Kants tredje Kritik, Kritik af dømmekraften (Kritik der Urteilskraft), er et af filosofihistoriens mest vidtrækkende værker. Dette Kants senværk fra 1790 både fuldfører og udfordrer hans kritiske forehavende om at skabe orden i erkendelsesteoriens hus. I de to foregående kritikker havde Kant tilvejebragt grundlaget – de transcendentale, rene og aprioriske mulighedsbetingelser – for menneskets forskellige og indbyrdes inkompatible erkendelseskompetencer. Med Kritik af dømmekraften sætter han så ind med en helende arkitektonik, der skal bygge bro over videnskab og moral, mellem naturens og frihedens ellers så skarpt adskilte riger.
Kants skelsættende bedrift består akkurat i det “kritiske” oprydningsarbejde, hvormed han overvinder den hidtidige metafysiks spekulative blindgyder i kraft af en lige så kritisk selvjustits i bestræbelserne på at gentænke filosofien, såvel dens begrænsninger som dens muligheder. I Kritik af den rene fornuft gjaldt det principperne for den teoretiske fornuft, der alene er i stand til at honorere kravene til sand, videnskabelig erkendelse, for så vidt denne erkendeevne – forstanden, som Kant benævner den – er formidlet over forstandsbegreber og empirisk bevisførelse på naturens gebet. Forstanden møder imidlertid sin retmæssige grænse ved den praktiske fornuft, hvis principper Kritik af den praktiske fornuft udforsker under begærsevnen og den frie vilje til at få Ideer, som fornuftsmennesket lader sig lede af i moralsk henseende (heraf Ideernes blot “regulative” beskaffenhed). Fra det sanselige til det oversanselige, fra viden til moral, gives imidlertid ingen “overgang”, Übergang, som det hedder hos Kant, når han i indledningen til den tredje Kritik opsummerer den deling af filosofien, hans hidtidige arbejde har tilvejebragt: “Således etablerer vi en uoverskridelig kløft mellem naturbegrebets gebet, som gældende det sanselige, og frihedsbegrebets gebet, som gældende det oversanselige; og dermed er der ingen overgang mulig fra det første gebet til det andet (ved en teoretisk brug af fornuften); de to gebeter er som adskilte verdener, hvor den ene ikke er i stand til at øve indflydelse på den anden.”1Immanuel Kant, Kritik af dømmekraften (da. overs. ved Claus Bratt Østergaard, København: DET lille FORLAG, 2005), Indledningens afsnit II, 37.
Over for denne filosofiens deling introducerer Kritik af dømmekraften en tredje erkendeevne, dømmekraften, hvis erkendelsesteoretiske potentiale skal bringe samling i det kritiske projekt. Kant annoncerer ligefrem dømmekraften som “et middel til at forbinde filosofiens to dele til et hele”.2Kant, Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit III, 37. Det er her, det æstetiske på original vis kommer ind i billedet. I udforskningen af dømmekraften forbinder Kant nemlig en almen gyldighed med noget så umiddelbart og subjektivt som smagsdommen om det skønne og det sublime, baseret på “følelsen af lyst og ulyst”. Det specifikt æstetiske ved smagsdommen er, at den grundlæggende hviler på en subjektiv grund – “den er ikke logisk, men en æstetisk dom, hvis bestemmelsesgrund ikke kan være andet end subjektiv”3Kant, Kritik af dømmekraften, § 1, 57 (min fremhævelse). – som når vi f.eks. over for naturens eller kunstens værker anspores til begejstret at udbryde “denne rose er skøn” eller “dette maleri er skøn eller sublim kunst”. Det velbehag, som de æstetiske sanseoplevelser vækker, er ikke formidlet over begreber, såsom begrebet om “roser” som noget, der alment kan defineres ved deres farver, dufte etc. Ikke desto mindre får Kant bundet den æstetiske smagsdom op på universalitet, nødvendighed, lovmæssighed, altså alt, hvad der skal til for at løfte den op over det individuelle, empiriske niveau og udstråle erkendelsesteoriens transcendentale ærværdighed. Denne dobbelthed af en subjektiv almenhed kommer til udtryk i de mange paradokser, der tager plads i Kants analyse: den æstetiske smagsdom om det skønne er uinteresseret, “uden enhver interesse”,4Jf. § 5, der munder ud i konklusionen på smagsdommens første moment i henseende til kvalitet (§§ 1–5). men forbindes desuagtet med en “intellektuel interesse”;5Jf. § 42 “Om den intellektuelle interesse i det skønne”, 140–144. den er ikke begrebsligt formidlet (man kan ikke sætte skønheden på begreb), men udfolder sig alligevel “analogt”, som om, als ob, den var det;6Jf. § 9, der afrundes med konklusionen på smagsdommens andet moment i henseende til kvantitet (§§ 6–9). den er uden formål, men inkarnerer ikke desto mindre en særegen “formålstjenlighed uden mål”, Zweckmässigkeit ohne Zweck;7Jf. § 10 og § 10–17, der omhandler smagsdommens tredje moment i henseende til relation. den er strikte personlig, men fordrer alligevel at blive delt med andre som et “nødvendigt velbefindende”.8Jf. § 22, der indeholder konklusionen på smagsdommens fjerde moment i henseende til modalitet (§18–22). Det er på baggrund af disse paradoksale definitioner, at den overordnede forbindelse mellem naturbegreber og moralbegreber sætter sig igennem i den tredje Kritik. Følelsen af det skønne bliver et symbol på det moralsk gode, og den æstetiske dømmekraft baner dermed vejen for den tredje Kritiks anden del om den teleologiske dømmekraft, der handler om, hvordan naturen kan tænkes som en sammenhængende helhed, der synes at have en hensigt eller et formål, som dog ikke kan bevises. For når vi tænker på naturen, som om den har et formål, muliggøres en forbindelse mellem naturens orden og de etiske krav, vi stiller til os selv.
Den tredje Kritik er vitterligt kronen på det kantianske system. Men den er også det besindelsens moment, hvor en aldrende Kant udfordrer sig selv og går til grænsen af sin tænkning. Ambitionen om at forsegle det kritiske projekt i et “filosofisk system”9I indledningen til den såkaldte første udgave (“Erste Fassung”) af Kritik der Urteilskraft i 1790 fremgår Kants ambition om at levere et filosofisk system tydeligt af den første titeloverskrift: “Von der Philosophie als einem System” (“Om filosofien som et system”). Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft [1790], … Continue reading forekommer at komme på usikker grund over for selve egenarten af den æstetiske følelse, som ellers skulle udgøre fundamentet for samlingen af filosofien til en helhed. Undervejs er det, som om system og følelse støder sammen og taler hvert sit filosofiske sprog. Måske også af den grund har Kritik af dømmekraften altid været hjemsøgt af netop spørgsmålet om enhed på trods af Kants proklamationer om den æstetiske dømmekraft som brobygger mellem den naturlige verden og den moralske verden. Uklarheden om, hvilken enhed der i grunden er tale om, hænger desuden sammen med de tre hoveddele, værket består af: dels de omfattende indledningstekster om dømmekraft generelt og den reflekterende dømmekraft i særdeleshed, dels første del om den æstetiske dømmekraft, dels anden del om den teleologiske dømmekraft. Kritik af dømmekraften er et komplekst værk med flere filosofiske dagsordener, der, skønt de er forbundne, fører forskellige steder hen, alt efter hvilken læsestrategi der anlægges. Alligevel hersker der ingen tvivl om, at den æstetiske dømmekraft udgør den væsentligste, helt centrale problemstilling. Kant siger det selv utvetydigt, når han fremhæver den æstetiske dømmekrafts transcendentale “væsentlighed”10Om Kants transcendentale opgradering af den æstetiske dømmekraft, se indledningens afsnit VIII: “Den del i en kritik af dømmekraften, der indeholder den æstetiske dømmekraft, tilhører den i væsentlig forstand. For det er alene denne del, der rummer et princip, som dømmekraften helt og fuldt lægger a priori til … Continue reading og anerkender den som en “særlig evne”, mens den teleologiske “ikke er nogen særlig evne”,11Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit VIII, 53. men ret beset tilhører den teoretiske del af filosofien. Idéhistorisk markerer Kritik af dømmekraften da også med stor styrke æstetikkens tagen plads som selvstændig filosofisk disciplin efter årtusinders navnløshed og hjemløshed.12Vel er æstetikken som et nyt filosofisk forskningsfelt undervejs op igennem hele Oplysningsårhundredet, ligesom den navngives i 1750 med Baumgartens traktat Aesthetica, men det er først med Kant, at sanselighedens erkendelsespotentiale opnår en mere holdbar filosofisk konsistens. Hvor Dubos allerede i 1719 … Continue reading
Det er denne æstetikkens filosofiske væsentlighed og potentielt egensindige, radikale dagsorden i den tredje Kritik, jeg gerne vil slå et slag for i anledning af 300-jubilæumsåret for Kants fødsel – netop i den forstand, at Kants udforskning af den æstetiske dømmekraft fører os nogle andre steder hen end ind i det forkromede filosofiske system, snarere væk fra systemet end brobyggende ind i det. Dermed bevæger vi os unægteligt væk fra den mere traditionelle Kant-reception, eftersom den læsning, der skal inddrages her, udfolder sig i kontekst af fransk forskelstænkning, mere præcist hos filosoffen Jean-François Lyotard. Hvor Kant i det store hele havde været fraværende i nyere fransk filosofi, der langt snarere står i arv til tænkere som Nietzsche, Marx, Freud og Heidegger, er det i høj grad Lyotards fortjeneste at genopdage og aktualisere Kants æstetiske tænkning i de “poststrukturalistiske” strømninger, der kendetegner fransk filosofi i firserne.13Jeg har i anden sammenhæng beskæftiget mig med, hvordan Lyotards interesse for Kant udvikler sig i en kritisk diskussion af Heidegger samt marxismen og psykoanalysen: se Anne Elisabeth Sejten, “Glemselens politik”, Filosofiske forskydninger – en bog om Jean-François Lyotard, red. Finn Frandsen og Niels Brügger … Continue reading Fra det inderste af den transcendentalfilosofiske tekst i den ellers strenge sprogdragt af deduktioner, aporier og dialektikker placerer Lyotard det æstetiske i en slags glemt forpost, der har at gøre med tænkningens udspring, dens impuls, men også dens kommen til kort, tænkningens blottelse og modstand mod at lade sig indlemme i et system. I det følgende skal jeg begrænse mig til at pointere tre udlægninger, hvormed Lyotard tydeligvis udfordrer den traditionelle, systemiske forståelse af Kritik af dømmekraften, nemlig i diskussionen af de kantianske temaer om den reflekterende dømmekraft, det sublime og sensus communis. Til gengæld er det mit håb, at disse selektive nedslag via Lyotard formår at artikulere den originale tænkningens kraft, hvormed den tredje Kritik sprænger lydmuren til det 21. århundrede, 300 år efter Kants fødselsår.
Fra fransk forskelstænkning til den reflekterende dømmekraft – og tilbage igen
Allerede i 1968 havde Gilles Deleuze i sin doktorafhandling Différence et répétition (Forskel og gentagelse) tegnet et meget præcist signalement af den forskelstænkning, hans filosofiske generation er rundet af, idet han fremhæver en “generaliseret anti-hegelianisme”.14Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 1. Formålet med Deleuzes egen bog er akkurat at tænke “forskellen i sig selv”15Deleuze, Différence, 2. uden at være underlagt negationen og dermed identitetsbegrebets dominans. Samme år udkom Derridas Différance, der med Saussure og Heidegger lancerer dekonstruktionens projekt.
Men vi skal til 80’erne og til Jean-François Lyotard (1924–1998) for i en bogtitel at finde den næste filosofihistoriske accentuering af denne forskelstænkning, nemlig i Le différend fra 1983, og her er det, at Kant træder frem som den store inspirationskilde.16Lyotards Le différend indeholder en række såkaldte “notitser” med selv for filosofiske bogudgivelser sjældent grundige tekstkommentarer af en broget skare filosoffer fra Protagoras til Lévinas, herunder hele fire Kant-“notitser”, hvor den Kritik af dømmekraften træder frem som det centrale værk. Ligesom Derrida legede med det franske ord for forskel ved at skifte “é” i “différence” ud med et “a” (differance er et ord, der ret beset slet ikke findes på fransk), er “différend” skrevet med “d” til sidst. Udtalemæssigt er dette substantiv enslydende med adjektivet “forskellig”, men det betyder “strid”, og referencen er ikke til hvem som helst, men eksplicit til Kants Streit der Fakultäten.17Den præcise reference til Kant er hans Streit der Fakultäten, der udkom i 1798 og bestod af tre små afhandlinger fra 1794, men “striden” indskriver sig overalt som den overordnede erkendelsesteoretiske baggrund for hele Kants kritiske projekt om at appellere til “en mere moden dømmekraft […] ikke ved at benytte magtens sprog, … Continue reading Når Kant skelner så strengt mellem den teoretiske fornuft og den praktisk fornuft, skyldes det jo netop, at disse to store erkendeevner eller fakulteter, som de også hedder hos Kant, hviler på væsensforskellige principper for erkendelse og –fremfor alt – er de uden erkendelsesteoretiske beføjelser på hinandens områder. Blander de sig i hinandens anliggender af henholdsvis videnskabelig og moralsk karakter, geråder de ud i de dubiøse transcendentale illusioner, som Kant sætter hele sit kritiske projekt ind på at undgå.
Det er denne strukturelle konfliktualitet og ikke-reduktibilitet erkendelsesevnerne imellem, som tiltaler Lyotard, og som giver ham hovedideen til det, der skulle blive dette hans sidste store hovedværk.18Lyotard har selv på nærmest testamentarisk vis omtalt Le différend som “min filosofibog” – “Mon livre de philosophie”, citeret på bagsideteksten af Le différend (Paris: Minuit, 1983). Ganske vist oversætter han striden mellem forstand og fornuft til en “différend” mellem den kognitive diskursgenre og den etiske diskursgenre, men grundlæggende handler det om samme apori mellem videnskab og moral, der hos Kant tjener forskellige formål og følger forskellige regler.19Med denne “oversættelse” af Kants erkendelsesevner til “diskursgenrer er det Lyotards hensigt at frigøre sig fra den subjektfilosofi, der hos Kant forbliver knyttet til forestillingen om erkendelsesevner, og her trækker han af gode grunde ikke på Kant, men på Wittgensteins sprogfilosofiske tanker om en … Continue reading Den tredje Kritik er da særlig interessant for Lyotard, fordi den kortlægger de transcendentale mulighedsbetingelser for en anderledes brug af fornuften, der ikke er bundet til en bestemt diskursgenres regelsæt. Denne fornuftsbrug er, hvad Kant benævner den reflekterende dømmekraft, og som han resolut modstiller den bestemmende dømmekraft, hvis virke han havde beskæftiget sig med i de foregående kritikker, primært i den første, men hvad enten det drejer sig om forstandsbegreber eller om fornuftsloven, er både den teoretiske og den praktiske fornuft lovgivende erkendelsesevner, der a priori styrer og dermed bestemmer deltagelsen fra og forholdet til andre erkendekræfter. I den reflekterende dømmekraft er forholdet mellem de virkende erkendekræfter derimod ikke givet på forhånd; “noget” gives ganske vist, men uden i egentlig forstand at repræsentere noget bestemt. Nok kan man bag ideen om et refleksivt forhold til erkendelsesgenstanden ane et begreb, men den reflekterende dømmekraft er så meget desto renere – dvs. transcendentalt ren og a priori – som forstandens bestemmende styring holdes på afstand, for at der kan reflekteres frit omkring en sanseoplevelse uden begrebets formidling. Når Kant argumenterer for, at smagsdommen om det skønne “beror på a priori grunde”, pointerer han netop denne “dvælen”, der knytter sig til selve af betragtningen af det skønne som noget, der udfolder sig i tid uden at nå frem til et bestemt begreb.20Kant, Kritik af dømmekraften, § 12, 73.
Mens den bestemmende dømmekraft forbindes med både teoretisk og praktisk erkendelse i henholdsvis første Kritik og anden Kritik, dvæler den reflekterende dømmekraft i den tredje Kritik således ved det singulære i en endnu ikke bestemt form. Noget sanseligt danner perciperbare former, endda harmoniske former, der vækker behag, men forbliver særegne; det konkrete lader sig ikke ophæve i det begrebslige. Det betyder til gengæld, at det er vanskeligt at forbinde dømmekraften med et klart defineret genstandsfelt. Hvor fænomener og Ideer optræder som genstand for henholdsvis den vidende forstand og den viljestærke fornuft, fører dømmekraften derimod, når der fokuseres på den alene, ikke til erkendelser, som kan systematiseres under en bestemt objekt-kategori. Nok er der tale om både naturen og kunst i den tredje Kritik, men jo i en vis forstand kun som anledning til at fælde en æstetisk smagsdom, hvis genstand netop ikke lader sig bestemme. Den negative definition af at være “uden begreb” indgår ikke kun i den ofte citerede konklusion på smagsdommens andet moment – “Skønt er det, der behager uden begreb”21Kant, Kritik af dømmekraften, § 9, 71. – men går som en rød tråd gennem talrige formuleringer i Kritik af dømmekraften, når det specifikt æstetiske erkendelsesregister fremhæves: “dommen kaldes æstetisk, netop fordi dens bestemmelsesgrund ikke er et begreb, men (i den indre sans) en samstemmighed i sindets kræfter, for så vidt som denne samstemmighed sanses”.22Kant, Kritik af dømmekraften, § 15, 75. Denne forskydning betyder til gengæld, at den transcendentale bestemmelsesgrund for den rene smagsdom har bevæget sig væk fra genstanden for at tage plads i det “indre” af subjektet og dér henvise til en ubunden relation mellem erkendekræfter. Indbildningskraften er ikke på forhånd fastlåst af forstanden, men indgår i et frit spil med forstanden, og det er denne tilstand af en harmoni mellem erkendeevnerne, der dybest set forårsager velbehaget.
Den reflekterende dømmekraft beskæftiger sig altså med mødet med det partikulære og særegne og kommer dermed til – som erkendeevne – at inkarnere et forudgående erkendelsesarbejde, eller akkurat den refleksion, som skal være foretaget, før der kan bestemmes. Hvordan skulle forstanden f.eks. kunne genkende sine fænomener, hvis en anden refleksiv fornuftsbrug ikke forudgående havde opstillet et regelsæt for dens fremfærd som værende gyldigt udelukkende med henblik på det objekt, som forstandsbegrebet subsumerer under sig? Lyotard forbinder da dømmekraften med selve nerven i Kants kritiske forehavende. Dømmekraften vil nemlig allerede have udført sit søgende, reflekterende arbejde, når de andre, forstanden og fornuften, går i gang med at erkende deres genstande. Helt i tråd med Kants kritiske tilgang, der skelner mellem den teoretiske og den praktiske fornuft ved at opstille de transcendentale mulighedsbetingelser, aprioriske og rene, under hvilke snart den ene, snart den anden er mulig og dermed kan udfolde sig på legitim vis uden at overskride deres respektive grænser, har dømmekraften med fastsættelsen af regler at gøre. Den finder regler i fraværet af Reglen i den forstand, at der appelleres til dømmekraften hver gang, der skal afgøres, dvs. dømmes om, hvad det er for en “sag”, man står over for.
Dømmekraftens mangel på egne objektfaste genstande blotlægger med andre ord dens refleksive aktivitet. Den udfolder sig mellem de andre erkendelsesevner og i konstitueringen af deres gyldighedsområder. Dømmekraftens svaghed som følge af dens genstandsløshed er også dens styrke i forhold til to andre “store” fakulteter. I forsøget på at trække denne asymmetri stadigt tydeligere op foreslår Lyotard en metafor for dømmekraften, nemlig “øhavet”.23Fra fransk: “l’archipel”, jf. Lyotard, Le différend,189–191. Dømmekraften er ikke et fakultet som de andre, men en slags “midte”-fakultet ligesom havet, der omgiver dets øer. Den kan ikke slå sig ned på nogen ø, fordi det er den, der står for selve afgrænsningen af øerne og for fastsættelse af deres indbyrdes autoritet og legitimitet. Den skaber overgange – eller “passager”, som Lyotard siger – mellem øerne, idet den lader indbildningskraften, som er aktiv i samtlige erkendelsesevner, også i dømmekraftens egen, spille forskellige roller. For forstandsbegreberne aktiveres indbildningskraften i en øjeblikkelig fremstillelighed i tid og rum, hvorimod der for fornuftsbegreberne kun er tale om en indirekte fremstilling. Fænomenerne er her ikke længere sande i den første Kritiks objektive forstand, men symbolske for fornuften, idet denne forbinder et metafysisk, oversanseligt indhold med en sanselig materialitetsform, eksempelvis en due som symbol på frihed. En af dømmekraftens vigtigste opgaver er derfor at skelne mellem symbol og fænomen. Men idet den skelner, etablerer den i virkeligheden en passage, fordi Ideen lader sig repræsentere i et fænomen og dermed optræder, som om den var et fænomen (hvad den ikke er). Det er akkurat i den forbindelse, at Kant argumenterer for en “intellektuel interesse i det skønne”. For når det skønne sammenlignes med en “cifferskrift i naturen”, viser den æstetiske smagsdom “et slægtskab med den moralske følelse”, et “tegn på en god moralsk karakter” eller i det mindste “et vink” om vores “anlæg for et godt moralsk sindelag”.24Kant, Kritik af dømmekraften, § 42, 142.
Disse analogikonstruktioner har Lyotards bevågenhed, men det interessante i hans udlægning er, at han udfordrer tesen om dømmekraftens brobyggende potentiale. Hele tiden drejer det sig for Lyotard om at trække dømmekraften tilbage til dens eget erkendelsesmæssige udspring af refleksiv tankevirksomhed og ikke overskride den transcendentale præmis, der ligger i analogiens sitrende “som om”. Han argumenterer nærmest med Kant mod traditionens Kant, tæt på formuleringerne i indledningen til Kritik af dømmekraften. For det, der optager Kant her, må også siges at være ambitionen om at sikre dømmekraften en egen plads i den “systematiske enhed” af de tre “sindets højere evner”, som Kant på pædagogisk vis opstiller i et lille skema sidst i den lange indledningstekst.25Kant, Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit IX, 55 (oversat fra “Übersicht aller oberen Vermögen ihrer systematischen Einheit nach”), Kritik der Urteilskraft, 109. Idet Kant placerer dømmekraften i det genuint æstetiske i form af “følelsen af lyst og ulyst”, anerkendes denne jo som en sådan “højere” evne i det menneskelige sind på lige fod med forstanden og fornuften.26Kant, Kritik af dømmekraften, 55. Men kan noget så spinkelt som en følelse være en erkendelsesformåen, spørger Lyotard og spidsstiller dermed spørgsmålet om dømmekraftens indre legitimitet. For hvis dømmekraften legitimerer de andre erkendelsesevners brug af fornuften, hvad legitimerer så den selv? En vis cirkelslutning synes at gøre sig gældende. Ifølge Kant har dømmekraften nemlig sig selv som formål. I indledningens diskussion af “dømmekraften som en a priori lovgivende evne” fastslår han, at “[e]t sådant transcendentalt princip kan den reflekterende dømmekraft kun give sig selv som lov; den kan nemlig ikke tage det andetsteds fra (eftersom den i så fald ville være bestemmende)”.27Kant, Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit IV, 38.
Det er ikke mindst i kraft af denne dømmekraftens henvisthed til at være selvrådgivende på følelsens usikre grund, at Lyotard får sin egen différend-tænkning på banen. Med den reflekterende dømmekrafts som forlæg plæderer han for filosofiens pligt til at værne om det ubestemte, det, der ikke går restløst op i de to andre erkendelsesevners rationaler. I Lyotards sprogfilosofiske transponering af Kant handler det bl.a. om at artikulere det, der ikke lader sig artikulere28“Articuler l’inarticulé” var titlen på den forelæsning, Lyotard gav, da han i 1986 gæstede Aarhus Universitet. som andet end følelsen af noget ubestemmeligt, en stemme, der ikke kan komme til orde i nogen diskursgenre. “Det ufremstillelige” bliver et af hovedtemaerne i Lyotards tænkning – og med ét var Kant sikret plads i fransk forskelstænkning.29Som et eksempel på denne franske genopdagelse af den tredje Kritik, som Lyotard igangsætter, kan nævnes udgivelsen af en samling af artikler under titlen – kort og godt – La faculté de juger (da.: Dømmekraften), der udkom i 1985 på forlaget Minuit. Bogen er resultatet af et af de legendariske sommermøder i … Continue reading
Det sublime: tab og redning af æstetikken
Lyotard ville dog være næppe være blevet så optaget af Kant, hvis han ikke allerede ad omveje var blevet ført til ham af Kant selv. Igen er æstetikken anledningen og bindeleddet, eftersom Lyotards centrale begrebskonstruktion om “det figurale” i hans doktorafhandling fra 1976 må siges at finde en naturlig fortsættelse i det sublime.30I Discours, figure fra 1976 går der en lige linje fra hans centrale begrebskonstruktion om le figural til begrebet om det sublime, eftersom det “figurale” tematiserer æstetiske erfaringer, der unddrager sig såvel verbalisering som visualisering. Begge begreber handler grundlæggende om det “ufremstillelige”, og da Lyotard først i 80’erne påbegynder en større udforskning af begrebet om det sublime, kan han af gode grunde ikke komme uden om den tredje Kritik, der rummer et af højdepunkterne i det sublimes idéhistorie. Kant tænker akkurat det sublime som en vældig disharmonisk spænding, der har at gøre med en fremstilling af noget, der ikke lader sig fremstille, men ikke desto mindre kommer til udtryk i en sanselig optik. I hvert fald bliver “La question du sublime” – spørgsmålet om det sublime – den kursusoverskrift, hvorunder Lyotard i 80’erne annoncerer sin undervisning med nærlæsninger af Longinus, Burke og Kant.31I kursusbeskrivelserne lægges der op til en slags idéhistorisk road movie med grundige tekstlæsninger af Longinus (hvis græske traktat Om det ophøjede fra 1. århundrede e. Kr. får en renæssance med Nicolas Boileaus franske oversættelse i 1674), Burke (Edmund Burke, A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas … Continue reading Men da han når frem til Kants forståelse af det sublime, das Erhabene i den tredje Kritik, går det i en vis forstand galt. For ligesom analytikken af det sublime ikke har sin egen deduktion hos Kant og må basere sig på deduktionen af det skønne, må også Lyotard lægge vejen over det skønnes analytik. Lyotard får da for alvor øjnene op for Kant og hele den æstetiske dømmekraft. Først senere, i 1991, publiceres resultatet af de mange år i selskab med Kant i det større værk Leçon sur l’Analytique du sublime.
At det sublime er en væsentlig nøgle til Lyotards læsning af den tredje Kritik kommer dog allerede til udtryk i en række småtekster først i 80’erne, herunder et kort essay med titlen Om det sublime.32Teksten hidrører oprindeligt fra et manuskript til en forelæsning, som Lyotard holdt ved Center for Humanistic Studies, University og Minnesota, Minneapolis, i 1986. Den forefindes i en dansk oversættelse ved Anton Ehlers i Tidsskriftet Slagmark, no. 9, 1987, 51–58. Når jeg i det følgende har valgt at fokusere på denne tekst, skyldes det akkurat, at den retrospektivt er et kondenseret udtryk for, hvordan Lyotard med det sublime som omdrejningspunkt radikaliserer forståelsen af den tredje Kritik. Hos Kant følger “Det sublimes analytik” efter “Det skønnes analytik”, og hvor det skønne har at gøre med en harmoni af frie former, er der i det sublime tale om disharmoni og formløshed. Følelsen af det sublime består nemlig af en spænding mellem to momenter: Først er der tale om en hæmning, et ubehag, en ulyst og en smerte, forvoldt af indbildningskraftens sammenbrud, dens svigt i at kunne fremstille noget sanseligt, der danner form, for derefter at slå over i en så meget desto større lystfølelse, glæden over alene i kraft af fornuften at være i stand til at tænke det uendelige, der ikke lader sig fremstille. Denne spænding sammenfatter Kant i oxymoronets termer af en “negativ lyst”, idet han definerer følelsen af det sublime som “en lyst, der kun opstår indirekte, nemlig på den måde, at den frembringes ved en følelse af en øjeblikkelig hæmning af livskræfterne og en derpå følgende så meget [des] stærkere udgydelse af dem”.33Kant, Kritik af dømmekraften, § 23, 92–93.
Originaliteten i Lyotards lidet traditionelle læsning er, at han fra det sublimes noget decentrale placering i den tredje Kritik kommer til en forståelse af det skønne dér, hvor det lider skibbrud. For det er jo grundlæggende det, der sker i det sublime. I den sublime følelse – den følelse af lyst og ulyst, der ligger bag dommen om, at noget er sublimt – er indbildningskraften ikke i stand til at levere det sansemateriale, der skal til for at danne perciperbart skønne former. I den forstand kan man godt sige, at det sublime bryder forstyrrende ind i den førbegrebslige situation, der kendetegner det æstetisk skønne, som Kant definerer som et harmonisk spil mellem frie former og indbildningskraften uden forstandens bestemmende eller fikserende styring.34Jf. Kritik af dømmekraften: “De erkendeevner, der aktiveres […] er dermed i frit spil; for der er ikke noget bestemt begreb, der begrænser dem til en specifik erkendelsesregel”. § 9, 69.
Lyotard vender altså nærmest forholdet mellem det skønne og det sublime på hovedet. Han insisterer på den virkning, det sublime udvirker tilbage på det skønne, når han læser det sublime hos Kant som en flænge ned igennem æstetikkens erkendelsesteoretiske landskab: “en cæsur, en spaltning i aisthesis”.35Lyotard, “Om det sublime”, 52. I stedet for at være et hengemt hjørne af den tredje Kritik trækkes det sublime frem som det sted, hvorfra et dybere og fortrængt motiv med den tredje Kritik træder frem, nemlig ønsket om at reservere i det mindste ét område af tænkningen, som undslipper regelsætningen for teoretisk og pratisk erkendelse. Dette område er æstetikkens område; og æstetikken er vigtig for Lyotard. At se bort fra eller glemme æstetikken ved at lade den absorberes af de to andre erkendelsesevners jurisdiktioner fører nemlig til at overse det basale refleksive erkendelsesarbejde, der knytter sig til den æstetiske erfaring, som andet og mere end at være en servil leverandør af det sansemæssige råmateriale, som begrebet subsummerer under sig. Det er i det store hele, hvad nykantianismen har gjort, ifølge Lyotard. For ham gælder det derimod om at vise, at der i det æstetiske anslag i den tredje Kritik gemmer sig en slags første filosofi, som Kant er gået lige lovlig hurtigt hen over i de foregående to kritikker, men vender tilbage til med den tredje Kritik. Det sublime markerer ligefrem på psykoanalytisk vis et “sørgearbejde”,36Lyotard, “Om det sublime”, 52. som har at gøre med tabet af det harmonisk skønne. Det er som at høre en blanding af Freud, Nietzsche og Heidegger, når Lyotard mere end antyder, at dette tab og denne glemsel af det skønne – “af umiddelbare følelser og stemmers samklang” – er en grundlæggende præmis for den vestlige tænkning og kultur, ja, prisen for selve den agtværdige filosofi.
For hvad er det i grunden Kant knivskarpt kortlægger, moment for moment, i “Det skønnes analytik” med de midler, han har fra kategoritavlen og sit eget system af erkendekendeevner? Lyotard opsummerer prægnant, hvordan Kant i vid udstrækning må give afkald på positivt at bestemme, hvad aisthesis er for noget: “Den lystfølelse [som frembringes ved det skønne] er en dom, men uden spekulativ eller praktisk interesse (det være sig empirisk eller trancendental). Denne dom, der altså ikke er andet end en følelse, har almen værdi, men den forbliver særegen, fordi den opererer uden et begreb.”37Lyotard, “Om det sublime”, 52. Det virker næsten, som om den positive følelse af det skønne nærmest trækker sig tilbage som en negativ indskrift i erkendelsesteorien. For Lyotard er den æstetiske smagsdom da ikke andet end den “skygge”, som “ ‘vores’ teoretiske og praktiske rationalitet” kaster over en anderledes, “mere oprindelig […] måde at erkende eller forholde sig til væren på”.38Lyotard, “Om det sublime”, 52.
Afvæbnende konkluderer Lyotard, at “vi holder af det skønne, men vi ved ikke hvorfor”, alt imens han kommer rundt om flere af den æstetiske smagsdoms negative finurligheder: “den afgørende årsag, der motiverer […] vores smag, er ikke genstand for en viden eller en vilje. At enhver må dele vores smag, er det, der adskiller den fra en simpel empirisk forkærlighed, tilbøjelighed; men nødvendigheden af æstetisk lyst kan der ikke argumenteres for; den er ikke en logisk uimodsigelighed, men […] en “ubestridelig eksemplariskhed”.39Lyotard, “Om det sublime”, 52. Igen fremhæver Lyotard de negative kriterier, hvormed Kant bestemmer smagsdommen om det skønne “a contrario” – uden interesse, uden begreb, uden formål – kriterier, der så alligevel implicerer en “bekræftende tænking, der kendetegnes a priori ved formernes frihed og umiddelbarhed, lystens vedvaren og løftet om at blive delt”.40Lyotard, “Om det sublime”, 52.
I stedet for at være et lille supplement til det skønne – et “vedhæng”,41Kant, Kritik af dømmekraften, § 23, 94 (Kritik der Urteilskraft: “bloßen Anhang”, 167). som det hedder hos Kant – får det sublime da paradokserne i selve det skønne til at træde frem. For hvis hensigten med den tredje Kritik var at råde bod på delingen af filosofien ved at etablere overgange over kløften, der adskiller teoretisk erkendelse fra etik, ja, så “genåbner […] Det Sublimes Analytik såret i smagens kød, som det Skønnes Analytik antoges at hele”.42Lyotard, “Om det sublime”, 52. Det ligger i selve den sammensatte, dobbelte, toleddede struktur, som Kant forbinder med det sublime, at det sublime fører væk fra æstetikken: fra ubehaget over, at former ikke danner form, til det så meget desto større behag over alene med fornuften at tænke det formløse – det uendelige, så som frihed og kausalitet. Det sublime markerer fornuftens indtog i æstetikken, men dermed også faren for at presse den æstetiske erfaring ud over dens eget grundlag (af mangel på grundlag).
Sandt er det, at det sublime åbner en dør på vid gab ud mod fornuftsideerne. Selv om den epistemologiske ramme er æstetisk, nemlig en sanseoplevelse af både ubehag og behag, fører det sublime til at udarbejde Ideer i fornuftens register, Ideer om det Absolutte og det uendelige. Det er også, hvad Lyotard hentyder til, når han relaterer det sublime til “filosofiens adkomst i æstetikken”,43Lyotard, “Om det sublime”, 53. men han gør det akkurat i en langt mere kritisk forstand, end hvad der ligger i den traditionelle læsning af det sublime. Den hævdvundne forståelse af den sublime følelse er, at subjektet støder på noget i den empiriske erfaring, der er enten så stort (det matematiske sublime) eller så voldsomt (det dynamiske sublime), at det ikke formår at sammenfatte det i indbildningskraften, hvilket forårsager et ubehag, hvorefter fornuften kommer indbildningskraften til undsætning med sine ideer om uendelighed, hvilket forårsager et intensiveret behag.
Lyotards forståelse af det sublime ligger langt fra denne standardlæsning, som han indirekte klantrer for at være en problematisk exit, ud af æstetikken, og dermed lidet kantiansk, da den dybest set gør sig skyldig i en transcendental illusion. Lyotard insisterer derimod på at fastholde den æstetiske følelse som et eget område for erkendelse, og i det perspektiv bliver springet over i den praktiske fornufts moralske frihedsrum problematisk, ja, illegitimt og ødelæggende. I hans beskrivelse af, hvad der sker i det sublime, handler det derfor om, at indbildningskraften på nærmest uacceptabel vis presses af fornuften til at overskride sine grænser. Ideen om det uendelige som absolut totalitet er jo et eksempel på en kantiansk fornuftsidé; den kommer fra fornuften alene. Fornuften presser indbildningskraften til at fremstille dette absolutte, hvad den ikke kan og derfor drives til fortvivlelse. Det er forklaringen på, at Lyotard på den ene side kan tematisere det sublime som en anstødssten mod det skønnes analytik og på den anden side valorisere det sublime som en slags “sørgearbejde” eller en sorg over “tabet af former, af umiddelbare følelser og stemmers samklang”, dvs. af hvad der fylder lystfølelsen i det skønne. Lyotard siger ligefrem, at “kritisk tænkning er denne sorg”.44Lyotard, “Om det sublime”, 52. Men det betyder samtidig, at det skønne opfattes i en ny glemslens og tabets optik, som her i termer med freudiansk anstrøg: “Kant kan beskrive værens nærhed i det skønne, fordi han har mistet det. Æstetisk barndom kan kun høres med et voksent, et filosofisk øre”.45Lyotard, “Om det sublime”, 52.
Det sublime medvirker dermed også til at skærpe blikket for den forandring, det æstetiske område er undergået fra den første til den tredje Kritik. Begrænser man sig til Kritik af den rene fornuft har æstetikken ret beset ikke anden funktion end at gøre erfaringen tilgængelig for erkendelse. Men det skønnes analytik bemyndiger en anden æstetik, hvor den sansebårne erfaringsform er andet og mere end leverandør til forstandens begreber. “Hvordan kunne en form, og oven i købet en fri form, være mulig”, spørger Lyotard, og videre: “Hvordan kunne den fremkalde en uinteresseret og almengørlig følelse uden begreb, hvis forstanden gennem rekognitionenen skulle medvirke til syntesen, der danner denne form?”.46Lyotard, “Om det sublime”, 53. I smagsdommen om det skønne er det indbildningskraften, der fører an i syntesearbejdet, godt nok med forstanden på en slags stand by, men jo grundlæggende sat fri af forstandens bestemmende prædikationer. Det er præcist denne af forstanden fritstillede indbildningskraft, der er væsentlig for den lystfølelse, Kant forbinder med skønhed. Hos Lyotard hedder det lykkefølelsen af som menneske at kunne andet end at vide og begære.
Det er vitterligt noget af en drejning, denne radikalisering af det skønne over det sublime bevirker. Det er, som om Lyotard udvider det sublime, idet han fører det sublime tilbage til et dybere lag af ubehag, nu ikke som et ubehag over indbildningskraftens svigt, men som en sorg over “overgangen til spekulativ og etisk modenhed”.47Lyotard, “Om det sublime”, 53. Det er dybest set en sorg over æstetikkens afslutning, “afslutningen af den æstetiske barndom og uskyld”.48Lyotard, “Om det sublime”, 53. I det alleryderste, dér, hvor springet over i fornuftsideerne med det sublime synes fuldbragt, holder Lyotard stand og forsvarer det æstetiskes autonomi, hvor skrøbeligt et grundlag det end måtte hvile på. Hele vejen igennem sine årelange granskninger af de kantianske tekststeder fastholder han det sublime som den tredje Kritiks mest subtile stopklods for det transcendentale brobyggeri, traditionen forbinder med Kritik af dømmekraften. I den forstand kan man indvende, at Lyotard bevæger sig ud over kanten af, hvad Kants egne hensigtserklæringer giver belæg for, men dybest set forsøger Lyotard i bedste kantianske ånd at stå vagt om grundsubstansen i den æstetiske dømmekraft – urgrunden i Urteilskraft – og beskytte den mod transcendetale illusioner. Igen og igen går han det skønnes analytik igennem med en tættekam for at finde rygdækning for en rehabiltering af æstetikken som et eget område for erkendelse før ethvert begreb, før enhver vilje. Fra disse genbesøg skal jeg blot fremhæve det mest brobyggende tema af dem alle, nemlig den moralske opbyggelighed, som påberåbelsen af en sensus communis i den æstetiske smagsdom ofte forbindes med.
Sensus communis
I sin latinske sprogdragt henviser sensus communis til evnen til at tænke i overensstemmelse med andre menneskers perspektiver, en form for fælles sans, der er nødvendig, for at vores domme er orienteret mod det universelt gyldige. Det er i den berømte og berygtede § 40 i Kritik af dømmekraften, at Kant fremsætter tesen om smagsdommen forstået som sensus communis. Som overskriften “Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis”49Kant, Kritik der Urteilskraft, 224 (i den da. oversættelse: “Om smag som en slags sensus communis”, 135). præciserer, drejer det sig om smagen som en slags fælles sans. Der er altså andre former for sensus communis, f.eks. forstandens, hvor det her specifikt gælder den æstetiske følelse som sensus communis. Allerede i § 21 havde Kant deduceret en vis kommunikabilitet i den æstetiske dom i kraft af dens “indbyggede”, dvs. transcendentale, krav om at være universelt kommunikabel og om at blive delt af andre. I § 40 skærpes så muligheden for, at sensus communis kan udlægges som en fælles menneskelig evne til at bedømme smag og skønhed. Sensus communis forstået som “mellemmenneskelig sans” tilbyder sig som fundamentet for et mellemmenneskeligt moralsk fællesskab.
Lyotard medgiver, at den epistemologiske ramme, som Kant uddrager sensus communis af, indeholder et intersubjektivt perspektiv, for så vidt det drejer sig om, hvorledes det enkelte, empiriske individ kan nå frem til en domshandling med universel gyldighed ved at sammenligne sin dom med andre individers domme.50Det er især Kants opstilling af tre “maksimer”, der giver anledning til tesen om en sensus communis som intersubjektivitetens brobyggende fremkomst i det æstetiske. Den første maksime lyder “tænke ved sig selv” (Selbstdenken) og henviser til den “fordomsfrie tænkemåde” under forstandens domæne; den anden er: … Continue reading Han benægter ikke tilstedeværelsen af denne “antropologiske fristelse”51Jean-François Lyotard, “Sensus communis”, Le cahier du collège international de philosophie, nr. 3 (Paris: Osiris, 1987), 76 (min oversættelse). hos Kant, men det er en for overfladisk læsning, som ifølge Lyotard baserer sig på en nykantiansk forståelse af dømmekraften som sædet for en mellemmenneskelig – intersubjektiv og kommunikationel – fornuft.52Lyotard er generelt hård i sin kritik af nykantianerne uden at angive nærmere referencer. Inden for fransk filosofi er det dog alment kendt, at den franske oversætter af Kritik af dømmekraften, filosoffen Alexis Philonenko, er en stærk fortaler for intersubjektivitetens samlende tema i den tredje Kritik, ligesom … Continue reading Selv gør han derimod alt for at fremhæve de transcendentale benspænd, der i Kants tekst dæmmer op for en sådan udlægning. Skønt Kant altså gennem ambivalente formuleringer i både § 21 og § 40 på bedste vis bereder vejen for en antropologisk fortolkning af sensus communis, fastholder Lyotard en strengt transcendental fortolkning, som trækker sensus communis tilbage til den tredje Kritiks æstetiske grundlag.
Nok en gang – som så ofte i den tredje Kritik – må sensus communis afgrænses transcendentalt i forhold til den teoretiske fornuft (viden) på den ene side og til den praktiske fornuft (vilje, begær) på den anden. I forhold til forstanden er vi tilbage ved Kants bestemmelse af den æstetiske dom som en refleksionsform uden brug af begreber. Som følelsesmæssig syntese betragtet, nemlig som den uformidlede og øjeblikkelige lystfølelse, smagsoplevelsen af noget skønt har som effekt, finder den æstetiske dom sted før den begrebsdannelse, der er virksom i den bestemmende dømmekraft. Den æstetiske dom er ikke rettet mod, endsige underlagt en objektiv erkendelse, men stringent subjektiv. Ligeledes, i overensstemmelse med den transendentalt-kategoriale definition af den æstetiske doms interesseløshed, vil sensus communis uvilkårligt adskille sig fra det “fælles”-aspekt, som er på spil inden for den praktiske fornuft, eftersom denne altid vil være interesseret – f.eks. i at realisere Ideen om et menneskeligt fællesskab. Den praktiske fornuft er per definition interesseret, hvad enten den er empirisk og dermed et eksempel på en menneskelig interesse eller transcendental og dermed udtrykker Lovens rene vilje. Den æstetiske lystfølelse, som er sammenfaldende med sensus communis, er derimod lyst før ethvert begær, før enhver vilje.
I begge konfrontationer indtager den rent æstetisk-refleksive sensus communis en radikalt fremskudt position. For både den teoretiske og den praktiske fornuft henviser sensus communis til en fornuftsbrug, som vil have været konstitutivt til stede i begge fakulter, før den senere underlægges disse fakulteters formålsbestemthed: at vide, at ville. Her er det så Lyotards tese, at sensus communis i det æstetiske er følelsen af denne første instans i dennes renhed. Sensus communis er oplevelsen af, at det menneskelige subjekt kan andet end at vide og at ville. “At være lykkelig uden at have villet eller konciperet denne lykke”,53Lyotard, “Sensus”, 70. siger han.
Det aspekt af noget “fælles”, som sensus communis er løftet om – men som Kant selv understreger: det aldrig indfriede løfte om – er intet andet end fakulteternes gåen sammen i en samklang. Kommunikabiliteten er strikte intrasubjektiv – ikke intersubjektiv – i et subjekt, der befinder sig i en tilstand af bevægelse; frydefuld bevægelse frem og tilbage mellem de forskellige fakulteter. Kants kriterium om de såkaldt frie former i den æstetiske smagsdom handler akkurat om frie, rent refleksive former, som gør, at indbildningskraften kan arbejde uden at være i forstandens tjeneste. Det, der “sker” (thi det kan ikke andet end blot “ske”) i det æstetisk-skønne, når den transcendentalt rene smagsdom fældes, er, at et utvunget spil mellem indbildningskraften og forstanden vil have været i harmoni. Den rette proportion mellem de to fakulteter vil have været den “rigtige”, men denne forbliver udefinerbar, uforudsigelig; kun den kommunikabilitet, som sensus communis lader formulere som en indre stemme i subjektet, vidner herom: En samstemmen, hvor subjektet er i “sensus” med sig selv.54Lyotard henviser her til det i § 8 af Kant udkastede, men ikke videre uddybede tema om stemmens betydning i det æstetiske, idet han kæder sensus communis sammen med subjektet som lutter stemme, stemmen sig selv, som en slags indre musik, en musikalsk intimitet, en første besjæling før ethvert “jeg tænker”: “stemmen, die Stimme: … Continue reading
Denne resolut transcendentale læsning næsten overbyder Kant, men ikke desto mindre baserer den sig på Kant egne transcendentale sondringer: Sensus communis giver ingen garanti, end ikke et løfte, om et mellemmenneskeligt fællesskab. Den kan selvfølgelig anskues som fornuftsidé, som et tegn på et sådant løfte, og det er formentlig, hvad Kant selv gjorde. Men med sensus communis er der hverken tale om intellectio communis (dvs. om den fælles sunde fornuft – bon sens) eller om det oplyste, kultiverede fællesskab – intellectio communitatis – men derimod om et indre subjektivt fællesskab alene i kraft af erkendekræfternes finden frit sammen i menneskesindet som stemning. Sensus communis er ikke meget mere end denne stemningens tilstand.
Med disse tre nedslag – différend-problematikken som en opdateret version af Kants kritiske deling af filosofien, det sublime og sensus communis – er det tydeligt, at Lyotard nedtoner den tredje Kritiks strategiske proklamationer om dømmekraftens brobyggende meritter; og dog gør han i grunden blot, hvad de franske filosoffer excellerer i, når de er bedst, nemlig at afdække nye aspekter af de store filosofiske tekster, som altid er mere end et filosofihistorisk pensum. I nærkontakt med Kants tekst forsøger Lyotard at holde Kant fast på Kants egen transcendentale demarkation af den reflekterende dømmekraft som den fornuftsbrug, der udfolder sig i forlængelse af en grundlæggende mangel på eksterioritet og regelbundethed. Den reflekterende dømmekraft tematiserer mødet med det heterogene, med mangfoldigheden, med det, der ikke lader sig subsumere under et begreb eller en fornuftsidé. Den tredje Kritiks måske mest vidtrækkende perspektiv knytter sig til denne frisættende oplevelse af det særegne, der ligger i en ren æstetisk forholden sig til væren og verden.
Via det sublime når Lyotard ind til denne kerne af det æstetisk skønne hos Kant: Følelsen af det skønne unddrager sig begrebets og viljens beherskelse; den går under deres radar og udfolder sig uden for deres interesser og lovgivende principper. Men dermed kommer æstetikken til at fremstå som en filosofiens forpost, denne “modstandens region”,55Lyotard, “Sensus”, 87. hvor den filosofiske tænkning er i berøring med et erkendelsesteoretisk grundlag, der ikke bare restløst går op i teoretisk eller praktisk erkendelse. Den tredje Kritiks enhedsskabende fortjeneste hviler da ikke på det suprasensible, på den oversanselige Idé om naturens objektive formål, men ligger i, at Kant forbinder det æstetiske med den refleksive tænkningsmodus, i hvilken Lyotard anerkender den kritiske teksts signatur igennem hele Kants filosofiske værk. Med de finmaskede transcendentale demarkationslinjer, som afgrænser den æstetiske dømmekraft til begge sider, til både viden og moral, kommer Kant til at udforske det æstetiske som et præliminært, basalt lag i al filosofisk tænkning. Den ofte citerede formulering fra hans indledende hensigtserklæringer om, at “den æstetiske dømmekraft må henregnes til en kritik, der er al filosofis prodædeutik”,56Kant, Kritik af dømmekraften, 53 (min kursivering og modificerede oversættelse fra den tyske originaltekst). forstår Lyotard i bogstavelig forstand, altså ikke i betydningen af, at det æstetiske begrænser sig til at være indledningen eller den nødvendige forberedelse til den teleologiske dømmekraft, men at det æstetiske vedrører det inderste af filosofisk tænkning som sådan.
Paradoksalt nok er Lyotard selv blevet lidt af den franske forskelstænknings glemte filosof, så lad os også hylde ham på hans 100 års fødselsdag, der falder i samme år som 300-året for Kants. I al fald viser han med stor styrke relevansen af Kants æstetik for de af vor tids filosoffer, der fra Adorno til Rancière udfolder kritisk tænkning i en vital samtale med kunstens verden, for så vidt kunsten netop har at gøre med at finde udtryk for og bearbejde oplevelser, erfaringer, stemninger, man hverken kan komme til bunds i eller slippe af med.
| 1. | Immanuel Kant, Kritik af dømmekraften (da. overs. ved Claus Bratt Østergaard, København: DET lille FORLAG, 2005), Indledningens afsnit II, 37. |
| 2. | Kant, Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit III, 37. |
| 3. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 1, 57 (min fremhævelse). |
| 4. | Jf. § 5, der munder ud i konklusionen på smagsdommens første moment i henseende til kvalitet (§§ 1–5). |
| 5. | Jf. § 42 “Om den intellektuelle interesse i det skønne”, 140–144. |
| 6. | Jf. § 9, der afrundes med konklusionen på smagsdommens andet moment i henseende til kvantitet (§§ 6–9). |
| 7. | Jf. § 10 og § 10–17, der omhandler smagsdommens tredje moment i henseende til relation. |
| 8. | Jf. § 22, der indeholder konklusionen på smagsdommens fjerde moment i henseende til modalitet (§18–22). |
| 9. | I indledningen til den såkaldte første udgave (“Erste Fassung”) af Kritik der Urteilskraft i 1790 fremgår Kants ambition om at levere et filosofisk system tydeligt af den første titeloverskrift: “Von der Philosophie als einem System” (“Om filosofien som et system”). Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft [1790], Werkausgabe Band X, ed. W. Weischedel (Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch, 1974), 9. I den danske oversættelse er den første indledning placeret i appendiks, Kant, Kritik af dømmekraften, 305. |
| 10. | Om Kants transcendentale opgradering af den æstetiske dømmekraft, se indledningens afsnit VIII: “Den del i en kritik af dømmekraften, der indeholder den æstetiske dømmekraft, tilhører den i væsentlig forstand. For det er alene denne del, der rummer et princip, som dømmekraften helt og fuldt lægger a priori til grund for sin refleksion”, Kritik af dømmekraften, 52 (mine fremhævelser). |
| 11. | Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit VIII, 53. |
| 12. | Vel er æstetikken som et nyt filosofisk forskningsfelt undervejs op igennem hele Oplysningsårhundredet, ligesom den navngives i 1750 med Baumgartens traktat Aesthetica, men det er først med Kant, at sanselighedens erkendelsespotentiale opnår en mere holdbar filosofisk konsistens. Hvor Dubos allerede i 1719 havde behandlet smagens tematik med sine Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture, og flere europæiske filosoffer havde rejst spørgsmålet om det skønne, så som irske Francis Hutcheson i Inquiry concerning Beauty fra 1729, formår Kant i Kritik af dømmekraften at tænke en “æstetisk smagsdom”, der forener subjektiv singularitet med almen validitet. |
| 13. | Jeg har i anden sammenhæng beskæftiget mig med, hvordan Lyotards interesse for Kant udvikler sig i en kritisk diskussion af Heidegger samt marxismen og psykoanalysen: se Anne Elisabeth Sejten, “Glemselens politik”, Filosofiske forskydninger – en bog om Jean-François Lyotard, red. Finn Frandsen og Niels Brügger (København: Akademisk forlag, 1989, 69–97. |
| 14. | Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 1. |
| 15. | Deleuze, Différence, 2. |
| 16. | Lyotards Le différend indeholder en række såkaldte “notitser” med selv for filosofiske bogudgivelser sjældent grundige tekstkommentarer af en broget skare filosoffer fra Protagoras til Lévinas, herunder hele fire Kant-“notitser”, hvor den Kritik af dømmekraften træder frem som det centrale værk. |
| 17. | Den præcise reference til Kant er hans Streit der Fakultäten, der udkom i 1798 og bestod af tre små afhandlinger fra 1794, men “striden” indskriver sig overalt som den overordnede erkendelsesteoretiske baggrund for hele Kants kritiske projekt om at appellere til “en mere moden dømmekraft […] ikke ved at benytte magtens sprog, men baseret på evige og uforanderlige love” og dermed gøre en ende på “slagmarken for disse endeløse stridigheder”, som den hidtidige metafysik havde forvoldt. Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft (1781) i dansk oversættelse ved Claus Bratt Østergaard (København: DET lille FORLAG, 2002), 19 og 17. |
| 18. | Lyotard har selv på nærmest testamentarisk vis omtalt Le différend som “min filosofibog” – “Mon livre de philosophie”, citeret på bagsideteksten af Le différend (Paris: Minuit, 1983). |
| 19. | Med denne “oversættelse” af Kants erkendelsesevner til “diskursgenrer er det Lyotards hensigt at frigøre sig fra den subjektfilosofi, der hos Kant forbliver knyttet til forestillingen om erkendelsesevner, og her trækker han af gode grunde ikke på Kant, men på Wittgensteins sprogfilosofiske tanker om en pluralitet af sprogspil i et radikalt fravær af et metasprog. |
| 20. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 12, 73. |
| 21. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 9, 71. |
| 22. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 15, 75. |
| 23. | Fra fransk: “l’archipel”, jf. Lyotard, Le différend,189–191. |
| 24. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 42, 142. |
| 25. | Kant, Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit IX, 55 (oversat fra “Übersicht aller oberen Vermögen ihrer systematischen Einheit nach”), Kritik der Urteilskraft, 109. |
| 26. | Kant, Kritik af dømmekraften, 55. |
| 27. | Kant, Kritik af dømmekraften, Indledningens afsnit IV, 38. |
| 28. | “Articuler l’inarticulé” var titlen på den forelæsning, Lyotard gav, da han i 1986 gæstede Aarhus Universitet. |
| 29. | Som et eksempel på denne franske genopdagelse af den tredje Kritik, som Lyotard igangsætter, kan nævnes udgivelsen af en samling af artikler under titlen – kort og godt – La faculté de juger (da.: Dømmekraften), der udkom i 1985 på forlaget Minuit. Bogen er resultatet af et af de legendariske sommermøder i Cerisy-la-Salle, hvor Lyotard i 1982 havde organiseret et stort Kant-kollokvium. Ud af de 43 indlæg under konferencen tæller bogen seks bidrag af, ud ud over Lyotards eget, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida og Philippe Lacoue-Labarthe. |
| 30. | I Discours, figure fra 1976 går der en lige linje fra hans centrale begrebskonstruktion om le figural til begrebet om det sublime, eftersom det “figurale” tematiserer æstetiske erfaringer, der unddrager sig såvel verbalisering som visualisering. |
| 31. | I kursusbeskrivelserne lægges der op til en slags idéhistorisk road movie med grundige tekstlæsninger af Longinus (hvis græske traktat Om det ophøjede fra 1. århundrede e. Kr. får en renæssance med Nicolas Boileaus franske oversættelse i 1674), Burke (Edmund Burke, A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, 1757) og så selvfølgelig, uundgåeligt: Kants forståelse af det sublime, das Erhabene, i Kritik der Urteilskraft. |
| 32. | Teksten hidrører oprindeligt fra et manuskript til en forelæsning, som Lyotard holdt ved Center for Humanistic Studies, University og Minnesota, Minneapolis, i 1986. Den forefindes i en dansk oversættelse ved Anton Ehlers i Tidsskriftet Slagmark, no. 9, 1987, 51–58. |
| 33. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 23, 92–93. |
| 34. | Jf. Kritik af dømmekraften: “De erkendeevner, der aktiveres […] er dermed i frit spil; for der er ikke noget bestemt begreb, der begrænser dem til en specifik erkendelsesregel”. § 9, 69. |
| 35. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 36. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 37. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 38. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 39. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 40. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 41. | Kant, Kritik af dømmekraften, § 23, 94 (Kritik der Urteilskraft: “bloßen Anhang”, 167). |
| 42. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 43. | Lyotard, “Om det sublime”, 53. |
| 44. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 45. | Lyotard, “Om det sublime”, 52. |
| 46. | Lyotard, “Om det sublime”, 53. |
| 47. | Lyotard, “Om det sublime”, 53. |
| 48. | Lyotard, “Om det sublime”, 53. |
| 49. | Kant, Kritik der Urteilskraft, 224 (i den da. oversættelse: “Om smag som en slags sensus communis”, 135). |
| 50. | Det er især Kants opstilling af tre “maksimer”, der giver anledning til tesen om en sensus communis som intersubjektivitetens brobyggende fremkomst i det æstetiske. Den første maksime lyder “tænke ved sig selv” (Selbstdenken) og henviser til den “fordomsfrie tænkemåde” under forstandens domæne; den anden er: “tænke ved at sætte sig i en hvilken som helst andens sted” og defineres som den “udvidede tænkemåde”, der knyttes til dømmekraftens virke; og tredje maksime er den syntetiserende etape “til enhver tid tænke enstemmigt med sig selv” og er udtryk for den “konsekvente tænkemåde”, der hører under fornuftens område. De tre maksimer aftegner således en bevægelse fra forstand til fornuft med dømmekraften som det formidlende led i midten. Se Kritik af dømmekraften, § 40, 136. |
| 51. | Jean-François Lyotard, “Sensus communis”, Le cahier du collège international de philosophie, nr. 3 (Paris: Osiris, 1987), 76 (min oversættelse). |
| 52. | Lyotard er generelt hård i sin kritik af nykantianerne uden at angive nærmere referencer. Inden for fransk filosofi er det dog alment kendt, at den franske oversætter af Kritik af dømmekraften, filosoffen Alexis Philonenko, er en stærk fortaler for intersubjektivitetens samlende tema i den tredje Kritik, ligesom han i sin indledning henviser til centrale tyske nykantianere, herunder især Ernst Cassirer. Se A. Philonenko, “Introduction” til Kant, Critique de la faculté de juger (Paris: Vrin), 1984, 10–12. |
| 53. | Lyotard, “Sensus”, 70. |
| 54. | Lyotard henviser her til det i § 8 af Kant udkastede, men ikke videre uddybede tema om stemmens betydning i det æstetiske, idet han kæder sensus communis sammen med subjektet som lutter stemme, stemmen sig selv, som en slags indre musik, en musikalsk intimitet, en første besjæling før ethvert “jeg tænker”: “stemmen, die Stimme: subjektet, som stemmer sig selv ‘før’ det ser og begriber sig selv”. “Sensus”, 77. |
| 55. | Lyotard, “Sensus”, 87. |
| 56. | Kant, Kritik af dømmekraften, 53 (min kursivering og modificerede oversættelse fra den tyske originaltekst). |
