Kristoffer Balslev Willert

Kommunocæn? Et kritisk blik på posthumanismen

Kristoffer Balslev Willert · 18. aug. 2022

Bestemte menneskelige aktiviteter laver radikale brud i Jordens systemer, som sætter alle kendte livsformer på spil – og en del af dem ud af spil. Lad os kalde dette forhold mellem mennesker (x) og menneskers ikke-menneskelige livsbetingelser (y) for historiens største praktiske selvdestruktionsparadoks:

y er en nødvendig eksistensbetingelse for x
x tenderer mod at tilintetgøre y
x tenderer derfor mod at tilintetgøre sig selv

Slutningen inddrager ikke engang ikke-menneskelige væsners (moralske) status. Det her er utvivlsomt vor tids største intellektuelle og praktiske problem, alene af den grund, at dets “løsning” er en nødvendig forudsætning for løsningen af ethvert andet nævneværdigt problem. Det stiller en række intellektuelle opgaver, som vi endnu ikke forstår, men som det også er filosofiens pligt at forholde sig til – også selvom det vigtigste er politisk kamp med fokus på grundlæggende omvæltninger af den nuværende globale udplyndringsmaskine. Men kun en komplet udialektisk betragtning af forholdet mellem teori og praksis ser den politiske kamp og det intellektuelle arbejde som adskilte domæner. De intellektuelle opgaver er afgørende, fordi teori og praksis er intimt forbundne i et gensidigt kausalt forhold. Det hænger blandt andet sammen med, at filosofi er en historisk og materielt forankret praksis, som kan skabe en form for mellemmenneskelig orientering i dyngen af konkrete eksistensformer (videnskabelige, politiske, økonomiske, kunstneriske, hverdagslige, klimatiske osv.). Traditionelt set – inden den vulgære superspecialisering og imperativet om “samfundsrelevans” (dvs. markedsomsættelighed) gjorde sit akademiske indtog i løbet af de sidste årtier – har filosoffer beskæftiget sig med de store udfordringer, som samfund kollektivt har stået ansigt til ansigt med. Hvis filosofien ikke skal miste sin eksistensberettigelse, så må Hegels diktum fra Retsfilosofien om, at filosofien er “sin egen tid fattet som tanke”,¹G.W.F. Hegel, Retsfilosofien (København: Det lille Forlag, 2004), 26. forblive intakt.

Jeg vil her forsøge at optegne en skitse over nogle af de filosofiske veje, som vi bør og ikke bør forfølge, for bedst at forstå og handle i forhold til den planetære krise. I den kontekst er det interessant at høre fremtrædende stemmer inden for den filosofiske udlægning af krisen formulere ting som: “Posthumanism is the philosophy of our time”,²Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London/New York: Bloomsbury, 2019), 1. som Francesca Ferrando har udtrykt det. Baggrunden for Ferrandos påstand er, at den planetære situation – som ofte beskrives med termen “Antropocæn” – har aktiveret en gennemgribende selvransagelse inden for de humanistiske videnskaber: Står traditionelle forståelser af “mennesket” i vejen for et mere harmonisk og praktisk set nødvendigt syn på forholdet mellem det menneskelige og ikke-menneskelige?

Essayet er tredelt. Først præsenteres begrebet Antropocæn sammen med et kort argument for, at Kapitalocæn på mange måder er deskriptivt mere korrekt. Derefter præsenteres posthumanismens centrale antagelser. Jeg vil forsøge at vise, hvorfor en version af det, jeg vil kalde normativ posthumanisme, er værd at holde fast i, mens ontologisk posthumanisme er teoretisk såvel som praktisk tæt på håbløs, og samtidig påpege, at mange posthumanister har det med at blande de to typer sammen. Til sidst vil jeg kort udlægge nødvendigheden af et brud med den nuværende kapitalocæne epoke og introducere det, der nødvendigvis må komme i stedet, hvilket vi for nu kan kalde for Kommunocæn – et radikalt håb om en fundamentalt anderledes økologisk livsform, der allerede eksisterer på mindre skala hos en stribe økologiske protestsamfund, der blokerer, strejker, deler og dyrker jorden ud fra forestillingen om en anden økologi.

Kapitalocæn

Mange klimaforskere mener, at vi skal redegøre for menneskeartens radikale forstyrrelser af Jorden ved at indrullere en ny geologisk epoke i Jordens historie, nemlig Antropocæn (menneskets tidsalder). Antropocæn skal, mener de, komme efter Holocæn, der refererer til de seneste omtrent 12.000 år på Jorden med mere eller mindre stabilt klima, som har muliggjort fremkomsten af det, vi gerne kalder “menneskelig civilisation”. Antropocæn er foreslået som en geologisk term, men det stammer egentlig fra en forholdsvis ny disciplin inden for naturvidenskaberne, nemlig den såkaldte “Earth-System-Science” (ESS). ESS udspringer af en række systemteoretikeres arbejde i anden halvdel af det 20. århundrede: blandt andet Donella Meadows’ anvendelse af systemmodeller på Jordens ressourcer, James Lovelock og Lynn Margulis’ Gaia-hypotese, de tidlige biofysiske modeller af Jordens biosfære i 80’erne og udviklingen af internationale forskningsprogrammer som IPCC, men tanken kan spores tilbage til naturfilosoffer som Buffon, Schelling, Gündderode og A. von Humboldt. Jorden skal her forstås som et holistisk frem for mekanisk system, der er dynamisk, skrøbeligt, foranderligt og består af dele, der vekselvirkende betinger hinanden, ligesom systemet som helhed betinger delene. Helt konkret udgøres jordsystemet af de interagerende fysiske, kemiske og biologiske cyklusser i atmosfæren (Jordens luftlag), hydrosfæren (Jordens vandmasse), kryosfæren (Jordens ismasse), biosfæren (Jordens livsområder) og lithosfæren (Jordens yderste jordlag), hvor forholdet mellem de enkelte sfærer og systemet som helhed er karakteriseret af en høj grad af kompleksitet, non-lineraritet og et fravær af klare og distinkte årsag-virknings-forhold. Dermed opstod der på sin vis et nyt objekt igennem ESS, der ikke blot behandler “miljøet”, “økosystemerne”, “landskabet” eller “klimaet”, men Jorden som ét system.

Selvom der har været mange bud på, hvornår Antropocæn begyndte, så er det mest besnærende bud årene omkring og efter 1945 i forbindelse med de første atombombesprængninger og det synlige radioaktive nedfaldsmateriale på hele kloden i de følgende år, som formentlig er synligt i jordlagene de næste 100.000 år. Her ser man, at tallene for bestemte menneskelige samfunds påvirkning af jordsystemet på forskellige parametre stiger radikalt (for eksempel indholdet af metan og CO₂ i atmosfæren), hvilket er vævet sammen med en massiv stigning i energi- og vandforbrug og befolkningstal. Samtidig ser de geologiske aftryk i form af artsudryddelse, opvarmning af kloden, døde havvandszoner, flyveaske fra kulafbrænding, plastic, aluminium og beton ud til at blive så markante, at de i fremtiden kan aflæses som tilstrækkelige signaler for tilblivelsen af en ny geologisk epoke.

Alt det er med til at understrege, at det især er de økonomisk og teknologisk ekspanderende dele af verden, det globale nord, der står bag den negative indflydelse på jordsystemet, hvilket aktiverer fundamentale spørgsmål om klimaretfærdighed mellem forskellige verdensdele, hvor nogle befolkninger betaler prisen for andres handlinger. Til oplysning har den rigeste ene procent af verdens befolkning et CO₂-fodaftryk, der er 175 gange større end de 10 procent fattigstes. Af netop den og beslægtede grunde har mange human- og socialvidenskabelige bidrag bestået i en gennemgående kritik af Antropocæn-begrebets ideologiske eller abstrakte status, der ignorerer bestemte historiske begivenheder, subjekter eller samfundsformer ved at referere til mennesket som en samlet destruktiv art (antropos). Den kritik er sammenholdt med forsøg på at erstatte begrebet med andre begreber, der udpeger den planetære krises egentlige problemer: kapitalismen, Vesten, teknologien eller mandsdominerede samfundsformer. Det har affødt alternative begreber som “Kapitalocæn”, “Anglocæn”, “Teknocæn” og “Mantropocæn”. Selvom det nok aldrig bliver vedtaget på den geologiske tidsskala, så er Kapitalocæn, der oprindeligt blev foreslået af den svenske humanøkolog Andreas Malm, formentlig den mest udbredte term som erstatning for Antropocæn.

Ser man på ordets sammensætning, er det først og fremmest problematisk, at “Antropocæn” refererer til en abstrakt opfattelse af “menneskeheden”, et abstrakt “vi”, som årsag til vores planetære situation. Destruktionen af Jordens livsbetingelser skyldes ikke alle mennesker eller en påstået essens hos mennesket – for eksempel en evolutionær overlevelsesdrift eller evnen til at brænde ting af, hvilket faktisk er et udbredt synspunkt, selvom det er en skamløs misforståelse af forskellen mellem nødvendige og tilstrækkelige betingelser – men derimod den historiske måde at organisere samfundsproduktionen på, som hedder kapitalisme. Mange vil nok være enige i, at kapitalismen ikke er udtryk for alle menneskers interesser eller menneskets essens eller væsen, men en historisk og interesse- og klassebestemt samfundsorganisering, hvor profit er målet for samfundets produktion, hvilket har været den bærende drivkraft i afbrændingen af planetens materialer og destruktionen af økosystemer. Den slags er på ingen måde indfanget med begrebet Antropocæn (selvom der findes mere nuancerede Antropocæn-fortalere), hvorfor jeg mener, at “Kapitalocæn”, i det mindste som uformelt begreb, bør foretrækkes eller i hvert fald supplere Antropocæn.

Et forbundet problem er det udbredte synspunkt, at klimakatastrofen rammer alle mennesker lige. Det er for eksempel tilfældet i en af de mest indflydelsesrige tekster om Antropocæn, nemlig Dipesh Chakrabartys “The climate of history: Four theses” (2009), hvor han taler om, at der ikke er nogen “redningsbåde” for de rige og privilegerede. Men selvfølgelig er der – i hvert fald indtil videre – redningsbåde for nogle og ikke andre. Klimaofre og ‑flygtninge kommer hovedsageligt ikke fra rige, vestlige lande. Og selv når de gør (tænk på Katrina i New Orleans eller Sandy på Manhattan), så er det de allerede undertrykte, der rammes.

Posthumanismer

Selvom der endnu ikke er foretaget meget systematisk og filosofisk arbejde om den planetære krises betingelser og afværgelse, så er en generisk position – især inspireret af Bruno Latours aktør-netværk-teori (ANT) – ved at finde solidt, akademisk fodfæste, nemlig den, der ofte henvises til som nymaterialisme eller posthumanisme (en form for paraplybetegnelse for en række nye teorier), der siden postmodernismens glansperiode har forsøgt – på mange forskellige måder – at komme ud af symbolernes og diskursernes selvindesluttede univers og gå ind i materialiteten selv. Som vi så i introduktionen, hævder en af posthumanismens bannerførere, filosoffen Francesca Ferrando, at posthumanismen er “the philosophy of our time”. Rosi Braidotti – posthumanismens sjakbajs – skriver i samme ombæring: “the concept of the human has exploded”.³Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), 65. Selvom det ikke nødvendigvis er repræsentativt for enhver, der vil kalde sig selv for “posthumanist”, så opsummerer Timothy LeCain posthumanismens (som han bruger synonymt med nymaterialismen) motivation og grundantagelse således:

.[N]eo-materialist theory proposes that humans and their cultures are best understood as the products of their material environment, not its masters. Even more fundamentally, neomaterialism challenges the still dominant modernist belief that human culture is distinctly separate from the material world, suggesting that matter not only helps to create human intelligence, creativity, and culture, but may often be best understood as constituting these things. At its heart, this emerging neo-materialist theory challenges the modernist faith that the human intellect and culture have taken us out of nature, suggesting that humanists can build a powerful new methodological approach by adopting the contrary position: human culture must be understood and analyzed as a part and product of the material world, not its antithesis […] In sum, neo-materialist theory pushes us to consider how the planet has made humans rather than the other way around. The earth is not in human hands, it suggests: humans are in the earth’s hands.⁴Timothy James LeCain, “Against the Anthropocene: A Neo-Materialist Perspective”, International Journal for History, Culture and Modernity 3 (2015): 2–5.

Den antagelse, der ofte forener forskellige typer af posthumanismer, er et opgør med alle former for dualisme, hvilket indbefatter et opgør med både ontologisk og normativ exceptionalisme. Posthumanismen kan generelt formuleres som forsøget på at forstå, definere eller rekonstruere mennesket som sådan eller centrale menneskelige eksistentialer i kraft af det ikke-menneskelige. Det er samtidig ikke mindst et forsøg på at gøre op med historisk betinget undertrykkelse – både i forholdet mellem mennesker og dyr, men også mellem bestemte grupper af mennesker. Ofte ledsages den posthumanistiske præmis med påstandene om, at det for det første økologisk set er frigørende at nedbryde de mellemmenneskelige og mellemartslige barrierer og hierarkier – hvilket jeg er helt enig i – og at det for det andet også er økologisk frigørende at tale mindre om menneskelige handlingsformer og mere om de processer og objekter, der betinger mennesket. Fælles for mange af posthumanisterne er, at de ikke nødvendigvis forsøger at eliminere mennesket som kategori – hvad end det så ville betyde – men at omdefinere mennesket ud fra en række “ikke-menneskelige” kategorier (maskiner, uorganisk natur, magtstrukturer, ikke-menneskelige dyr).

Selvom jeg støtter det historisk-kritiske engagement og den politiske kritik hos en række af fortalerne, så har mange posthumanister og nymaterialister det med at forveksle og udvide en række centrale kategorier på kontraproduktiv vis. For eksempel har Latour og mange andre det med at udvide begrebet om “agens” så meget, at det decideret udvaskes. Latours udlægning af “agens” er lige så ligetil, som den er kontroversiel: “making some difference to a state of affairs”.⁵Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2005): 52, 71–72. Det betyder, at alt – lige fra sten og stormvejr til knappenåle og laptops – også har agens. Men det er komplet ubegrundet at tilskrive ikke-levende genstande som sten eller maskiner nogen form for agens. Selv panpsykister begrænser sig oftest til at sige, at alt eksisterende indeholder nogle proto-mentale eller proto-bevidsthedsmæssige egenskaber i ubeskriveligt primitiv form, hvilket på ingen måde kandiderer til agens af nogen nævneværdig art, da agens normalt forbindes med begreber som intentionalitet og/eller formålsrettethed. Det betyder dog samtidig ikke, at agens skal begrænses til den menneskelige livsform, som størstedelen af den vesterlandske tradition fejlagtigt har forudsat. Andre dyr og organismer har også agens.

Derudover har mange posthumanister det med at sammenblande normativ posthumanisme og ontologisk posthumanisme. Men hvad er normativ posthumanisme? En normativ undersøgelse af den planetære krise går ganske enkelt ud fra følgende spørgsmål: For hvis skyld skal vi afværge yderligere eskalation af den planetære krise? Hvem eller hvad er moralske adressater? Hvilke subjekter eller livsformer kvalificerer til en form for moralsk respekt eller responsivitet?

De moralske kvaler, der opstår, når vi betragter os selv som destruktive planetære agenter, udgår fra en af to grundlæggende overbevisninger om den form for værdi, ikke-menneskelig natur bør tilskrives, og hver overbevisning er på forskellig vis afgørende for, hvilke politiske handlinger, menneskelige samfund bør foretage. På den ene side har vi, helt forsimplet, det antropocentriske standpunkt, ifølge hvilket ikke-menneskelig natur udelukkende kan have instrumental eller indirekte værdi: ikke-menneskelige dyr, processer, økosystemer osv. har kun (moralsk) værdi i kraft af den funktion, de har for menneskers gøren og laden. Det, som har direkte eller intrinsisk værdi, er det menneskeligt gode, som nogle for eksempel vil udlægge som menneskelig lykke eller velvære (hvad end det så er). For eksempel udøver bestemte økosystemer og abiotiske processer en række “ydelser”, der er nødvendige for overlevelsen af menneskelige samfund (Aristoteles lagde grunden til det synspunkt i Politikken, bog 1, kap. 8).

På den anden side findes det non-antropocentriske standpunkt, ifølge hvilket ikke-menneskelig natur har direkte eller intrinsisk værdi. Den position findes naturligvis i forskellige afarter, alt efter hvilke typer ikke-menneskelig natur, der tilskrives moralsk værdi eller status. Indbefatter det alle sansende væsner, der kan føle nydelse og smerte, som såkaldte sentientister (Peter Singer, for eksempel) er overbevist om, selvom den slags væsner ikke nødvendigvis selv er selvbevidste, moralske agenter? Alt “levende”, som såkaldte biocentrikere (Paul Taylor, for eksempel) mener? Økosystemer selv, som såkaldte økocentrikere eller dybdeøkologer mener? Eller hele biosfæren, i en form for øko- og biocentrisk holisme, som Aldo Leopolds såkaldte “land ethic” udtrykte? Hvad med abiotiske processer? Og bør vi skelne mellem hele arter eller kun individuelle væsner?

Posthumanister er oftest normative non-antropocentrister, hvilket er et synspunkt, jeg deler, selvom jeg langt fra er overbevist om, hvilken type af det non-antropocentriske standpunkt, der er korrekt. Men jeg tror, at den bedste teori er én, der i det mindste betragter moralsk status som noget, der kan komme i grader, frem for at betragte det som én og samme knap der enten kan være tændt eller slukket. En hund eller gris har moralsk status, men hunden eller grisens moralske status bør betragtes som mindre end menneskers.

En vital defekt hos mange såkaldte “miljøetikere” (et udtalt eksempel er Paul Taylor) er følgende: De har sjældent sans for at analysere de sociale, politiske, økonomiske og kulturelle betingelser for den planetære krise. Enten plæderes der for en stærk adskillelse mellem teori og praksis (som burde være forældet for længst), eller mere præcist: et ensidigt kausalt forhold, der går fra teori til praksis, hvor vi kan overbevise mennesker om, hvad der fra et rationelt, filosofisk standpunkt er ontologisk og etisk sandt (grænsen for, hvem eller hvad der har moralsk status findes lige netop dér!), hvilket derpå efter sigende vil medføre praktiske landvindinger. Eller også argumenterer de implicit for en individualiserende løsning, hvor det afgørende for at afværge en planetær nedsmeltning er, at vi hver især forandrer vores attituder over for den ikke-menneskelige natur.

Men vi bør omvendt først og fremmest anerkende, hvordan vores generelle (“filosofiske”) verdenssyn er så dybt indlejrede i vores samfunds materielle, trans-individuelle praksisser, at det er umuligt at lave et radikalt skift i førstnævnte uden et radikalt skift i sidstnævnte. Filosofiske værdianalyser bør foretages parallelt og i samspil med konkrete, socio-historiske analyser af årsagerne til den planetære krise.

Man bør også være opmærksom på de praktiske problemer, der er ved ekstreme former for biocentrisme, som Ursula Le Guin ironisk har beskrevet det:

Tiden er inde til at menneskeheden hæver sig op af vores primitive tilstand som altædere, kødædere, vegetarer og veganere. Vi må tage det uundgåelige næste skridt til Oganismen – Luftædernes Liv – der fører bort fra fedme, allergi og grusomhed mod sagesløs renhed. Vores motto skal være All we need is O […] Hvis det er umoralsk at underkaste en østers fornedrelsen ved at blive til mad, hvorfor er det så udadleligt, ja moralsk rigtigt at gøre det samme med en gulerod eller et stykke tofu? […] Videnskaben er først lige begyndt at undersøge plantefølsomhed og plantekommunikation. Resultaterne er endnu beskedne men positive, fascinerende og mærkelige […] Vores formodninger om alle andre levende væsner tjener for det meste os selv. Og den dybest rodfæstede af dem er måske at planter er livløse, irrationelle og umælende: således “lavere” end dyr, “til fri afbenyttelse”. Denne uoverlagte opfattelse giver selv de mest hjertensgode af os lov til at udvise manglende respekt for planter, nådesløst dræbe grøntsager, lykønske os selv med vores rene samvittighed, alt imens vi hjerteløst fortærer en kålstok eller en blød, fin, krøllet, levende, spæd ærteslyngtråd. Jeg tror at hvis vi vil undgå så grusomt et hykleri og få virkelig ren samvittighed, er den eneste mulighed at blive oganere. Det er en skam at oganerbevægelsen i kraft af sit væsen og sine principper er dømt til, i hvert enkelt tilfælde, at have et temmelig kortvarigt liv. Men sagens første martyrer vil utvivlsomt inspirere skarer af mennesker til at følge dem i afsværgelsen af den groft unaturlige praksis at opretholde liv ved at spise andre levende væsener eller deres biprodukter. Oganere der kun indtager den rene, utilsmudsede O i atmosfæren og i H₂O, vil leve i ægte venskab med alle dyr og alle grøntsager og vil stolt prædike deres tro så længe de overhovedet kan. Det kunne vare i flere uger, undertiden.⁶Ursula Le Guin, “Et beskedent forslag: Vegempati”, i Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (nr. 5), red. Jeppe Sengupta Carstensen & Andreas Vermehren Holm (København: Forlaget Virkelig, 2020), 450–454.

Men hvad er så ontologisk posthumanisme? Jane Bennetts Vibrant Matter om distribueret agens og ikke-menneskelige formers politiske relevans er formentlig det tætteste, man kommer på en form for filosofisk manifest for den nye materialisme eller posthumanisme. I forlængelse af de normative overvejelser, hævder mange posthumanister – blandt andet Bennett, Latour, Donna Haraway, Karen Barad, Carin Wolfe, Diana Coole og Timothy Morton – at den planetære krise kan beskrives som resultatet af en antropocentrisk verdensanskuelse eller metafysik, som ofte føres tilbage til det “moderne”, hvor mennesket er blevet afsondret fra eller ophøjet over resten af “naturen” som et exceptionelt væsen (om det så er i kraft af “exceptionelle” dispositioner som frihed, fornuft eller selvbevidsthed).

Lad os definere en ontologi som en systematisk udlægning af, hvad det vil sige at eksistere, og en systematisk gruppering eller kartografi af det eksisterende. Lad os definere ontologisk posthumanisme som den tese, at en separat ontologisk gruppering eller analyse af det “menneskelige” og “ikke-menneskelige” (eller: “kultur” og “natur”) er uholdbar. Det er desuden en væsentlig præmis for de fleste posthumanister (måske på nær den mest ekstreme af dem: den reduktive fysikalist eller naturalist, som dog ikke har meget at sige om klimakrisen), at en sådan separat ontologisk gruppering nødvendigvis er politisk kontraproduktiv i forhold til den planetære krise. En posthumanist vil oftest hævde, at en tilfredsstillende analyse af menneskelig eksistens og handling – kollektiv såvel som individuel – må tage udgangspunkt i ikke-menneskelige væsner eller komponenter (f.eks. bakterier, evolutionære nicher, maskiner eller ikke-menneskelige dyr).

Ifølge mange posthumanister findes der ret beset intet ontologisk hierarki; alt eksisterende bør forstås som hybride aktører i et komplekst netværk; “natur” og “kultur” er så sammenfiltret, at verden efterhånden kun indeholder hybride entiteter, “naturecultures”, som Haraway kalder det – der løbende fremtræder i nye konfigurationer, hvor “agens” er distribueret over en lang række af processer og objekter. I sin udlægning af Latour har Graham Harman beskrevet det således: “we must start by considering all entities in exactly the same way”,⁷Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Pluto Press, 2014), viii. og formulerer et andet sted, at han taler for “an ontology that initially treats all objects in the same way, rather than assuming in advance that different types of objects require completely different ontologies”.⁸Graham Harman, Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything (Pelican Books, 2018), 54. (Det skal dog siges, at Harman går ud fra, at en “flad” ontologi skal være et filosofisk udgangspunkt, men ikke endemål, eftersom filosofien også, som han skriver, skal fortælle os “about the differences between various kinds of things”).⁹Harman, Object-Oriented Ontology, 55.

Mange posthumanister udvasker som tidligere nævnt forskellen mellem ontologisk og normativ posthumanisme. For eksempel taler Ferrando – ligesom både Latour og Braidotti også gør flere steder – om, at vi må gøre op med idéen om at tilskrive mennesket nogle “ontologiske privilegier”,¹⁰Ferrando, Philosophical Posthumanism, 54. hvilket hun bruger synonymt med idéen om, at mennesker etisk set er privilegerede (altså “artschauvinisme”). For dem lader det til, at der er en nødvendig sammenhæng mellem de to typer af posthumanisme. Men det er ikke korrekt. Man kan sagtens udkaste en ontologisk separat gruppering af det “menneskelige” (en filosofisk antropologi), der tilskriver mennesker distinkte eller ligefrem exceptionelle egenskaber og dispositioner, samtidig med, at man udlægger en non-antropocentrisk etik, der hævder, at ikke kun mennesker skal respekteres.

Ifølge Ferrando er posthumanismen “vor tids filosofi”, fordi det er den filosofi, som “suits the informal geological time of the Anthropocene”, hvilket hun så forklarer ved, at Antropocæn netop “marks the extent of the impact of human activities on a planetary level”, hvorfor Antropocæn-tesen understreger “the urgency for humans to become aware of pertaining to an ecosystem which, when damaged, negatively affects the human condition as well”.¹¹Ferrando, Philosophical Posthumanism, 22. Men det, Ferrando egentlig gør her, er netop at snige en form for ontologisk exceptionalisme og dualisme ind ad bagdøren, når hun beskriver Antropocæn som “menneskets” ekstreme indvirkning på planeten, ikke hybride entiteters.

Her kommer vi til kernen i problemet med den ontologiske posthumanisme: “Teorien” er, udover at være konceptuelt og empirisk inkonsistent i sin egen ret, på ingen måde egnet til at forstå eller handle i forhold til den planetære krise. For det første går det posthumanistiske credo ud fra, at mennesker ikke er nævneværdigt distinkte eller exceptionelle i forhold til andre væsner. Det ignorerer bare den ganske vigtige detalje, at det er bestemte menneskelige handlinger, som ikke bare har frembragt den nuværende situation, men også kan omvende den. Som anti-posthumanisten Clive Hamilton har formuleret det:

Only in the last two or three decades has the pre-eminence of human agency truly confronted us. No other force, living or dead, is capable of influencing the Earth System and has the capacity to decide to do otherwise. Now that is agency; it is what makes humans the freak of nature.¹²Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 100–101.

Det er selvfølgelig en triviel sandhed, at mennesker er en del af “naturen”. Men i forhold til den planetære krise må det vigtigste efter min mening være at anerkende menneskers (eller bestemte menneskelige praksissers) distinkte indvirkning på planeten for at lokalisere og afmontere krisens årsager. Det forudsætter naturligvis, at der er noget exceptionelt ved mennesker – hvilket blandt andet konkretiseres igennem den kendsgerning, at mennesker er i stand til at skabe globale socioøkonomiske og kulturelle systemer og teknologier, der kan forårsage biosfæriske sammenbrud.

Derudover er selve idéen om, at menneskelige samfund har et særligt ansvar over for planetens liv, hvilket de fleste posthumanister også går ud fra, et bevis for exceptionalitetstesen. Som Kate Soper præcist har formuleret det:

There can be no ecological prescription that does not presuppose a demarcation between humanity and nature. Unless human beings are differentiated from other organic and inorganic forms of being, they can be made no more liable for the effects of their occupancy of the eco-system than any other species, and it would make no sense to call upon cats to stop killing birds. Since any eco-politics, however dismissive of the superiority of homo sapiens over other species, accords humanity responsibilities for nature, it presumes the possession by human beings of attributes that set them apart from all other forms of life.¹³Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160.

Det er afgørende at holde fast i den indsigt over for de posthumanistiske stemmer, der hævder, for at give et af de mest ekstreme eksempler, nemlig Timothy LeCain, at det er “evident that humans did not set out to cause such global geochemical changes. Instead, they were largely the unanticipated and unintended consequences of the large-scale use of hydrocarbons, fertilizers, and other modern technologies”.¹⁴LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. At konkludere, fortsætter LeCain, at mennesker alene var “responsible for the course of events that resulted from burning coal”, er decideret “nonsensical”.¹⁵LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. Vi må derimod forstå, fortælles vi, at de fossile brændsler har formet “humans and their cultures in all sorts of unexpected ways”,¹⁶LeCain, “Against the Anthropocene”, 4. og at “coal shaped the humans who used it far more than humans shaped coal”.¹⁷LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. For at forstå og handle i forhold til den planetære krise – mener LeCain – skal vi først og fremmest forstå, hvordan mennesker er bestemt eller betinget af det ikke-menneskelige: “some very powerful material things […] have increasingly come to dictate our collective fate”.¹⁸LeCain, “Against the Anthropocene”, 22. Vi må forstå, som en anden posthumanistisk apologet siger det, at olie, for eksempel, er en “vastly distributed agent with dark designs of its own”.¹⁹Timothy Morton, “They are Here”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minnesota: Minnesota University Press, 2015), 187. What?

Den slags udsagn er komplet handlingslammende. Imod posthumanismen er det vigtigere end nogensinde før at lave distinktioner mellem forskellige typer af eksistenser og livsformer for at isolere dem, der hovedsageligt forårsager negative brud i jordsystemet.

Kommunocæn?

Lad mig afslutte med nogle bemærkninger om muligheden for en radikalt anderledes måde at organisere “stofskiftet mellem mennesket og naturen”, som Marx kaldte det, der bryder med den nuværende kapitalocæne epokes instrumentalistiske og destruktive syn på naturen som produkt og profitskaber. Man kunne også kalde forestillingen om Kommunocæn for økosocialisme. Men det er en reel forestilling. Tag bare anti-globaliseringsbevægelsens udvikling igennem 90’erne og 00’erne: Siden finanskrisen i 2007–2009 er bevægelsen gledet mere i baggrunden. Hvorfor? Fordi dens diskurs er blevet virkeliggjort, dens idéer er blevet en del af den offentlige virkelighed. Hvem tvivler længere på, at den planetære nedsmeltning især skyldes den kapitalistiske produktionsmådes rovdrift på dens egne biofysiske reproduktionsbetingelser, på atomkraftlobbyens ekstreme arrogance og snedighed, på de skiftende parlamentarikeres udtalte indifferens og hykleri i forhold til det, Hartmut Rosa i sin bog Resonans har skelnet mellem som “miljøbevidsthed” og “miljøindsats”, på absurditeten og finanselitens desperation bag idéen om at stabilisere Vestens teknologiske udsultning af planeten igennem flere storteknologiske interventioner i solens stråler såvel som i undergrunden, på komikken og tragedien i hele fossiløkonomiens indædte forsøg på at bilde os ind, at der eksisterer sådan noget som “grønt” kul og olie eller “bæredygtige” flyvemaskiner? Den diskurs var reserveret til de “militante” for intet andet end 10–15 år siden. Nu figurerer den som en legitim stemme i den offentlige virkelighed, hvilket giver håb for realiseringen af en anden økologi, selvom fossiløkonomien vil bruge alle sine midler for at nedkæmpe den. Vi er tvunget til at skabe og udleve forestillinger om en anden økologi. Intet tyder på, at fossilkapitalismen vil dø en naturlig død. I 2018 var otte af de ti største virksomheder i verden, målt på omsætning, direkte forbundet med afbrænding af fossil energi.

Hvis planetens livsbetingelser ikke skal degenerere, er det en nødvendighed, at der udformes en radikalt anderledes relation mellem mennesker og Jorden. Det kræver et forhold, der går ud fra Jorden som en fælles og ejerløs Jord, hvor de planetære grænser respekteres. Det kræver, at vores arbejds- og produktionsformer tager hånd om den jord, der gør livet muligt, hvilket Stefania Barca har foreslået med begrebet “jordomsorgsfuldt arbejde” (earth care labour). Den slags arbejde og produktionsforhold eksisterer allerede i natur- og økosocialistiske bevægelser i de globale syd, for eksempel Zapatista-bevægelsen i Mexico, “indigenous”-bevægelser i Amazonas, De landløse arbejderes bevægelse (Movimento dos Trabalhadores Sem Terra) i Brasilien, den globale landbrugsbevægelse La Vía Campesina, de europæiske klimabesættelser- og bevægelser som Ende Gelände eller ZAD nord for Nantes, og bondebevægelsen i Indien, der sidste år gennemførte verdens største generalstrejke med over 250 millioner bønder imod liberaliseringen af landbruget i Indien. Herhjemme findes der bevægelser som Frie Bønder – Levende land eller foreningen Andelsgaarde. Og vi ser en inspirerende kim i de brede initiativer til genbrugsforeninger, alternative produktions- og dyrkningsformer, bæredygtigt byggeri, nybyggerier i gældsfri økosamfund, alternativ planteavl og frøsamleri og en genoplivelse af andelstanken og kolonihavebevægelsens tanker om selvorganiseret distribution af fødevarer. Vi skal begynde at spise, arbejde, bo, bygge, producere, forbruge og rejse fundamentalt anderledes, end vi gør i dag. Vi skal genpolitisere vores forhold til Jorden. Det kræver et radikalt opgør med storskala-landbrug og fossiløkonomien, som skal erstattes af lokal madsuverænitet og vedvarende energiproduktion og et radikalt fald i energiforbrug i det globale nord. Det kræver, at profitmotivet fjernes i forbindelse med enhver beslutning om, hvordan Jorden forvaltes; at vi ikke forlader os på grøn vækst og sætter vores lid til futuristiske storteknologier såsom Carbon Capture Storage, hvis konsekvenser ingen kender til. Det kræver en demokratisk betinget og juridisk bindende global plan, der skaber en overgang til vedvarende energi, hvilket indebærer reduktion eller afskaffelse af hele industrielle sektorer. Det kræver, at befolkninger selv får kontrol over industrielle fabrikker, landbrug, land og transportsektorer – lige nu ejer for eksempel 0,6 procent af befolkningen 62 procent af det danske overfladeareal. Det kræver, at der genplantes skov på stor skala og at jord med højt kulstofindhold udtages. Og det kræver et generelt brud med forestillingen om menneskets ejerskab af Jorden. Marx – som myten på forbløffende vis har gjort til industrialismens og storproduktionens store fortaler – beskrev betingelserne for en ny relation mellem mennesket og Jorden således:

Fra en højere økonomisk samfundsformations standpunkt vil enkelte individers private ejendomsret til jordkloden fremstå lige så absurd som en tilstand, hvor det ene menneske kan være det andet menneskes privatejendom. Ikke engang et helt samfund, en nation, ja ikke engang alle samtidige samfund taget under ét ejer jordkloden. De er kun dens besiddere, har brugsret til den og som boni patres familias (gode familiefædre) må de overlade den i forbedret stand til de efterfølgende generationer.²⁰Karl Marx, Kapitalen, 3. bog, bind 4 (Bibliotek Rhodos, 1972), 999.

1.	G.W.F. Hegel, Retsfilosofien (København: Det lille Forlag, 2004), 26.
2.	Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London/New York: Bloomsbury, 2019), 1.
3.	Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), 65.
4.	Timothy James LeCain, “Against the Anthropocene: A Neo-Materialist Perspective”, International Journal for History, Culture and Modernity 3 (2015): 2–5.
5.	Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2005): 52, 71–72.
6.	Ursula Le Guin, “Et beskedent forslag: Vegempati”, i Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (nr. 5), red. Jeppe Sengupta Carstensen & Andreas Vermehren Holm (København: Forlaget Virkelig, 2020), 450–454.
7.	Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Pluto Press, 2014), viii.
8.	Graham Harman, Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything (Pelican Books, 2018), 54.
9.	Harman, Object-Oriented Ontology, 55.
10.	Ferrando, Philosophical Posthumanism, 54.
11.	Ferrando, Philosophical Posthumanism, 22.
12.	Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 100–101.
13.	Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160.
14.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 20.
15.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 20.
16.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 4.
17.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 20.
18.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 22.
19.	Timothy Morton, “They are Here”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minnesota: Minnesota University Press, 2015), 187.
20.	Karl Marx, Kapitalen, 3. bog, bind 4 (Bibliotek Rhodos, 1972), 999.

Er moralske domme objektive?

Kristoffer Balslev Willert · 13. nov. 2020

I Kritik der reinen Vernunft (KrV) hævder Kant, at et udtryk ikke behøver at stamme fra “teoretiske erkendelseskilder” for at kunne tilskrives objektivitet. For at tilskrive et begreb “objektiv gyldighed”, som han skriver, kræves der noget “mere” end logisk mulighed (modsigelsesfrihed), men dette “mere” skal ikke nødvendigvis “søges i teoretiske erkendelseskilder, men kan også ligge i praktiske.”¹“Um einem solchen Begriffe aber objektive Gultigkeit […] beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.” B XXVI ff. Citater af Kant følger udgavenummer og sidenummer fra Akademie Ausgabe (AA), Kants Gesammelte … Continue reading Disse praktiske erkendelseskilder undersøger Kant især i sit andet hovedværk, Kritik der praktischen Vernunft (KpV), og det er dem, vi skal se nærmere på her.

I en tidligere artikel forsøgte jeg, ligeledes med afsæt i Kant, at præsentere en generisk (emne- og diskursneutral) definition af sandhed og objektivitet.²Kristoffer Willert, “En kantiansk teori om sandhed og objektivitet”, Tidsskriftet Paradoks, 24. september 2020. Her fremlagde jeg en definition af begreberne sandhed og objektivitet, som gør det muligt at anvende dem på tværs af forskellige diskursdomæner (lige fra domme om molekyler til musik og moral). Jeg anbefalede her at læse Kants teori om sandhed og objektivitet som en normativ teori. Den er normativ, fordi en diskurs – en mere eller mindre afgrænset måde at tale om virkeligheden på, for eksempel igennem bestemte videnskaber, religiøse symboler eller moralske termer – er objektiv og sandhedsduelig (består af udsagn, som kan være sande eller falske), hvis og kun hvis den indeholder nogle intersubjektivt acceptable og for diskursen særegne normer eller verifikationsbetingelser (normativitet forstås altså ikke alene som et moralsk begreb her). Betingelserne fungerer for det første som afgrænsende specifikationer af, hvilken type udsagn, der er meningsfulde inden for en bestemt diskurs. For eksempel indgår udsagnene “Det er i orden at skamfere alle børn på sin vej!” og “Holocaust var en skamplet på menneskeheden” begge i den moralske diskurs, i modsætning til udsagnet “De fleste DNA-molekyler består af to biopolymer-strenge”. For det andet fungerer de nævnte betingelser som kriterier eller normer, der kan sortere sande fra falske udsagn inden for en bestemt diskurs. For eksempel er der indlysende grunde til at hævde, at det første udsagn om børneskamfering er falskt, mens det andet om holocaust er sandt – hvis du hævder det modsatte, er du dårlig til at ræsonnere moralsk, hvilket understreger det normative aspekt. En forklaring af, hvorfor det er tilfældet, kræver en specifikation af moralske dommes intersubjektivt acceptable og for diskursen særegne verifikationsbetingelser.

På den ene side mistænkeliggør denne teoretiske skitse enhver form for absolutisme om ét privilegeret diskursdomæne i forhold til sandhed og objektivitet, for eksempel den scientistiske og eliminative type af naturalisme, som holder fast i, at alene udsagn, der kan forklares udtømmende igennem naturvidenskabernes metodologiske apparater, kan gøre krav på objektivitet og sandhed, fordi alene den slags udsagn ikke (eller i mindre omfang) er subjektafhængige, men udsiges, for at bruge Thomas Nagels velkendte formulering, fra et helt igennem objektivt “view from nowhere”. På den anden side er teorien uforenelig med de relativistiske eller skepticistiske betragtninger, der har det med at stille spørgsmålstegn ved substantielle anvendelser af begreber som sandhed og objektivitet, hvilket jævnligt spidsfindiggøres igennem “postmoderne” formeninger om kulturelle konventioner, vestlig imperialisme, fingerede sprogspil, eller ideologi- og magtkonstruktioner – formeninger, som i mange år har haft (for) gode vilkår på danske såvel som udenlandske universiteters humanistiske afdelinger.

Den tredje antinomi

Praktiske domme eller begreber er forbundet med væsners praktiske handlingsliv. Dommene “Det er forkert at torturere børn for sjov!” og “Du skal øve dig, hvis du vil lære at spille basket” er således praktiske domme, mens et begreb som “frihed” er et praktisk begreb, fordi de kun er meningsfulde i forbindelse med potentielle handlinger. Hvad vil det sige, at den slags domme og begreber er objektive? Ser vi nærmere på Kants udlægning af det spørgsmål, er den tredje antinomi i KrV et udmærket udgangspunkt. Uden at gå i detaljer med Kants argumentation, hævder han i den tredje antinomi, at det er muligt at tænke begrebet kausalitet på to måder: enten fra “naturen” eller fra “frihed” (at kunne tænke et begreb betyder ikke, at begrebet er objektivt, bare at det kan forestilles modsigelsesfrit).³A 532/B 560. Det betyder, at det er muligt at forestille sig (1) en empirisk begivenhed eller genstand, som er forårsaget af en anden empirisk begivenhed eller genstand, og (2) en empirisk begivenhed eller genstand, som er forårsaget af en ikke-empirisk, fri vilje. Kort sagt: udtrykket “X forårsagede Y” indebærer ikke, at X og Y nødvendigvis skal være af samme type.⁴Kant argumenterer for det i A 528–532/B 556–560, hvilket tilsyneladende strider imod det fysikalistiske princip om kausal lukkethed (causal closure).

Kant hævder nu, at der findes en tilsyneladende modsætning mellem følgende to udsagn (hvilket genererer en såkaldt antinomi, som opstår i forsøget på at sige noget om, hvordan absolut alting hænger sammen):

Ikke alting finder udelukkende sted i overensstemmelse med naturlovene (= frihed findes).⁵A 444/B 472.
Alting finder udelukkende sted i overensstemmelse med naturlovene (= frihed findes ikke).⁶A 445/B 473.

Hvad er frihed? I KpV beskriver Kant frihed i den “transcendentale betydning” som rationelle agenters evne til at producere handlinger, som ikke er kausalt bestemt af forudgående begivenheder eller agentens empiriske natur.⁷5: 97. Frihed skal altså her forstås som en ikke-empirisk, ubetinget, første begyndelse af en begivenhed eller serie af tilstande.⁸Se desuden A15/B29; A802/B830 i KrV.

Det indbyder naturligvis til en kompliceret diskussion af determinisme og fri vilje, som jeg ikke vil gå i detaljer med her. Det væsentlige for nu er to ting:

at Kants hensigt med den tredje antinomi er at undersøge “[…] om frihed overhovedet er mulig, og hvis den er, hvorvidt den kan bestå sammen med de kausale naturloves almenhed”,⁹“ob Freiheit überall nur möglich sei, und ob, wenn sie es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Causalität zusammen bestehen könne.” A 536/B 564. og
at Kant hævder, i sin løsning af antinomien, at modsætningen mellem de to typer af kausalitet er en falsk modsætning, og at (1) og (2) “kan være sande”¹⁰“wahr sein können”. (A 532/B 560). på samme tid.

(a) og (b) hænger sammen i den forstand, at frihed er “mulig” (og kan “bestå” sammen med naturlovenes kausalitet), hvis og kun hvis (1) er sand om et andet domæne eller fra et andet standpunkt end (2) (det vender jeg tilbage til). Hvis det er tilfældet, er der ikke en kontradiktion mellem (1) og (2) (i lettere omformulerede versioner). Det afgørende er, som mange Kant-fortolkere desværre har det med at overse eller ignorere, at hans behandling af antinomierne i KrV implicerer, at udsagn om noget ikke-empirisk, såsom frihed, ikke er uden objektivitet eller sandhedsværdi, alene fordi de indeholder et ikke-empirisk begreb. Hvorfor ville Kant ellers sige, at udsagnet om frihedens realitet “kan være” sandt?

Empirisk meningsløshed

Frihed er ifølge Kant et empirisk “tomt begreb”, da det per definition ikke kan instantieres empirisk. Han formulerer det ofte sådan, at den slags begreber ikke har nogen “objektiv gyldighed”. Det er dog vigtigt at understrege, at Kants brug af prædikatet objektiv (henholdsvis “objektiv gyldighed” og “objektiv realitet”) er kompleks og til tider forvirrende. Generelt kan vi dog sige, med Kant, at et udtryk (begreb eller dom)¹¹Selvom Kant ikke er fuldstændig eksplicit omkring det, går jeg ud fra, at han antager det, der ofte refereres til som kompositionalitetsprincippet: Den semantiske værdi af et komplekst udtryk (for eksempel en deklarativ sætning) er bestemt af den semantiske værdi af udtrykkets enkelte dele. Hvis et begreb ikke er objektivt eller … Continue reading er objektivt gyldigt, hvis det, som udtrykket refererer til, er muligt, mens et udtryk har objektiv realitet, hvis det, som udtrykket refererer til, faktisk findes. I KrV taler Kant ofte om objektiv gyldighed og realitet på en restriktiv måde ved at begrænse det til empiriske begreber og domme (eller rene begreber, såsom tid og rum, der er objektive i kraft af at udgøre betingelser for empirisk erkendelse). Men det er afgørende ikke at forveksle den udlægning af objektiv gyldighed og realitet med objektivitet per se. Objektivt gyldige domme er, kort sagt, sandhedsduelige domme. Som Kant redegør for i §19 af Prolegomena, er en dom objektiv, hvis alle andre rationelle væsner er i stand til også at hævde eller benægte dommen under de rette betingelser (de har “almengyldighed (for enhver)”, som han skriver). Det betyder, at dommen er verificerbar for alle, da det er muligt at specificere dens sandhedsbetingelser, som vel at mærke er subjekt-specifikke i den forstand, at det er nogle betingelser, som vi ikke kan være sikre på gælder for andet end menneskelig domsfældelse, men som er objektive, fordi de udgør de epistemiske og intersubjektive betingelser for at udsige sandhedsduelige udsagn. De er, så at sige, vores fælles greb på virkeligheden som et sæt af epistemisk indskrænkede betingelser, der er bestemt af begrebet om principiel verificerbarhed.¹²Se Willert, “En kantiansk teori om sandhed og objektivitet”, for en detaljeret udlægning af disse pointer.

I KrV, som især handler om betingelserne for teoretisk, videnskabelig erkendelse, har objektiv gyldighed altså fortrinsvis noget at gøre med en doms empiriske “reference” (Beziehung). Et udtryk er med andre ord objektivt gyldigt i denne forstand, hvis og kun hvis det refererer til eller er forbundet med en mulig empirisk genstand.¹³Se blandt andet A 239–240/B 298–299; A 240–242/B 299–300. Dermed har Kant også specificeret de nødvendige og tilstrækkelige betingelser for en empirisk doms (“Erfahrungsurteil”) meningsfuldhed: Hvis et udsagn ikke refererer til eller er forbundet med en mulig empirisk genstand, så er det, som en empirisk dom, uden “mening [Sinn] og fuldkommen tomt for indhold”.¹⁴A 239/B 298–299.

Min læsning af Kant går ud fra, at når han i KrV hævder, at ikke-empiriske begreber såsom frihed, er “tomme”, mangler “objektiv gyldighed” eller er “uden sandhed og reference [Beziehung] til en genstand”,¹⁵A 489/B 517. så betyder det, at den type begreber er empirisk tomme, at de er uden empirisk sandhed, at de er uden relation til en empirisk genstand. Hvis et begreb ikke har nogen “mening” eller “sandhed” i denne forstand, har det ikke nogen empirisk sandhedsværdi og er ligefrem meningsløst fra det empiriske standpunkt, der forsøger at udpege og beskrive den fysiske virkelighed. For eksempel er det hverken muligt at be- eller afkræfte eksistensen af “Gud” igennem empiriske domme. Som ikke-empirisk begreb kan det per definition ikke instantieres empirisk, og derfor kan det per definition ikke være sandt eller falskt.

Menneskelige handlinger

Det giver ingen mening at hævde, at udsagnet i den tredje antinomi om frihedens realitet kan være “sandt” på samme måde som et empirisk udsagn. Det har ingen empirisk sandhedsværdi. Heldigvis opererer Kant (som jeg har argumenteret for andetsteds)¹⁶Willert, “En kantiansk teori om sandhed og objektivitet”. med et pluralistisk sandhedsbegreb, som kræver et specifikt sæt af sandhedsanvendelseskriterier for enhver type af domme. Et sådant sæt forstår jeg som en specifikation af den eller de betingelser, der skal være opfyldt for, at noget kan siges at være sandt eller falskt. Med andre ord: For at kunne vurdere et udsagns sandhedsværdi påkræves et sæt af sandhedsbetingelser i form af regler eller normer, som kan dirigere os mellem sande og falske domme. Kant kalder det nogle steder for en sandheds “bestemmelsesgrund”¹⁷A 152/B 191. eller “prøvesten”. Et anvendelseskriterium for sandhed er domæne- eller kontekstsensitivt i den forstand, at det udgør et sæt af kontekstspecifikke, men alment tilgængelige (for rationelle væsner) normer for at hævde, at noget er sandt eller falsk inden for en bestemt diskurs. For eksempel findes der et sæt af regler og normer inden for aritmetik for at vurdere aritmetiske udsagns sandhedsværdi, som ikke er identiske med de regler og normer, der for eksempel er knyttet til almindelige hverdagsudsagn om mellemstore genstande (for eksempel at vi ikke drømmer, og at lysbrydningen optræder på en passende måde for vores synsfelt).

Som Kant skriver i Prolegomena, ville udsagn om frihed naturligvis ikke kunne være sande, hvis frihed tænkes som noget, der kan fremtræde og verificeres empirisk, eftersom “det samme både ville blive bekræftet og afkræftet om den samme genstand i den samme betydning”,¹⁸“dasselbe von einerlei Gegenstande in derselben Bedeutung zugleich bejaht und verneint werden”. 4: 343. nemlig at det både er og ikke er empirisk. Det ville indebære en modsigelse. Men Kants pointe er, at hvis frihed ikke forstås i den samme “betydning” som empiriske fremtrædelser, så er der en logisk (modsigelsesfri) mulighed for at hævde, at frihed har realitet i en eller anden relevant forstand, og at udsagn herom er sande. Det kræver naturligvis en yderligere specifikation af, hvad betingelserne er for at hævde, at den slags udsagn er sande. Det kræver et sandhedsanvendelseskriterium, som ikke kan være det samme som kriteriet for empirisk sandhed.

Hvordan udspecificerer Kant et sådant anvendelseskriterium? Det er umuligt i den forbindelse ikke at komme ind på Kants skel mellem “fremtrædelser” og “ting i sig selv/ting betragtet i sig selv”.¹⁹Se Gerold Prauss, Erscheinung bei Kant: Ein Problem der “Kritik der reinen Vernunft” (Berlin: De Gruyter, 1971), for et udførligt studie i Kants distinktion og hans vekslende anvendelse af henholdsvis “ting betragtet i sig selv” og “ting i sig selv”, som forsvarer en ikke-metafysisk læsning af Kant. Der findes groft sagt to læsninger af den distinktion, som hver især er formuleret i forskellige versioner.²⁰For en indføring, se Dennis Schulting, “Kant’s Idealism: The Current Debate”, i Kant’s Idealism, red. Dennis Schulting & Jacco Verburgt (Springer, 2011), 1–25. Den første læsning hævder, at der er tale om et ontologisk/metafysisk skel mellem to forskellige typer af genstande eller domæner: en empirisk virkelighed og en ‘transcendent’, ikke-empirisk virkelighed. Den anden læsning går ud fra, at der ikke er tale om to forskellige genstande, men om to forskellige måder at betragte en og samme genstand på. Det er kort fortalt den ikke-metafysiske læsning. Mit udgangspunkt er, at der findes overbevisende tekstuelle beviser for begge læsninger (med andre ord: Kant var uklar eller ligefrem inkonsistent), men der er bedre filosofiske grunde til at forfølge den ikke-metafysiske læsning.

En af de “genstande”, som kan betragtes på to forskellige måder, er menneskelige handlinger. I sin løsning af den tredje antinomi introducerer Kant i den forbindelse en distinktion mellem det, han kalder for en “empirisk” og en “intelligibel” karakter. Det skel indebærer, at mennesker og menneskelige handlinger kan betragtes, analyseres eller forstås ud fra:

et empirisk, videnskabeligt standpunkt, for eksempel igennem adfærdspsykologi, observationer af neurologisk aktivitet osv., eller
et praktisk standpunkt, hvor handlingen forstås som udtryk for en persons frie valg, hvorfor personen kan stilles til ansvar for handlingen.

I forhold til denne distinktion skriver Kant i sit Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik (offentliggjort i 1804), at begge standpunkter kan udsige noget “sandt”, selvom de tilsyneladende står i modsætning til hinanden, ligesom to kontrære domme i klassisk (aristotelisk) logik begge kan være sande, hvis subjektet (for eksempel en menneskelig handling), som Kant skriver, “tages i forskellig betydning [Bedeutung]” eller i en anden “mening [Sinn]”.²¹AA: 20, 291–292. En og samme menneskelige handling kan nemlig, som han skriver, “tænkes som causa noumenon”,²²AA: 20, 291–292. altså som en ikke-empirisk kausalitet, og som en empirisk betinget genstand. Altså både som en intelligibel og en empirisk karakter. Hvad betyder det? Det betyder, at følgende to udsagn:

Handling X er forårsaget af noget empirisk
Handling X er forårsaget af noget ikke-empirisk

ikke indebærer en modsætning, fordi en og samme genstand (en lidt akavet term), nemlig den menneskelige handling, ikke analyseres eller betragtes fra det samme standpunkt, i den samme kontekst og med det samme beskrivelsesformål for øje. I sit Opus postumum skriver Kant: “Tingen i sig selv (ens per se) er ikke et andet objekt, men derimod et andet forhold [Beziehung] (respectus) i forestillingen af det samme objekt”.²³“Das Ding an sich (ens per se) ist nicht ein anderes Objekt sondern eine andere Beziehung (respectus) der Vorstellung auf dasselbe Objekt […].” AA XXII 26. Denne refleksions- eller betragtningsakt lader ikke til at indeholde nogen ontologiske forpligtelser i forhold til erfaringstranscendente genstande. Det handler tværtimod om, at vi kan tale om nogle genstande (hovedsageligt menneskelige handlinger) på ikke-empiriske måder, og at vi ret beset er nødsaget til at gøre det, hvis vi vil fastholde, at mennesker er rationelle væsner, som kan tilskrives et moralsk ansvar for deres handlinger (man finder en moderne variant af Kants teori i Donald Davidsons “anomalous monism”).²⁴Se for eksempel hans velkendte artikel “Mental Events” fra 1970, hvor han argumenterer for, at når en begivenhed beskrives som en mental begivenhed eller en handling, så kan den ikke forudsiges eller forklares af fysiske love og forudgående begivenheder, men at det er muligt at forudsige og forklare selvsamme … Continue reading

Men er det ikke irrationelt for en og samme person både at have den overbevisning om sin (eller en andens) handling, at den er determineret af fysiske årsager, samtidig med den overbevisning, at den ikke er determineret af fysiske årsager? For at svare på den indvending, er det afgørende at forstå, hvad det vil sige at have to “standpunkter”,²⁵4:452. hvorudfra vi kan betragte eller forstå en handling. Et standpunkt skal forstås som et sæt af retfærdiggjorte hævdelsesbetingelser i forhold til udsagn om en bestemt genstand. I nogle tilfælde er et standpunkt (vokabular) passende, mens det i andre tilfælde er absurd. De fleste vil nok sige, at vores moralske vokabular, der for eksempel indeholder begreber som ‘retfærdighed’ og ‘pligt’, ikke bør anvendes til at beskrive forholdet mellem planeterne i vores solsystem. Omvendt vil det være absurd, vil de fleste nok sige, at anvende begreber som protoner, elektromagnetiske bølger og neuroner til at tale om flygtningekriser og legitimiteten af dødsstraf.

Det praktiske standpunkt og moralske dommes objektivitet

Hvad betyder det foregående i forhold til, at udsagnet fra den tredje antinomi om frihed “kan være sandt”? Kant opstiller i den forbindelse en form for transcendentalt argument for realiteten af frihed med afsæt i betragtningen af os selv som moralske agenter. Et transcendentalt argument (som minder en hel del om nogle af de såkaldte “indispensability arguments” for frihed, som florerer i angelsaksiske kredse), har følgende struktur:

X
Y er en nødvendig betingelse for X
Derfor Y,

og Kants argument lyder:

Mennesker tilskrives moralsk ansvar for deres handlinger
En nødvendig betingelse for (1) er, at mennesker er frie
Derfor er det rationelt at antage, at mennesker er frie

Lad mig hive et teoretisk udtryk frem i denne forbindelse, som oprindeligt blev formuleret af John Dewey og er blevet videreført af en række filosoffer såsom Hilary Putnam, Crispin Wright og Michael Dummett, nemlig udtrykket “warranted assertibility”. Det henviser kort sagt til, at et udsagn kan tilskrives objektivitet og sandhed, for så vidt det er muligt at specificere gode grunde, i form af nogle intersubjektive hævdelsesbetingelser, til at påstå udsagnets sandhed. Det væsentlige er, at objektiviteten af begrebet frihed og moralske domme er retfærdiggjort igennem det, Kant kalder for en “praktisk anvendelse [praktischen Gebrauche]”,²⁶A 808/B 836. et “praktisk standpunkt”, eller når noget betragtes i et “praktisk henseende [Beziehung]”,²⁷5: 44. som han skriver i KpV. Kant går ud fra, at hvis man benægter, at mennesker er frie til at handle, så benægter man også, at vi er rationelle væsner, der er i stand til at handle ud fra moralske overvejelser. Hvis man vil fastholde sidstnævnte, er der dermed gode grunde til at holde fast i, at vi er frie. Vi må fra det praktiske standpunkt, som udgør de retfærdiggørende hævdelsesbetingelser, nødvendigvis antage, at vi er frie.

Men hvad er det praktiske standpunkt egentlig, og hvordan kan vi tilskrive sådan noget som moralske domme objektivitet? Et udtryk har ifølge Kant objektivitet, som jeg påpegede indledningsvist, for så vidt man kan specificere udtrykkets anvendelseskriterier eller det, som han kalder for “erkendelseskilder”, der ikke nødvendigvis er teoretiske (empiriske): “For at tilskrive et sådan begreb objektiv gyldighed […] kræves der noget mere [end logisk mulighed]. Dette mere behøver dog ikke søges i teoretiske erkendelseskilder, men kan også ligge i praktiske.”²⁸“Um einem solchen Begriffe aber objektive Gultigkeit […] beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.” B XXVI ff.

Det vil kræve en minutiøs afhandling om Kants praktiske filosofi at etablere i detaljer, hvad disse praktiske erkendelseskilder er, og i hvilken forstand praktiske domme kan siges at være objektive og sandhedsduelige. Kants overordnede strategi kan vi dog berøre: I KpV forsøger Kant at vise, som han skriver i forordet, “at der findes ren praktisk fornuft.”²⁹5: 3. Hvad er praktisk fornuft? Det er fornuft, som bestemmer “viljen”³⁰”[…] ein Vermögen haben, ihre [rationelle væsner, KW] Causalität durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen.” 5: 32. eller “begærsevnen”³¹“Das Begehrungsvermögen ist das Vermögen desselben, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein.” (5: 9). (gennem “maksimer”,³²5: 19. dvs. subjektive handlingsregler). Kant bruger ordet “ren” til at beskrive, at noget er ikke-empirisk. Derfor er en ren, praktisk fornuft en for viljen eller begærsevnen handlingsbestemmende fornuft, som er uafhængig af empiriske betingelser (for eksempel biologiske).³³5: 16. Hvis man kan vise, at der findes ren, praktisk fornuft, kan man afvise det (reduktive naturalistiske) synspunkt, at de eneste bestemmelsesgrunde for handlinger er empiriske – et synspunkt, der ifølge Kant ikke kan redegøre for den upersonlige universalitet, som moralske domme indeholder. Moralske domme indeholder et bindende “bør”, hvilket betyder, at moralske domme er designet til at gælde for ethvert rationelt væsen. Når jeg udsiger den moralske dom: “Du bør gøre X”, så mener jeg implicit: “Enhver i din situation bør gøre X”. Ifølge Kant har man ikke forklaret det semantiske indhold af termen “bør”, der hvor udtrykket har en eller anden form for positiv bestemmelse og reel rolle at spille i vores praktiske handlingsliv, hvis man forsøger at reducere det til empiriske, subjektive bestemmelsesgrunde, for eksempel lyst og ulyst eller damp fra vores turbine af følelser (eller hvad end en non-kognitivist nu engang vælger at indsætte som substitut). Dette non-kognitivistiske eller non-objektivistiske udgangspunkt, som Kant afviser, er nemlig ikke i stand til at redegøre for nogen form for intersubjektiv standard til at vurdere moralske udsagns objektivitet uden at opløse det bindende “bør”.

Kants tanke er følgende: Skal man formulere en moralsk teori, der kan indbefatte, at moralske domme – “Du bør gøre X” – er objektive og sandhedsduelige, så må man formulere en intersubjektivt tilgængelig standard for at vurdere den slags dommes objektivitet (Kant kalder det for moralloven);³⁴Kant formulerer moralloven (det kategoriske imperativ) på forskellige måder. Den formulering, som jeg tager udgangspunkt i, er universaliseringsformuleringen, som hævder, at et sandt moralsk udsagn er et udsagn, der kan universaliseres (og omvendt for et falsk moralsk udsagn) (4: 421). et praktisk princip, der kan erkendes “som objektivt, dvs. som gyldigt for ethvert fornuftsvæsens vilje.”³⁵5: 19. Det afgørende her og nu er ikke så meget Kants konkrete formulering af moralloven, som det er hans metodiske greb: Han går ud fra et begreb om objektivitet, som ikke kun er anvendeligt i forhold til empiriske udsagn. Som han indikerer i KpV, er noget objektivt i denne uindskrænkede version, hvis og kun hvis det indeholder positive bestemmelser, som er tilgængelige for alle rationelle væsner, hvilket dermed gør det til en mulig genstand (enten for erkendelsesevnen eller viljen/begærsevnen).³⁶5: 47–48.

Universaliseringsformuleringen af moralloven indeholder ifølge Kant positive bestemmelser, som er tilgængelige for enhver. Naturligvis har enhver ikke kendskab til Kants formel, men enhver kender til det ubetingede “bør”, der indgår i menneskers praktiske handlingsliv. Moralloven har, som han skriver, “objektiv virkelighed” i “praktisk henseende”, fordi “vi som rene fornuftsvæsner betragter den som et objekt for vores vilje.”³⁷5: 44. At det rent faktisk er tilfældet, at moralloven (lad os blot forstå den således, at vi mennesker kan anerkende, at der er nogle handlinger, vi bør og ikke bør udføre) er en “genstand” – en lidt akavet term – mener Kant at kunne udlede fra ethvert menneskes almindelige (common sense) moralske dømmekraft, vores hverdagsanvendelse af begrebet “bør”. At enhver kan anerkende et bindende “bør”, er ifølge Kant et “Faktum der Vernunft”, som han formulerer det i KpV. Det skal i min optik forstås som det faktum, at vi som mennesker er i stand til at forestille os muligheden for at handle ud fra grunde, som ikke er subjektive og empirisk bestemte. Hvordan skal det forstås? Det skal forstås sådan, at jeg i nogle konkrete handlingssituationer, ligesom alle andre fornuftige væsner, er i stand til at fremtænke den mulighed, at jeg kunne handle i overensstemmelse med et moralsk påbud (“du bør gøre X”), som ifølge Kant og mange andre kun giver mening, for så vidt det er udløst af et upersonligt princip (moralloven), som ikke er bestemt af empiriske forhold eller subjektive behov.³⁸Kants eksempel med en person, der konfronteres med valget mellem at begå mened og overleve eller tale sandheden og blive hængt, er med til at underbygge den pointe. Uanset hvad personen vælger at gøre, er personen i stand til at fremtænke muligheden for at handle moralsk (tale sandheden), og igennem det bindende “bør” indser … Continue reading Af netop den grund er moralske domme objektive: De refererer, fra vores praktiske, deliberative standpunkt, til noget, som er en mulig genstand (princip) for menneskets vilje. Og fordi vi kan lave den refleksionshandling, hvor vi for os selv repræsenterer muligheden for at handle ud fra ikke-empiriske grunde, kan vi samtidig evaluere andres handlinger ud fra det standpunkt. Som Jacob Lautrup har formuleret det: “We can say that ‘she ought to have done B rather than A’, only because we take it as given, that she could represent, as we can, A as normatively required.”³⁹Jacob Bo Lautrup Kristensen, From Duty, for Happiness. Authority and Value in Kant’s theory of Practical Reason (ph.d.-afhandling ved Oslo Universitet, 2015), 48.

Moralloven udgør med andre ord anvendelseskriteriet for moralske dommes objektivitet og sandhedsduelighed. Det er et kriterium, som implicit eller eksplicit er tilgængeligt for ethvert rationelt væsen fra dets praktiske, deliberative standpunkt. Udsagnet “Du må ikke slå børn ihjel for sjov” er et objektivt og sandhedsdueligt (og sandt) udsagn, fordi vi kan specificere betingelserne for dets sandhed eller objektivitet, også selvom det ikke er sandt i den forstand, at det afspejler en virkelig kendsgerning ‘derude’. At sidstnævnte ikke er tilfældet, hænger sammen med min overbevisning om, at den bedste udlægning af Kants moralfilosofi forstår den som en form for konstruktivisme, hvilket Christine Korsgaard, blandt andre, har argumenteret for igennem årene. Det indebærer ikke en form for subjektivisme eller non-kognitivisme. Det indebærer derimod, at moralske dommes objektivitet ikke er betinget af, at der findes moralske egenskaber, som er subjekt-uafhængige i form af noget empirisk eller ikke-empirisk (“overnaturligt”). Moralloven er derimod noget, der udspringer fra rationelle agenters fornuftsanvendelse, og er dermed et moralsk imperativ, som konstrueres igennem vores praktiske, deliberative standpunkt. Det er fra det standpunkt, at vi er i stand til at repræsentere moralloven for os selv som en mulig bestemmelsesgrund for vores handlinger.

Crispin Wright har formuleret sit syn på moralske domme som diskurs- eller subjektafhængige, om end objektive, på en lignende måde:

In general, the immediate price of minimalism about morals is that the gravity of moral judgement will lack an external sanction. No discourse-neutral notion of objectivity will give value to moral truth […].”⁴⁰Crispin Wright, Truth and Objectivity (Harvard: Harvard University Press, 1992), 201.

Wrights pointe er, at begreberne sandhed og objektivitet skal gøres mere fleksible, samtidig med at en diskurs skal leve op til nogle grundlæggende betingelser, før den kan kaldes objektiv (for eksempel Kants idé om, at noget skal indeholde positive bestemmelser, som er tilgængelige for alle rationelle væsner). Hvis moralske domme skal tilskrives objektivitet, må man argumentere for, at der findes et sæt af intersubjektive standarder, som garanterer den korrekte anvendelse af moralske domme og kan sortere sande fra falske moralske udsagn, om end sandhedsværdien af hver enkelt moralske dom synes at være mere op til forhandling i modsætning til empiriske udsagn. Det væsentlige i forhold til en konstruktivistisk udlægning er, at de standarder, der afgør moralske dommes sandhedsværdi, ikke skal forstås som en “external sanction”, men som standarder, der afhænger af (er konstrueret af) mennesker.

Objektivitet fra det menneskelige perspektiv

Om anvendelseskriteriet for moralske dommes objektivitet er udtømmende formuleret igennem Kants morallov, er jeg ikke så sikker på. Men det væsentlige er heller ikke så meget et bestemt moralsk princip, som det er den underliggende intention, jeg har forsøgt at optegne. At der ikke er nogen konsensus blandt moralfilosofiske teorier om, hvad verifikationskriteriet er for at evaluere sandhedsværdien af sætningen “Du bør ikke slå ihjel for sjov” betyder ikke, at det er umuligt at give grunde (deontologiske såvel som utilitaristiske, eller en kombination af de to), som er intersubjektivt tilgængelige for alle rationelle væsner.

Det slår mig som en umotiveret antagelse, at noget alene er objektivt og sandhedsdueligt, hvis det refererer til noget, der kan vejes og måles og eksisterer uafhængigt af os. Vi indtager et objektivt standpunkt i mange sammenhænge. Man behøver ikke gå ud fra en metafysisk opfattelse af moralske egenskaber som fritsvævende, subjekt-løsrevne størrelser, for at hævde at moralske udsagn kan være objektive. Vi mennesker bevæger os rundt i verden mellem forskellige standpunkter eller udsigelsespositioner, og hvis et af dem (det empiriske) helliggøres som det eneste, der kan tale om noget virkeligt eller objektivt, mister vi ganske enkelt for meget af syne. Vi har nu engang indrettet os på en sådan måde, at meget af det, vi taler om, rent faktisk ikke handler om indholdet af den fysiske virkelighed, men om, hvad der skiller godt fra dårligt, om hvad der har værdi, hvilke overbevisninger vi bør og ikke bør have og så videre. Det er korrekt, at vi ikke altid er enige om den rette udskilningsproces i de henseender. Men at det er vanskeligt at blive enige om bestemte udsagns sandhedsværdi inden for en diskurs, er ikke ensbetydende med, at de ikke har nogen. Det gælder ligeså meget for den moralske diskurs som det gælder for den videnskabelige.

For at opsummere: Kants kritiske filosofi indebærer en interessant metateori om, hvordan velbegrundede udsagn kan relativeres til et bestemt standpunkt. Hvert standpunkt, eller hvert diskursdomæne, indeholder sit eget sæt af normer, på baggrund af hvilke udsagn kan siges at være retfærdiggjorte og sande. Det indebærer en pluralistisk teori om sandhed og objektivitet, der kan hjælpe til at undergrave vor tids absolutistiske (fysikalistiske) forsøg på at hævde, at der kun findes ét diskursdomæne, som har krav på at udsige sande og objektive udsagn om virkeligheden; som har krav på at sige, hvordan virkeligheden virkelig er. Hilary Putnam har kaldt det pluralistiske projekt for “conceptual pluralism”, hvis underliggende motivation jeg nærer en god portion sympati for:

The heart of my own conceptual pluralism is the insistence that the various sorts of statements that are regarded as less than fully rational discourse, as somehow of mere “heuristic” significance, by one or another of the “naturalists” (whether these statements be ethical statements or statements about meaning and reference, or counterfactuals and statements about causality, or mathematical statements, or whatever) are bona fide statements, “as fully governed by norms of truth and validity as any other statements”, as James Conant has put it.⁴¹Hilary Putnam, Philosophy in an Age of Science: Physics, Mathematics, and Skepticism (Harvard: Harvard University Press, 2012, red. Mario de Caro), 112.

Vi bør ikke anerkende den præmis, at vi enten (1) udelukkende bør forstå objektivitet igennem ikke-menneskelige menneskelige termer (som noget, der kun kan betragtes fra et “view from nowhere”), eller (2) bør antage, at der slet ikke findes nogen form for objektivitet (nihilisme eller skepticisme). Der er ingen grund til at acceptere, at vi ikke kan tale mere eller mindre objektivt om virkeligheden på mere end én måde, også selvom nogle måder at tale om virkeligheden på, for eksempel den moralske, mere end andre er indvævet i det menneskelige perspektiv.

1.	“Um einem solchen Begriffe aber objektive Gultigkeit […] beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.” B XXVI ff. Citater af Kant følger udgavenummer og sidenummer fra Akademie Ausgabe (AA), Kants Gesammelte Schriften, ed. Königlich Preussische akademie der Wissenschaften (29. Vols. Berlin: de Gruyter, 1902-). Med hensyn til Kritik der reinen Vernunft følger jeg standardpraksis ved at referere til udgaven fra 1781 (A) og udgaven fra 1787 (B). Oversættelserne er mine egne.
2.	Kristoffer Willert, “En kantiansk teori om sandhed og objektivitet”, Tidsskriftet Paradoks, 24. september 2020.
3.	A 532/B 560.
4.	Kant argumenterer for det i A 528–532/B 556–560, hvilket tilsyneladende strider imod det fysikalistiske princip om kausal lukkethed (causal closure).
5.	A 444/B 472.
6.	A 445/B 473.
7.	5: 97.
8.	Se desuden A15/B29; A802/B830 i KrV.
9.	“ob Freiheit überall nur möglich sei, und ob, wenn sie es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Causalität zusammen bestehen könne.” A 536/B 564.
10.	“wahr sein können”. (A 532/B 560).
11.	Selvom Kant ikke er fuldstændig eksplicit omkring det, går jeg ud fra, at han antager det, der ofte refereres til som kompositionalitetsprincippet: Den semantiske værdi af et komplekst udtryk (for eksempel en deklarativ sætning) er bestemt af den semantiske værdi af udtrykkets enkelte dele. Hvis et begreb ikke er objektivt eller sandhedsdueligt, og det indgår i en deklarativ sætning, så er sætningen ikke objektiv (sandhedsduelig), mens udsagn, der indeholder objektive eller sandhedsduelige begreber, er objektive (sandhedsduelige).
12.	Se Willert, “En kantiansk teori om sandhed og objektivitet”, for en detaljeret udlægning af disse pointer.
13.	Se blandt andet A 239–240/B 298–299; A 240–242/B 299–300.
14.	A 239/B 298–299.
15.	A 489/B 517.
16.	Willert, “En kantiansk teori om sandhed og objektivitet”.
17.	A 152/B 191.
18.	“dasselbe von einerlei Gegenstande in derselben Bedeutung zugleich bejaht und verneint werden”. 4: 343.
19.	Se Gerold Prauss, Erscheinung bei Kant: Ein Problem der “Kritik der reinen Vernunft” (Berlin: De Gruyter, 1971), for et udførligt studie i Kants distinktion og hans vekslende anvendelse af henholdsvis “ting betragtet i sig selv” og “ting i sig selv”, som forsvarer en ikke-metafysisk læsning af Kant.
20.	For en indføring, se Dennis Schulting, “Kant’s Idealism: The Current Debate”, i Kant’s Idealism, red. Dennis Schulting & Jacco Verburgt (Springer, 2011), 1–25.
21.	AA: 20, 291–292.
22.	AA: 20, 291–292.
23.	“Das Ding an sich (ens per se) ist nicht ein anderes Objekt sondern eine andere Beziehung (respectus) der Vorstellung auf dasselbe Objekt […].” AA XXII 26.
24.	Se for eksempel hans velkendte artikel “Mental Events” fra 1970, hvor han argumenterer for, at når en begivenhed beskrives som en mental begivenhed eller en handling, så kan den ikke forudsiges eller forklares af fysiske love og forudgående begivenheder, men at det er muligt at forudsige og forklare selvsamme begivenhed igennem fysiske love og forudgående begivenheder, når der anlægges et fysisk beskrivelsesvokabular.
25.	4:452.
26.	A 808/B 836.
27.	5: 44.
28.	“Um einem solchen Begriffe aber objektive Gultigkeit […] beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.” B XXVI ff.
29.	5: 3.
30.	”[…] ein Vermögen haben, ihre [rationelle væsner, KW] Causalität durch die Vorstellung von Regeln zu bestimmen.” 5: 32.
31.	“Das Begehrungsvermögen ist das Vermögen desselben, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein.” (5: 9).
32.	5: 19.
33.	5: 16.
34.	Kant formulerer moralloven (det kategoriske imperativ) på forskellige måder. Den formulering, som jeg tager udgangspunkt i, er universaliseringsformuleringen, som hævder, at et sandt moralsk udsagn er et udsagn, der kan universaliseres (og omvendt for et falsk moralsk udsagn) (4: 421).
35.	5: 19.
36.	5: 47–48.
37.	5: 44.
38.	Kants eksempel med en person, der konfronteres med valget mellem at begå mened og overleve eller tale sandheden og blive hængt, er med til at underbygge den pointe. Uanset hvad personen vælger at gøre, er personen i stand til at fremtænke muligheden for at handle moralsk (tale sandheden), og igennem det bindende “bør” indser personen sin frihed, fordi den moralske handling udgør en ikke-empirisk handlingsgrund (personen slås ihjel, hvis personen handler moralsk). Dermed udleder Kant “kan” (frihed) fra “bør” (moral). 5: 30.
39.	Jacob Bo Lautrup Kristensen, From Duty, for Happiness. Authority and Value in Kant’s theory of Practical Reason (ph.d.-afhandling ved Oslo Universitet, 2015), 48.
40.	Crispin Wright, Truth and Objectivity (Harvard: Harvard University Press, 1992), 201.
41.	Hilary Putnam, Philosophy in an Age of Science: Physics, Mathematics, and Skepticism (Harvard: Harvard University Press, 2012, red. Mario de Caro), 112.

En kantiansk teori om sandhed og objektivitet

Kristoffer Balslev Willert · 24. sep. 2020

Formålet med denne artikel er at skitsere en teori om sandhed og objektivitet med afsæt i Kants filosofi. Jeg vil foreslå en definition af begreberne sandhed og objektivitet, som gør det muligt at anvende dem på tværs af forskellige diskursdomæner (lige fra domme om molekyler til musik og moral). Accepterer man min udlægning, accepterer man også, at der ikke nødvendigvis findes et absolut diskursdomæne (for eksempel naturvidenskabens), som alene er berettiget til at tale objektivt om virkeligheden. Jeg tager udgangspunkt i Kants filosofi og anbefaler at læse hans udlægning af objektivitet og sandhed som en normativ teori. Teorien er normativ, fordi den insisterer på, at en diskurs – en mere eller mindre afgrænset måde at tale om virkeligheden på, for eksempel igennem bestemte videnskaber, religiøse symboler eller moralske termer – er objektiv og sandhedsduelig (består af udsagn, som kan være sande eller falske) hvis og kun hvis den indeholder nogle intersubjektivt acceptable og for diskursen særegne normer eller betingelser for at vurdere, om udsagn inden for diskursen er sande eller falske.

Sådan et sæt af betingelser fungerer for det første som afgrænsende specifikationer af, hvilke slags udsagn, der er meningsfulde inden for en bestemt diskurs. For eksempel indgår udsagnene “Du bør skamfere alle børn på din vej!” og “Holocaust var en skamplet på menneskeheden” begge i den moralske diskurs, i modsætning til udsagnet “De fleste DNA-molekyler består af to biopolymer-strenge”. For det andet fungerer de nævnte betingelser som kriterier eller normer, der kan sortere sande fra falske udsagn inden for en bestemt diskurs. For eksempel er der indlysende grunde til at hævde, at det første udsagn om børneskamfering er falskt, mens det andet om Holocaust er sandt (hvis du hævder det modsatte, er du dårlig til at ræsonnere moralsk, hvilket understreger det normative aspekt).

Målet med den her teoretiske skitse er på den ene side at mistænkeliggøre enhver form for absolutisme om ét privilegeret diskursdomæne i forhold til sandhed og objektivitet, for eksempel den scientistiske (eliminativt naturalistiske) antagelse, at alene udsagn, der er filtreret igennem naturvidenskabernes metodologiske apparat, kan gøre krav på objektivitet og sandhed, da den slags udsagn ikke (eller i mindre omfang) afhænger af det subjektive, menneskelige perspektiv. På den anden side er teorien uforenelig med forskellige subjektivistiske eller skepticistiske antagelser, som har det med at stille spørgsmålstegn ved mere håndfaste anvendelser af begreber som sandhed og objektivitet, som ofte spidsfindiggøres igennem “postmoderne” formeninger om kulturelle konventioner, vestlig imperialisme, sprogspil eller ideologi- og magtkonstruktioner – formeninger, som trives storstilet på universiteternes humanistiske afdelinger.

Den vanskelige øvelse består selvsagt i at klargøre de lokale sæt af betingelser, som for eksempel vil gøre moralske eller æstetiske domme objektive og sandhedsduelige. Det er ikke en opgave, jeg vil tage op her (det vil jeg derimod i en opfølgende artikel her i Paradoks med henblik på moralske dommes objektivitet). I indeværende artikel vil jeg alene forsøge at optegne en generisk (emne- eller diskursneutral) definition af sandhed og objektivitet, der kan “teste”, hvorvidt en diskurs er objektiv eller ej. Den optegning finder sted igennem en læsning af Kant, der går ud fra tre teser, som udgør artiklens tre dele:

Kant var ikke verifikationist
Kants filosofi indebærer en pluralistisk teori om sandhed
Kants filosofi indebærer en form for semantisk anti-realisme

En afsluttende metodisk bemærkning inden vi går i gang: Det ville nok ikke være forkert at forstå min fremstilling af Kant som en slags semantisk rekonstruktion. Ligesom andre forsøg på det, konfronteres min fortolkning af den kendsgerning, at Kants filosofi ikke primært består af en semantisk teori om sandhed, og at hans udlægning af begreberne sandhed og objektivitet til tider er, om ikke sløret og inkonsistent, så i hvert fald uudfoldet. Min korte respons er: 1) Jeg betragter mange af de semantiske konklusioner om sandhed som nødvendige implikationer af Kants kritiske filosofi, og 2) jeg forsøger af filosofiske, frem for historiske, grunde at fremdrive en teori om sandhed og objektivitet igennem Kants tekster, som jeg finder interessant og relevant. Hvis nogen vil kalde det for filosofihistorisk blasfemi, så er jeg i tvivl om, hvordan filosofihistorie som praksis alt andet lige adskiller sig fra sådan noget som fysikkens historie (hvilket jeg mener, det gør).

Hvorfor Kant ikke var verifikationist

Hvad er verifikationisme? En klassisk formulering stammer fra Wienerkredsen og tilskrives gerne Moritz Schlick eller Ludvig Wittgenstein: “En sætnings mening er metoden for dens verifikation.” Dette verifikationsprincip formulerede den logiske positivismes apologeter på forskellig vis ved at opstille bestemte empirisk informerede meningskriterier. Et eksempel er Rudolf Carnaps teori om såkaldte “protokolsætninger” og “observationskontekster”. Fælles for alle kriterierne er, at de handler om sproglige udtryks intension (om de er meningsfyldte og forståelige) frem for deres ekstension (om de refererer til noget). Et udtryk har ifølge en logisk positivist ingen intension, og er dermed et meningsløst og uforståeligt udtryk (nonsens), hvis det ikke kan verificeres med afsæt i en empirisk, naturvidenskabeligt forankret situation. Teologiske, moralske og æstetiske dommes umiddelbare mening lader ikke til at bestå verifikationstesten og må derfor elimineres eller reduceres til noget andet (socialt observerbar adfærd, evolutionære nicher eller lignende).

En række prominente filosoffer har forsøgt at læse Kant som en verifikationist i nævnte forstand. Det gælder blandt andet Peter Strawson, Jonathan Bennett og Barry Stroud. For eksempel tilskriver Strawson et såkaldt “principle of significance” til Kant, som han formulerer som “[the] principle that there can be no legitimate, or even meaningful, employment of ideas or concepts which does not relate them to empirical or experiential conditions of their application.”¹Peter Strawson, The Bounds of Sense (London/New York: Routledge, 1966), 16.

Der er ingen tvivl om, at Kant afgrænser teoretisk, videnskabelig erkendelse (Erkenntnis) til empiriske genstande, “fremtrædelser” eller “genstande for mulig erfaring”, som han også kalder dem, samt det, som kan udledes fra observationer af empiriske genstande, det vil sige ikke-observerbare teoretiske entiteter såsom “magnetisk materie”²A 226/B 273. Citater af Kant følger udgavenummer og sidenummer fra Akademie Ausgabe (AA), Kants Gesammelte Schriften, ed. Königlich Preussische akademie der Wissenschaften (29. Vols. Berlin: de Gruyter, 1902-). Med hensyn til Kritik der reinen Vernunft følger jeg standardpraksis ved at referere til udgaven fra 1781 (A) og udgaven fra 1787 (B). … Continue reading (elektroner eller magnetiske bølger ville nok være bedre eksempler i dag).³Dette hænger sammen med Kants såkaldte “virkelighedspostulat”, som indebærer en interessant form for videnskabelig realisme. Se A 218/B 265. Der er heller ingen tvivl om, at Kant hævder, at faktuelle udsagn (“assertoriske domme”)⁴A 74/B 100. kun er meningsfulde som faktuelle eller sandhedsduelige udsagn, hvis man kan specificere betingelserne, under hvilke de kan verificeres (det vender jeg tilbage til).

Kants filosofi indeholder altså en form for forsigtighedsprincip i forhold til menneskelig teoretisk erkendelse, hvilket indebærer en gennemgribende censur af teoretiske (assertoriske), metafysiske domme om sjælen, kosmos og Gud (formuleret i Dialektikken i KrV). Den slags domme indeholder ikke det, han kalder en “prøvesten [Probierstein]”⁵A vii-viii. – et udtryk, han forbinder med muligheden for at hævde et udsagns “rigtighed”.⁶A 295–296/B 352. En “prøvesten” skal forstås som en standard for at vurdere nogets sandhed, ægthed eller retfærdiggjorte anvendelse. Fraværet af en “prøvesten” er altså lig med fraværet af en metode til overhovedet at vurdere et udsagns sandhedsværdi.

Men at læse Kant som verifikationist på den baggrund er i bedste fald udtryk for en særdeles selektiv fortolkning, i værste fald intellektuel, eksegetisk dovenskab. Kant hævder intetsteds, at begreber eller udsagn, som ikke er relateret til noget empirisk, nødvendigvis er meningsløse (altså ikke har en intension), som Strawson for eksempel antyder. Det er ikke meningsløst, ifølge Kant, at tale om Gud, kosmos eller en udødelig sjæl; begrebernes semantiske indhold er til at fatte. Han hævder ligefrem, at den slags begreber kan have en såkaldt “regulativ” funktion, hvor de fungerer som en heuristisk baggrundsantagelse, implicit eller eksplicit, i vores videnskabelige og moralske praksisser, også selvom det i princippet er umuligt at bekræfte noget faktuelt om dem. Der er med andre ord ikke meget belæg for at hævde, at Kants kritiske filosofi indebærer en form for verifikationisme i den logisk positivistiske forstand, da Kant ikke går ud fra, at et udtryk skal kunne verificeres (empirisk) for at have en mening eller intension.⁷Se Marcus Willaschek, “The primacy of practical reason and the idea of a practical postulate”, i Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide, red. Andrews Reath & Jens Timmermann (Cambridge University Press, 2010): 168–196. Som Willaschek argumenterer for, så hævder Kant ikke, at en rationel overbevisning nødvendigvis skal … Continue reading Men selvom Kant ikke går ud fra den logiske positivismes intensions-relaterede verifikationsprincip, så går han, som jeg vil argumentere for i resten af artiklen, ud fra, at et udtryk skal kunne verificeres (ikke nødvendigvis empirisk) for at være objektivt eller sandhedsdueligt.

Hvorfor Kant var pluralist om sandhed

Et emne, hvor folk har det med at gå galt i byen, er Kants begreb om sandhed. Uden at kaste mig ind i en detaljeret diskussion af et omdiskuteret felt inden for Kant-forskningen, vil jeg i denne sektion forsøge at udpege nogle overordnede antagelser om sandhed, som Kant går ud fra. Han accepterer som udgangspunkt korrespondenstesen om sandhed, som han refererer til som en “Namenerklärung” (en “navneforklaring” eller “nominal definition”). Kant skriver: “Hvad er sandhed? Navneforklaringen af sandhed, at den netop består i erkendelsens overensstemmelse med sin genstand, gives og forudsættes her”.⁸“Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die übereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstand sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt […]”. A 57–58‑B 82–83. Kant “forudsætter” flere steder denne overenstemmelses- eller korrespondenstese (KT),⁹A 157/B 197; A 191/B 236; A 237/B 290. som går ud på, at sandhed = overensstemmelse mellem erkendelse og genstand, hvor “erkendelse”, på lidt sproglig akavet vis, fungerer som sandhedsbærer, hvilket han andre steder bruger ordet “dom” (Urteil) for. Nogle har forsøgt at nedvurdere Kants forpligtelse til KT, eller ligefrem hævde, at han ikke accepterer den.¹⁰For eksempel Hilary Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). Det er imidlertid en forplumret læsning. At korrespondenstesen er en “Namenserklärung” betyder, at den udlægger betydningen af prædikatet “sand” eller sandhedsbegrebets generelle indhold: hvad mennesker almindeligvis mener, når de siger, at noget er sandt. KT er på grænsen til at være en platitude, nemlig: En sandhedsbærer tilskrives prædikatet “sand”, hvis og kun hvis den repræsenterer sin genstand.

Udover KT er logiske love og konsekvensrelationer, for eksempel modsigelsens grundsætning (‘A’ og ‘¬A’ kan ikke være sande på samme tid), nødvendige, om end negative betingelser for sandhed, fordi de er sandhedsbevarende. Men de angiver naturligvis ingen “prøvesten”¹¹A 60/B 84. for at teste et udsagns sandhed i en specifik kontekst. Logik indeholder ingen indholdsbestemte “sandhedskriterier”¹²A 59/B 84. og er derfor blot en conditio sin qua non for sande domme, da logiske relationer ikke, som han skriver, kan vurdere, hvorvidt en dom “modsiger genstandene”,¹³A 59/B 84. altså om en dom “rammer” rigtigt eller forkert i en given epistemisk situation.

Kants pointe er, at KT og (klassisk) logik ikke udgør et sæt af tilstrækkelige betingelser for den korrekte anvendelse af prædikatet “sand”. I forhold til førstnævnte skyldes det primært, at tesen ikke angiver nogen retningslinjer for, hvordan “sand” adskilles fra “falsk” i konkrete domme, altså ingen betingelser for, hvordan en overensstemmelse mellem “erkendelse”/“dom” og “genstand” kan siges at finde sted. Men er det muligt at give et nødvendigt og tilstrækkeligt kriterie for sandhed, der tager højde for enhver epistemisk situation? En nominal definition (“navneforklaring”) adskiller sig fra det, Kant ofte refererer til som en “realdefinition”.¹⁴Min udlægning af Kants distinktion mellem en “nominal” og “real” definition er inspireret af Alberto Vanzo, “Kant on the Nominal Definition of Truth”, Kant-Studien 101, nr. 2 (2010): 147–166. Som Kant skriver, så indeholder en realdefinition “et klart kendetegn, hvorigennem genstanden […] til enhver tid kan erkendes sikkert”.¹⁵”[…] ein klares Merkmal, daran der Gegenstand […] jederzeit sicher erkannt werden kann […]” (A 241–242 ff.) En realdefinition udlægger alle de væsentlige egenskaber (et klart “kendetegn”) ved det, som falder ind under definiendum (her: “sandhed”). Men ifølge Kant er det umuligt at give en definition af sandhed i form af en udtømmende tjekliste, som indeholder de nødvendige og tilstrækkelige betingelser for i en hvilken som helst epistemisk situation at skelne sandt fra falskt (betingelser, som garanterer, at “genstanden til enhver tid erkendes sikkert”), da hver enkel situation kræver noget forskelligt. Kant understreger den pointe i Jäsche-logikken, hvor han stiller spørgsmålet: “Om og hvorvidt der findes et sikkert, alment og i anvendelse brugbart sandhedskriterie?”,¹⁶9: 50. til hvilket svaret er negativt. Ifølge Kant findes der ikke noget absolut, generelt (nødvendigt og tilstrækkeligt) sandhedskriterium, såsom Descartes’ kriterium om det klare og distinkte. Som han skriver, er det umuligt at angive et “alment kriterium [allgemeines Kriterium]”¹⁷A 58/B 84. eller et “alment kendetegn [allgemeines Kennzeichen]”,¹⁸A 59/B 84. som abstraherer fra alt indhold og forskellen mellem konkrete genstande, eftersom sandhed netop angår udsagns indhold og forskellen mellem genstande og typer af domme. Tag for eksempel følgende to assertoriske domme:

Der findes 24 planeter i solsystemet
Stolen foran mig er brun

Det forekommer absurd at hævde, at der findes et tilstrækkeligt kriterie, som kan hjælpe til at afgøre begge udsagns sandhedsværdi uden at skelne mellem de forskellige empiriske situationer og udsagnenes indholdsmæssige bestemmelser. Det er ikke tilstrækkeligt (om end det er nødvendigt, og trivielt) at hævde, at de hver især er sande, hvis de stemmer overens med virkeligheden. Der kræves en yderligere specifikation af, hvilke konkrete epistemiske og prædikative bestemmelser, der skal være til stede i hver af situationerne, for at kunne hævde deres sandhed. For eksempel numeriske bestemmelser i første dom og et sæt af differentierbare farveprædikater i den anden. Derudover er begge domme empiriske, og enhver empirisk dom kræver en empirisk anskuelse (et sanseindtryk), og det er klart, at de to domme må være baseret på to ikke-identiske sanseindtryk.

Den korrekte anvendelse af prædikatet “sand” må også, udover at tage højde for forskellen mellem konkrete domme (for eksempel forskellige empiriske domme), tage højde for forskellen mellem forskellige domstyper. Forskellige domstyper har forskellige sandhedskriterier. For eksempel opererer Kant med, at sandhedsværdien af en syntetisk a priori dom for det første bestemmes uafhængigt af erfaringen (a priori). For det andet kan dens sandhedsværdi, fordi den er syntetisk (informativ), ikke bestemmes igennem en begrebssemantisk analyse, men er bestemt af, om noget er “givet” igennem en anskuelse. I modsætning til syntetiske a posteriori domme, som er baseret på empiriske anskuelser, er de syntetiske a priori domme, for eksempel inden for sådan noget som matematik, ifølge Kant baseret på rene anskuelser, nemlig anskuelsesformerne tid og rum. Det betyder, at vi kun er berettigede i at hævde, at den slags domme er sande eller falske i de mulige verdener, der indeholder menneskelig erfaring, eftersom tid og rum, ifølge Kant, er menneskelige anskuelsesformer (omvendt er analytiske domme sande eller falske i alle mulige verdener, inklusiv dem, hvor der ingen menneskelig erfaring er). Kort sagt: Afgørelsen af forskellige domstypers sandhedsværdi følger ikke samme manual.

En tilstrækkelig udlægning af begrebet sandhed (som bevæger sig ud over korrespondensplatituden) kræver altså en yderligere specifikation, en indholdsbestemmelse af begrebets retfærdiggjorte anvendelse. Kort sagt: et anvendelseskriterium. Et anvendelseskriterium for sandhed forstår jeg som en specifikation af den eller de betingelser, der skal være opfyldt for, at noget kan siges at være sandt eller falskt, for eksempel (men ikke udelukkende) nogle af de føromtalte betingelser for henholdsvis a posterioriske (empiriske) domme og a prioriske (for eksempel aritmetiske) domme. Med andre ord: For at kunne vurdere et udsagns sandhedsværdi påkræves et sæt af sandhedsbetingelser i form af regler eller normer, som kan dirigere os mellem sande og falske domme. Kant kalder det også for en sandheds “bestemmelsesgrund”,¹⁹A 152/B 191. eller igen: “prøvesten”.²⁰A 59–60/B 83–84. Det væsentlige er, at et anvendelseskriterium for sandhed er domæne- eller kontekstsensitivt i den forstand, at det udgør et sæt af kontekstspecifikke, men alment tilgængelige (for rationelle væsner) normer for at hævde, at noget er sandt eller falsk inden for en bestemt diskurs. For eksempel findes der et sæt af regler og normer inden for aritmetik for at vurdere aritmetiske udsagns sandhedsværdi, som ikke er identiske med de regler og normer, der for eksempel er knyttet til almindelige hverdagsudsagn om mellemstore genstande, for eksempel den betingelse – hvis man for eksempel hævder, at “stolen er brun” – at vi ikke er underlagt en optisk illusion, at lyset optræder adækvat, at der findes en intersubjektiv farvekonsensus, og så videre.

Kant var altså pluralist i forhold til sandhed i følgende forstand: Der findes forskellige kriterier for at teste eller verificere, hvorvidt et udsagn er sandt eller falskt, alt afhængig af, hvilken type af udsagn, der er tale om.²¹En anden understregning af, at Kant var pluralist i den forstand, kommer igennem en ganske simpel betragtning af opdelingen af hans tre kritikker: Kritik der reinen Vernunft behandler teoretiske (videnskabelige) dommes objektivitet, Kritik der praktischen Vernunft behandler praktiske (moralske) dommes objektivitet, mens … Continue reading Crispin Wrights såkaldte “minimalisme” om sandhed, især præsenteret i hans Truth and Objectivity (1992), deler mange af de samme antagelser. Wright går ud fra, at en diskurs er sandhedsduelig og objektiv, hvis den lever op til to nødvendige og tilsammen tilstrækkelige betingelser (foruden en række andre “marks of realism”, som han kalder dem, hvor en diskurs ikke behøver at leve op til alle, men optegner et komplekst spektrum af mulige objektive diskurser, hvilket udmunder i et “pluralist view of truth”.)²²Crispin Wright, Truth and Objectivity (Harvard: Harvard University Press, 1992). De to betingelser er:

Disciplin: Der må eksistere et sæt af operative standarder for, hvilke typer af udsagn, der passer og ikke passer til en bestemt diskurs, samt nogle standarder for, hvilke udsagn, der er korrekte og ukorrekte inden for diskursen.
Syntaks: Udsagnene skal leve op til syntaktiske strukturer, såsom konditionalisering og negationsdygtighed (dommen kan negeres uden kontradiktion).

Hvordan hænger det sammen med Kants model? For eksempel hævder Kant i KrV, at der findes et specifikt “kriterium” for empirisk sandhed (som udtrykker dets “disciplin”, for at blive i Wrights vokabular), som hænger sammen med det, han kalder de “formelle betingelser for empirisk sandhed.”²³A 191/B 236. De “formelle betingelser” refererer til Kants kategorier, såsom kausalitet. Og andetsteds specificerer han det, han kalder for “den empiriske sandheds kendetegn.”²⁴A 451/B 479. Pointen er: Når vi forsøger at udsige sande udsagn om den empiriske virkelighed, hvad enten det er igennem videnskabelige teorier eller i hverdagssammenhænge, må de opfylde et sæt af kriterier, som gør os i stand til at skelne mellem sande og falske udsagn. Ser vi nærmere på detaljerne i Kants teori om objektive empiriske erkendelser og udsagn, så består den kort sagt i en erkendelsesteoretisk “vending”, der omfortolker den klassiske ontologis grundbegreber erkendelsesteoretisk som begreber knyttet til empiriske anskuelser og udsagns struktur og form. For at kunne hævde, at nogle repræsentationer er andet og mere end blot subjektive indtryk (at de er objektive) og dermed indgår i en kontekst, hvor ordet “uenighed” faktisk giver mening, kræves der altså en analyse af de epistemiske betingelser eller standarder for menneskelig erkendelse og sprogbrug frem for en analyse af genstandene selv, hvis man vil kunne hævde, at vores mentale repræsentationer er objektive. Der findes ifølge Kant et sæt af epistemiske betingelser, som udgør de relevante normer eller standarder for objektivitet inden for den empiriske diskurs. Det er regler, som ethvert empirisk dømmende subjekt må følge i fortolkningen (dommen) af dets sanselige indtryk, hvis det vil gøre krav på at udsige genstandsrelaterede (objektive) domme. Som Anders Hansen har formuleret det:

As such, all subjects that understand these fundamental norms will, regardless of their idiosyncratic modes of being immediately affected, have a standard by which they can interpret their immediate representations and assess the interpretations of others […] Thus, a certain type of conscious act of interpreting our immediate representations with reference to a set of intersubjectively intelligible norms of objectivity is what, according to Kant, makes it possible for the subject to justify sufficiently, both to itself and to other subjects, why it takes its representations to be more than mere private affections.²⁵Anders Hansen, Kant’s Account of Objectivity (specialeafhandling ved Aarhus Universitet, Afdeling for Filosofi og Idéhistorie, 2019), 13.

Det er ikke åbenlyst for mig, om Kant, i tillæg til korrespondenstesen, er knyttet til en form for kohærentisme,²⁶Ralph Walker, The Coherence Theory of Truth. Realism, Anti-Realism, Idealism (London: Routledge, 1989); Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason” (Humanities Press International, 1923). verificerbarhedsteori²⁷Carl Posy, “Dancing to the Antinomy: A Proposal for Transcendental Idealism”, American Philosophical Quarterly 20 (1983): 81–94. eller assertabilisme,²⁸Hilary Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). eller en hybrid-teori.²⁹Otfried Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft: Die Grundlegung der modernen Philosophie (München: Beck, 2004). Det er heller ikke så afgørende, tror jeg. Kants tekst peger i mange retninger, og KrV er ikke direkte konstrueret som en menings- eller sandhedsteori. Der er dog ingen tvivl om følgende: 1) Kants sandhedsbegreb er komplekst, i den tekniske betydning, at det er sammensat af overlappende aspekter, og 2) “sand” er ikke et prædikat, som nødvendigvis kun har en velbegrundet anvendelse i forbindelse med syntetiske a posteriori domme (empiriske domme). Dermed overlapper Kants antagelser, udover med Crispin Wrights, også en hel del med Hilary Putnams position, som går ud fra, at sandhed er ligeså “plural, vague, open-ended as we are.”³⁰Hilary Putnam, Words and Life (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 495. At Putnam har det med at overdrive forbindelserne mellem sin position og Kants transcendentale idealisme og ligefrem hævder, at Kant ikke forpligter sig til korrespondenstesen, ændrer ikke ved, at de er enige om følgende: Man kan ikke tale om sandhed uden at tale om nogle anvendelseskriterier for sandhed, men det er ikke muligt at specificere et universelt anvendelseskriterium, som er nødvendigt og tilstrækkeligt for alle domme. I modsætning den positivistiske antagelse, så findes der, ifølge Kant, Wright og Putnam, ikke én, og kun én, type af anvendelseskriterium (empirisk verificerbarhed) på tværs af forskellige typer af informative (ikke-analytiske) diskurser. Den form for pluralisme går med andre ord ud fra, at der ikke er noget i vejen for omskiftelige sandhedskriterier alt afhængigt af, hvad vi taler om.

Hvorfor Kant var en form for semantisk anti-realist

Den skitserede pluralisme indebærer, at sandhed skal forstås i relation til et velafgrænset sæt af epistemiske betingelser eller begrebslige skemaer. Det indebærer, som jeg vil vise nu, en række semantisk anti-realistiske forpligtelser. Lad os derfor begynde med spørgsmålet: Hvad er realisme og anti-realisme? Man kan indledningsvist sige, at en ontologisk realist om et bestemt domæne, for eksempel den empiriske virkelighed af mellemstore genstande, vil hævde, at vores overbevisninger og udsagn om bestemte genstande i det domæne (stole, antallet af mennesker til amerikanske præsidentindvielser og så videre) repræsenterer en objektiv virkelighed og nogle gange “rammer rigtigt”. Hvis jeg siger, at den nuværende danske statsminister er en kvinde, så udtrykker jeg en overbevisning, som forsøger at repræsentere en objektiv kendsgerning. Omvendt vil en ontologisk anti-realist (også kaldet en subjektiv idealist eller skepticist) hævde noget i retning af, at vores tanker om genstande ikke repræsenterer en objektiv virkelighed, men blot er subjektive konstruktioner af en eller anden art. Kant var, for at slå det fast, ontologisk realist og ikke anti-realist om den empiriske virkelighed.³¹Jeg er ikke interesseret i at forklare, hvorfor Kant ikke er forpligtet til en form for ontologisk anti-realisme eller idealisme, a la Berkeleys fænomenalisme. Dem, som hævder det, lader til at have ignoreret en række af de væsentligste afsnit i KrV (for eksempel A 247/B 304; A 490 ff./B 519 ff.).

Forskellen mellem en semantisk realist og en semantisk anti-realist er noget anderledes. Følger man Michael Dummetts kanonisering af semantisk realisme og anti-realisme, handler det grundlæggende om, hvorvidt udsagn kan tilskrives en sandhedsværdi (sandt/falskt). Crispin Wright har formuleret den semantisk realistiske position således:

To conceive that our understanding of statements in a certain discourse is fixed, as Dummett’s realist suggests, by assigning them conditions of potentially evidence-transcendent truth is to grant that, if the world co-operates, the truth or falsity of any such statement may be settled beyond our ken.³²Crispin Wright, Truth and Objectivity (Harvard: Harvard University Press, 1992), 4.

Den semantiske realist hævder, at et udsagn er sandt eller falsk uafhængigt af, om det principielt er muligt at bekræfte dets sandhedsværdi. Omvendt udfordrer den semantiske anti-realist åbenlyst bivalensprincippets almengyldighed. Det gør hun ved at sige, at ikke-verificerbare udsagn – altså udsagn, hvor betingelserne, under hvilke de kan bestemmes som sande eller falske, ikke er tilgængelige – ikke har nogen sandhedsværdi. Ifølge anti-realisten findes der ikke nogen objektiv kendsgerning, ingen objektive sandhedsbetingelser, i forhold til indholdet af den type udsagn. Nogle vil hævde, at metafysiske udsagn om Gud, æstetiske domme eller udsagn om eksistensen (eller ikke-eksistensen) af tal er eksempler på ikke-verificerbare, og dermed ikke-sandhedsduelige, udsagn.³³Personligt hælder jeg til, at den første og anden type af udsagn er gode kandidater til ikke-verificerbare udsagn, men ikke den tredje. En semantisk anti-realist vil hævde, at eftersom det ikke er muligt at sige, hvad der vil gøre et udsagn om Gud sandt eller falskt, har det ingen sandhedsværdi. Det giver med andre ord simpelthen ingen mening, ifølge anti-realisten, overhovedet at spørge efter udsagnets sandhedsværdi, fordi det ikke er muligt at udtrykke et sæt af almengyldige (tilgængelige og acceptable for enhver) kriterier for at verificere den slags udsagn.

En af Dummetts mange formuleringer af anti-realismen lyder således: “[T]he truth of a proposition consists of its being the case that someone suitably placed could have verified it.”³⁴Michael Dummett, Truth and the Past (Columbia University Press, 2004), 44. Citatet er et svar til det kritikpunkt, som anti-realister ofte konfronteres med, nemlig at udsagn om fortiden (for eksempel udsagn om dinosaurer) ikke kan være sande for en anti-realist, eftersom de jo ikke kan verificeres direkte. Svaret er, som Dummett antyder, at antallet af epistemiske fæller ikke bør begrænses til nulevende fæller, og at anti-realistens betingelse blot er, at udsagnet i princippet kan verificeres. Kant hævder flere steder noget i samme dur. For eksempel drager han i følgende citat et afgørende skel mellem 1) udsagn, som i princippet ikke kan verificeres empirisk, og 2) udsagn, som indtil nu ikke er blevet, og muligvis af praktiske grunde heller ikke kan, verificeres empirisk:

Det må rigtignok siges, at der kunne være beboere på månen, selvom intet menneske nogensinde har iagttaget dem, men det betyder blot følgende: at vi kunne støde på dem i erfaringens mulige fremgang; for alt er virkeligt, som står i en forbindelse [Kontext] med en iagttagelse i overensstemmelse med den empiriske fremgangs love.³⁵“Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein Mensch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumt werden, aber es bedeutet nur so viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen könnten; denn alles ist wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Kontext steht.” A 493/B 521.

Ser vi på empiriske domme, så har et udsagn altså en empirisk sandhedsværdi, for så vidt det i princippet kan verificeres igennem erfaringen, enten direkte eller indirekte. Det er ikke tilstrækkeligt at kalde en position anti-realistisk angående en bestemt diskurs (for eksempel diskursen om beboere på månen), alene fordi vi hidtil ikke har været i stand til at bekræfte eller afkræfte et udsagn inden for den diskurs. Det kræver, at den slags udsagn i princippet (og altså med nødvendighed) ikke kan verificeres.³⁶Se også A 496/B 524. Vi kan dermed opstille de to positioner således:

Semantisk realisme: Alle udsagn – også udsagn, hvorom det gælder, at deres verifikationsbetingelser principielt ikke kan specificeres – har en sandhedsværdi.
Semantisk anti-realisme: Udsagn, hvorom det gælder, at deres verifikationsbetingelser principielt ikke kan specificeres, har ikke en sandhedsværdi.

Hvordan passer Kant ind her? Min tese er, at Kants transcendentale idealisme implicerer en form for semantisk anti-realisme i ovenstående forstand. Min læsning læner sig dermed op af anti-realistiske læsninger af Kant, som blandt andre Gerold Prauss, Carl Posy og Guido Kreis har forsøgt sig med, selvom de dog hver især undlader at tage højde for, at Kant udvider domænet af sandhedsduelige udsagn fra teoretiske domme til praktiske (for eksempel moralske domme).

Indtil videre har jeg kun forklaret, hvad Kant mener med sandhed, men ikke med objektivitet. Kants brug af begrebet objektivitet (henholdsvis “objektiv gyldighed” og “objektiv realitet”) er indimellem forvirrende. Helt overordnet er et udtryk³⁷Selvom Kant ikke er eksplicit omkring det, går jeg ud fra, at han antager det, som oprindeligt blev formuleret af Gottlob Frege og ofte refereres til som kompositionalitetsprincippet: Den semantiske værdi af et komplekst udtryk (for eksempel en deklarativ sætning) er bestemt af den semantiske værdi af udtrykkets enkelte dele. … Continue reading objektivt gyldigt, hvis det, som begrebet refererer til, er muligt, mens et udtryk har objektiv realitet, hvis det faktisk findes. I KrV taler Kant ofte om objektiv gyldighed og realitet på en restriktiv måde ved udelukkende at tilskrive empiriske begreber og domme (eller rene begreber, såsom tid og rum, der er forbundet med noget empirisk) objektivitet. Men det er afgørende ikke at forveksle den udlægning af objektiv gyldighed og realitet med objektivitet per se. Objektivt gyldige domme er, kort sagt, sandhedsduelige domme. Det vil sige, at domme er objektive, hvis deres verifikationsbetingelser kan specificeres. Som Kant redegør for i §19 i Prolegomena, er objektive domme en type af domme, som alle rationelle væsner skal være i stand til at bekræfte eller benægte under de rette betingelser (de har “almengyldighed (for enhver)”, som han skriver).³⁸Et rationelt væsen skal for Kant forstås som et væsen, der ikke retter sig efter principper (for teoretiske undersøgelser eller handlinger), som ikke kan anerkendes af enhver (universelle principper). For eksempel er teoretiske (ikke praktiske!) udsagn om Guds eksistens baseret på principper, som ikke kan anerkendes af enhver, … Continue reading Det betyder, at det skal være muligt for ethvert subjekt at indtage det dømmende subjekts perspektiv. Dommen skal med andre ord være verificerbar for ethvert rationelt væsen, da det er muligt at specificere dens sandhedsbetingelser, som vel at mærke er subjekt-specifikke i den forstand, at det er nogle betingelser, som vi ikke kan være sikre på gælder for andet end menneskelig domsfældelse, men som er objektive, fordi de udgør de epistemiske og intersubjektive betingelser for at udsige sandhedsduelige udsagn. De er, så at sige, vores fælles greb på virkeligheden som et sæt af epistemisk indskrænkede betingelser, der er bestemt af begrebet om principiel verificerbarhed.

Et udtryk kan altså tilskrives objektivitet, hvis det er muligt at specificere udtrykkets anvendelseskriterier eller det, Kant kalder for “erkendelseskilder”: “For at tilskrive et sådan begreb objektiv gyldighed […] kræves der noget mere. Dette mere behøver dog ikke at søges i teoretiske erkendelseskilder, men kan også ligge i praktiske.”³⁹“Um einem solchen Begriffe aber objektive Gultigkeit […] beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.” B XXVI ff. Undersøgelsen af disse praktiske erkendelseskilder, eller de “praktiske data”,⁴⁰B XXVI ff. foretager Kant i Kritik der praktischen Vernunft (KpV).⁴¹Som jeg vil undersøge i en opfølgende følgende artikel, der også udkommer i Paradoks. Det afgørende her og nu er dog Kants metodiske greb: Han forsøger at smidiggøre begrebet om objektivitet, så det ikke kun er anvendeligt i forhold til empiriske udsagn, ved at give en form for generisk definition. Med en lettere omskrivning af en passage fra KpV er noget i denne afstivede version objektivt, hvis og kun hvis det indeholder positive bestemmelser, som er tilgængelige for alle rationelle væsner, hvilket dermed gør det til en mulig genstand (enten for erkendelsesevnen eller viljen).⁴²5: 47–48.

Crispin Wright har givet en formulering af (dommes) sandhedsduelighed og objektivitet, som flugter en hel del med denne udlægning af Kant:

[T]he objectivity of judgement: the kind of objectivity which statements have when they are apt to record, or misrecord features of the real world – features which would be appreciable by any creature possessed of appropriate cognitive powers, whatever its emotional capacities or affective dispositions.⁴³Crispin Wright, Realism, Meaning, and Truth (Blackwell, 1987), 6.

Det følger af denne udlægning af objektivitet, at udsagn inden for en bestemt diskurs er objektive og sandhedsduelige, for så vidt der findes et sæt af afgrænsende specifikationer af, hvilke typer af udsagn, der passer indenfor en bestemt diskurs (udsagn om protoner passer for eksempel ikke ind i samme diskurs som moralske udsagn), samt nogle acceptable normer eller standarder for, hvordan man bekræfter sandhedsværdien af udsagn inden for en bestemt diskurs (for eksempel standarder for korrekte partikelfysiske udsagn og standarder for sandfærdige moralske udsagn).⁴⁴Jeg har ikke noget bud på en systematisk domæneteori, der konkret indbefatter, hvilke diskurser, der er kvalificerede som objektive, men det er heller ikke hensigten med artiklen. Det er dog vigtigt at understrege, at verifikationsprocesserne kan være mere ligetil inden for nogle objektive diskurser … Continue reading

Det indebærer den anti-realistiske, antroprocentriske grundantagelse, at sandhed er noget, der i en vis forstand afhænger af erkendende, assertive, normskabende subjekter – sandhedsbetingelsesskabere, kunne man kalde dem – som på en vis måde “bringer” sandhed til verden. Det indebærer vel og mærke ikke, at virkeligheden “derude” ikke spiller nogen rolle i forhold til sådan noget som empiriske domme, eller at der ikke ville findes kendsgerninger uden mennesker. Det indebærer heller ikke, at spørgsmål om virkelighedens beskaffenhed inden menneskelig subjektivitet kom til er meningsløse (som Quentin Meillassoux og andre har det med at skyde Kant i skoene), da vi jo kan udpege nogle relativt klare epistemiske betingelser for, hvordan den slags spørgsmål kan besvares. Og det indebærer heller ikke en steril form for relativisme uden objektive standarder. Derimod indebærer det, for at låne et udtryk fra Hilary Putnam, at sandhed ikke er noget som “totally outruns the possibility of justification”.⁴⁵Hilary Putnam, Realism with a Human Face, (Cambridge: Harvard University Press, 1990), ix. Med en reference til Kant skriver Putnam samme sted: “What bothered me about statements of the sort I rejected, for example, ‘There really are (or ‘really aren’t’) numbers,’ or ‘There really are (or ‘really aren’t’) space-time points,’ is that they … Continue reading Sandhed og objektivitet skal forstås som epistemiske og normative begreber, eftersom en retfærdiggjort brug af dem afhænger af bestemte væsners kognitive og rationelle udformning. At hævde, at et bestemt udsagn er sandt, er at hævde, at udsagnet er retfærdiggjort under de rette epistemiske eller rationelle betingelser. For eksempel er det afgørende epistemiske betingelser for udsagn om den empiriske virkelighed, ifølge Kant, at deres indhold er givet direkte eller indirekte igennem en empirisk anskuelse (sanseindtryk) og indgår i kausale relationer. Og for mere specifikke typer af empiriske udsagn gælder der naturligvis specifikke (internt bestemte af den pågældende diskurs) betingelser: Betingelserne for udsagn om kvantefysik er ikke identiske med betingelserne for hverdagsudsagn om syrener, stole og stipendier.

Konklusion

I det foregående har jeg især behandlet empiriske dommes sandhedsduelighed og objektivitet. Det betyder ikke, som jeg forstår det, at Kant er forpligtet til den tese, at kun empiriske udsagn er sandhedsduelige eller objektive. Jeg har forsøgt at angive det, man kunne kalde for en generisk (emne- og diskursneutral) definition of sandhed og objektivitet. Den generiske definition indebærer, at den type af udsagn, hvorom det gælder, at det ikke er muligt at specificere deres verifikationsbetingelser, altså hvor det ikke er muligt at specificere de intersubjektive regler, standarder eller normer for udsagnets krav på objektivitet, ikke er objektive og sandhedsduelige. En sådan normativ teori afviser på den ene side relativistiske teorier om sandhed, der ikke kan skelne sandhed fra subjektive indtryk, og på den anden side afviser den absolutistiske teorier om sandhed og objektivitet, som forsøger at indsnævre begrebernes anvendelse til ét bestemt diskursdomæne. Den generiske definition ekskluderer eller favoriserer ikke nogen diskurser på forhånd. Hvis man kan specificere en fælles og acceptabel norm for at hævde, at sådan noget som moralske, komiske eller æstetiske domme er sandhedsduelige og objektive (uden at reducere dem til noget andet, for eksempel neurologiske aktiviteter) er der tale om objektive diskurser. Hvordan Kant forsøger at gøre det i forhold til objektiviteten af praktiske domme (for eksempel moralske domme) vil jeg forsøge at redegøre for i en anden artikel, som også udkommer her i Paradoks.

1.	Peter Strawson, The Bounds of Sense (London/New York: Routledge, 1966), 16.
2.	A 226/B 273. Citater af Kant følger udgavenummer og sidenummer fra Akademie Ausgabe (AA), Kants Gesammelte Schriften, ed. Königlich Preussische akademie der Wissenschaften (29. Vols. Berlin: de Gruyter, 1902-). Med hensyn til Kritik der reinen Vernunft følger jeg standardpraksis ved at referere til udgaven fra 1781 (A) og udgaven fra 1787 (B). Oversættelserne er mine egne.
3.	Dette hænger sammen med Kants såkaldte “virkelighedspostulat”, som indebærer en interessant form for videnskabelig realisme. Se A 218/B 265.
4.	A 74/B 100.
5.	A vii-viii.
6.	A 295–296/B 352.
7.	Se Marcus Willaschek, “The primacy of practical reason and the idea of a practical postulate”, i Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide, red. Andrews Reath & Jens Timmermann (Cambridge University Press, 2010): 168–196. Som Willaschek argumenterer for, så hævder Kant ikke, at en rationel overbevisning nødvendigvis skal understøttes af empirisk bevis. Omvendt går Kant ud fra, at nogle assertoriske udsagn, som han i Kritik der praktischen Vernunft kalder for “postulater”, er rationelle at fremsætte, selvom de er teoretisk uafgørbare, fordi de er praktisk nødvendige. At det er rationelt at hævde noget, som ikke kan afgøres empirisk, strider imod den logistiske positivismes verifikationsprincip.
8.	“Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die übereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstand sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt […]”. A 57–58‑B 82–83.
9.	A 157/B 197; A 191/B 236; A 237/B 290.
10.	For eksempel Hilary Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
11.	A 60/B 84.
12.	A 59/B 84.
13.	A 59/B 84.
14.	Min udlægning af Kants distinktion mellem en “nominal” og “real” definition er inspireret af Alberto Vanzo, “Kant on the Nominal Definition of Truth”, Kant-Studien 101, nr. 2 (2010): 147–166.
15.	”[…] ein klares Merkmal, daran der Gegenstand […] jederzeit sicher erkannt werden kann […]” (A 241–242 ff.)
16.	9: 50.
17.	A 58/B 84.
18.	A 59/B 84.
19.	A 152/B 191.
20.	A 59–60/B 83–84.
21.	En anden understregning af, at Kant var pluralist i den forstand, kommer igennem en ganske simpel betragtning af opdelingen af hans tre kritikker: Kritik der reinen Vernunft behandler teoretiske (videnskabelige) dommes objektivitet, Kritik der praktischen Vernunft behandler praktiske (moralske) dommes objektivitet, mens Kritik der Urteilskraft behandler (blandt andet) æstetiske dommes objektivitet.
22.	Crispin Wright, Truth and Objectivity (Harvard: Harvard University Press, 1992).
23.	A 191/B 236. De “formelle betingelser” refererer til Kants kategorier, såsom kausalitet.
24.	A 451/B 479.
25.	Anders Hansen, Kant’s Account of Objectivity (specialeafhandling ved Aarhus Universitet, Afdeling for Filosofi og Idéhistorie, 2019), 13.
26.	Ralph Walker, The Coherence Theory of Truth. Realism, Anti-Realism, Idealism (London: Routledge, 1989); Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason” (Humanities Press International, 1923).
27.	Carl Posy, “Dancing to the Antinomy: A Proposal for Transcendental Idealism”, American Philosophical Quarterly 20 (1983): 81–94.
28.	Hilary Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
29.	Otfried Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft: Die Grundlegung der modernen Philosophie (München: Beck, 2004).
30.	Hilary Putnam, Words and Life (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 495.
31.	Jeg er ikke interesseret i at forklare, hvorfor Kant ikke er forpligtet til en form for ontologisk anti-realisme eller idealisme, a la Berkeleys fænomenalisme. Dem, som hævder det, lader til at have ignoreret en række af de væsentligste afsnit i KrV (for eksempel A 247/B 304; A 490 ff./B 519 ff.).
32.	Crispin Wright, Truth and Objectivity (Harvard: Harvard University Press, 1992), 4.
33.	Personligt hælder jeg til, at den første og anden type af udsagn er gode kandidater til ikke-verificerbare udsagn, men ikke den tredje.
34.	Michael Dummett, Truth and the Past (Columbia University Press, 2004), 44.
35.	“Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein Mensch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumt werden, aber es bedeutet nur so viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen könnten; denn alles ist wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Kontext steht.” A 493/B 521.
36.	Se også A 496/B 524.
37.	Selvom Kant ikke er eksplicit omkring det, går jeg ud fra, at han antager det, som oprindeligt blev formuleret af Gottlob Frege og ofte refereres til som kompositionalitetsprincippet: Den semantiske værdi af et komplekst udtryk (for eksempel en deklarativ sætning) er bestemt af den semantiske værdi af udtrykkets enkelte dele. Hvis et begreb ikke er objektivt eller sandhedsdueligt, og det indgår i en sætning, så er sætningen ikke objektiv (sandhedsduelig), mens udsagn, der indeholder objektivt gyldige (sandhedsduelige) begreber, er objektive (sandhedsduelige).
38.	Et rationelt væsen skal for Kant forstås som et væsen, der ikke retter sig efter principper (for teoretiske undersøgelser eller handlinger), som ikke kan anerkendes af enhver (universelle principper). For eksempel er teoretiske (ikke praktiske!) udsagn om Guds eksistens baseret på principper, som ikke kan anerkendes af enhver, og er dermed irrationelle.
39.	“Um einem solchen Begriffe aber objektive Gultigkeit […] beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.” B XXVI ff.
40.	B XXVI ff.
41.	Som jeg vil undersøge i en opfølgende følgende artikel, der også udkommer i Paradoks.
42.	5: 47–48.
43.	Crispin Wright, Realism, Meaning, and Truth (Blackwell, 1987), 6.
44.	Jeg har ikke noget bud på en systematisk domæneteori, der konkret indbefatter, hvilke diskurser, der er kvalificerede som objektive, men det er heller ikke hensigten med artiklen. Det er dog vigtigt at understrege, at verifikationsprocesserne kan være mere ligetil inden for nogle objektive diskurser sammenlignet med andre. Det er for eksempel prima facie mere ligetil at afgøre sandhedsværdien af hverdagslige empiriske udsagn, fremfor moralske udsagn (hvis man antager, at moralske udsagn er objektive), alt afhængig af, hvilke moralfilosofiske sandhedskriterier man tilskriver sig. Kants morallov er mere ligetil end situationsetikerens, for eksempel. Men pointen er, at blot fordi afgørelsen af en bestemt type udsagns sandhedsværdi er kompliceret (men ikke principiel umulig), betyder det ikke, at den type udsagn ikke er objektive.
45.	Hilary Putnam, Realism with a Human Face, (Cambridge: Harvard University Press, 1990), ix. Med en reference til Kant skriver Putnam samme sted: “What bothered me about statements of the sort I rejected, for example, ‘There really are (or ‘really aren’t’) numbers,’ or ‘There really are (or ‘really aren’t’) space-time points,’ is that they outrun the possibility of verification in a way which is utterly different from the way in which the statement that, say, there was a dinosaur in North America less than a million years ago might outrun the possibility of actual verification. The former statements are such that we cannot imagine how any creature with, in Kant’s phrase, “a rational and a sensible nature” could ascertain their truth or falsity under any conditions”.

Kapitalocæn

Posthumanismer

Kommunocæn?

Den tred­je anti­no­mi

Empirisk menings­løs­hed

Menneskelige hand­lin­ger

Det prak­ti­ske stand­punkt og moral­ske dom­mes objek­ti­vi­tet

Objektivitet fra det men­ne­ske­li­ge per­spek­tiv

Hvorfor Kant ikke var veri­fi­ka­tio­nist

Hvorfor Kant var plu­ra­list om sand­hed

Hvorfor Kant var en form for seman­tisk anti-rea­list