I den første artikel om Kants Kritik af den rene fornuft fulgte vi Kants kortlægning af “sandhedens land” og så, hvordan han forklarer, at vi kan skelne mellem det subjektive og det objektive og have en objektiv erkendelse. Ved at pege på de betingelser, der gør denne objektive erkendelse almengyldig og nødvendig, må man imidlertid give afkald på at kunne erfare noget om “tingen i sig selv”. Først herefter er vi parat til at bevæge os ud i fornuftens “tågehav” med dets store risiko for dialektiske fejlslutninger og illusioner. Det er vi forberedte til, netop fordi vi, efter den kritiske behandling af erfaringserkendelsen, har redskaber til at skelne mellem fremtrædelser og ting i sig selv, og mellem erfaringen og dennes aprioriske betingelser. Men hvad vil vi på den galej? Vi må af sted, hævder Kant, fordi vi ikke kun er endelige mennesker med en endelig erfaring. Kant vil vise, hvordan der opstår problemer i metafysikken, hvis man ikke skelner, som han anviser. Metafysikken er vigtig for ham – den drejer sig om menneskets højeste anliggender. At ville gøre kort proces med den betragter han som en “sludrevorn plathed” (B XXXV f.). Som fornuftsvæsener er det vores natur, ja ligefrem vores opgave at stræbe mod det ubetingede, om end dette aldrig kan blive en genstand, som foreligger i erfaringen. Mennesket er ikke blot borger i en sansemæssig verden, men også i en intelligibel, hvis orienteringsmuligheder og opgaver, det har ideer om.
Fornuftens ideer. Den menneskelige erkendelse er ikke noget statisk; det sørger ifølge Kant vor fornuft for. Forstandens virksomhed er altid begrænset, idet den objektive erkendelse, som den tilvejebringer, er bundet til det materiale, de indtryk, som er givet i sansningen. Men fornuften, som reflekterer over både sansningen og forstanden, går ud over denne begrænsning ved forstanden, idet den gennem logiske slutninger søger at fuldstændiggøre forstandens erkendelser ved at prøve at finde det ubetingede, som den betingede forstandserkendelse i sin begrænsning ikke kan nå (B 364). Det har to konsekvenser: Den ene er, at fornuften udkaster “ideer”, som regulativt kan give forstandserkendelsen en retning og en orientering (B 380 & B 385) ved at vise hen til en for den uopnåelig fuldkommenhed (B 620; B 672). Den anden er, at vi uvægerligt vikler os ind i modsigelser, hvis vi forsøger at fatte en fornuftsidé med forstanden (B 434), nemlig ved at opfatte den som noget, til hvilket der svarer en bestemt, given genstand (B 671) – hvilket der imidlertid allerede per definition netop ikke gør (jf. B 383 f.).
Ideerne er fornuftens begreber om absolutte, dvs. selv ubetingede helheder, og Kant skelner inden for den teoretiske filosofi mellem tre sådanne. (1) Ideen om sjælen, her udlagt som det tænkende subjekts énhed, forstået som betingelse for helheden af dets mange, betingede enkeltperceptioner. (2) Ideen om verden, forstået som hele rækken af betingelser for de sansbare objekter under ét. (3) Ideen om et højeste væsen (Gud) som betingelse (eller garant) for énheden af, hvad der er logisk muligt angående genstande (B 391). I relation hertil udmønter Kant så konsekvenser af sin lære om “den transcendentale apperception” og af sin skelnen mellem “Erscheinungen” og “das Ding an sich” i en kritik af de uklare “dialektiske” fejlslutninger, som det ligger i fornuftens natur at drage mht. disse ideers indhold, og som traditionelt er udtrykt filosofisk i disciplinerne under metaphysica specialis: rationel psykologi, rationel kosmologi og rationel teologi (B 391 f.).
Paralogismer. Hvad angår idéen om sjælen, slutter fornuften i form af tilsyneladende formelt gyldige kategoriske syllogismer sig til: (a) Jeg’ets substantialitet. (b) Det empiriske, tænkende subjekts identitet. (c) At jeg’et af andre betragtes som én og samme person. (d) At eksistensen af ydre ting er mindre sikker end selvets egen eksistens. Kant afviser imidlertid de slutninger, der tilsyneladende begrunder alle disse antagelser, som fejlagtige paralogismer, dvs. fejlslutninger, der bygger på begrebsforvirring. Hans egen lære om den oprindelige transcendentale apperception (jf. del I) giver kun denne en rolle som en uundværlig, logisk mulighedsgrund for erkendelse, men ikke som en empirisk selvbevidsthed, der à la Descartes’ “cogito-argument”, refleksivt erkender sit eget indhold. Konsekvensen heraf er, at tilsyneladende korrekte syllogistiske slutninger inden for den rationelle psykologi (på grund af et tvetydigt mellembegreb) fejlagtigt substituerer den ene slags selvbevidsthed (den transcendentale apperception) med den anden (den empiriske bevidsthed om egne tilstande) og ubekymret anvender skematiserede kategorier på den apperception, som selv er enhver skematiserings yderste betingelse, nemlig den transcendentale (A 341–405). På dette fejlagtige grundlag har man kastet sig ud i at besvare gådefulde spørgsmål, fx om sjælens udødelighed.
Antinomier. Hvad ideen om verden angår, har fornuften det problem, at den gennem tilsyneladende formelt gyldige hypotetiske syllogismer kan slutte sig frem til et firfoldigt sæt af antagelser, teser versus antiteser, som parvist og med lige ret modsiger hinanden.
Teserne hævder: (a) Verden er et sammensat hele, som har en begyndelse i tid og er begrænset i rum. (b) Verden består, som fuldstændigt opdelt, af simple dele. (c) Til forklaring af samtlige dens tildragelser fornødes foruden en kausalitet, der følger naturlovene, også en ubetinget “Kausalität durch Freiheit”, en “frihedskausalitet”, som, selv helt uden forudgående årsager, spontant kan sætte en begivenhed i gang. (d) En forklaring på, at de foranderlige og betingede ting overhovedet eksisterer, vil forblive ufuldstændig, med mindre det antages, at der til verden, enten som en del af den, eller som en årsag, hører et med ubetinget nødvendighed eksisterende væsen. Modsat hævder antiteserne at: (a’) Verden hverken har begyndelse eller grænse, men er uendelig i tid og i rum. (b’) Ingen af verdens ting er udelelige. (c’) Der findes kun en natur-kausalitet, ingen frihed. (d’) Hverken i verden eller uden for verden, som dens årsag, findes et absolut, nødvendigt eksisterende væsen.
Efter at Kant (B 454–489) har opstillet denne “fornuftens antitetik” i den rationelle kosmologi, søger han, i hvad der kunne betegnes som KrV’s bravurnummer, på grundlag af den argumentation, i hvilken han møjsommeligt har lært os at skelne mellem “fremtrædelser” og “tingen i sig selv”, at opløse disse fire antinomier. Selv betragter han denne præstation som en prøve for (B 452), ja endog som et indirekte, tankeeksperimentelt bevis for, at hans grundtanker er rigtige (B XVIIIn.). I opløsningen skelner han mellem de to første, “matematiske”, og de to sidste, “dynamiske”, antinomier.
Kant tager udgangspunkt i, at begrundelserne for de enkelte teser og antiteser har følgende form: (oversætningen lyder:) hvis det betingede er givet, så er også hele rækken af alle dets betingelser givet; (undersætningen lyder:) nu er sansemæssige genstande givet os som betingede; følgelig osv. (B 525). Formelt kan der ikke indvendes noget; en sådan slutning (modus ponendo ponens) er logisk gyldig. Det, som Kants transcendentalfilosofiske idealisme imidlertid afslører, er, at over- og undersætningen taler på forskellige planer. Oversætningen er, såfremt der er tale om en rent begrebslig påstand, materielt gyldig. Dvs. gyldig, såfremt vi uden videre kan gå ud fra, at antecedenten (“hvis …”) er meningsforbunden med konsekventen (“så …”). Men det er den kun, hvis der er tale om “noumena”; ikke derimod, hvis der er tale om “fremtrædelser” – og dét er der jo, hvad undersætningen viser! Når der er tale om fremtrædelser for erkendelsen, er hele rækken af det betingedes betingelser ikke allerede medgivet aktuelt, men kun stillet som en opgave, der skal løses ved trin for trin at gå bagud i rækken af betingelser – dvs., at der ikke i konsekventen fra oversætningen kan være tale om mere end en række af mulige videre erfaringer.
Det har den konsekvens for de to første antinomier, at såvel teser som antiteser er falske. Fornuften har kortsluttet fra, at ting, som vi kan erfare, er givet i tid og rum og som ekstensive, matematisk-kvantitativt beskrivbare størrelser, til, at så kan verden som sammensat hele, subsidiært som fuldstændigt opdelt, betragtes som noget analogt. Det, der ikke er tænkt på, er, at disse totaliteter kun er ideer, hvormed fornuften leder forstanden videre til nye, mulige erfaringer, i hvilke den kan lægge noget ligeartet til dét, den allerede har fået givet i tid og rum og således fortsætte sin syntese. Vi har muligheden i det uendelige at lægge til eller splitte op; men det, som aktuelt er givet i vor erkendelse som værende i tid og rum, er altid noget begrænset. I de to første antinomier ligger sandheden derfor mellem de (som det har vist sig) ikke indbyrdes kontradiktoriske, men dog hver især falske teser og antiteser.
Hvad de to sidste antinomier, de dynamiske, angår, finder Kant en anden løsningsmetode. Han påstår her, at såvel teser som antiteser kan være sande. At de kan bestå side om side, beror på, at de ikke handler om det samme.
Mht. den tredje antinomi er det Kants opfattelse (B 560–586), at det ganske rigtigt gælder, som hævdet i antitesen (og som vi også ved fra kausalitets-grundsætningen i den 2. erfaringsanalogi), at alt, hvad der kan fremtræde som objektivt for os som sansemæssigt anskuende forstandsvæsener, uden undtagelse fremtræder som betinget af årsager, der på samme vis er sanselige. Dvs., at fænomenet altså fremtræder som følge af tidligere begivenheder, der igen findes årsagsbestemte osv. Men, siger han, det udelukker os ikke fra som fornuftsvæsener at kunne betragte de samme fænomener, der jo ikke er “tingen i sig selv”, på en anden måde. Nemlig som forårsaget af en årsag, der ikke er af samme (sanselige) art: en intelligibel årsag, som ikke er i tid og rum, og som selv er konstant og ubetinget og betinger fx enhver valgt menneskelig handling. Teoretisk kan vi ikke bevise en sådan årsags virkelighed eller dens objektive mulighed (i grundsætningernes betydning). Kun, at det ikke er logisk selvmodsigende at antage, at selv om et fænomen – med hensyn til andre fænomener – af os uomgængeligt må ses som et resultat, der følger naturlovene, kan det dog i henseende til dets intelligible årsag ses som frit (B 565). For eksempel kan en menneskelig handling (en gerning) betragtes mht. denne intelligible årsag, helt uden at der på nogen måde skeles til fænomenets empiriske betingelser. Altså præcist sådan, som det postuleres af den praktiske, moralske fornuft mht. den – ikke naturbetingede – moralske orden i det empiriske, som dén kræver og sætter i værk ved sit imperativ.
Dette er et umådelig vigtigt resultat, fordi det viser den praktiske fornufts mulighed, om end dens virkelighed, dens særlige fakticitet, som Kant påpeger i sit senere værk, Kritik der praktischen Vernunft (1788), beror på samspillet mellem den menneskelige frihed og den morallov, den kendes på, og som den selvlovgivende gør bindende for det enkelte menneske.
Også mht. den fjerde antinomi mener Kant at kunne stifte fred ved brug af distinktionen mellem “fremtrædelser” og “Dinge an sich”: Det er, svarende til grundsætningerne for empirisk brug af vor forstand, rigtigt, som det bliver antaget i antitesen, siger han (B 587–593), at vi intetsteds blandt sanseverdenens fænomener, som vi undtagelsesløst må erkende som led i en række af betingede forekomster, vil kunne finde et ubetinget led, som simpelthen nødvendigvis eksisterer. Men selv om dette gælder for fænomenerne, der er empiriske fremtrædelser for os, gør det ikke de samme grundsætninger til love for “tingen i sig selv”. Derfor udelukker denne klausul for den empiriske sanseverden ikke, at vi kan tænke os muligheden af et simpelthen nødvendigt eksisterende væsen, der står helt uden for rækken af betingede (kontingente) fænomener, men som alligevel måtte være en – ikke selv sansemæssig, men derimod intelligibel betingelse for, at rækken af det kontingent værende overhovedet er til. Det beviser ikke, at et sådant (som vi tænker os: nødvendigt eksisterende) væsen virkelig er til. Men det beviser, at antinomiens tese og antitese ikke er kontradiktoriske modsætninger: Rent logisk kan de godt begge være sande.
Fornuftens ideal. I KrV foretages her en kritisk undersøgelse af de forestillinger om ideen om fuldstændig bestemmelse, som ifølge Kant finder sammen i tanken om “den rene fornufts ideal”. Den filosofihistoriske baggrund for en sådan tanke om en tings “fuldstændige begreb” (“vollständige Begriff”, B 600), som Kant her forholder sig – kritisk – til, går tilbage til Leibniz. For Leibniz var det udgangspunkt for hans beskrivelse af substansers individualitet. For Kant, for hvem det er tilstrækkeligt at individuere i rum og tid, er dette en unødvendig hypotese. Derimod ser Kant dette ideal som vigtigt for at give en fornuftig retning for vore samlede bestræbelser på at opnå en fuldstændig erfaring. Men det frister også til en række filosofisk-teologiske illusioner.
Når vi taler om fuldstændigt at bestemme en ting, siger Kant (B 599 f.), tænker vi ikke blot på det logisk formelle forhold, at der af et par indbyrdes modsatte prædikater kun kan tillægges en ting det ene under udelukkelse af det andet. Vi tænker imidlertid også på noget indholdsmæssigt, nemlig på den bestemte andel af totaliteten af alle mulige tingsprædikater, som den enkelte ting tilkommer. Dvs. at ideen om fuldstændig bestemmelse forbinder enhver tings partikulære mulighed med indbegrebet af mulige prædikater (B 600 f.). Der er her, som Kant senere siger (B 697 ff.), tale om en fornuftsidé, der kan deduceres transcendentalt, men hvis funktion kun er regulativ, ikke konstitutiv (B 699). Med ideen om genstandens fuldstændige bestemmelse råder fornuften kun over et skema (B 699), der kan lede “forstanden” videre i erfaringsprocessen. Det vil (jf. B 601) sige, at de bestemte egenskaber, der konkret tilkommer en genstand, aldrig vil kunne udledes af fornuften selv. Vi er bundet til vor sansning, og konkrete kundskaber erhverver vi kun på partiel måde gennem de erfaringer, vi gør, når forstanden (konstitutivt) syntetiserer det i anskuelsen givne.
Kant har ikke noget at indvende imod, at tanken om “indbegrebet af alle mulige prædikater” præciseres, eller (som han siger B 602) “lutres”. Vi kan nemlig betragte dette indbegreb – der (B 600 med note) er et fælles korrelat for alle ting, idet det indeholder stoffet, eller materien til alle mulige prædikater – som et “urbegreb” (B 601). Hvis vi gør dét, kan vi i første omgang se bort fra alle afledede og fra alle indbyrdes uforenelige prædikater. I anden omgang kan vi, ud fra den opfattelse, at alle negative prædikater mht. indhold er udtryk for, at en realitet mangler (ved det, der siges noget om), også regne dem som afledede.
Ved det første af disse skridt bliver dét, som blot var en “idé om indbegrebet af al mulighed”, til et dermed kongruent, fuldstændig bestemt begreb. Kant kalder et sådant et “ideal” for den rene fornuft (B 602), dvs. et begreb om en singulær genstand, som alene i kraft af ideen er fuldstændigt bestemt. Ifølge Kant (B 596 f.) omtrent, som når de stoiske filosoffer overførte deres idé om “visdommen” til et ideal om “den vise mand” – altså en forestilling “ikke blot in concreto, men in individuo”.
Ved det andet skridt bliver dette “ideal” til ikke blot en betingelse for kvalitative bestemmelser, men også for al afledet realitet, idet det nu også er et krav til begrebet om denne øverste og fuldstændige mulighedsbetingelse, at den indbefatter al realitet. Sagt på en anden måde: Al-realitet (eller “omnitudo realitas”) hører med til idealets indhold. Idealet er et begreb om et værende med den højeste grad af realitet (“ens realissimum”) (B 604). Hvad angår forholdet til begreberne om partikulære ting, kan dette (som i afsnittene om paralogismer og antinomier) også her ses i analogi til en bestemt type fornuftsslutning, denne gang en såkaldt disjunktiv syllogisme (udelukkelsesslutning, modus tollendo ponens: enten p eller q eller r …; men ikke p, og ikke q; ergo r …). Begreberne om de mangfoldige, partikulære ting i deres indbyrdes forskellighed kan nemlig tænkes at udtrykke en tilsvarende mangfoldighed af måder, hvorpå idealet (som urbillede på realitet, altså en idé om et ur-oprindeligt, højeste og alt betingende væsen – ens originarium, summum & entium, B 606 f., og som al prædikations indholdsmæssige substrat) begrænses, eller indskrænkes gennem negationer.
Kant tilføjer imidlertid, at når idealet drejer sig om et “Urwesen”, må det tænkes som havende énhed, og at analogien til oversætningen i den disjunktive syllogisme derfor er misvisende: det er bedre at forestille sig det al-reale urvæsen som grund til afhængig realitet end som et “indbegreb”, da det kunne forlede til, at det blot betragtedes som et aggregat, af hvilket de partikulære ting fremgik ved deling (B 607).
Kant har kunnet godtage denne tankegang så langt som hertil, men på betingelse af, at det er blevet holdt i erindring, at når vi taler om forholdet mellem ideal og begreber om partikulære ting, er der netop tale om et forhold mellem ideen og begreber; ikke om det objektive forhold mellem en virkelig genstand (urvæsenet) og andre ting (B 607). Men hvis vi ser bort fra, at vi er aldeles uvidende, om et sådant exceptionelt fortrinligt væsen eksisterer – og det gør vi, dersom vi fx hypostaserer det, identificerer det med Gud og således gør den rene fornufts ideal til genstand for en “transcendental teologi” (B 608) – må Kant sige fra.
Ud fra sine egne resultater kan han vise, hvorfor det falder fornuften naturligt at opfatte tingenes mulighed som afledt af en tilgrundliggende “højeste realitet”. Det, der er galt, hvis vi ud fra det transcendentale ideals funktion i erkendelsen – nemlig som regulativ idé – forsøger at opdigte (B 608; jf. B 598) idealets (og Guds) objektive eksistens, er, at vi har glemt resultaterne fra grundsætningslærens “generelle postulater for den empiriske tænkning”. Det er overensstemmelsen med erfaringens formale og materiale betingelser, som afgør, hvad der er muligt og virkeligt som objekt, og vi kan ikke reducere disse til rent formallogiske betingelser. Derfor kan vi heller ikke simpelthen antage, at vi ved en rent formel udelukkelsesmetode kan udlede de kun i sansningen givne ting fra den rene fornufts ideal, dvs. fra en fuldstændigt bestemt tanketing, som den menneskelige fornuft evner at gøre sig forestillinger om (jf. B 604).
Det forførende i tankegangen beror på, at man sammenblander den materielle betingelse for erfaringstings virkelighed (nemlig, at der foruden de mulighedsbetingende aprioriske former er givet en reelt foreliggende sansning) med materien i logisk betydning (“indbegrebet af al mulighed”). Når vi forsøger at bestemme en reelt eksisterende sanselig ting fuldstændigt (ved at se, hvilke tingsprædikater der kan siges om den, og hvilke ikke), henholder vi os logisk talt til indbegrebet af alle disse realprædikater, som er givet i erfaringserkendelsen som helhed. I den mening, at den enkelte sanseting, som det fremgår af grundsætningslæren, ikke kan have realitet for os, andet end inden for en mulig erfarings kontekst, kan man godt sige, at den forudsætter indbegrebet af al realitet som mulighedsbetingelse, og vi kan også sige (omtrent som Leibniz), at vi betragter dens egenskaber og forskellighed fra andre ting som udtryk for en begrænsning i dette indbegreb. Dette, altså fornuftens ideal, kommer vi kun kommer til at tale om, for så vidt vi danner ideen om erfaringen som totalitet. Modsat Leibniz berettiger det os ikke til at opfatte indbegrebet som et realt eksisterende (altså ikke blot logisk) substrat, som foreligger uden for anskuelsen, og som dermed ikke blot er udtryk for et behov knyttet til en systematisering af den menneskelige erfaring, men derimod en objektiv betingelse for ting overhovedet (B 609 ff.; jf. B 499 & B 706 & B 724 f.).
Nu er hele denne række af reificering, hypostasering og for Gudsbegrebets vedkommende også personificering ifølge Kant så kunstig, at den også umiddelbart virker utroværdig og sådan, at det “urvæsen”, som tænkningen blot selv har skabt, aldrig ville antages for at være virkeligt, havde det ikke været, fordi den helt dagligdags erfaring fører nogle behov med sig. Nemlig, fra det betingede (som er givet) at søge tilbage til noget ubetinget, akkurat som i tesen fra den fjerde antinomi. Sagen er så, at man, hvad enten man er tilfreds dermed eller ej, dårligt kan finde en bedre kandidat til, hvad der kan være dette ubetingede, end netop et “ens realissimum”. Men eksisterer et sådant alligevel? Det er netop, hvad de såkaldte “gudsbeviser” har hævdet at argumentere for, påpeger Kant.
Gudsbeviser. Inden for den teoretiske filosofi findes der tre typer af disse beviser, som efter nærhed til erfaringen kan opregnes: det fysikoteologiske, det kosmologiske og det ontologiske bevis for Guds eksistens. Efter tilknytning til fornuften er det ontologiske bevis imidlertid det grundlæggende, som Kant derfor undersøger først.
Det ontologiske bevis bygger på dén tankegang, at i kraft af definitionen af Gud vil det indebære en logisk selvmodsigelse at benægte Guds eksistens. Hertil siger Kant først, at det ganske rigtig vil være selvmodsigende at hævde fx, at Gud er Gud, men Gud er ikke almægtig. Men det vil ikke være selvmodsigende at påstå, at Gud ifølge sit uendelige væsen er almægtig, men at Gud dog ikke eksisterer. Og hvis det for det andet så hævdes (som i Descartes’ 5. Metafysiske Meditation), at netop begrebet om et “ens realissimum” adskiller sig fra alle andre begreber, idet det i sit begreb udelukker muligheden for ikke at eksistere, vil Kant på baggrund af grundsætningslærens “generelle postulater for den empiriske tænkning” (jf. B 628 f.) sige, at enten er der tale om en tautologi, som kun giver en rent nominel bestemmelse og er indifferent mht. eksistens eller ikke-eksistens, eller også er der tale om en syntetisk sætning, hvis benægtelse jo ikke kan medføre en kontradiktion. Når vi imidlertid ikke kommer det ontologiske gudsbevis til livs blot ved denne afklaring af værensbegrebet, så skyldes det, at vi har misforstået forholdet mellem subjekt og prædikat i sætninger: væren (uanset den nærmere indholdsmæssige forståelse deraf) er ikke et realprædikat, som føjer noget til bestemmelsen af subjektets betydning. Følgelig går der heller ikke noget fra begrebet om Gud, hvis Gud kan siges ikke at være til (B 620–630). Som bekendt fra dagligdagens sanseting gør det derimod en forskel for os, om noget virkelig eksisterer inden for erfaringens sammenhæng, eller om det kun er begrebsligt muligt (B 628).
Det kosmologiske bevis bygger på antagelsen, at hvis der eksisterer noget, der er kontingent, må der som den allerførste årsag af aprioriske grunde eksistere et simpelthen nødvendigt væsen, og dette må være “ens realissimum”; nu eksisterer der kontingente værender, i det mindste jeg selv; ergo …! Kant har en række indvendinger mod dén tankegang. Dels kan identifikationen af det absolut nødvendige væsen med “ens realissimum” kun søges retfærdiggjort ved brug af det ontologiske argument; dels anvendes årsagsbegrebet, som dog kun har betydning mht. sanseverdenen, til at forsøge at gå ud over denne; dels betragtes rækken af stadigt højere årsager som noget givet i erfaringen, og endog som noget, der (jf. 4. antinomi) kan forlænges ud over sanseverdenen til en førsteårsag osv. (B 631–648).
Det fysikoteologiske bevis fortjener ifølge Kant agtelse: Han mener, at det er det ældste og klareste forsøg på at bevise Guds eksistens, og at det er dét, som stemmer bedst med den sunde menneskefornuft, og dertil er det berigende for vor iagttagelse af naturen og en støtte for den religiøse tro på Gud (B 651 f.). Dets indhold er, at vi i analogi til den almindelige forståelse af forholdet mellem sindrige menneskelige kunstprodukter (fx urværker) og deres ophav, kan tænke, at den store orden og formålsmæssighed, som vi – uden ellers at vide hvorfor – finder overalt i den umådelige erfarede verden, må bero på et i forhold til mennesker højere intelligensvæsen. Hvis dette imidlertid skal tages for at være et tvingende bevis for Guds eksistens, må Kant imidlertid protestere – ikke så meget, fordi man bruger analogien til det menneskelige på noget, som langt går ud over mulig menneskelig erfaring; men fordi analogien selv højst berettiger til at tale om en “verdensbygmester”, ikke om en skabergud.
Analogien har indbygget en relativitet til det menneskelige: skal den trækkes ud over det helt ubestemte “større end det menneskelige”, må det kosmologiske gudsbevis (og dermed også det ontologiske argument) integreres i det fysikoteologiske – med alle de kunstigheder og vanskeligheder, som Kants kritik allerede har belyst (B 648–658).
Af denne kritik af de teoretiske – spekulative – argumenter for Guds eksistens drager Kant (B 669) den almindelige konklusion, at til fornuftens brug forbliver tanken om det højeste væsen en, om end fejlfri, så dog blot ideal forestilling. Der er (som han siger sammesteds) tale om et begreb, som afslutter og kroner den menneskelige erkendelse, men hvis objektive realitet hverken kan bevises eller modbevises ad teoretisk vej.
I sin moralfilosofi, som den kom til udtryk i 1788 i bogen Kritik der praktischen Vernunft, peger Kant imidlertid på en anden form for fakticitet end den erfaringsmæssige: Det er et fornuftens faktum, at vores rene praktiske fornuft er lovgivende. Vi er dette faktum bevidst, fordi vi kender morallovens “imperativ”. Denne morallov er bindende for mig, fordi den udtrykker min egen frihed. Den refererer ikke til, hvordan ting er empirisk, men til tilstande, som skal være til – og dermed til begreber som frihed, autonomi og myndighed, der ikke refererer til noget empirisk givet, men til menneskets opgave: Jeg skal være fri, autonom, myndig – kort sagt: fornuftig.
Virkningshistorien. De første anmeldelser af Kritik der reinen Vernunft beskyldte Kant for at være “subjektiv idealist” – og at der i øvrigt ikke var meget nyt i hans, som man så det, alt for vanskelige værk. Kants svar på disse indvendinger, nemlig bogen Prolegomena og andenudgaven af KrV i 1787, er på den måde selv blevet en del af receptionshistorien – med store konsekvenser for Kants eftermæle.
I Prolegomena vælger Kant en alternativ fremstillingsmetode – han vender KrV’s undersøgelse til en nedefra og op-tilgang, hvor han tager udgangspunkt i det faktum, at ren matematik og ren naturvidenskab er veletablerede videnskaber, for hvilke såkaldt “syntetisk a priori sætninger” har en grundlæggende betydning. Ud fra dette udgangspunkt vil han gå tilbage og undersøge disse videnskabers aprioriske betingelser. Gennem en sådan belysning formoder han så videre at kunne sige noget analogt om en mulig metafysiks forudsætninger. Desuden har Kant omlagt en del af sin argumentation i en mere lettilgængelig, kortfattet version. Fx udelader han et egentligt skematisme-afsnit, og andre dele, fx dialektik-delen, behandles kun kort. Andenudgaven af KrV har i nogle henseender taget ved lære af Prolegomenas svar på indvendinger. Fx udvikler Kant til 1787-udgaven en ny tekst om kategoriernes deduktion, som har fokus på objektivitet, og hvor den filosofiske antropologi er nedtonet.
Nogle af kritikpunkterne mod Kants filosofi har med denne antropologi at gøre. Den tyske idealismes tænkere, J. G. Fichte, F. W. J. Schelling og G.W.F. Hegel, fandt, at Kant havde antaget mange ikke-legitimerede forudsætninger, både mht. antagelsen af en Ding an sich, som de fandt unødvendig, Kants redegørelse for kategoriernes antal og hans skelnen og opsplitning mellem de forskellige kilder til den menneskelige erkendelse.
Da Kant efter 1850 atter kom til ære og værdighed i den såkaldte “nykantianisme”, blev han i høj grad set som erkendelsesteoretiker og videnskabsfilosof – det metafysiske gled noget i baggrunden. Interessant nok foretrak mange af nykantianerne Prolegomena frem for KrV, idet programmet fra Prolegomena kunne udvides, hvis man på analog vis spurgte til nye videnskabers, fx socialvidenskabernes, forudsætninger og grundlæggende begreber. Herved bevægede man sig imidlertid væk fra Kants faste systematik og over i en mere relativistisk konstruktivisme.
Som modtræk til denne videnskabsorienterede tilgang kan man læse Martin Heideggers Kant-tolkninger, der ud fra et fænomenologisk synspunkt forsøger at læse KrV som en undersøgelse af væren – en metaphysica generalis (ontologi) med udgangspunkt i anskuelsesevnen og menneskets endelighed.
Også hos Heidegger glider de special-metafysiske emner, som Kant behandlede – sjælen, verden og Gud – i baggrunden – og i det hele taget Kants glade, men også strenge dualisme og oplysningsoptimisme: at mennesket er borger i to verdener: den sansemæssige, og den, som fornuften kræver, at mennesker skal virkeliggøre – erkendemæssigt og praktisk. For vi mennesker, siger Kant i KrV, står, uanset hvordan den enkelte hidtil har levet i moralsk henseende, “umiddelbart under fornuftens magt” (A 556): Jeg kan være i tvivl om, hvad jeg skal gøre, men der er ingen undskyldning for ikke at gøre min pligt.
I sin vished om at komme fra “sandhedens land” fandt Kant i “tågehavet” frihedens og fornuftens mulighed.
