelser af naturalistisk fortidsnormativitet, altså det oprindelige og naturliges præskriptive effekter, vidner om denne tendens. Jeg vil dernæst diskutere, hvorfor det i det hele taget er essentielt at gøre op med deterministiske oprindelighedsopfattelser, og hvorfor disse er strategisk uholdbare og kan påvirke kapitalismekritikken negativt.

Fremmedgørelse

Som Mau skriver, opstod en hel bølge af humanistiske læsninger af Marx, da Parisermanuskripterne blev udgivet i 1932.⁴Mau, Stum tvang, 84. Ifølge disse læsninger skulle kapitalismekritikken og den deraf følgende afskaffelse af kapitalismen føre til en virkeliggørelse af mennesket.⁵Mau angiver på side 84 i Stum tvang en række tænkere, som fremførte denne fortolkning af “etiske-humanistiske motiver” i marxismen. Da det ikke er mit ærinde at redegøre for den generelle humanisme, men derimod at fokusere på den oprindelses- og fremskridtstænkning, som jeg betragter som aspekter heraf, vil jeg … Continue reading Begreber om individet og dets fremmedgørelse i det kapitalistiske samfund brød frem. Der findes imidlertid en bred kritik af fremmedgørelsesbegrebets romantiserende og individualistiske essentialisme. Jeg vil her fremhæve den tyske sociolog og marxistisk inspirerede kritiske teoretiker Hartmut Rosa, som i sin kritik af fremmedgørelsesbegrebets socialfilosofiske implikationer og samfundsmæssige konsekvenser, grundet begrebets fremskrivning af en uforanderlig identitetskerne, faktisk henfalder til selv at fremme den essentialisme, han her forsøger at kritisere.

Rosa tilskriver begrebet om fremmedgørelse en immanent fare for at være et politisk farligt romantisk længselskoncept, da de særlige kategorialt karakteriserende aspekter af det ikke-fremmedgjorte, det “sande”, “gode” og “virkelige” liv, der vagt lader sig bestemme som et modbegreb til fremmedgørelse, synes at implicere “essentialistiske antagelser om det menneskelige væsen”.⁶Hartmut Rosa, Resonans (Frederiksberg: Eksistensen, 2021), 205. Rosa vælger derfor at betragte interaktionen mellem subjekt og verden ved at fokusere på de “vellykkede verdensforholds” betingelser,⁷Rosa, Resonans, 38. de såkaldte resonansforhold, som en positiv betegner for “det gode liv”, og som et modbegreb til de ellers så apofatiske fremmedgørelsesdiagnoser, som for eksempel tæller Webers affortryllelse, Lukács’ tingsliggørelse, Durkheims anomi osv.

Hvad der kan lede til politisk negative implikationer for antagelser om det ikke-fremmedgjorte og autentiske oprindelsesideal er, at disse tvivlsomme antagelser om menneskevæsenets sande natur kan hjælpe til at indvende mod bestemte og uønskede praksisser såsom seksuelle minoriteter og kønsminoriteter, der ikke er heteroseksuelle eller ciskønnede, samt at støtte op omkring etnocentriske og arkaiske ægtheds- og autencitetsfornemmelser. En fremmedgørelsesforståelse af essentialistisk oprindelighed kan altså, selvom det ikke altid er tilfældet, som normativt referencepunkt (mis)bruges til at øve ultimativ dom over, hvilken slags adfærd, forhold osv., der er autentisk og dermed ønsket.

På trods af Rosas afstandtagen fra fremmedgørelsesbegrebet og dettes farlige politiske implikationer, ender han dog alligevel med at skrive sig ind i en virkeliggørelse af en slags enhed mellem menneske og natur. Det ses særligt i hans udlægning af afficering, hvor mennesket berøres og påvirkes af for eksempel et landskab med “kaldelse”: “Pludselig er der noget, der kalder på én, noget, som udefra bevæger én”.⁸Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Frederiksberg: Eksistensen, 2020), 32. Dette udefra “kaldende” kan ifølge Rosa være et bjerg, et træ eller snefald.⁹Rosa, Det ukontrollerbare, 45. Som jeg ser det, falder Rosa i den essentialistiske fælde, som han selv har anført, at en brug af begrebet om fremmedgørelse kan medføre. For det første ved at romantisere naturen og ved at lave en distinktion mellem menneske og natur. Ved i det hele taget at angive de miljømæssige omgivelser som noget “udefra”, sådan som Rosa gør det, mister begrebet “natur” på denne måde den miljømæssigt omgivende kvalitet, som begrebet oprindeligt forsøger at angive.

Den britiske filosof Timothy Morton har påpeget den umulige opgave i at navngive det, vi apofatisk kan kalde “naturen”. Dét, som vi alle er nedsænkede i (på engelsk ville Morton sige “immersed in”), og som udgør og omgiver os, vil automatisk miste sin særegne omsluttende og omgivende kvalitet, når det forsøges konkretiseret til for eksempel at være bjerge, træer, landskaber eller dyr.¹⁰Timothy Morton, Økologi uden natur (Hellerup: Spring, 2019), 191. Mortons hovedtese er, at vi må opgive vores gængse idé om “naturen”, for at tænke virkelig økologisk. Så snart naturen tænkes som noget, der aktivt kan betragtes, og som noget, man kan forholde sig æstetisk til, bliver den i samme bevægelse adskilt fra os selv. Som et kunstværk på et museum, som man må træde tilbage fra for at betragte: Stik imod hensigten resulterer bestræbelsen på at komme tæt på værket i en afstandtagen. Denne naturopfattelse betragter altså en natur som noget, der, i kraft af dets adskillelse fra mennesket, har en uspoleret idealtilstand.

Det andet punkt, hvorved Rosa i sin bestræbelse på at distancere sig fra fremmedgørelsesbegrebets essentialisme alligevel henfalder og tilbyder til selvsamme, er, når han angiver, at vi ikke kan frembringe resonanserfaringen instrumentelt, da den er ukontrollerbar og uforudsigelig og derfor må indfinde sig på egen hånd – man kan næsten høre, at den må finde sted “naturligt”. Der findes i Rosas kritik af fremmedgørelsesbegrebet altså både en romantisk-essentialistisk forståelse af den omgivende natur som noget, der først og fremmest må betragtes som stående uden for mennesket og som noget enestående, stående uden mennesket; derudover må forbindelsen mellem menneske og natur oprettes på naturlig og ukontrollerbar vis ved, at verden “kalder” på en “pludselig” måde. Denne forbindelse eller resonans mellem menneske og verden forekommer på denne måde som en enhed, der må genoprettes. På trods af det modbegreb, som resonans skulle tilbyde i et forsøg på at skabe et alternativ til fremmedgørelsestænkningen, risikerer Rosa altså at skrive sig ind i netop en romantisk idé om et verdensforhold, som kan antage form af en genetablering af en naturlig orden og opløse striden mellem eksistens og væsen.¹¹Mau, Stum tvang, 89.

Fremtidsnormativitet og teknologioptimisme

Essentialistiske forståelser af menneskets væsen kan være politisk farlige, blandt andet fordi de kan medføre antagelser om naturlighed og autencitet, som grunder i fortids- og oprindelsesnormative rationaler. Der kan dermed identificeres et aspekt af ideologisk magt i en yderliggående fremmedgørelsesromantik. Hvis et menneskets oprindelige tilstand betragtes som en idealtilstand, som et fremtidigt samfund må sigte mod, kan sådanne ubestridelige historiske sandheder nemt tages i brug som redskaber til at retfærdiggøre politiske tiltag, som vil efterstræbe disse idealer. Som Alfred Schmidt meget rammende siger det, så “har det til dato været en fast bestanddel af forsvaret for herredømme at forfalske historisk-samfundsmæssigt betingede realiteter såsom krige, forfølgelser og kriser til uafvendelige naturkendsgerninger”.¹²Alfred Schmidt, Naturbegrebet hos Marx (København: Bibliotek Rhodos, 1976), 46.

Schmidt præsenterer to vigtige pointer i forbindelse med en læsning af Marx’ naturbegreb, som forsøger at identificere en ontologi om den sociale virkeligheds natur: For det første, og som jeg ovenfor har været inde på, indebærer en forståelse af menneskets socialontologiske betingelser som udtryk for naturkendsgerninger – hvad end der er tale om adfærd, seksuelle eller kønnede orienteringer, etnicitet, autencitet eller dyder – en absolutistisk og ultimativ domfældelse. For det andet peger Schmidt på, hvordan et misforstået marxistisk naturbegreb kan betragte den økonomiske og sociale samfundsformations historiske proces som et naturhistorisk forløb. Denne deterministiske fremskridtsforståelse er ifølge Axel Honneth en udbredt marxsk læsning. Ifølge Honneth er en af Marx’ forklaringsmodeller til at underbygge forestillingen om en kontrolleret progression i menneskehedens historie netop idéen om en fremadskridende og sekventiel forøgelse af den videnskabeligt baserede beherskelse af omverden.¹³Axel Honneth, Socialismens idé (København: Hans Reitzels Forlag, 2017), 89. Her bliver menneskets evne til at beherske naturen til den primære katalysator for den samfundsmæssige udvikling. Teknologisk fremskridt og mekanistisk automatik vil med tiden føre til menneskets frisættelse fra slidsomme arbejdsopgaver.

Der er fare for, at en sådan teknologisk determinisme fremmer teknologioptimistiske forestillinger om, at naturens uudnyttede ressourcer engang – i løbet af det lovmæssige fremskridt – vil føre til en teknologisk udvikling, som kan frisætte de undertrykkende produktionsforhold. Denne forståelse af samfundsudvikling er uhensigtsmæssig af grunde, som rækker længere end praktisk-politiske og sociale forhold – den bærer ligeledes på potentielle klimamæssige konsekvenser. Et lovmæssigt betinget fremskridt af samfundet beror på en forståelse af det bestående samfunds immanente selvudbedring eller selvudslettelse; en udvikling, som vil ske helt naturligt og af sig selv. En sådan forståelse nedtoner følgelig aktiv handlen efter at opnå mere hensigtsmæssige samfundsforhold og efterlader sådanne bestræbelser futile, da forestillinger om automatisk fremgang efter næsten naturbestemt lovmæssighed overordner sig de enkelte individuelle bestræbelser. Tænk blot på Power-to‑X-teknologien, som er den danske regerings store satsning på syntetiske grønne brændstoffer, der indeholder paradisiske løfter om klimakatastrofens redningsbåd. Denne plan bruges til at nedtone det meget akutte behov for radikale tiltag i forbindelse med klimaaftryk, til fordel for høje forventninger til en fremtidig teknologisk løsning. Som Marcuse formulerede det: “Den tanke at de befriende historiske kræfter udvikler sig i selve det bestående samfund er en hovedhjørnesten i den marxske teori”.¹⁴Herbert Marcuse, Det éndimensionale menneske (København: Gyldendals Uglebøger, 1969), 42. Aspekter af dette misforståede marxistiske natursyn – som gennem den oprindelige og naturlige ordens idealtilstand i samfundet betragter den kapitalistiske samfundsformation (for eksempel med heraf følgende beherskelse af naturen og teknologisk fremskridt) som nødvendige skridt i en udvikling, der skæbnebestemt vil føre tilbage til netop idealtilstanden – kan altså identificeres i den tro på en lovmæssighedens automatik, som for eksempel ses i politiske drømme om klimaløsninger gennem alskens teknologisk innovation og “bioengineering”.

Jeg har altså identificeret to konsekvenser ved Marx-læsninger, der betragter 1) mennesket som oprindelsessubjekt, 2) forholdet mellem menneske og natur som et romantisk-essentialistisk ideal, og 3) den forestilling om automatisk og “naturlig” historisk proces tilbage eller frem til en eller anden fundamental grundtilstand, som indeholder et skønt, enhedsmæssigt forklaringsprincip af forbindelsen mellem menneskets væsen og naturen. Den første konsekvens er den ideologiske magt, som afstedkommer af essentialismens oprindelsesnormativitet. Den anden konsekvens er den automatiske progressions kontrarevolutionære potentialer, som risikerer at sætte samfundsomvæltende kræfter i en tilstand af inerti.

Et fravær af dialektisk tænkning

Jeg vil slutteligt forsøge at anføre, hvordan deterministiske såvel som romantiske opfattelser af oprindelse og naturlig progression ganske enkelt kan betragtes som filosofisk uholdbare. Mau skriver i Stum tvang, at det naturlige og det sociale befinder sig i et dialektisk forhold, men ikke som i et gensidigt forudsættende og interaktionelt forhold, hvor alt afhænger af alt andet og således peger på hinandens reciprokke definitioner og (selv)modsigelser. Dialektik er derimod ifølge Maus forståelse “en proces, igennem hvilken en konkret totalitet viser sig at indeholde sin egen negation som et af sine momenter”.¹⁵Mau, Stum tvang, 110. Det er, som hos Hegel, en grundtanke i dialektikken, at alt værende rummer et negativt element i sig. Et klassisk eksempel på en sådan dialektisk proces er idéen om en plante, som aktuelt er en spire. Da den nu er en spire, er den ikke et frø og heller endnu ikke en blomst. Hvis man skal forstå plantens væren, kræver det, at man ikke blot tænker på spirens aktuelle væren eller blomstens komme, men lader selve plantens bevægelse træde frem i identiteten og således blot kan konstatere, at planten endnu ikke er blomst, men heller ikke længere er frø. Hvad Mau fremskriver når han siger, at dialektikbegrebet skal angive den “proces”, hvorigennem helheden modsiges i et af dens “momenter”, og altså ikke som en definitiv negation, understreger på meget passende vis den tanke, at dialektikken begriber noget, der ikke én gang for alle er afsluttet, men som er i stadig bevægelse.

At identificere et dialektikbegreb, som det for eksempel udlægges af Mau, kan hjælpe os til at forstå, hvordan en romantisk-essentialistisk oprindelsestænkning fremstår som i grunden ikke-dialektisk. Som det er med spiren i planteeksemplet, således er menneskets antropologiske grundvilkår også blevet tænkt i et begyndelsens stadie. Marx bruger selv i Kapitalen en række ontologisk ladte termer, som vidner om en forefunden menneskelig grundtilværelse og en naturens oprindelig eksistensbetingelse. Her bliver jorden for eksempel benævnt som “laboratorium”, “urinstrument” og det “oprindelige proviantkammer” eller “oprindelige arsenal af arbejdsmidler”.¹⁶Schmidt, Naturbegrebet hos Marx, 84. Marx’ brug af disse primordiale betegnelser rummer altså en del udsagn om individets oprindelige og naturlige forhold til arbejdets betingelser (naturen) og dets “før-borgerlige” tilstand. Også hos Marcuse finder vi tanker om, hvordan det højtudviklede industrielle samfund pålægger mennesket “falske behov”,¹⁷Marcuse, Det éndimensionale menneske, 24. hvormed han opsætter en modsætning til nogle angiveligt naturlige eller “sande” behov. Denne måde at forsimple behovsbegrebet på går Mau imod, idet han angiver, hvordan forståelser af “grundlæggende” behov risikerer at resultere i reduktive idéer om et behovshierarki, hvor “socialt konstruerede” behov underordnes de mere “naturlige” og primære behov.¹⁸Mau, Stum tvang, 15.

Men at fiksere begyndelsens primærbetingelser i et bestemt historisk punkt, der vidner om en antropologisk basis, er netop at gøre historien lig med begyndelsen, ligesom det er at gøre planten lig med spiren. En dialektisk, procesontologisk tilgang ville her modsætte sig det, der tilsyneladende fremstod som hele virkeligheden, men som imidlertid blot var den konkrete form, hvorunder virkeligheden momentant kom til syne. Som Peter Sloterdijk skriver, har mennesket i umindelige tider opfattet “det gamle som det sande og det nye som noget betænkeligt”.¹⁹Peter Sloterdijk, Kritik af den kyniske fornuft (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 25. Det er denne “arkaiske sandhedsfornemmelse”, som Sloterdijk kalder det, som kunne forene politiske og åndelige overmagter i en konservativ front i fjendtlig opposition til alle former for fornyelse.

Jeg har ovenfor gjort rede for nogle af de politisk farlige konsekvenser, som kan komme af naturalistiske historieopfattelser, der udmunder i en slags fortidsnormativitet. En begyndelsesløshedens filosofi ville gøre op med de normative implikationer, som en ikke-dialektisk konceptualisering af forholdet mellem natur og menneske og disses historiske fremkomster medfører. Bestræbelser på at transformere væren til tilblivelse og gøren finder man blandt andet hos Nietzche, Deleuze og Butler.

Men som jeg har forsøgt at vise, er det ikke blot i retentionen, som Husserl ville kalde det – altså den fortidsknugende og bagudskuende bevidsthed – at det romantiske natursyn, sådan som det kan fremkomme i marxistisk og kapitalismekritisk analyse, forfejler dialektikken. Også i protentionen – foregribelsen og bevidsthedens rækken sig fremad mod fremtiden – ligger i denne sammenhæng en fundamental ikke-dialektisk tanke. Lige såvel som oprindelsestænkningen fikserede den dialektiske plante i en statisk-ontologisk tilstand af spire, så foregriber den lovmæssigt bestemte progression planten i en allerede kommende tilstand af blomst. Denne tankemodel har jeg forsøgt at illustrere ved den klassisk marxistiske idé om samfundets udvikling i en sekventiel forøgelse af teknologisk og videnskabelig fremgang og kapitalismens immanente selvudslettelse. Forløsningsfantasier, som blandt andet viser sig i teknologisk-optimistiske løsninger på klimakrisens akutte problemer.

En forståelse af en lovmæssig progression af samfundet med kurs mod et af fortiden oprindeligt bestemt mål kan risikere at lade al handlen og aktiv bestræbelse efter at opnå hensigtsmæssige samfunds- og klimaforhold forekomme overflødig og unødvendig, da man dermed risikerer at sætte lid til en automatisk fremgang. Trøstefulde forhåbninger til teknologiske udviklinger og automatisk progression finder man som bekendt i den socialdemokratiske regerings aktuelle klimapolitik, som er blevet illustreret igennem den famøse “hockeystavsmodel”, som netop nedvurderer den aktive og akutte handlen for at bringe klimamæssigt skadelige aftryk ned på nuværende tidspunkt, til fordel for en fremtidig teknologisk løsning. Denne teknologisk-optimistiske forfalden til samfundets løsning af egne selvskabte problemer i takt med teknologiens udvikling er ikke sjældent at identificere i læsninger af Marx.

Mens den marxistiske kapitalismekritik i disse dage nyder en genkomst i offentligheden, som blandt andet Maus Stum tvang og Pelle Dragsteds bog Nordisk socialisme (og disse bøgers velfortjente plads på de fremmeste hylder hos boghandlerne) vidner om, er det derfor i et socialistisk orienteret perspektiv vigtigt stadig at holde en kritisk tilgang til udlægningen af Marx. Denne kritik må tage afsæt i en stadigt aktualiserende gennemgang af marxistiske idéer, som således kan tage højde for samtidige teknologiske, klimamæssige og sociale tilstande, og dermed udrydde anakronistiske fejllæsninger af Marx. Denne artikel har forsøgt at belyse nogle af de konsekvenser, som en oprindelsesbaseret og historisk-deterministisk kapitalismekritik kan medføre.

1.	Søren Mau, Stum tvang (Aarhus: Klim, 2021), 89–90.
2.	Mau, Stum tvang, 91.
3.	Mau, Stum tvang, 107.
4.	Mau, Stum tvang, 84.
5.	Mau angiver på side 84 i Stum tvang en række tænkere, som fremførte denne fortolkning af “etiske-humanistiske motiver” i marxismen. Da det ikke er mit ærinde at redegøre for den generelle humanisme, men derimod at fokusere på den oprindelses- og fremskridtstænkning, som jeg betragter som aspekter heraf, vil jeg henvise til Mau for en mere fyldestgørende beskrivelse af, hvordan romantikken er blevet ført så vidt i marxistisk teori.
6.	Hartmut Rosa, Resonans (Frederiksberg: Eksistensen, 2021), 205.
7.	Rosa, Resonans, 38.
8.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Frederiksberg: Eksistensen, 2020), 32.
9.	Rosa, Det ukontrollerbare, 45.
10.	Timothy Morton, Økologi uden natur (Hellerup: Spring, 2019), 191.
11.	Mau, Stum tvang, 89.
12.	Alfred Schmidt, Naturbegrebet hos Marx (København: Bibliotek Rhodos, 1976), 46.
13.	Axel Honneth, Socialismens idé (København: Hans Reitzels Forlag, 2017), 89.
14.	Herbert Marcuse, Det éndimensionale menneske (København: Gyldendals Uglebøger, 1969), 42.
15.	Mau, Stum tvang, 110.
16.	Schmidt, Naturbegrebet hos Marx, 84.
17.	Marcuse, Det éndimensionale menneske, 24.
18.	Mau, Stum tvang, 15.
19.	Peter Sloterdijk, Kritik af den kyniske fornuft (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 25.

Er filosofien blot død?

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 19. aug. 2021

Er filosofien død? Eller er den også liv? I denne artikel vil jeg spørge til det forhold, at den vestlige filosofi i sin søgen efter den højeste form for væren traditionelt har fundet sine svar i det absolutte: ved begyndelsen og ved afslutningen. Når filosofien har søgt at “gribe sin tid i tanken”, som Thomas Schwarz Wentzer skriver det med en formulering fra Hegel,¹Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10. har mange tanker således rettet sig mod tidens absolutte yderligheder: begyndelsen og afslutningen, med andre ord døden. Både den død, som før fødslen var ikke-liv, og den gængse forståelse af død, som det, der sker efter livet.

Den franske filosof Gilles Deleuze har som bekendt spurgt: “Hvad er filosofi?”²Gilles Deleuze & Félix Guattari: Hvad er filosofi? (København: Gyldendal, 1996). Hvad er filosofiens rolle? En måde at læse Deleuzes spørgsmål på er at forstå det i konteksten af, hvordan man kan leve. Dette spørgsmål er dog forskelligt fra den filosofi, der har været gennemgående fra den antikke græske tradition til Oplysningstidens tænkning, og som har spurgt til, hvordan man bør leve – leve i overensstemmelse med en transcendental orden eller idealformer eller ifølge Kants kategoriske imperativ. Fra filosofiens begyndelse til eksistentialismens dødsdom over Gud og dermed enhver objektiv moral har det normative bør forandret sig til et deskriptivt kan eller er. Deleuze indfører altså i den poststrukturalistiske og postmoderne filosofiske tradition et spørgsmål til menneskets livsførelse, som ikke tager form af en manual til livet. Men historisk har filosofien taget sig ud på en måde, som kan karakteriseres som en manual til døden.

Ånd, Geist, nous. Fra Aristoteles til Hegel har disse begreber repræsenteret værens idealstadier. Den telos, som Aristoteles tilskrev al menneskelig handlen, betyder netop mål, endemål og slutmål, og Hegels begreb om bevidsthed handler ligeledes om en bevidsthed, som er på vejen til det endeligt ophøjede, på vej mod et slutmål. Den empiriske verdens materiale findes således i dens negativitet – i opløsningen, i den sluttede cirkel, i viljen, der falder til ro, som Schopenhauer ville sige. Døden har i filosofien taget karakter af det freudianske nirvanaprincip, en tilbagevenden til den symbiotiske relation i livets moder, dér, hvor al lyst er tilfredsstillet, idet den absolutte opfyldelse af lysten skaber lystens og drifternes endelige ophør. Den tyske filosof Peter Sloterdijk beskriver denne “føtale kohibation” således:

First of all one must conceive a phase of fetal cohabitation in which the incipient child experiences the sensory presence of liquids, soft bodies and cave boundaries: most importantly placental blood, then the amniotic fluid, the placenta, the umbilical cord, the amniotic sac and a vague pre-figuring of the experience of spatial boundaries through the resistance of the abdominal wall and elastic walling-in. A foretaste of what will later be called reality presents itself in the form of an intermediate fluidal realm that lies embedded in a dark, spheric spatial factor softly cushioned within firmer boundaries.³Peter Sloterdijk, Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology (New York: Autonomedia, 2011), 293–294.

Det vordende barn befinder sig i kraft af sin væren-i-moderen i denne svævende, flydende tilstand, som et fludialt mellemrige, der kommer til at være “en forløber for, hvad der senere vil hedde virkelighed”.⁴Sloterdijk i citatet ovenfor. Nirvanaprincippets dødsdrift søger en idealtilstand i dette svævestadie, som det føtale førsubjekt havde sin oprindelse i. Mennesket søger ifølge den freudianske driftsteori altid tilbage til denne erindring om verdensforholdets oprindelse, som ontogenetisk skulle ligge i menneskets hukommelse.⁵Herbert Marcuse, Eros og civilisationen (København: Gyldendal, 1970), 40. Døden før livet bliver med andre ord til et ideal for tilfredsstillelse, et ikke-gravitetisk, flydende og svævende, responsivt og elastisk rum, før virkelighedens tyngdekraft og kolde, hårde flader modsætter sig individet i genstridig friktion.

Den israelske forfatter Amos Oz har skrevet: “Tiden før fødslen og tiden efter døden er fuldkommen ens. Det indebærer: Jeg’ets ophævelse. Hele virkelighedens ophævelse. Livets ophævelse. ‘Jubel’ ”.⁶Amos Oz, Den sorte kasse (Odense: Samleren, 1990), 137. Idealets gennemførelse er altså en nedbrydelse af nuet i fortidens og fremtidens navn: døden før og efter livet – og den verdslige virkelighed som blot et forkammer til den næste verden. Jubelen er driftsbehovets tilfredsstillelse, den stillede dødsdrift.

Thomas Schwarz Wentzer har tidligere i denne filosofistafet påpeget, at filosofiens opgave er at “skabe en intellektuel orientering, der tør tiltale det, som krisen er et udtryk for, i nye og måske hidtil ukendte begreber og tankemønstre”. Tænkningen må ifølge Wentzer turde tænke det utænkelige, det ukendte “hinsides det hidtil forsvarlige og kendte”,⁷Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶10. og Wentzers definition er rammende, for filosofien har i høj grad gjort netop det. Spørgsmålet er bare, om filosofiens bevægelse i “det hinsides” blot har skabt et løfte om Evigheden som trøst for den virkelige verdens lidelser? Det er et løfte, som historisk har holdt mange mennesker i den repressive ordens trældom, slid og udbyttende arbejde.

Den tysk-amerikanske filosof Herbert Marcuse har sagt om denne problematik, at “i et repressivt samfund, bliver selv døden til et middel til repression”.⁸Herbert Marcuse, Eros og civilisationen, 213. I denne forstand er den fremmedgjorte tilværelse udholdelig, netop fordi menneskets virkelige lykke forvises til en transcendental verden, hvor en uvirkelig belønning venter for den virkelige lidelse.

Er filosofien da blot Evighedens og himmerigets fatamorgana? Som Wentzer skriver, er en organisme, der ikke responderer på sin omverden, død. Der skal således altid svares og “ansvares” på omverdens udfordringer, også selvom disse ikke dikterer nogen umiddelbare løsninger.⁹Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶12. Døden som svar på livet er altså ikke en responsiv, levende filosofi, for her findes svaret ikke i den verdslige omverden, men i en transcendental over- eller underverden. Men den er dog et slags svar, når man ikke kender svaret. Hvad den ikke er, er en løsning på, hvordan livet kan leves.

1.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10.
2.	Gilles Deleuze & Félix Guattari: Hvad er filosofi? (København: Gyldendal, 1996).
3.	Peter Sloterdijk, Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology (New York: Autonomedia, 2011), 293–294.
4.	Sloterdijk i citatet ovenfor.
5.	Herbert Marcuse, Eros og civilisationen (København: Gyldendal, 1970), 40.
6.	Amos Oz, Den sorte kasse (Odense: Samleren, 1990), 137.
7.	Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶10.
8.	Herbert Marcuse, Eros og civilisationen, 213.
9.	Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶12.

Samtidige genfærd af os selv

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 11. feb. 2021

En stor del af den træning og forberedelse af sociale omgangsformer, der tidligere har eksisteret som opdragelsespraksisser i familien og lokalsamfundet, er nu i højere grad blevet institutionaliseret i formelle uddannelsesinstitutioner og statslige skoleinstitutioner, som således har overtaget denne socialiserende funktion. Skolen er blevet en civiliserende institution, som søger at installere kropslig (selv)kontrol, selvbevidsthed og forståelse for, hvilke idealer for bestemte typer af social adfærd, der i en given situation hersker og betragtes som acceptable og dermed civiliserede.¹Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.

Den tyske sociolog Norbert Elias arbejdede især med at udforske, hvordan undersøgelser i en “small social unit”, fx et lille lokalt samfund, kan stå som en model og et empirisk paradigme, hvis lokale og situerede forhold viser de større og mere komplekse samfundsmæssige og sociale strukturer i en mindre målestok.²Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii. Ved at betragte de problematikker og forhold, som kommer til udtryk som partikulære fænomener i en lokal sammenhæng, kan man skabe en forståelsesramme, som kan belyse lignende forhold i en mere differentieret kontekst og en større samfundsmæssig sammenhæng. Som dannende institution og civilisationsprojekt skal skolen sikre, at børnene udvikler de nødvendige sociale evner og tilegner sig de rette adfærdsformer, før de kommer “ud i samfundet”.³Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161. Klasseværelset kan på denne måde fungere som et mikrokosmos for det samfund og de arbejdsmarkedsværdier, som vil møde børnene “derude”, “engang”. At kigge på klasseværelset er dermed at kigge på os selv, både som eksisterende samfund, men også som et kommende samfund, der netop nu er i gang med at blive formet. Denne artikel vil tage udgangspunkt i en konkret kontekst i et folkeskoleklasseværelse og søge at belyse, hvordan dets kreativitetspraksisser kan knyttes tæt til arbejdsmarkedsværdier, som eksisterer i samfundet.

I efteråret 2019 udførte jeg et feltarbejde blandt børn og lærere i undervisningssituationer på andet klassetrin. Her undersøgte jeg, hvordan tidsforståelser og ‑praksisser havde indflydelse på læringsmæssige, disciplinerende og socialiserende strategier i skolen. Jeg foretog deltagerobservationer i undervisningen, hvilket indebar, at jeg sad blandt eleverne i klassen og fulgte med i undervisningen. Følgende empiriske eksempel tager udgangspunkt i disse observationer, og finder sted under en dansktime.

“Bare lad tankerne flyve. Lad kreativiteten flyde”. Sådan lød opfordringen fra læreren, da eleverne under dansktimen blev givet den opgave at skrive en historie. Historien skulle være fiktiv, en såkaldt “fantasihistorie”, som kunne basere sig på en drøm, en fantasi eller et ønske. Nogle af børnene havde svært ved at komme i gang. “Må det være fra Fortnite?”, spurgte nogle af dem, der ønskede at skrive en historie om det populære computerspil, som for tiden optog mange af børnenes interesse. Læreren udtrykte efter undervisningen en vis frustration over, hvor fantasiforladte børnene efterhånden var blevet, efter at dette spil havde vundet indpas hos børnene: “De kan simpelthen ikke tænke på andet end Fortnite. Men det er jo ikke stof til en spændende historie blot at sidde og spille computer. Hvorfor flyver der ikke lige pludselig en drage ind ad vinduet? Eller hvad med en indbrudstyv, som bryder ind, mens de sidder og spiller?” Læreren fremlagde derfor i undervisningen en opfordring om at lade tankerne flyve frit og at lade kreativiteten flyde.

Da eleverne får beskeden om at lade tankerne flyve og flyde, lægger jeg mærke til, hvordan mange af børnene viser tegn på at imødekomme dette. Et barn har lagt blyanten fra sig og sidder med albuen på bordet og lader sin kind hvile i håndfladen, mens han kigger op i loftet. Øjnene er vidt åbne og lader umiddelbart til at betragte noget deroppe, som kiggede han på en skyformation på himlen. Men der er blot et loft. Hvad kigger drengen på? Jeg lægger mærke til, at flere af børnene kigger op på denne måde, tilsyneladende mens de tænker over mulige fantasihistorier. Hvis tankerne skal flyve, så ville den passende retning at kigge for at tilgå disse tanker da også være opad. Findes disse tanker deroppe? Hvis man forestillede sig, at man betragtede med de rette øjne og med et blik, som var i stand til at få øje på flyvende tanker som fysiske og åbenlyse fænomener, ville dette syn så afsløre en stjernehimmel af forestillinger, hvor hver stjerne er en tanke, og hvor sammentrækninger af disse tanker skaber stjerneformationer, som afbilder fantastiske væsener og flyvende drager? Knirker disse tanker? Eller suser de hastigt forbi og ind mellem hinanden? Kolliderer de og skaber gnister og eksplosioner? Tankerne er i hvert fald at se “nede” fra børnene, fra børnenes kroppe, fra de sammenknebne øjenbryn og udspilede øjne med hovederne let tilbage og på skrå. Der kommer et suk en gang imellem, en pludselig åbenbaring, hvorefter blyanten hastigt bliver grebet for at få tanken ned på papiret, før den pludselig flyver afsted igen og undslipper håndens greb. Det tegner imidlertid et noget selvmodsigende billede for mig, sådan at sidde i klasseværelset og forestille mig denne stjernehimmel af børnenes flyvende tanker, mens jeg samtidig betragter børnene, der er knap så flyvende.

Legemet uden organer

Børnene sidder på deres pladser med blyanter og papir og lytter til lærerens opfordring, mens de forsøger at komme på spændende fantasihistorier. Tankerne skal have rum at bevæge sig i, flyve hurtigt og højt, og gennem sammentrækninger skabe nye ideer. Kreativiteten skal også kunne flyde, altså være i en konstant strøm af nye ideer. Der bliver med denne opfordring åbnet for et stort virtuelt rum, hvori elevernes tanker skal have plads til at udfolde sig, og man kan forestille sig det som en stor åben plads uden vægge og med højt til himlen, hvor det virtuelle og tænkende individ frit kan bevæge sig. Jeg vælger her at betegne dette tankens rum som et virtuelt rum, idet jeg henter inspiration fra den franske filosof Gilles Deleuzes begrebsliggørelse af den rene potentialitets rum. Heri kan alle de mulige tilblivelser, som normalt bliver forhindret af lag af vaner, traditioner og disciplinerende praksisser – altså de gængse sociale konventioner, som menneskers handlinger er underlagt, og som Deleuze kalder strata – eksistere som destratificerede virtuelle potentialiteter.⁴John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58. I denne virtualitet eksisterer potentielle sammentrækninger og forbindelser af ideer, roller, identiteter og praksisser, som endnu ikke er aktualiserede, men som ikke desto mindre er til stede som mulige aktualiseringer. Jeg ser derfor denne begrebsliggørelse som en kærkommen måde, hvorpå vi kan betragte det rum, som læreren, med sin opfordring til at flyve højt og flyde frit, ønsker at børnene skal gå på opdagelse i. Ved netop at gøre brug af et sprog, som opfordrer til at “flyve” og til at “flyde”, leder læreren hermed tankerne hen på en krop, frisat fra de materielle og kropslige strata, som ganske naturligt forbener og legemliggør sådanne bevægelser i virkeligheden. Man kan sige, at disse strata sætter knogler ind i den flydende og flyvende krop og tynger denne krop til jorden i nærmest geologiske og sedimentære lag af sociale konventioner. Dette rum for den rene potentialitet, som fungerer som udgangspunkt for nye sammentrækninger og aktualiseringer, er hvad Deleuze betegner med begrebet Legemet uden Organer.⁵Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.

I opfordringen om at “flyve” og “flyde” i sit eget virtuelle rum af uendelige og ubegrænsede fantastiske bevægelser, kan man netop forestille sig et legeme uden jordlige og kropslige begrænsninger. Dette elevernes ubegrænsede legeme forventes altså ikke at blive siddende på en stol og blot spille computer, men tværtimod at gøre brug af det potentiale af frihed, som dette virtuelle rum tilbyder: store armbevægelser, fantasifulde sammentrækninger af ideer, at kunne flyve sammen med drager og bekæmpe indbrudstyve. Et legeme i bevægelse som kan flyve fra idé til idé, ikke bundet af kropslige begrænsninger, men derimod flydende, formskiftende og foranderligt.

Ud af kroppen

Elevens virtuelle og kreative bevægelse bliver forestillet som et genfærd af elevens egen krop, som en manifestation af den tænkende ånd, der er frisat fra kroppens lænkekugle. Den ideelle tænkende elev er på denne måde én, som kan sætte kroppen til side for derefter at forlade den. Som ånden der løftes op fra sit døde og dødelige legeme. En ud-af-kroppen-oplevelse. En sindstilstand, der anskues som særdeles eftertragtet, typisk forbundet med at blive frigjort fra kroppens og den fysiske verdens begrænsninger, hvad enten dette skyldes ekstase, rusmidler, en religiøs åbenbaring eller en anden skelsættende eller epifanisk hændelse i livet. Kreativiteten, det skabende, kunsten, skriften og udtrykket, retter sig altid ud af kroppen. Som lyrikeren Søren Ulrik Thomsen forestiller sig det: “Kunne min krop drive ud i min skrift/kunne ordene sejle fra hændernes hud”.⁶Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).

Dette er det pædagogiske ideal, jeg ser udtrykt i lærerens opfordring. Det er genfærdet, som drives ud af kroppen og må tvinges til at eksistere parallelt og samtidigt med sit kødelige ophav: elevens virtuelle gespenst, en slags tankens mr. Hyde, hvis vilde og store bevægelser kan efterlade kroppens undertrykte dr. Jekyll siddende stille tilbage på stolen. Af splittelse af krop og sind, materie og tanke – ikke blot i adskillelsen, men i hierarkiseringen, som tilgodeser det immaterielle – skabes dette gespenst. Det er ikke besynderligt, at en undervisningssammenhæng er et særligt frugtbart rum for en sådan skabelse. Som flere har påpeget, eksisterer der stadig i visse dele af samfundsvidenskaberne en tendens til ikke i tilstrækkelig grad at lægge vægt på det materielle. Ifølge sociologen Tim Dant er det materielle fokus i samfundsvidenskaben traditionelt blevet set som stående i opposition til et fokus på sociale relationer. Menneskets sociale verden er således blevet betragtet som adskilt fra den omgivende materielle verden.⁷Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.

Visse teoretikere hævder også, at selve kroppen har været fraværende inden for den sociologiske, psykologiske og pædagogiske videnskab. Den canadiske sociolog Anthony Synnott forklarer, hvordan denne tendens hænger sammen med den dualisme af krop og intellekt, som gennem historien har vist sig inden for blandt andet den oldgræske, kristne og kartesianske tradition.⁸Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.

I arven fra Descartes’ dualisme kan man se en adskillelse af mennesket og materialiteten, det indre og det ydre, menneskets tænkte verden og den fysiske verden, som mennesket møder. I denne adskillelse synes der at være en magtfordeling, en større “hældning” til den ene side frem for den anden, nemlig til menneskets indre verden. Eksempelvis påpeger den norske professor Bjørnar Olsen, som bl.a. specialiserer sig i arkæologi og materiel kultur, at en sådan hældning kan ses i samfundsvidenskabernes fokus på teorier om sociale konstruktioner og kulturelle processer frem for det materielle.⁹Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.

Når der således snakkes om at skulle “ud af kroppen”, kan dette tolkes ikke kun som en skabende, retningsbestemt bevægelse, som når ordene hos Thomsen “sejler fra hændernes hud”, men måske i lige så høj grad som en retning, der bevæger sig ikke blot ud, men væk fra kroppen, efterlader kroppen, afkaster og fælder kroppen. Man kan forestille sig det i bedste tegnefilmstil, hvor den afdødes semitransparente ånd stiger op fra kroppen for at kunne flyve frit rundt i den legemlige verden, netop som eleven i dansktimen blev opfordret til at “flyve” i en virtuel manifestation af sine fantastiske tanker. Eleven er derfor på én gang sit kødelige legeme bundet fast til stolen og jorden og tynget af de fysiske, sociale og disciplinerende lag, som begrænser kroppens bevægelser. Men på samme tid er eleven også det ubegrænsede Legeme uden Organer fri i bevægelse og uden jordiske forbeninger. Benløs, porøs og løsrevet fra både tid og rum kan dette elevens spøgelse i metamorfose omdanne sig til flyvende og flydende substanser, sive gennem vægge og rejse mod fjerne planeter.

Nu lyder det som om, vi når det klichefyldte point of no return, som har fungeret som det skelsættende og gåsehudsfremkaldende plot-twist i mange gyser- og spændingsfilm: det var os, der var spøgelserne hele tiden. I hvert fald lader det til, at eleven forventes både at kunne fremføre den materielle, kropslige og – for at forblive i nærværende artikels metaforik – dødelige væren (at sidde stille på stolen og at indordne sig undervisningens socialiserende, regulerende og didaktiske strategier) simultant med, at eleven lader en løsrevet, virtuel del af sig selv bevæge sig rundt i klasselokalet: Som et genfærd af egen krop, der allerede nu går igen, og efterlever alle de tanker og bevægelser, som den på grund af klasseværelsets regulering ikke havde mulighed for i sin dødelige skal.

Porøse vægge

Genfærdet, som kan sive gennem vægge og bevæge sig med ubegrænset, hastig og omstillende dynamik, minder meget om det individ, der har sin gang i kontrolsamfundets institutioner, organisationer og virksomheder. Kontrolsamfundets institutionelle rum er kendetegnet ved i stigende grad at være i opløsning. Det vil sige, at dets vægge, fysiske så vel som metaforiske, i større grad er blevet udviskede, og at institutionernes, organisationernes og virksomhedernes praksisser, herunder kontrollerende og disciplinerende reguleringer af dets individer, ikke blot finder sted inden for fire konkrete vægge, men kontinuerligt flyder ind i og mellem forskellige dele af menneskers levede liv.¹⁰Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.

Deleuze forklarer, hvordan det disciplinære samfunds institutioner i stigende grad gennemgår en transformation. Det tidligere disciplinærsamfunds institutioner – afgrænsede i rum og tid med hver deres subjektiveringslogik, om det så var klasseværelset, hjemmet, fængslet eller fabrikken – regulerede, indrettede og afrettede dets subjekter alt efter hvilke institutioner, disse subjekter bevægede sig i. Ifølge Deleuze er disse institutioners rum i højere grad afløst af en ny form. Rummene og væggene er blevet porøse, tiden uendelig, og institutionerne er blevet flydende, kontinuerlige og gennemtrængende for subjekterne i dem. Reguleringen og normaliseringen finder nu ikke blot sted i enkelte afgrænsede rum, men bevæger sig ud over tid og sted, og finder på denne måde altid ind i subjekters liv. Således forklarer Deleuze, hvordan fabrikken er erstattet af virksomheden, skolen er erstattet af perpetual training – den evindelige og livslange læring – og eksaminationen er erstattet af kontinuerlig kontrol.¹¹Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5. Det disciplinære samfunds afgrænsede, sekvenserede og diskontinuerlige form er således blevet erstattet af kontrollens uophørlige og ubegrænsede form, decentraliseret fra magtens centralt udøvende aktører og lokaliserede institutioner, og er i stedet blevet udbredt i et større netværk af komplekse strukturer.¹²Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.

Som institutionernes praksisser i kontrolsamfundet, der bevæger sig uophørligt gennem tid og rum, følger disse institutioners subjekter ligeledes denne bevægelse: Hvor arbejdet førhen ophørte, når arbejderen gik hjem fra fabrikken, tager virksomhedsarbejderen nu oftere arbejdet med hjem; for eleven begrænser læringen sig ikke blot til undervisningstimernes afsatte tid, men fungerer som en uophørlig proces, og man skal kigge langt efter aktiviteter uden for skolen, som ikke tjener et lærende formål. På det moderne arbejdsmarked finder vi typisk et individ i en profession, som er præget af fleksibilitet og omstillingsparathed og således evner at bevæge sig derhen, hvor dennes kompetencer, service og lyst er efterspurgt. Det professionelle individ er i stigende grad ansat i tidsbegrænsede stillinger, typisk projektansættelser, hvilket kræver en konstant tilpasning og omstilling til de kompetencer, professionen refererer til, for at kunne bidrage til de konstant foranderlige og i stigende grad tværfaglige arbejdsprocesser, denne måtte indgå i.¹³Krejsler, At analysere, 86.

Individet, hvad enten det er eleven eller virksomhedsarbejderen, må altså i lige så høj grad indtage en form, som formår at skifte kompetencer og indstillinger, flyde gennem sprækker og sive gennem vægge, mellem institutioner, klasselokaler, organisationer, virksomheder og hjem. Det samtidige genfærds ubegrænsede bevægelser trives altså i disse baner. Forestillingen om det kropsløse gespenst, den immaterielle dyrkelse af individets tænkende, intelligente og kreative væsen, som i betragtelig grad bliver fremmanet i skolen, stemmer langt hen ad vejen overens med det samfund, det arbejdsmarked og den sociale verden, som venter børnene derude.

Praktiseringen af konstant foranderlige bevægelses- og tankemønstre i klasseværelset synes at repræsentere forestillingen om en elev, der forventes at kunne forvalte egen forandring og omstilling, alt efter hvordan situationen dikterer det. Eleven skal kunne balancere bestemte idealer om hastighed – en hurtig tankeproces og en langsommelig krop. Eleven skal kunne tænke i bevægelser, som tager form af at flyve og flyde. At følge og udfolde egen fantasi. Men eleven forventes på samme tid at beherske denne fantasi samt først at lade potentialer aktualisere sig, når klasseværelsets og undervisningens organisering kræver og tillader det. I undervisningssituationer bliver stort set alle handlinger målt i tid. Til at starte med eksisterer der en sekvensering af undervisningens organiserede tid. Tiden er opdelt i de 45 eller 90 minutter, som klassetimerne typisk varer, og disse er yderligere opdelt i intervaller af minutter og sekunder, som udgør tiden til at lave opgaver, læse, spise, rydde op, holde frikvarter osv. Der bliver således sat tidsfrister på de forskellige opgaver, eleverne skal lave. Eleverne kan i en matematiktime få udleveret opgavepapir med regnestykker og beskeden om, at de i de næste 20 minutter skal arbejde med disse opgaver. På klassens smartboard kan eleverne følge med i nedtællingen, da et animeret timeglas illustrerer, hvordan minutter og sekunder strømmer i det virtuelle tidens sand som små, pixelerede sandkorn. Eleverne har altså fået tildelt en ganske tydelig tidsramme, inden for hvilken opgaven forventes at gøres færdig. I en sådan situation, som utvivlsomt finder sted i de fleste undervisningssituationer, er der dermed både en forventning om, at eleverne fuldfører opgaverne i en bestemt hastighed og inden for den fastsatte tidsramme, men også en forventning om, at opgaverne løses korrekt. Der er altså umiddelbart modstridende krav i på den ene side at skulle løse opgaver og gøre bestemte ting i en vis hastighed, og på den anden side at skulle gøre sig umage og tage sig god tid i løbet af denne proces. Man skal hurtigt kunne komme frem til et svar, men man må ikke løbe på vej til dette svar.

Dette kan minde om den arbejdsmarkedsværdi, der er i at efterstræbe et hurtighedsideal og samtidig have en konstant omstillingsparathed. En værdi, som forskere ser som fremherskende i et arbejdsliv, hvor subjektet skal kunne jonglere mellem hastigheder og bevægelsesmønstre, alt efter hvordan den pågældende situation kræver det.

I en undersøgelse af amerikanske arbejdskulturer har arbejdsmarkedsforskerne Bellezza, Keinan og Paharia undersøgt, hvordan tid i arbejdssammenhænge kan anvendes til at signalere social status. De argumenterer for, hvordan en travl og hårdtarbejdende livsstil i stigende grad bliver forbundet med eftertragtede statussymboler og arbejdsmarkedsværdier.¹⁴Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138. De forklarer, hvordan et bestemt forbrug af tid, som de kalder conspicuous consumption of time, praktiseres som en måde at etablere bestemte sociale statussymboler på i arbejdslivet, og hvordan dette ofte indebærer, at man virker travl og arbejdsom. Forfatterne argumenterer for, at det at praktisere travlhed således kan signalere et arbejdende individ, som er i efterspørgsel, og som bliver betragtet som en mangelvare og en arbejdsmæssig ressource.¹⁵Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.

Dette hurtighedsideal som en arbejdsmarkedsværdi svarer til den hastighed og de bevægelsesmønstre, elever i skolen lærer at begå og bevæge sig på, når situationen dikterer det.

I et samfund, som er præget af konstant at stræbe efter vækst, acceleration og innovation, forventes det netop, at vi bliver bedre, hurtigere, mere kreative og effektive. Den tyske sociolog Hartmut Rosa forklarer, at vi i sådant et accelerationssamfund forsøger at efterleve denne bestræbelse ved hastigt at forfølge en verden, der ellers risikerer at stikke af fra os. Rosa illustrerer det således: “Vi befinder os på vej op ad en rulletrappe, der kører nedad: Hvornår og hvor vi end standser eller stopper op, får vi ikke en fod til jorden i forhold til en højdynamisk omverden, som vi overalt konkurrerer med. Legeme uden Organer”.¹⁶Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14. At skolen fremmaner et individ, som formår at kunne bevæge sig dynamisk og ubegrænset mellem tid og rum, vil utvivlsomt gøre denne rejse op ad en nedadkørende rulletrappe mere behagelig, men det bidrager på samme tid til et voksende hastighedsideal og øget acceleration i et allerede forpustet institutionsliv og arbejdsmarked.

Nedstigning

Ifølge den franske filosof Maurice Merleau-Ponty er det gennem det faktum, at vi er i vores egen krop med en bevidsthed om vores eget kropsbillede (image du corps), at vi oplever vores omgivelser.¹⁷Tim Dant, Materiality and Society, 92. Denne kropslige bevidsthed er ikke en bevidsthed om kroppen som opdelt i enkelte organer eller lemmer, men et billede af kroppen som en helhed, som herfra danner udgangspunkt for en oplevelse af de ydre omstændigheder. Det er i kroppen, at orienteringen mod omverdenen tager sit afsæt, og fra kroppen, at perspektivet udgår. Som sociologen Tim Dant beskriver det: “It is our body that situates all other objects in space and time and provides us with a perspective through which we can judge the relative position of other objects”.¹⁸Tim Dant, Materiality and Society, 93.

Er det derfor tilstrækkeligt at betragte elevens kreativitet som et genfærd? Hvis kroppen underordnes sindet, hvis det materielle betragtes sekundært til det virtuelle, så risikerer man at fremme en forståelse, som på behavioristisk vis tilskriver kroppen føjelige kvaliteter som noget, der blot mekanisk responderer på stimuli. Denne sindets underordning af kroppen ses i arbejds- og uddannelsessammenhænge. I modsætning til de tidligere arbejds- og ansættelsesforhold, der gjorde sig gældende i industrisamfundets arbejdsmarkedsværdier, og som efterspurgte mindre grad af kunnen og “skill-based” arbejde, fx i landbrugs- og fabriksarbejde, er nutidens arbejdsmarked i stigende grad fokuseret på menneskelige værdier og intellektuel kapital som talent, kreativitet og serviceorienterede kompetencer.¹⁹Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121. Disse tendenser tegner altså et værdisæt, som opvejer kreative og intellektuelle kapaciteter til fordel for kropslighed, og dermed skaber en generel distinktion mellem sind og krop.

Men måske kunne en del af svaret her bunde i et opgør med netop denne distinktion. For er det overhovedet muligt på den måde at adskille tanke og rum? Er det muligt at tænke, at umiddelbart immaterielle fænomener ikke blot skulle begrænse sig til at eksistere på det immaterielle, ikke-kropslige og virtuelle plan af væren? I klasselokalet lader tankerne sig materialisere i elevernes kroppe, hvilke kommer til udtryk gennem de kropsligt artikulerede udtryk: i de flakkende øjne, som forsøger at fastholde blikket på de flyvende tanker i lokalet og i de trippende fødder under bordet, som nærmest lader til at løbe på stedet.

“How vain it is to sit down to write when you have not stood up to live! Methinks that the moment my legs begin to move, my thoughts begin to flow, as if I had given vent to the stream at the lower end and consequently new fountains flowed into it at the upper.”²⁰Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405. Sådan skrev Henry David Thoreau i sin dagbog i 1851. Thoreau forklarer, hvordan tankerne begynder at flyde, når benene begynder at gå, og snakker sågar om strømme, fontæner og kilder af tanker. Thoreau berører her, hvordan tankernes bevægelser tæt knytter sig til kroppens, på samme vis som jeg kan se det i elevernes tænkende bevægelser. Barnet, hvis ben tripper under bordet, mens han tænker over sin fantasifortælling, har det måske på samme måde som Thoreau: Benene forsøger at bevæge sig med tankerne, at “løbe med” og at følge trop med en tankestrøm, som er i konstant bevægelse og hast.

Metaforen om den flydende tanke findes således også uden for klasselokalets retorik, og det lader da også til, at Thoreau var klar over, hvordan en sådan metafor ikke blot lader sig nøje med at forblive på et repræsentativt poetisk plan, men derimod kræver at arbejde gennem hele den kropslige maskine. Den flydende bevægelse må så at sige “luftes” og komme til udtryk som en kropslig aktualisering, strømme ud i benene og benene ud i verden. “Thinking is moving”. Sådan formulerer lingvisten George Lakoff og filosoffen Mark Johnson et metaforisk udsagn, som søger at konceptualisere det tænkende sind som en person i bevægelse.²¹George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397. Denne metafor udgøres af flere billeder, heriblandt at “sindet er en krop”, “ideer er steder” og “at tænke på X er at bevæge sig i området omkring X”. Lakoff og Johnson uddyber yderligere, hvordan tanken kan konceptualiseres som bevægelse, blandt andet i form af sætninger som “my mind is racing” og “my mind wandered for a moment”.²²Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235. Lakoff og Johnson viser med dette, hvordan metaforen “tanken som bevægelse” udspringer af en kropslig forståelse og på denne måde strukturerer selve den handling, vi udfører, når vi tænker.²³George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4. Vi bevæger tankerne, flytter dem fra sted til sted og lader dem sågar “vandre”. Der tænkes med og i kroppen og – som vi kan se på elevernes kropslige artikulationer i klasseværelset – tankerne inkarnerer sig og går “i kødet” i den kropslige handlen som aktualiseringer af det tænkte.

Naturligvis er det ikke tilstrækkeligt udelukkende at kritisere denne bevægelse ud og væk fra kroppen. Der er mange styrker ved den kropstranscendens, som børnene i undervisningen bliver opfordret til. Det er jo herligt, at der er plads til at digte i skoletiden. Og at der skabes et rum, virtuelt eller ej, som formår at rumme en uhæmmet udfoldelse og kreativitet, er jo både sjovt og terapeutisk i sin eskapistiske forskel til hverdagens genkendelige og begrænsede fysik. Nærværende artikel har blot søgt at diskutere skolens kreativitetspraksisser og disses betydning i og for kontrolsamfundet. Diskussionen har taget form af en ideologikritik, som forsøger at belyse og afsløre visse værdier, der bidrager til et bestående system af magtstrukturer og arbejdsmarkedsrettet tænkning i samfundets institutioner og organisationer. Kreativiteten aktiveres for, at den kan være nyttig i en struktur, der ikke værdsætter menneskelig selvudfoldelse så meget som værdiskabelse. Og dette gøres gennem undervisningsmæssige praksisser, som lægger visse bånd på kreativiteten og samtidig opfordrer til, at den bliver sat fri. Børnene forventes at kunne navigere i disse umiddelbart modstridende krav.

En struktur i skolen, der fratager børnene kreativitet eller omformer kreativitetsprocesser til markedsgjorte adfærdsmønstre, er i fare for at bidrage til børnenes fremmedgørelse fra det arbejdsmarked og den verden, de vil møde. Karl Marx beskrev proletariatets stigende fremmedgørelse fra samfundets produktionsmidler: Her bliver arbejdets produktionsmidler, produkter og i sidste ende hele samfundet noget fremmed og uvedkommende, som dikterer rammerne for de magtesløse menneskers liv. Det sker, fordi samfundets producenter i stigende grad oplever produktionsmidlerne som noget fremmed, som andres ejendom, som noget, der ikke har nogen relation til arbejdernes person eller interesser.²⁴Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776. På samme måde er en primært arbejdsmarkedsrettet tilgang til børns kreativitet i fare for at øge den afstand, børnene måtte føle til deres omgivende og kommende verden og samfund.

Måske netop i en tid, hvor erkendelsen af menneskets fysiske, materielle og geologiske tilstedeværelse på kloden og interaktion med verden er vigtigere end nogensinde, må vigtigheden af en bevidsthed herom ikke underkendes. Hvis vi skal møde verden, mærke den og interagere med den – ikke blot som samtidige genfærd af os selv, hvis hænder forsøger at gribe fat om materien, som imidlertid undslipper vores greb og siver lige igennem, så vi måske allerhøjst efterlader et koldt gys – skal vi begynde nedstigningen tilbage i kroppen, ind i kroppen.

1.	Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.
2.	Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii.
3.	Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161.
4.	John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58.
5.	Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.
6.	Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).
7.	Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.
8.	Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.
9.	Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.
10.	Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.
11.	Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5.
12.	Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.
13.	Krejsler, At analysere, 86.
14.	Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138.
15.	Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.
16.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14.
17.	Tim Dant, Materiality and Society, 92.
18.	Tim Dant, Materiality and Society, 93.
19.	Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121.
20.	Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405.
21.	George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397.
22.	Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235.
23.	George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4.
24.	Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776.

Om at være en epistemologisk gæst i en anden ontologi

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 1. okt. 2020

Mine knæ er bøjede og støder op under bordets overflade. Med krum ryg, lænet over blyanter og viskelædere, strækker jeg nakken tilbage for at kigge op på tavlen. En duft af våde jakker og våde agurker hænger i den tætte, suspenderede luft. Sådan sad jeg over mange dage i mit feltarbejde, hvor jeg undersøgte, hvordan oplevelser, betydninger og praksisser af tid spiller en rolle i undervisningssammenhænge i en 2. klasse. Min metodiske tilgang til undersøgelsen lod sig inspirere af en særligt deltagende og indlevende metode, hvori jeg forsøgte at indtage en så “barne-agtig” position i felten som muligt, for på egen krop at mærke de implikationer, som tidsdisciplinerende praksisser måtte have på klassens elever. Denne metodiske tilgang var inspireret af antropologen Anna Lærke, som har anvendt en særligt deltagende rolle som metode i sit feltarbejde blandt børn i en engelsk primary school. Her bestræbte hun sig på at indtage en så barnlig position som muligt ved at klæde sig som børnene, spise med børnene, og stort set kun at vide, hvad børnene måtte vide, når det for eksempel angik den overordnede planlægning af skoledagen. En sådan position blandt børnene medførte ifølge Lærke, at hun i højere grad kunne mærke de disciplinære teknikker, som fandt sted i skolen, end hvis hun havde oplevet dette på afstand.¹Anna Lærke, “Om at vente og ikke vide: Tid og disciplin i en engelsk primary school”, Tidsskriftet Antropologi 38 (1997), 30.

Jeg må dog erkende, at jeg som gæst i denne børneagtige ontologi – hvori bestemte implikationer af tidsdisciplinerende praksisser finder sted – støder på en epistemologisk grænse for, hvor sand en følelsesmæssig og sanselig erfaring, jeg kan gøre mig, som samtidig er i stand til at afspejle børnenes sådanne erfaringer. Som epistemologisk gæst i en anden ontologi, hvorvidt kan jeg da tillade mig at udtale mig om, hvordan et barn, som jo netop er subjektet i min undersøgelse af tidsdisciplineringens implikationer, oplever de givne situationer? Som udefrakommende, med alle de attributter, som principielt adskiller mig fra børnenes individualiteter (voksen, ikke-skoleelev, i forskningsanliggende, høj, for lange ben til stolene og bordene, ikke underlagt samme regler osv.), hvorvidt tillader en sådan andethed, som jeg da besidder, at sætte mig i børnenes sted?

At komme ind i felten – kultur, verden eller virkelighed?

Mange etnografiske praksisser søger at indtage positioner, som kan tage hensyn til den pågældende felts egentlige levede liv, et blik on the inside, for at kunne forstå, hvordan insiderne i denne felt forstår disses egne levede liv. I store dele af den antropologiske tradition finder man netop et insiderperspektiv. Det kan bl.a. eksemplificeres ved Lærkes indlevende deltagerobservationsmetode, og ses også i Dorothy Smiths udlægning af en praktiserende og oplevelsesmæssig institutionel etnografi²Dorothy E. Smith, “Institutional Ethnography”, i Qualitative research in action, red. Tim May (Sage, 2002), 17–52. samt Tim Ingolds fænomenologiske vinkel på etnografisk praksis,³Tim Ingold, “Building, dwelling, living: How animals and people make themselves at home in the world”, i Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge, red. Marilyn Strathern (London and New York: Routledge, 1995), 75. hvilket jeg senere vil komme ind på. Denne epistemologiske tilgang til at forstå en given gruppe menneskers levede liv – i mit tilfælde børnenes verden – knytter sig tæt til de drøftelser, der i de senere år inden for antropologien er blevet ført omkring forholdet mellem epistemologi og ontologi.⁴Steen Nepper Larsen, “Efterskrift”, i Pædagogisk antropologi: tilgange og begreber, red. Eva Gulløv, Gritt B. Nielsen & Ida Wentzel Winther (København: Hans Reitzels Forlag, 2017), 295.

Dette forhold tages grundlæggende til revision i den teoretiske strømning, som har vundet indpas i den antropologiske debat under samlebetegnelsen “den ontologiske vending”. Den ontologiske vending betegner en samling af argumenter, iagttagelser og standpunkter, der hævder, at vi lever i “multiple ontologier”, altså forskellige virkeligheder, hvori der findes forskellige former for viden, om det, der findes.⁵Astrid Grue & Christina Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 6. En sådan tilgang kan identificeres i Henare, Holbraad og Wastells argument for, at antropologer bør bestræbe sig på en antagelse af mangfoldige verdener, fremfor at tænke verden som én.⁶Amiria Henare, Martin Holbraad & Sari Wastell, Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (London & New York: Routledge, 2007), 3. Dette indebærer, at antropologen skal forsøge at tage de forskelle, som kan forekomme mellem undersøgeren og de, der undersøges, seriøst og anerkende det som en essentiel anderledeshed, når antropologen fx konfronteres med erfaringer, der er umiddelbart uforståelige. Her anses den gængse antropologiske analysestrategi som utilstrækkelig, idet den kommer til at forstå informanters udsagn som fx blot repræsentationer og symboler. En sådan analyse er i fare for at forvrænge sine informanters udsagn til blot at sige noget om, hvordan ting repræsenterer og symboliserer sociale og kulturelle fænomener, og altså ikke om, hvordan disse ting faktisk er for informanterne.⁷Grue & Vega, “Bebor vi mangfoldige verdener?”, 10.

Et prominent eksempel på den type kulturforståelse, der revideres under den ontologiske vending, kan findes hos Clifford Geertz. Geertz foreslår en kulturforståelse, som betragter menneskers adfærd i en given kultur som konstituereret af sæt af såkaldte kontrolmekanismer, bestående af signifikante symboler, såsom ord, billeder, lyde, institutioner og naturlige objekter. Disse symboler bruges til at orientere sig i verden og konstruere en forståelsesramme, således at mennesket ikke blot er efterladt til at handle kaotisk og uden retning, men kan trække på et kulturelt mønster, som er sammensat af systemer af disse meningsgivende symboler.⁸Clifford Geertz, “The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man”, i Schooling the symbolic animal: Social and cultural dimensions of education, red. Bradley A. Levinson (Rowman & Littlefield Pub Inc., 2000), 26. Geertz foreslår hermed et kultursyn, som betragter de ydre fysiske strukturer som bestemmelser og påvirkninger af adfærd. Et sådant kultursyn konstruerer for Geertz en felt, hvori et fremmed – nogle gange også betegnet som “primitivt” – samfund hermed må undersøges med en hensyntagen til de undersøgte fænomener og symboler og således forsøge at gøre disse forståelige og åbenbarlige for dem, der ikke umiddelbart har direkte erfaring med disse samfund.⁹Richard J. Bernstein, Beyond objectivism and relativism: Science, hermeneutics, and praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011), 93. Et sådant kultursyn er dog bredt kritisereret for dets inkommensurable verdenssyn, som er i fare for at ‘indespærre’ de studerede i definerede kulturelle enheder.¹⁰Karen Fog Olwig, “Det etnografiske feltarbejde: antropologers arbejdsmark eller faglig slagmark?”, i Norsk antropologisk tidsskrift 13, nr. 3 (2002), 113.

Vendingen, som taler imod en repræsentationel fortolkningsmodel står imidlertid ikke uden kritik. Kirsten Hastrup kritiserer forestillingen om multiple ontologiers potentielle regressive implikationer, idet det kan indeholde gammelkendte forestillinger at tænke de menneskelige fællesskaber, antropologer undersøger, som diskrete verdener, der bør forstås som enheder og helheder.¹¹Kirsten Hastrup, “Vi bebor mangfoldige verdener – eller?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 43. Hastrups kritik belyser hermed hvordan den ontologiske vending er i fare for at geninstallere den kulturelle essentialisme, som den f.eks. ses hos Geertz, og dermed vende tilbage til en kulturforståelse, som ikke evner at betragte menneskelige fællesskaber som dynamiske og grænseløse i tid og rum, ej heller at se verden som i konstant historisk tilblivelse. På trods af, at den ontologiske vending søger at revidere en repræsentationel fortolkningsmodel, hvilken fx kan bestå af symbolske systemer, der kun fungerer, idet alle symboler er kendt og bestemt indenfor kultursfæren, og derfor ikke stiller sig tilgængelig for den uinitierede, kan man med Hastrup altså se, hvordan vendingen risikerer netop at konstruere definerede kulturelle og “indespærrende” enheder.

Det ontologiske og epistemologiske skift – en invitation til den udefrakommende

Ud fra tesen om, at vi bebor mangfoldige verdener, må den børneverden, som jeg med egen krop forsøger at sætte mig ind i (eller ned blandt), da forstås som en distinkt verden og en ontologi forskellig fra min egen ikke-børne verden? Findes børnenes verden, børnenes ontologi? En sådan distinktion vil dog for en udefrakommende forsker umuliggøre en egentlig kropslig og sanselig erkendelsesoplevelse af den verden, man undersøger. Jeg kommer simpelthen ikke til at kunne åbne denne black box af følelsesmæssig erfaringsdannelse i situationen, men må i stedet stå til takke med, hvad end den teoretiske og analytiske videnskabelse kan fortælle mig om, hvordan disse følelser og oplevelser kan og kunne komme til udtryk hos feltets egentlige beboere. Jeg er dermed igen tilbage, hvor jeg startede: I min egen verden, hvor jeg prøver at skabe mening og logik i, hvad end der undrede mig på min rejse.

Dorothy Smith beskriver denne problematik som et af etnografiens uoverkommelige dilemmaer, når det drejer sig om at undersøge, hvordan “andre” mennesker oplever deres liv:

On the one hand, if ethnographers are to properly describe a people’s ways of living, they have to understand the people, must become to some degree close to and be trusted by them; on the other ethnographers are committed to betraying these confidences to outsiders who may make of what is told whatever they want. Ethnographers’ descriptions represent them for others “objectively” and “as they really are”.¹²Smith, “Institutional Ethnography”, 19.

Smiths beskrivelse er meget rammende for min metodiske tilgang til min undersøgelse, hvori jeg netop søger at komme tæt på de følelser, som må eksistere i felten, og at opnå fortrolighed og samhørighed med klassens elever i det omfang, det er muligt. Der eksisterer et dilemma i på den ene side at forsøge at tilegne sig indsigt i felten med en erfarings- og oplevelsesbaseret undersøgende praksis, mens etnografien som disciplin på den anden side må forkaste disse følelsesmæssige og subjektivt oplevede erfaringer, for at kunne fremlægge ‘objektive’ og ‘sande’ beskrivelser. Smiths institutional ethnography beskriver en etnometodologisk tænkning, som søger at undersøge mennesker, der er underlagt forskellige institutionelle subjektiveringer og de problematikker, som knytter sig hertil, ud fra synspunkter, standpoints, som kan belyse disse menneskers oplevelser og aktualiteter.¹³Smith, “Institutional Ethnography”, 17–52.

En institutionel etnografi stræber altså efter at skabe viden, der er oplevet som værende ‘fra indersiden’ af det undersøgte, fremfor at betragte det udefra. Denne metode kræver hermed et epistemologisk og ontologisk ‘skift’. Det epistemologiske skift afviser en objektiv tilgang til viden og foreslår i stedet at praktisere en refleksiv og oplevende måde at se og forstå den verden, man tager del i. Det ontologiske skift består i at afvise generelle og generaliserende teoretiske forklaringer af det undersøgte, og søger i stedet at beskrive de partikulære og situerede faktiske handlinger, som mennesker skaber deres verden af.¹⁴Ian Hussey, “ ‘Political Activist as Ethnographer’, Revisited”, i Canadian Journal of Sociology 37, nr. 1 (2012), 9. En sådan afvisning af generelle og generaliserende teoretiske forklaringer kan fx ses i opgøret med den antropologiske komparation, der herskede gennem 1980’erne og som søgte at foretage sammenligninger mellem forskellige sociale og kulturelle fænomener. Denne tilgang kritiseres blandt andre af Marilyn Strathern i hendes værk, Partial Connections, hvori hun forklarer udfordringen i at skelne mellem den videnskabelige kategori, der bruges til at foretage analytiske sammenligninger og det objekt, der søges sammenlignet.¹⁵Marilyn Strathern, Partial connections: updated edition (Walnut Creek: Altamira Press, 2004), 73. Tanken om, at den objektive repræsentation må have form som en generaliserende teoretisk forklaringsramme, der arbejder gennem komparative analyser, udviskes således hos Strathern, da den analytiske og etnografiske viden altid må ses i sammenhæng med det politiske, kulturelle og historiske perspektiv, den produceres i. Opgøret med komparationen tænker en antropologisk analyse af en given kulturel virkelighed som en omformning af denne virkelighed, fremfor at fortolke eller repræsentere den.¹⁶Grue & Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, 8.

Smiths institutionelle sammenhæng er altså et felt, der først og fremmest skal undersøges indefra. Man kan således læse dette som en afgrænsning af feltens levede liv, følelser og tanker som noget, der særligt hører sig felten til og udgør en samlet fortolkning af virkeligheden, hvormed det konstituerer en distinkt ontologi. Men Smith foretager dog et greb, som så at sige ‘åbner op’ for udefrakommende forståelser af disse levede liv, idet hun foretager det epistemologiske og ontologiske ‘skift’, som således inviterer til refleksive og oplevende måder at forstå på. Etnografen får på denne måde tilladelse til at boltre sig med al sin epistemologiske bagage og opleve og praktisere de selvsamme handlinger og situationer, som konstituerer felten. Jeg betragter hermed den institutionelle etnografi som vores første indgang til at forestille os en distinkt verden, men med en invitation til en udefrakommende gæst.

Den ubegribelige felt

Jeg ser dog, hvordan den antropologiske vidensproduktion her er i fare for at møde en epistemologisk udfordring i at forstå og forklare det, som kan forekomme tilsyneladende meningsløst, uforklarligt og ikke umiddelbart logisk for feltens aktører. Hvordan undersøger man børns forståelser af det, som for dem kan forekomme ubegribeligt? Den verden, jeg undersøger, er netop ikke tydeligt defineret eller forstået af de individer, som bebor den. Der er mange udefrakommende faktorer som spiller ind, når denne verden skal ‘sættes sammen’.¹⁷Smith, “Institutional Ethnography”, 18. Mange af de praksisser, som eksisterer i klasseværelset og som er med til at skabe den verden, jeg undersøger, er organiserede og sat sammen af mennesker og procedurer, som børnene ikke har og måske aldrig kommer til at stifte bekendtskab med. Helt konkret kan der som eksempel nævnes meget af den tidsforvaltning, som børnene underlægges. Børnene ved, at de fx får pause klokken 10 og klokken 11.30, men de ved ikke præcis hvornår disse pauser kommer til at finde sted, da mange af dem endnu har svært ved helt at bestemme klokkeslættet, især ud fra et analogt ur med visere. Sommetider sender læreren da også børnene ud til pauser, som ikke er fast planlagte, med beskeden om, at “I kan lige tage fem minutters pause ude på legepladsen”. Disse fem minutter er dog aldrig helt nøjagtigt fem minutter, og børnene ude på legepladsen lader heller ikke til at tage denne tidsmåling i særlig betragtning. I løbet af sådanne pauser begynder børnene ofte at opbygge lege, som tydeligvis er ment til at vare i længere tid end blot fem minutter. Børnene kan for eksempel starte en fodboldkamp eller begynde at tegne hinkeruder, som de ikke når at hinke i, inden de bliver kaldt ind igen. Jeg kunne – og særligt med egen baggrund som pædagogisk uddannet og med nogen erfaring i den pædagogiske profession, på den undervisende side af kateteret i undervisningssammenhænge – komme med mulige forklaringer på, hvorfor bestemte tidspraksisser bliver taget i brug, som ressourcer til praktisk at få skoledagen til at forløbe på bedste vis. Men er det netop ikke at forråde den børneverden, jeg undersøger, når jeg med analytiske greb forsøger at finde mening i en verden, hvis logik og mening umiddelbart ikke lader sig udtrykke, selv for verdens egne aktører? Epistemologisk set ville en sådan analyse ikke stemme overens med feltens (børnenes) egen forståelsesramme. Børnene lader til at leve i og opleve en verden, hvis logik ikke er fuldt ud rationaliseret og forklaret. Forståelsen af logikker i institutionel sammenhæng trækker her på Eva Gulløvs definition af institutionslogikker, som betegner “det normgrundlag og de mere eller mindre erkendte rationaler, der definerer formål og fastlåser praksis i bestemte former.”¹⁸Eva Gulløv, “Institutionslogikker som forskningsobjekt”, i Pædagogisk Antropologi. Refleksioner Over Feltbaseret Viden, red. Ulla Ambrosius Madsen (København: Hans Reitzels Forlag, 2004), 54. Jeg vil med dette ikke postulere at have en bestemt viden om børnenes erfaringsverden og dermed netop overskride den epistemologiske grænse, jeg ovenfor har optegnet, men blot pointere hvordan mange forhold, der gør sig gældende for at konstituere en hel og meningsfuld undervisningsmæssig kontekst, ikke lader sig tydeliggøre for børnene. Elevplaner, skolereformer, tiltag, ledelser, rektorer, kontorer og politikere, alt sammen deroppe, et sted. Og eleverne på gulvet. Klasseværelsets logikker er organisationens logikker, samfundets logikker og politikkens logikker.

Huller i logikken og disses implikationer for empirisk analyse

Oplever antropologen da en verden, som med sin egen ontologiske meningsfuldhed fordrer sin egen analyse? Med mine lånte øjne, elevøjnene, som jeg på betinget medlemskab tilegnede mig i børnenes verden under mit feltarbejde, lod empirien mig stå tilbage med ganske lidt, når det kom til at forstå både incitamenter bag og implikationerne af de tidsdisciplinerende praksisser og strategier, som finder sted i undervisningen. Med børnenes øjne, i et forsøg på at rette den – i den antropologiske videnskabs verden – eftertragtede relativistiske synsvinkel, bliver jeg simpelthen ikke forsynet med begrundelser og rationaler. I forsøget på at anlægge en verdensrelativistisk forståelse, som der tales for i den “ontologiske vending”, fremstilles en verdensforståelse, som ikke indeholder de rationaler, der definerer de formål og praksisser, som udgør institutionens logikker. Hvis det videnskabelige udgangspunkt forudsætter, at disse “mangfoldige verdener” indeholder egne logikker, som dermed kræver egne analyser, hvor efterlades antropologen da i analysen, når der er visse ‘huller’ at finde i logikkerne? Finder jeg da mig selv tilbage, siddende i den lænestol, som Bronislaw Malinowski, faderen til det antropologiske deltagende feltarbejde,¹⁹Lars Kjærholm, “Claude Lévi-Strauss”, i Antropologiske mesterværker, red. Ole Høiris (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2007), 210. netop rejste sig fra? Skal antropologen regrediere til den berygtede “lænestolsantropologi”, som netop kritiseres for sine universalistiske, tentative analyser, der ikke formår at have øje for feltens partikularitet. Hvis den ontologiske vendings præmis om, at hver verden må forstås på baggrund af dens egen logik gennem en undersøgende praksis, der tager sit udgangspunkt fra indersiden af felten, så kommer disse undersøgte liv, følelser og tanker nu i fare for at blive sat i endnu større distance af en analyse, som er frataget både indsigt i feltens rationaler og generaliserende forståelser. Antropologen står da tilbage med et ganske snævert analytisk råderum, fanget i en limboagtig svingdør, hverken inde i eller uden for felten.

Den fænomenologiske vinkel fra et børneperspektiv

Dermed ikke sagt, at en verdensforståelse, som umiddelbart udtrykker manglende indsigt i rationalet bag de ydre politiske rammer eller den institutionelle logik udelukker, at disse rammer alligevel kan være meningsfulde for børnene. Tim Ingold argumenterer for at betragte kultur som et “framework”, en erkendelseskonstruktion, hvorfra man kan opfatte denne kulturs verden. Ingold låner begrebet dwelling fra Heideggers tekst “Building Dwelling Thinking”²⁰Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, i Poetry, language, thought (New York: Harper Colophon Books, 1971), 154. til at beskrive en konstruktivistisk etnografisk praksis, som går imod den gængse forestilling om først at opbygge (‘to build’) en forståelsesramme for herefter at bebo eller dvæle (‘to dwell’) i denne. I stedet foreslår Ingold en omvendt kulturel konstruktion eller ‘bygning’, som først tager sit blik i den undersøgte felt, dvæler ved denne felt, for derefter at erkende hvordan verden tager sig ud, fra dette sted.²¹Ingold, “Building, dwelling, living”, 75. Ingold fremstiller hermed forestillingen om en ‘kontinuerlig verden’, hvori menneskers forskellige oplevelser ikke skyldes, at de bebor separate verdener med forskellige verdenssyn, men hvor disse oplevelser snarere betragtes som forståelser af en verden, som er “the same world viewed from another vantage point within it”.²²Tim Ingold, “The art of translation in a continuous world”, i Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, red. Gisli Palsson (Oxford: Berg Publishers, 1993), 226. Ingold foreslår hermed en fænomenologisk vinkel på en etnografisk praksis, som den fx ville stille sig tilgængelig fra et børneperspektiv i en 2. klasse. Meningsfulde forestillinger lader sig ikke komme til udtryk, hvis hele forståelsesrammen konstrueres (bygges) ‘udefra og ind’, som det ville tage sig ud, hvis vores bygning først og fremmest krævede indsigt i de ydre rammers rationaler og på denne måde ville se således ud: politiske tiltag –> institutionel logik –> mening i klasseværelset. Ingolds foreslåede omvendte konstruktion frembringer imidlertid en anden fænomenologisk vinkel, som tillader en forklaringsmodel, der så at sige ‘omvender’ retningen. Her ville børneperspektivet være det indledende udgangspunkt for forståelsen af mening, sidenhen de organisatoriske rammer, som – for at blive i Ingolds metafor – ville ‘bygge’ sig op omkring denne forståelse.

Problematiseringen af insiderperspektivet og om at tænke med rhizomet

Der kan imidlertid være fare for at frembringe et manglende hensyn til de politiske rammer, som den bestemte felt er formet af, såfremt en sådan ontologisk tilgang ikke evner at italesætte disse vilkår ud fra et strengt fænomenologisk børneperspektiv. Selvom en fænomenologisk vinkel, som ville være tilgængelig fra et børneperspektiv ikke skal underkendes, ville en sådan alene dog efterlade et børneperspektiv, som lader sig stille tilfreds med fragmenterede meningsforståelser, som ikke tegner et fuldkomment billede af feltens mange interagerende aspekter af meningsskabelse. Det kan problematiseres at tænke disse interagerende aspekter i en tilsyneladende dikotomi om på den ene side at konstruere en forståelse, som kræver indsigt i de ydre rammers rationaler for at kunne betragte disse som meningsfulde og dermed blive genstand for analyse, og på den anden side at bygge en fænomenologisk forståelsesramme ‘indefra og ud’, som det ses i Ingolds fremlægning af en omvendt epistemologi. Derimod kan det her foreslås at finde inspiration i en rhizomatisk tænkning af feltens mange aspekter, som eksisterende i et horisontalt netværk. Gilles Deleuze og Félix Guattari foreslår rhizomet som middel til at foretage en radikal forskelstænkning, som gør det muligt at forbinde hvilke som helst punkter på et ikke-hierarkisk organisatorisk plan, alt efter analytisk behov. De taler sig med dette begreb op imod dominerende tænkninger i såkaldte trærodsstrukturer, hvori alle logikker kan spores tilbage til en egentlig ‘rod’ eller oprindelse.²³Gilles Deleuze & Félix Guattari, “Introduction: Rhizome”, i A Thousand Plateaus: capitalism and schizophrenia (London: University of Minnesota Press, 1987), 7. På denne måde frisætter en tænkning med rhizomet os fra at måtte betragte de meningsskabende relationer mellem organisatoriske rammer, politiske tiltag, klasseværelsets praksisser og meningsskabelser hos børnene, i en enten vertikal ‘oppe fra og ned’-struktur eller en retningsbestemt ‘inde fra og ud’-struktur, eller vice versa. I stedet ville disse aspekter fremkomme som et horisontalt netværk af gensidigt påvirkende aspekter, som til tider lader sit blik hvile på, hvordan bestemte ydre logikker har indflydelse på rammerne, til tider på hvordan hverdagens gøren og laden har meningsskabende betydninger hos børnene, uanset om disse begrundes i rationaler og logikker. En rhizomatisk tænkning lader os betragte verdener som nok engang mangfoldige og distinkte, men ikke desto mindre stadig forbundne i netværk og fletværk af rødder, bestående af mennesker, disses forståelser af mening og ønsker om at påvirke og forandre de sociale situationer, som både strukturerer og lader sig strukturere af de individer, som befinder sig heri.

Smith berører hvordan etnografien må have til formål at tage denne multikonstituerede forestilling om verden i betragtning:

Our directly known worlds are not self-contained or self-explicating despite the intimacy of our knowledge of them. The everyday/everynight of our contemporary living is organized by and coordinated with what people, mostly unknown and never to be known by us, are doing elsewhere and at different times.²⁴Smith, “Institutional Ethnography”, 18.

Hos Smith kan vi se, hvordan et hensyn til de organisatoriske rammer må tages i betragtning, når der søges at rette en fænomenologisk vinkel på den levede hverdag i institutionel sammenhæng. Smiths etnografi tager som tidligere nævnt imidlertid form af en forståelsesramme, som konstrueres fra indersiden af felten for dernæst at bevæge sig ud med et blik på de ydre rammer. Med en rhizomatisk inspireret tænkning kan vi så at sige ‘rotere’ denne erkendelsesmæssige retning, således at disse verdener, som forskellige punkter af viden, logik, meninger og rationaler fremkommer som et horisontalt, ikke-hierarkisk etnografisk blik og på én og samme tid lader sig tegne et billede af en hel institutionel sammenhæng. Det er et etnografisk greb, som kræver en noget polymorf antropolog. Det er en multilokalisereret tilgang,²⁵Olwig, “Det etnografiske feltarbejde”, 117. der både søger at ‘sætte sig ned’ i klasseværelset med alle dets logikker og manglen på samme, dvæle ved et sådant verdenssyn og betragte med et børneperspektiv, men på samme tid med analytiske greb at løfte sig op og se, hvordan sådanne aspekter kan gøre sig gældende i et bredere organisatorisk og politisk perspektiv.

Dette har ikke været et forsøg på at tale for eller imod “den ontologiske vending” eller at komme med en færdigudviklet alternativ metodologi, men snarere en anskueliggørelse af hvordan ideen om multiple ontologier kan stille antropologen overfor mulige epistemologiske udfordringer, når hensigten er at holde en empirinær analyse af lokale forståelser, meningsskabelse og logik, når disse forhold imidlertid ikke umiddelbart lader sig komme til udtryk i empirien.

Det kan virke abstrakt og måske en kende utopisk, at tænke (for slet ikke at tale om at skulle praktisere) en rhizomatisk etnografi. Men måske ligger den virkelighed, hvorfra vi kan drage inspiration til en sådan tænkning slet ikke så fjernt igen. For i et kontrolsamfund, hvis institutioners, virksomheders og organisationers vægge er blevet porøse og hvor læring, arbejde og dannelse betragtes i en kontinuerlig og uophørlig proces,²⁶Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 5. virker det således passende – hvis ikke nødvendigt – at undersøge disse forhold med en etnometodologisk tilgang, som ligeledes formår at kunne tage hensyn til de-centraliserede struktureringer, forstået både som udviskningen af afgrænsede fysiske rum, mennesker og organisationer og de magt- og disciplineringsformer, som i stigende grad lader sig sive ind i alle dele og afkroge af menneskers levede liv, ikke blot inden for institutionens fire vægge.

1.	Anna Lærke, “Om at vente og ikke vide: Tid og disciplin i en engelsk primary school”, Tidsskriftet Antropologi 38 (1997), 30.
2.	Dorothy E. Smith, “Institutional Ethnography”, i Qualitative research in action, red. Tim May (Sage, 2002), 17–52.
3.	Tim Ingold, “Building, dwelling, living: How animals and people make themselves at home in the world”, i Shifting Contexts: Transformations in Anthropological Knowledge, red. Marilyn Strathern (London and New York: Routledge, 1995), 75.
4.	Steen Nepper Larsen, “Efterskrift”, i Pædagogisk antropologi: tilgange og begreber, red. Eva Gulløv, Gritt B. Nielsen & Ida Wentzel Winther (København: Hans Reitzels Forlag, 2017), 295.
5.	Astrid Grue & Christina Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 6.
6.	Amiria Henare, Martin Holbraad & Sari Wastell, Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (London & New York: Routledge, 2007), 3.
7.	Grue & Vega, “Bebor vi mangfoldige verdener?”, 10.
8.	Clifford Geertz, “The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man”, i Schooling the symbolic animal: Social and cultural dimensions of education, red. Bradley A. Levinson (Rowman & Littlefield Pub Inc., 2000), 26.
9.	Richard J. Bernstein, Beyond objectivism and relativism: Science, hermeneutics, and praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011), 93.
10.	Karen Fog Olwig, “Det etnografiske feltarbejde: antropologers arbejdsmark eller faglig slagmark?”, i Norsk antropologisk tidsskrift 13, nr. 3 (2002), 113.
11.	Kirsten Hastrup, “Vi bebor mangfoldige verdener – eller?”, i Tidsskriftet Antropologi 67 (2013), 43.
12.	Smith, “Institutional Ethnography”, 19.
13.	Smith, “Institutional Ethnography”, 17–52.
14.	Ian Hussey, “ ‘Political Activist as Ethnographer’, Revisited”, i Canadian Journal of Sociology 37, nr. 1 (2012), 9.
15.	Marilyn Strathern, Partial connections: updated edition (Walnut Creek: Altamira Press, 2004), 73.
16.	Grue & Vega, “Introduktion: Bebor vi mangfoldige verdener?”, 8.
17.	Smith, “Institutional Ethnography”, 18.
18.	Eva Gulløv, “Institutionslogikker som forskningsobjekt”, i Pædagogisk Antropologi. Refleksioner Over Feltbaseret Viden, red. Ulla Ambrosius Madsen (København: Hans Reitzels Forlag, 2004), 54.
19.	Lars Kjærholm, “Claude Lévi-Strauss”, i Antropologiske mesterværker, red. Ole Høiris (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2007), 210.
20.	Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking”, i Poetry, language, thought (New York: Harper Colophon Books, 1971), 154.
21.	Ingold, “Building, dwelling, living”, 75.
22.	Tim Ingold, “The art of translation in a continuous world”, i Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, red. Gisli Palsson (Oxford: Berg Publishers, 1993), 226.
23.	Gilles Deleuze & Félix Guattari, “Introduction: Rhizome”, i A Thousand Plateaus: capitalism and schizophrenia (London: University of Minnesota Press, 1987), 7.
24.	Smith, “Institutional Ethnography”, 18.
25.	Olwig, “Det etnografiske feltarbejde”, 117.
26.	Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 5.

Det indre kir­ke­rum

Hørel­sens rum­lig­hed

Øre-epi­ste­mo­lo­gi

Non­sen­sens mening

Frem­med­gø­rel­se

Frem­tids­nor­ma­ti­vi­tet og tek­no­lo­giop­ti­mis­me

Et fra­vær af dia­lek­tisk tænk­ning

Lege­met uden orga­ner

Ud af krop­pen

Por­ø­se væg­ge

Nedstig­ning

At kom­me ind i fel­ten – kul­tur, ver­den eller vir­ke­lig­hed?

Det onto­lo­gi­ske og epi­ste­mo­lo­gi­ske skift – en invi­ta­tion til den ude­frakom­men­de

Den ube­gri­be­li­ge felt

Hul­ler i logik­ken og dis­ses impli­ka­tio­ner for empi­risk ana­ly­se

Den fæno­meno­lo­gi­ske vin­kel fra et bør­ne­per­spek­tiv

Pro­ble­ma­ti­se­rin­gen af insi­der­per­spek­ti­vet og om at tæn­ke med rhizo­met