Bestemte menneskelige aktiviteter laver radikale brud i Jordens systemer, som sætter alle kendte livsformer på spil – og en del af dem ud af spil. Lad os kalde dette forhold mellem mennesker (x) og menneskers ikke-menneskelige livsbetingelser (y) for historiens største praktiske selvdestruktionsparadoks:
- y er en nødvendig eksistensbetingelse for x
- x tenderer mod at tilintetgøre y
- x tenderer derfor mod at tilintetgøre sig selv
Slutningen inddrager ikke engang ikke-menneskelige væsners (moralske) status. Det her er utvivlsomt vor tids største intellektuelle og praktiske problem, alene af den grund, at dets “løsning” er en nødvendig forudsætning for løsningen af ethvert andet nævneværdigt problem. Det stiller en række intellektuelle opgaver, som vi endnu ikke forstår, men som det også er filosofiens pligt at forholde sig til – også selvom det vigtigste er politisk kamp med fokus på grundlæggende omvæltninger af den nuværende globale udplyndringsmaskine. Men kun en komplet udialektisk betragtning af forholdet mellem teori og praksis ser den politiske kamp og det intellektuelle arbejde som adskilte domæner. De intellektuelle opgaver er afgørende, fordi teori og praksis er intimt forbundne i et gensidigt kausalt forhold. Det hænger blandt andet sammen med, at filosofi er en historisk og materielt forankret praksis, som kan skabe en form for mellemmenneskelig orientering i dyngen af konkrete eksistensformer (videnskabelige, politiske, økonomiske, kunstneriske, hverdagslige, klimatiske osv.). Traditionelt set – inden den vulgære superspecialisering og imperativet om “samfundsrelevans” (dvs. markedsomsættelighed) gjorde sit akademiske indtog i løbet af de sidste årtier – har filosoffer beskæftiget sig med de store udfordringer, som samfund kollektivt har stået ansigt til ansigt med. Hvis filosofien ikke skal miste sin eksistensberettigelse, så må Hegels diktum fra Retsfilosofien om, at filosofien er “sin egen tid fattet som tanke”,1G.W.F. Hegel, Retsfilosofien (København: Det lille Forlag, 2004), 26. forblive intakt.
Jeg vil her forsøge at optegne en skitse over nogle af de filosofiske veje, som vi bør og ikke bør forfølge for bedst at forstå og handle i forhold til den planetære krise. I den kontekst er det interessant at høre fremtrædende stemmer inden for den filosofiske udlægning af krisen formulere ting som: “Posthumanism is the philosophy of our time”,2Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London/New York: Bloomsbury, 2019), 1. som Francesca Ferrando har udtrykt det. Baggrunden for Ferrandos påstand er, at den planetære situation – som ofte beskrives med termen “Antropocæn” – har aktiveret en gennemgribende selvransagelse inden for de humanistiske videnskaber: Står traditionelle forståelser af “mennesket” i vejen for et mere harmonisk og praktisk set nødvendigt syn på forholdet mellem det menneskelige og ikke-menneskelige?
Essayet er tredelt. Først præsenteres begrebet Antropocæn sammen med et kort argument for, at Kapitalocæn på mange måder er deskriptivt mere korrekt. Derefter præsenteres posthumanismens centrale antagelser. Jeg vil forsøge at vise, hvorfor en version af det, jeg vil kalde normativ posthumanisme, er værd at holde fast i, mens ontologisk posthumanisme er teoretisk såvel som praktisk tæt på håbløs, og samtidig påpege, at mange posthumanister har det med at blande de to typer sammen. Til sidst vil jeg kort udlægge nødvendigheden af et brud med den nuværende kapitalocæne epoke og introducere det, der nødvendigvis må komme i stedet, hvilket vi for nu kan kalde for Kommunocæn: et radikalt håb om en fundamentalt anderledes økologisk livsform, der allerede eksisterer på mindre skala hos en stribe økologiske protestsamfund, der blokerer, strejker, deler og dyrker jorden ud fra forestillingen om en anden økologi.
Kapitalocæn
Mange klimaforskere mener, at vi skal redegøre for menneskeartens radikale forstyrrelser af Jorden ved at indrullere en ny geologisk epoke i Jordens historie, nemlig Antropocæn (menneskets tidsalder). Antropocæn skal, mener de, komme efter Holocæn, der refererer til de seneste omtrent 12.000 år på Jorden med mere eller mindre stabilt klima, som har muliggjort fremkomsten af det, vi gerne kalder “menneskelig civilisation”. Antropocæn er foreslået som en geologisk term, men det stammer egentlig fra en forholdsvis ny disciplin inden for naturvidenskaberne, nemlig den såkaldte Earth-System-Science (ESS). ESS udspringer af en række systemteoretikeres arbejde i anden halvdel af det 20. århundrede, blandt andet Donella Meadows’ anvendelse af systemmodeller på Jordens ressourcer, James Lovelock og Lynn Margulis’ Gaia-hypotese, de tidlige biofysiske modeller af Jordens biosfære i 80’erne og udviklingen af internationale forskningsprogrammer som IPCC, men tanken kan spores tilbage til naturfilosoffer som Buffon, Schelling, Gündderode og A. von Humboldt. Jorden skal her forstås som et holistisk frem for mekanisk system, der er dynamisk, skrøbeligt, foranderligt og består af dele, der vekselvirkende betinger hinanden, ligesom systemet som helhed betinger delene. Helt konkret udgøres jordsystemet af de interagerende fysiske, kemiske og biologiske cyklusser i atmosfæren (Jordens luftlag), hydrosfæren (Jordens vandmasse), kryosfæren (Jordens ismasse), biosfæren (Jordens livsområder) og lithosfæren (Jordens yderste jordlag), hvor forholdet mellem de enkelte sfærer og systemet som helhed er karakteriseret af en høj grad af kompleksitet, non-lineraritet og et fravær af klare og distinkte årsag-virknings-forhold. Dermed opstod der på sin vis et nyt objekt igennem ESS, der ikke blot behandler “miljøet”, “økosystemerne”, “landskabet” eller “klimaet”, men Jorden som ét system.
Selvom der har været mange bud på, hvornår Antropocæn begyndte, så er det mest besnærende bud årene omkring og efter 1945 i forbindelse med de første atombombesprængninger og det synlige radioaktive nedfaldsmateriale på hele kloden i de følgende år, som formentlig er synligt i jordlagene de næste 100.000 år. Her ser man, at tallene for bestemte menneskelige samfunds påvirkning af jordsystemet på forskellige parametre stiger radikalt (for eksempel indholdet af metan og CO2 i atmosfæren), hvilket er vævet sammen med en massiv stigning i energi- og vandforbrug og befolkningstal. Samtidig ser de geologiske aftryk i form af artsudryddelse, opvarmning af kloden, døde havvandszoner, flyveaske fra kulafbrænding, plastic, aluminium og beton ud til at blive så markante, at de i fremtiden kan aflæses som tilstrækkelige signaler for tilblivelsen af en ny geologisk epoke.
Alt det er med til at understrege, at det især er de økonomisk og teknologisk ekspanderende dele af verden, det globale nord, der står bag den negative indflydelse på jordsystemet, hvilket aktiverer fundamentale spørgsmål om klimaretfærdighed mellem forskellige verdensdele, hvor nogle befolkninger betaler prisen for andres handlinger. Til oplysning har den rigeste ene procent af verdens befolkning et CO2-aftryk, der er 175 gange større end de 10 procent fattigstes. Af netop den og beslægtede grunde har mange human- og socialvidenskabelige bidrag bestået i en gennemgående kritik af Antropocæn-begrebets ideologiske eller abstrakte status, der ignorerer bestemte historiske begivenheder, subjekter eller samfundsformer ved at referere til mennesket som en samlet destruktiv art (anthropos). Den kritik er sammenholdt med forsøg på at erstatte begrebet med andre begreber, der udpeger den planetære krises egentlige problemer: kapitalismen, Vesten, teknologien eller mandsdominerede samfundsformer. Det har affødt alternative begreber som “Kapitalocæn”, “Anglocæn”, “Teknocæn” og “Mantropocæn”. Selvom det nok aldrig bliver vedtaget på den geologiske tidsskala, så er Kapitalocæn, der oprindeligt blev foreslået af den svenske humanøkolog Andreas Malm, formentlig den mest udbredte term som erstatning for Antropocæn.
Ser man på ordets sammensætning, er det først og fremmest problematisk, at “Antropocæn” refererer til en abstrakt opfattelse af “menneskeheden”, et abstrakt “vi”, som årsag til vores planetære situation. Destruktionen af Jordens livsbetingelser skyldes ikke alle mennesker eller en påstået essens hos mennesket – for eksempel en evolutionær overlevelsesdrift eller evnen til at brænde ting af, hvilket faktisk er et udbredt synspunkt, selvom det er en skamløs misforståelse af forskellen på nødvendige og tilstrækkelige betingelser – men derimod den historiske måde at organisere samfundsproduktionen på, som hedder kapitalisme. Mange vil nok være enige i, at kapitalismen ikke er udtryk for alle menneskers interesser eller menneskets essens eller væsen, men en historisk og interesse- og klassebestemt samfundsorganisering, hvor profit er målet for samfundets produktion, hvilket har været den bærende drivkraft i afbrændingen af planetens materialer og destruktionen af økosystemer. Den slags er på ingen måde indfanget med begrebet Antropocæn (selvom der findes mere nuancerede Antropocæn-fortalere), hvorfor jeg mener, at “Kapitalocæn” i det mindste som uformelt begreb bør foretrækkes eller i hvert fald supplere Antropocæn.
Et forbundet problem er det udbredte synspunkt, at klimakatastrofen rammer alle mennesker lige. Det er for eksempel tilfældet i en af de mest indflydelsesrige tekster om Antropocæn, nemlig Dipesh Chakrabartys “The climate of history: Four theses” (2009), hvor han taler om, at der ikke er nogen “redningsbåde” for de rige og privilegerede. Men selvfølgelig er der – i hvert fald indtil videre – redningsbåde for nogle og ikke andre. Klimaofre og ‑flygtninge kommer hovedsageligt ikke fra rige, vestlige lande. Og selv når de gør (tænk på Katrina i New Orleans eller Sandy på Manhattan), så er det de allerede undertrykte, der rammes.
Posthumanismer
Selvom der endnu ikke er foretaget meget systematisk og filosofisk arbejde om den planetære krises betingelser og afværgelse, så er en generisk position – især inspireret af Bruno Latours aktør-netværk-teori (ANT) – ved at finde solidt, akademisk fodfæste, nemlig den, der ofte henvises til som nymaterialisme eller posthumanisme (en form for paraplybetegnelse for en række nye teorier), der siden postmodernismens glansperiode har forsøgt – på mange forskellige måder – at komme ud af symbolernes og diskursernes selvindesluttede univers og gå ind i materialiteten selv. Som vi så i introduktionen, hævder en af posthumanismens bannerførere, filosoffen Francesca Ferrando, at posthumanismen er “the philosophy of our time”. Rosi Braidotti – posthumanismens sjakbajs – skriver i samme ombæring: “the concept of the human has exploded”.3Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), 65. Selvom det ikke nødvendigvis er repræsentativt for enhver, der vil kalde sig selv for “posthumanist”, så opsummerer Timothy LeCain posthumanismens (som han bruger synonymt med nymaterialismen) motivation og grundantagelse således:
.[N]eo-materialist theory proposes that humans and their cultures are best understood as the products of their material environment, not its masters. Even more fundamentally, neomaterialism challenges the still dominant modernist belief that human culture is distinctly separate from the material world, suggesting that matter not only helps to create human intelligence, creativity, and culture, but may often be best understood as constituting these things. At its heart, this emerging neo-materialist theory challenges the modernist faith that the human intellect and culture have taken us out of nature, suggesting that humanists can build a powerful new methodological approach by adopting the contrary position: human culture must be understood and analyzed as a part and product of the material world, not its antithesis […] In sum, neo-materialist theory pushes us to consider how the planet has made humans rather than the other way around. The earth is not in human hands, it suggests: humans are in the earth’s hands.4Timothy James LeCain, “Against the Anthropocene: A Neo-Materialist Perspective”, International Journal for History, Culture and Modernity 3 (2015): 2–5.
Den antagelse, der ofte forener forskellige typer af posthumanismer, er et opgør med alle former for dualisme, hvilket indbefatter et opgør med både ontologisk og normativ exceptionalisme. Posthumanismen kan generelt formuleres som forsøget på at forstå, definere eller rekonstruere mennesket som sådan eller centrale menneskelige eksistentialer i kraft af det ikke-menneskelige. Det er samtidig ikke mindst et forsøg på at gøre op med historisk betinget undertrykkelse – både i forholdet mellem mennesker og dyr, men også mellem bestemte grupper af mennesker. Ofte ledsages den posthumanistiske præmis med påstandene om, at det for det første økologisk set er frigørende at nedbryde de mellemmenneskelige og mellemartslige barrierer og hierarkier – hvilket jeg er helt enig i – og at det for det andet også er økologisk frigørende at tale mindre om menneskelige handlingsformer og mere om de processer og objekter, der betinger mennesket. Fælles for mange af posthumanisterne er, at de ikke nødvendigvis forsøger at eliminere mennesket som kategori – hvad end det så ville betyde – men at omdefinere mennesket ud fra en række “ikke-menneskelige” kategorier (maskiner, uorganisk natur, magtstrukturer, ikke-menneskelige dyr).
Selvom jeg støtter det historisk-kritiske engagement og den politiske kritik hos en række af fortalerne, så har mange posthumanister og nymaterialister det med at forveksle og udvide en række centrale kategorier på kontraproduktiv vis. For eksempel har Latour og mange andre det med at udvide begrebet om “agens” så meget, at det decideret udvaskes. Latours udlægning af “agens” er lige så ligetil, som den er kontroversiel: “making some difference to a state of affairs”.5Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2005): 52, 71–72. Det betyder, at alt – lige fra sten og stormvejr til knappenåle og laptops – har agens. Men det er komplet ubegrundet at tilskrive ikke-levende genstande som sten eller maskiner nogen form for agens. Selv panpsykister begrænser sig oftest til at sige, at alt eksisterende indeholder nogle proto-mentale eller proto-bevidsthedsmæssige egenskaber i ubeskriveligt primitiv form, hvilket på ingen måde kandiderer til agens af nogen nævneværdig art, da agens normalt forbindes med begreber som intentionalitet og/eller formålsrettethed. Det betyder dog samtidig ikke, at agens skal begrænses til den menneskelige livsform, som størstedelen af den vesterlandske tradition fejlagtigt har forudsat. Andre dyr og organismer har også agens.
Derudover har mange posthumanister det med at sammenblande normativ posthumanisme og ontologisk posthumanisme. Men hvad er normativ posthumanisme? En normativ undersøgelse af den planetære krise går ganske enkelt ud fra følgende spørgsmål: For hvis skyld skal vi afværge yderligere eskalation af den planetære krise? Hvem eller hvad er moralske adressater? Hvilke subjekter eller livsformer kvalificerer til en form for moralsk respekt eller responsivitet?
De moralske kvaler, der opstår, når vi betragter os selv som destruktive planetære agenter, udgår fra en af to grundlæggende overbevisninger om den form for værdi, ikke-menneskelig natur bør tilskrives, og hver overbevisning er på forskellig vis afgørende for, hvilke politiske handlinger menneskelige samfund bør foretage. På den ene side har vi, helt forsimplet, det antropocentriske standpunkt, ifølge hvilket ikke-menneskelig natur udelukkende kan have instrumental eller indirekte værdi: ikke-menneskelige dyr, processer, økosystemer osv. har kun (moralsk) værdi i kraft af den funktion, de har for menneskers gøren og laden. Det, som har direkte eller intrinsisk værdi, er det menneskeligt gode, som nogle for eksempel vil udlægge som menneskelig lykke eller velvære (hvad end det så er). For eksempel udøver bestemte økosystemer og abiotiske processer en række “ydelser”, der er nødvendige for overlevelsen af menneskelige samfund (Aristoteles lagde grunden til det synspunkt i Politikken, bog 1, kap. 8).
På den anden side findes det non-antropocentriske standpunkt, ifølge hvilket ikke-menneskelig natur har direkte eller intrinsisk værdi. Den position findes naturligvis i forskellige afarter, alt efter hvilke typer ikke-menneskelig natur der tilskrives moralsk værdi eller status. Indbefatter det alle sansende væsner, der kan føle nydelse og smerte, som såkaldte sentientister (Peter Singer, for eksempel) er overbevist om, selvom den slags væsner ikke nødvendigvis selv er selvbevidste, moralske agenter? Alt “levende”, som såkaldte biocentrikere (Paul Taylor, for eksempel) mener? Økosystemer selv, som såkaldte økocentrikere eller dybdeøkologer mener? Eller hele biosfæren, i en form for øko- og biocentrisk holisme, som Aldo Leopolds såkaldte “land ethic” udtrykte? Hvad med abiotiske processer? Og bør vi skelne mellem hele arter eller kun individuelle væsner?
Posthumanister er oftest normative non-antropocentrister, hvilket er et synspunkt, jeg deler, selvom jeg langt fra er overbevist om, hvilken type af det non-antropocentriske standpunkt, der er korrekt. Men jeg tror, at den bedste teori er én, der i det mindste betragter moralsk status som noget, der kan komme i grader, frem for at betragte det som én og samme knap der enten kan være tændt eller slukket. En hund eller gris har moralsk status, men hunden eller grisens moralske status bør betragtes som mindre end menneskers.
En vital defekt hos mange såkaldte “miljøetikere” (et udtalt eksempel er Paul Taylor) er følgende: De har sjældent sans for at analysere de sociale, politiske, økonomiske og kulturelle betingelser for den planetære krise. Enten plæderes der for en stærk adskillelse mellem teori og praksis (som burde være forældet for længst), eller mere præcist: et ensidigt kausalt forhold, der går fra teori til praksis, hvor vi kan overbevise mennesker om, hvad der fra et rationelt, filosofisk standpunkt er ontologisk og etisk sandt (grænsen for hvem eller hvad, der har moralsk status, findes lige netop dér!), hvilket derpå efter sigende vil medføre praktiske landvindinger. Eller også argumenterer de implicit for en individualiserende løsning, hvor det afgørende for at afværge en planetær nedsmeltning er, at vi hver især forandrer vores attituder over for den ikke-menneskelige natur.
Men vi bør omvendt først og fremmest anerkende, hvordan vores generelle (“filosofiske”) verdenssyn er så dybt indlejrede i vores samfunds materielle, trans-individuelle praksisser, at det er umuligt at lave et radikalt skift i førstnævnte uden et radikalt skift i sidstnævnte. Filosofiske værdianalyser bør foretages parallelt og i samspil med konkrete socio-historiske analyser af årsagerne til den planetære krise.
Man bør også være opmærksom på de praktiske problemer, der er ved ekstreme former for biocentrisme, som Ursula Le Guin ironisk har beskrevet det:
Tiden er inde til at menneskeheden hæver sig op af vores primitive tilstand som altædere, kødædere, vegetarer og veganere. Vi må tage det uundgåelige næste skridt til Oganismen – Luftædernes Liv – der fører bort fra fedme, allergi og grusomhed mod sagesløs renhed. Vores motto skal være All we need is O […] Hvis det er umoralsk at underkaste en østers fornedrelsen ved at blive til mad, hvorfor er det så udadleligt, ja moralsk rigtigt at gøre det samme med en gulerod eller et stykke tofu? […] Videnskaben er først lige begyndt at undersøge plantefølsomhed og plantekommunikation. Resultaterne er endnu beskedne men positive, fascinerende og mærkelige […] Vores formodninger om alle andre levende væsner tjener for det meste os selv. Og den dybest rodfæstede af dem er måske at planter er livløse, irrationelle og umælende: således “lavere” end dyr, “til fri afbenyttelse”. Denne uoverlagte opfattelse giver selv de mest hjertensgode af os lov til at udvise manglende respekt for planter, nådesløst dræbe grøntsager, lykønske os selv med vores rene samvittighed, alt imens vi hjerteløst fortærer en kålstok eller en blød, fin, krøllet, levende, spæd ærteslyngtråd. Jeg tror at hvis vi vil undgå så grusomt et hykleri og få virkelig ren samvittighed, er den eneste mulighed at blive oganere. Det er en skam at oganerbevægelsen i kraft af sit væsen og sine principper er dømt til, i hvert enkelt tilfælde, at have et temmelig kortvarigt liv. Men sagens første martyrer vil utvivlsomt inspirere skarer af mennesker til at følge dem i afsværgelsen af den groft unaturlige praksis at opretholde liv ved at spise andre levende væsener eller deres biprodukter. Oganere der kun indtager den rene, utilsmudsede O i atmosfæren og i H2O, vil leve i ægte venskab med alle dyr og alle grøntsager og vil stolt prædike deres tro så længe de overhovedet kan. Det kunne vare i flere uger, undertiden.6Ursula Le Guin, “Et beskedent forslag: Vegempati”, i Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (nr. 5), red. Jeppe Sengupta Carstensen & Andreas Vermehren Holm (København: Forlaget Virkelig, 2020), 450–454.
Men hvad er så ontologisk posthumanisme? Jane Bennetts Vibrant Matter om distribueret agens og ikke-menneskelige formers politiske relevans er formentlig det tætteste, man kommer på en form for filosofisk manifest for den nye materialisme eller posthumanisme. I forlængelse af de normative overvejelser hævder mange posthumanister – blandt andet Bennett, Latour, Donna Haraway, Karen Barad, Carin Wolfe, Diana Coole og Timothy Morton – at den planetære krise kan beskrives som resultatet af en antropocentrisk verdensanskuelse eller metafysik, som ofte føres tilbage til det “moderne”, hvor mennesket er blevet afsondret fra eller ophøjet over resten af “naturen” som et exceptionelt væsen (om det så er i kraft af “exceptionelle” dispositioner som frihed, fornuft eller selvbevidsthed).
Lad os definere en ontologi som en systematisk udlægning af, hvad det vil sige at eksistere, og en systematisk gruppering eller kartografi af det eksisterende. Lad os definere ontologisk posthumanisme som den tese, at en separat ontologisk gruppering eller analyse af det “menneskelige” og “ikke-menneskelige” (eller: “kultur” og “natur”) er uholdbar. Det er desuden en væsentlig præmis for de fleste posthumanister (måske på nær den mest ekstreme af dem: den reduktive fysikalist eller naturalist, som dog ikke har meget at sige om klimakrisen), at en sådan separat ontologisk gruppering nødvendigvis er politisk kontraproduktiv i forhold til den planetære krise. En posthumanist vil oftest hævde, at en tilfredsstillende analyse af menneskelig eksistens og handling – kollektiv såvel som individuel – må tage udgangspunkt i ikke-menneskelige væsner eller komponenter (f.eks. bakterier, evolutionære nicher, maskiner eller ikke-menneskelige dyr).
Ifølge mange posthumanister findes der ret beset intet ontologisk hierarki; alt eksisterende bør forstås som hybride aktører i et komplekst netværk; “natur” og “kultur” er så sammenfiltret, at verden efterhånden kun indeholder hybride entiteter, “naturecultures”, som Haraway kalder det, der løbende fremtræder i nye konfigurationer, hvor “agens” er distribueret over en lang række af processer og objekter. I sin udlægning af Latour har Graham Harman beskrevet det således: “we must start by considering all entities in exactly the same way”,7Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Pluto Press, 2014), viii. og formulerer et andet sted, at han taler for “an ontology that initially treats all objects in the same way, rather than assuming in advance that different types of objects require completely different ontologies”.8Graham Harman, Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything (Pelican Books, 2018), 54. (Det skal dog siges, at Harman går ud fra, at en “flad” ontologi skal være et filosofisk udgangspunkt, men ikke endemål, eftersom filosofien også, som han skriver, skal fortælle os “about the differences between various kinds of things”).9Harman, Object-Oriented Ontology, 55.
Mange posthumanister udvasker som tidligere nævnt forskellen mellem ontologisk og normativ posthumanisme. For eksempel taler Ferrando – ligesom både Latour og Braidotti også gør flere steder – om, at vi må gøre op med idéen om at tilskrive mennesket nogle “ontologiske privilegier”,10Ferrando, Philosophical Posthumanism, 54. hvilket hun bruger synonymt med idéen om, at mennesker etisk set er privilegerede (altså “artschauvinisme”). For dem lader det til, at der er en nødvendig sammenhæng mellem de to typer af posthumanisme. Men det er ikke korrekt. Man kan sagtens udkaste en ontologisk separat gruppering af det “menneskelige” (en filosofisk antropologi), der tilskriver mennesker distinkte eller ligefrem exceptionelle egenskaber og dispositioner, samtidig med at man udlægger en non-antropocentrisk etik, der hævder, at ikke kun mennesker skal respekteres.
Ifølge Ferrando er posthumanismen “vor tids filosofi”, fordi det er den filosofi, som “suits the informal geological time of the Anthropocene”, hvilket hun så forklarer ved, at Antropocæn netop “marks the extent of the impact of human activities on a planetary level”, hvorfor Antropocæn-tesen understreger “the urgency for humans to become aware of pertaining to an ecosystem which, when damaged, negatively affects the human condition as well”.11Ferrando, Philosophical Posthumanism, 22. Men det, Ferrando egentlig gør her, er netop at snige en form for ontologisk exceptionalisme og dualisme ind ad bagdøren, når hun beskriver Antropocæn som “menneskets” ekstreme indvirkning på planeten, ikke hybride entiteters.
Her kommer vi til kernen i problemet med den ontologiske posthumanisme: “Teorien” er, udover at være konceptuelt og empirisk inkonsistent i sin egen ret, på ingen måde egnet til at forstå eller handle i forhold til den planetære krise. For det første går det posthumanistiske credo ud fra, at mennesker ikke er nævneværdigt distinkte eller exceptionelle i forhold til andre væsner. Det ignorerer bare den ganske vigtige detalje, at det er bestemte menneskelige handlinger, som ikke bare har frembragt den nuværende situation, men også kan omvende den. Som anti-posthumanisten Clive Hamilton har formuleret det:
Only in the last two or three decades has the pre-eminence of human agency truly confronted us. No other force, living or dead, is capable of influencing the Earth System and has the capacity to decide to do otherwise. Now that is agency; it is what makes humans the freak of nature.12Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 100–101.
Det er selvfølgelig en triviel sandhed, at mennesker er en del af “naturen”. Men i forhold til den planetære krise må det vigtigste efter min mening være at anerkende menneskers (eller bestemte menneskelige praksissers) distinkte indvirkning på planeten for at lokalisere og afmontere krisens årsager. Det forudsætter naturligvis, at der er noget exceptionelt ved mennesker – hvilket blandt andet konkretiseres igennem den kendsgerning, at mennesker er i stand til at skabe globale socioøkonomiske og kulturelle systemer og teknologier, der kan forårsage biosfæriske sammenbrud.
Derudover er selve idéen om, at menneskelige samfund har et særligt ansvar over for planetens liv, hvilket de fleste posthumanister også går ud fra, et bevis for exceptionalitetstesen. Som Kate Soper præcist har formuleret det:
There can be no ecological prescription that does not presuppose a demarcation between humanity and nature. Unless human beings are differentiated from other organic and inorganic forms of being, they can be made no more liable for the effects of their occupancy of the eco-system than any other species, and it would make no sense to call upon cats to stop killing birds. Since any eco-politics, however dismissive of the superiority of homo sapiens over other species, accords humanity responsibilities for nature, it presumes the possession by human beings of attributes that set them apart from all other forms of life.13Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160.
Det er afgørende at holde fast i den indsigt over for de posthumanistiske stemmer, der hævder, for at give et af de mest ekstreme eksempler, nemlig Timothy LeCain, at det er “evident that humans did not set out to cause such global geochemical changes. Instead, they were largely the unanticipated and unintended consequences of the large-scale use of hydrocarbons, fertilizers, and other modern technologies”.14LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. At konkludere, fortsætter LeCain, at mennesker alene var “responsible for the course of events that resulted from burning coal”, er decideret “nonsensical”.15LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. Vi må derimod forstå, fortælles vi, at de fossile brændsler har formet “humans and their cultures in all sorts of unexpected ways”,16LeCain, “Against the Anthropocene”, 4. og at “coal shaped the humans who used it far more than humans shaped coal”.17LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. For at forstå og handle i forhold til den planetære krise – mener LeCain – skal vi først og fremmest forstå, hvordan mennesker er bestemt eller betinget af det ikke-menneskelige: “some very powerful material things […] have increasingly come to dictate our collective fate”.18LeCain, “Against the Anthropocene”, 22. Vi må forstå, som en anden posthumanistisk apologet siger det, at olie, for eksempel, er en “vastly distributed agent with dark designs of its own”.19Timothy Morton, “They are Here”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minnesota: Minnesota University Press, 2015), 187. What?
Den slags udsagn er komplet handlingslammende. Imod posthumanismen er det vigtigere end nogensinde før at lave distinktioner mellem forskellige typer af eksistenser og livsformer for at isolere dem, der hovedsageligt forårsager negative brud i jordsystemet.
Kommunocæn?
Lad mig afslutte med nogle bemærkninger om muligheden for en radikalt anderledes måde at organisere “stofskiftet mellem mennesket og naturen”, som Marx kaldte det, der bryder med den nuværende kapitalocæne epokes instrumentalistiske og destruktive syn på naturen som produkt og profitskaber. Man kunne også kalde forestillingen om Kommunocæn for økosocialisme. Men det er en reel forestilling. Tag bare anti-globaliseringsbevægelsens udvikling igennem 90’erne og 00’erne: Siden finanskrisen i 2007–2009 er bevægelsen gledet mere i baggrunden. Hvorfor? Fordi dens diskurs er blevet virkeliggjort, dens idéer er blevet en del af den offentlige virkelighed. Hvem tvivler længere på, at den planetære nedsmeltning især skyldes den kapitalistiske produktionsmådes rovdrift på dens egne biofysiske reproduktionsbetingelser, på atomkraftlobbyens ekstreme arrogance og snedighed, på de skiftende parlamentarikeres udtalte indifferens og hykleri i forhold til det, Hartmut Rosa i sin bog Resonans har skelnet mellem som “miljøbevidsthed” og “miljøindsats”, på absurditeten og finanselitens desperation bag idéen om at stabilisere Vestens teknologiske udsultning af planeten igennem flere storteknologiske interventioner i solens stråler såvel som i undergrunden, på komikken og tragedien i hele fossiløkonomiens indædte forsøg på at bilde os ind, at der eksisterer sådan noget som “grønt” kul og olie eller “bæredygtige” flyvemaskiner? Den diskurs var for blot 10–15 år siden reserveret til de “militante”. Nu figurerer den som en legitim stemme i den offentlige virkelighed, hvilket giver håb for realiseringen af en anden økologi, selvom fossiløkonomien vil bruge alle sine midler for at nedkæmpe den. Vi er tvunget til at skabe og udleve forestillinger om en anden økologi. Intet tyder på, at fossilkapitalismen vil dø en naturlig død. I 2018 var otte af de ti største virksomheder i verden, målt på omsætning, direkte forbundet med afbrænding af fossil energi.
Hvis planetens livsbetingelser ikke skal degenerere, er det en nødvendighed, at der udformes en radikalt anderledes relation mellem mennesker og Jorden. Det kræver et forhold, der går ud fra Jorden som en fælles og ejerløs Jord, hvor de planetære grænser respekteres. Det kræver, at vores arbejds- og produktionsformer tager hånd om den jord, der gør livet muligt, hvilket Stefania Barca har foreslået med begrebet “jordomsorgsfuldt arbejde” (earth care labour). Den slags arbejde og produktionsforhold eksisterer allerede i natur- og økosocialistiske bevægelser i de globale syd, for eksempel Zapatista-bevægelsen i Mexico, indigenous-bevægelser i Amazonas, De landløse arbejderes bevægelse (Movimento dos Trabalhadores Sem Terra) i Brasilien, den globale landbrugsbevægelse La Vía Campesina, de europæiske klimabesættelser og ‑bevægelser som Ende Gelände eller ZAD nord for Nantes, og bondebevægelsen i Indien, der sidste år gennemførte verdens største generalstrejke med over 250 millioner bønder imod liberaliseringen af landbruget i Indien. Herhjemme findes der bevægelser som Frie Bønder – Levende land eller foreningen Andelsgaarde. Og vi ser en inspirerende kim i de brede initiativer til genbrugsforeninger, alternative produktions- og dyrkningsformer, bæredygtigt byggeri, nybyggerier i gældsfri økosamfund, alternativ planteavl og frøsamleri og en genoplivelse af andelstanken og kolonihavebevægelsens tanker om selvorganiseret distribution af fødevarer. Vi skal begynde at spise, arbejde, bo, bygge, producere, forbruge og rejse fundamentalt anderledes, end vi gør i dag. Vi skal genpolitisere vores forhold til Jorden. Det kræver et radikalt opgør med storskala-landbrug og fossiløkonomien, som skal erstattes af lokal madsuverænitet og vedvarende energiproduktion og et radikalt fald i energiforbrug i det globale nord. Det kræver, at profitmotivet fjernes i forbindelse med enhver beslutning om, hvordan Jorden forvaltes; at vi ikke forlader os på grøn vækst og sætter vores lid til futuristiske storteknologier såsom Carbon Capture Storage, hvis konsekvenser ingen kender til. Det kræver en demokratisk betinget og juridisk bindende global plan, der skaber en overgang til vedvarende energi, hvilket indebærer reduktion eller afskaffelse af hele industrielle sektorer. Det kræver, at befolkninger selv får kontrol over industrielle fabrikker, landbrug, land og transportsektorer – lige nu ejer for eksempel 0,6 procent af befolkningen 62 procent af det danske overfladeareal. Det kræver, at der genplantes skov på stor skala, og at jord med højt kulstofindhold udtages. Og det kræver et generelt brud med forestillingen om menneskets ejerskab af Jorden. Marx – som myten på forbløffende vis har gjort til industrialismens og storproduktionens store fortaler – beskrev betingelserne for en ny relation mellem mennesket og Jorden således:
Fra en højere økonomisk samfundsformations standpunkt vil enkelte individers private ejendomsret til jordkloden fremstå lige så absurd som en tilstand, hvor det ene menneske kan være det andet menneskes privatejendom. Ikke engang et helt samfund, en nation, ja ikke engang alle samtidige samfund taget under ét ejer jordkloden. De er kun dens besiddere, har brugsret til den og som boni patres familias (gode familiefædre) må de overlade den i forbedret stand til de efterfølgende generationer.20Karl Marx, Kapitalen, 3. bog, bind 4 (Bibliotek Rhodos, 1972), 999.
| 1. | G.W.F. Hegel, Retsfilosofien (København: Det lille Forlag, 2004), 26. |
| 2. | Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London/New York: Bloomsbury, 2019), 1. |
| 3. | Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), 65. |
| 4. | Timothy James LeCain, “Against the Anthropocene: A Neo-Materialist Perspective”, International Journal for History, Culture and Modernity 3 (2015): 2–5. |
| 5. | Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2005): 52, 71–72. |
| 6. | Ursula Le Guin, “Et beskedent forslag: Vegempati”, i Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (nr. 5), red. Jeppe Sengupta Carstensen & Andreas Vermehren Holm (København: Forlaget Virkelig, 2020), 450–454. |
| 7. | Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Pluto Press, 2014), viii. |
| 8. | Graham Harman, Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything (Pelican Books, 2018), 54. |
| 9. | Harman, Object-Oriented Ontology, 55. |
| 10. | Ferrando, Philosophical Posthumanism, 54. |
| 11. | Ferrando, Philosophical Posthumanism, 22. |
| 12. | Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 100–101. |
| 13. | Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160. |
| 14. | LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. |
| 15. | LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. |
| 16. | LeCain, “Against the Anthropocene”, 4. |
| 17. | LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. |
| 18. | LeCain, “Against the Anthropocene”, 22. |
| 19. | Timothy Morton, “They are Here”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minnesota: Minnesota University Press, 2015), 187. |
| 20. | Karl Marx, Kapitalen, 3. bog, bind 4 (Bibliotek Rhodos, 1972), 999. |
