Følgende tekst er en oversættelse i udvalg fra første kapitel af Quentin Meillassoux’ Efter endeligheden: Et essay om kontingensens nødvendighed (Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence), som blev udgivet i 2006. Efter endeligheden udkommer i begyndelsen af 2026 på Forlaget Aleatorik i Frederik-Emil Friis Jakobsens oversættelse. Overskriften “Om korrelationisme” er oversætterens, opfundet til lejligheden.
Værket indeholder Meillassoux’ formulering og tænkning af det, han selv kalder for en spekulativ materialisme, hvilket med hans egne ord vil sige en materialisme, der “hævder at have adgang til et absolut”.1Quentin Meillassoux, Après la finitude (Éditions du Seuil, 2006), 59. Og foruden at vise hvad en sådan tækning må lede frem til, og hvad en sådan materialisme må indebære, er det netop spørgsmålet om muligheden for denne adgang til et absolut, der er værkets omdrejningspunkt.
Ifølge Meillassoux kan selve tesen om, at tænkningen skulle kunne have en sådan adgang til noget absolut, til noget i‑sig-selv, nemlig fremstå absurd for nutidens filosoffer (i 2006 såvel som i 2025). Dette skyldes, at vi befinder os midt i resultaterne af det, der i bogen kaldes “den kantianske katastrofe” (ikke at forveksle med Kants titel af katastrofal edderkop):2Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, §11. at “korrelationen er blevet det centrale begreb i den moderne filosofi siden Kant”;3Meillassoux, Après la finitude, 18. at tænkningen siden Kant ikke har ment at have adgang til andet end korrelatet mellem sig selv og det værende, der tænkes, og følgelig at det, som er til eller er givet, kun meningsfuldt kan være filosofiens genstand, for så vidt det er til eller er givet for nogen. Konsekvensen af at tænke sådan bliver, at filosofien med og efter Kant bliver til korrelationisme, at den med Kants såkaldte kopernikanske vending, som det er godt beskrevet i en af de ganske få danske læsninger af Meillassoux’ værk, “unddrog sig selv den opgave at erkende selve virkelighedens grundtræk og i stedet slog sig til tåls med at beskæftige sig med kriterierne for fremtrædelse”4Martin Hauberg-Lund Laugesen et al., “Spekulativ materialisme: Quentin Meillassoux”, i Spekulativ realisme (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017), 47. – hvis den da ikke vil anklages for at være naivt før-kritisk nonsens eller teologisk bavl.
Her vil Meillassoux sætte ind ved at beskrive muligheden for at filosofien kan bryde fri af korrelationismens cirkulære argumenter og stive dansetrin, for igen at opnå adgang til det, han kalder det “Store Udenfor”, til den virkelighed, der eksisterer som den er i sig selv, “hvad end vi tænker på det eller ej; det Udenfor, som tænkningen kunne udforske med en berettiget følelse af at være på fremmed grund – at være et helt andet sted”.5Meillassoux, Après la finitude, 22. Udtrykt i en parafrase over en anden fransk filosofs kritiske omgang med Kant, Michel Foucaults, kan vi sige, at Meillassoux har som sit ærinde at forvandle filosofien fra en undersøgelse af tænkningens angiveligt nødvendige begrænsninger til en afsøgning af mulighederne for disses overskridelse. Meillassoux’ bud på en sådan overskridelse går via matematikken, og indebærer blandet andet en afvisning af enhver nødvendig væren og af den tilstrækkelige grunds princip. I indeværende tekst må læseren dog indtil videre nøjes med et indblik i Meillassoux’ beskrivelse af korrelationismen og dens problem, der først og fremmest er det, som en ny spekulativ materialisme må kunne gøre sig fri af.
Her slutter oversætterens indledning, og teksten af Quentin Meillassoux i dansk oversættelse ved Frederik-Emil Friis Jakobsen begynder.
Med “korrelation” menes den idé, at vi udelukkende har adgang til korrelationen mellem tænkning og væren, og aldrig til en af disse to termer isoleret fra den anden. Vi vil derfor fra nu af give navnet korrelationisme til enhver tankegang, der fastholder korrelationens uoverskridelige karakter, som den her er forstået. Dermed kan vi sige, at enhver filosofi, der ikke vil være en naiv realisme, bliver en variant af korrelationismen.
Lad os nærmere undersøge betydningen af et sådant filosofem: “Korrelation”, “korrelationisme”.
Korrelationismen består i at diskvalificere ethvert forsøg på at betragte subjektivitetens og objektivitetens sfærer uafhængigt af hinanden. Ikke alene må den sige, at vi aldrig kan få greb om en genstand “i sig selv”, isoleret fra dens forhold til et subjekt, men den må også hævde, at vi aldrig kan få greb om et subjekt, der ikke altid-allerede befinder sig i et forhold til en genstand. Hvis vi kalder det argument, at man ikke kan tænke i‑sig’et uden at ende i en ond cirkel, uden straks at modsige sig selv, for den “korrellationelle cirkel”, kan vi give navnet “det korrelationele dansetrin” til denne anden argumentationsfigur, som filosofferne er blevet så vant til: Denne figur, som man så ofte møder i nutidige værker, og som hævder, at “det ville være naivt at tænke subjektet og objektet som to værender, der skulle eksistere hver for sig, og hvis indbyrdes relation desuden skulle være noget tilføjet. Tværtimod er relationen på sin vis primær: Verden har kun sin mening som verden, fordi den fremtræder for mig som verden, og selvet har kun sin mening som selv over for verden, som den, for hvem verden afslører sig …”.6Philippe Huneman & Estelle Kulich, Introduction à la phénoménologie (Armand Colin, 1997), 22.
Generelt set er dette det modernes “grundtrin”, denne tro på relationens primat i forhold til de relaterede termer, en tro på den gensidige relations konstitutive kraft. “Kon-”7På fransk “co-”, afledt af det latinske “con-”. Hvor man på fransk kan “nøjes” med præfikset “co-” for at tilføje et ord en dimension af gensidighed, ændrer det danske “kon-” som regel form afhængigt af begyndelsesbogstavet på det ord, som det tilføres, og kan derfor optræde som både “kon-”, “ko-”, “kol-”, … Continue reading (i ko-givethed, kor-relation, ko-oprindelse, kom-præsens, og så videre), dette “kon-” er den dominerende partikel i nyere tids filosofi, dens sande “kemiske formel”. Man kan således sige, at det indtil Kant var et af filosofiens hovedproblemer at tænke substansen, mens det fra Kant og fremefter i langt højere grad har drejet sig om at tænke korrelationen. Før det transcendentale var et af de spørgsmål, som på afgørende vis kunne skille rivaliserende filosoffer: Hvem er det, der tænker den virkelige substans? Er det den filosof, der tænker idéen, individet, atomet, eller Gud – og hvilken Gud? Men siden og efter Kant er forskellen mellem to rivaliserende filosoffer ikke længere så meget et spørgsmål om hvem, der har tænkt den sande substantialitet, som det er et spørgsmål om hvem, der har tænkt den mest oprindelige korrelation: Er det den, der har tænkt subjekt-objekt korrelationen, det noetisk-noematiske korrelat eller korrelationen mellem sprog og reference? Spørgsmålet er ikke længere “hvad er det rigtige substrat?”, men “hvad er det rigtige korrelat?”.
Bevidstheden og sproget har i det 20. århundrede været de to væsentligste af korrelationens “miljøer”, som har understøttet henholdsvis fænomenologien og de forskellige strømninger inden for den analytiske filosofi. Francis Wolff har meget rammende beskrevet dem som “verdens-objekter”.8Francis Wolff, Dire le monde (PUF, 1997), 11. Bevidstheden og sproget er i virkeligheden unikke objekter, fordi de “laver verden”. Og når disse objekter laver verden, skyldes det til dels at “alting er indenfor” i dem, men samtidig også at “alting er udenfor …”. Wolff fortsætter altså:
Alt er indenfor, da vi, for at kunne tænke noget som helst overhovedet, må være “i stand til at blive bevidst om det”, i stand til at sige det, og dermed er vi spærret inde i sproget eller i en bevidsthed uden udvej. I den forstand har de intet ydre. Men i en anden forstand er de helt og aldeles rettet mod det ydre, de er selve vinduet ud til verden: For at være bevidst er altid at være bevidst om noget, at tale er nødvendigvis at tale om noget. At være bevidst om træet er at være bevidst om træet selv og ikke en idé om træet; at tale om træet er ikke at sige et ord, men at tale om tingen. Så bevidstheden og sproget indeholder kun verden i sig, fordi de omvendt helt og holdent er indeholdt af den. Vi er i bevidstheden eller sproget som i et gennemsigtigt bur. Alt er udenfor, men det er umuligt at komme derud.9Wolff, Dire le monde, 11–12.
Det bemærkelsesværdige ved en sådan beskrivelse af det modernes bevidsthed og sprog, er, at den fremviser den korrelationelle eksternalitets paradoksale karakter: På den ene side insisterer korrelationismen velvilligt på bevidsthedens såvel som sprogets oprindelige forbindelse til et radikalt udenfor (eksempelvis den fænomenologiske bevidsthed, der transcenderer, eller “bryder ud” som Sartre siger det, mod verden); men på den anden side synes denne insisteren at dække over en underlig følelse af fangenskab, af indespærring i et sådant udenfor (det “gennemsigtige bur”). For vi er afgjort spærret inde i sprogets og bevidsthedens indre udenfor, eftersom vi altid allerede befinder os der (altid allerede, en anden af korrelationismens essentielle talemåder, sammen med “kon-”), og eftersom vi ikke har adgang til noget udsigtspunkt, hvor vi udefra kan betragte disse “verdens-objekter”, de uomgængelige givere af enhver eksterioritet. Når dette udenfor nu forekommer os at være et indespærret udenfor, et udenfor hvori det giver mening at føle sig lukket inde, er det, fordi et sådant udenfor sandt at sige er helt og aldeles relativt, da det – netop – er relativt i forhold til os selv. Bevidstheden og sproget transcenderer ganske vist mod verden, men der er kun en verden i det omfang, at en bevidsthed transcenderer mod den. Dette rum udenfor er derfor kun rummet for det, der står over for os, rummet for det, der kun eksisterer i forhold til vores egen eksistens. Det er derfor, at man i virkeligheden ikke transcenderer særlig meget ved at kaste sig ud i en sådan verden, for her nøjes man med at udforske de to parter i det, der forbliver et topartsforhold – som en mønt, der ikke kender andet end sin egen revers. Og når man i det moderne er så ivrig efter at fastholde, at tænkningen er en orientering mod det ydre, kunne det i virkeligheden skyldes en sorg, der er blevet håndteret dårligt – fornægtelsen af det tab, der ligger i at opgive dogmatikken. Det kunne endda være, at man i det moderne har det dumpe indtryk af uigenkaldeligt at have mistet det Store Udenfor, de prækritiske tænkeres absolutte Udenfor: Det Udenfor, der ikke var relativt i forhold til os, der med hensyn til sin givethed var givet som indifferent for at være det, det er, eksisterende som det er i sig selv, hvad end vi tænker på det eller ej; det Udenfor, som tænkningen kunne udforske med en berettiget følelse af at være på fremmed grund – at være et helt andet sted.
Som afslutning på denne korte gennemgang af det postkritiske filosofem skal det understreges, at korrelationen mellem tænkning og væren ikke kan reduceres til korrelationen subjekt-objekt. Sagt på en anden måde, medfører korrelationens dominans inden for samtidig filosofi ikke repræsentationsfilosofiernes dominans. Det er tværtimod muligt at kritisere disse med henvisning til en mere oprindelig korrelation mellem tænkning og væren. Og faktum er, at kritikken af repræsentation ikke har betydet et brud med korrelationen, altså en simpel tilbagevenden til dogmatismen.
Lad os holdes os til et enkelt eksempel på dette: Heidegger. På den ene side drejer det sig for Heidegger uden tvivl om at påpege enhver metafysisk repræsentationstænknings tilsløring af væren eller tilstedeværen, og privilegering af det her-og-nu-værende, der betragtes som en genstand. Men på den anden side forudsætter tænkningen af en sådan tilsløring af væren – indenfor den afsløring af det værende, som den muliggør – at Heidegger tager højde for den oprindelige sam-hørighed (Zusammengehörigkeit) mellem menneske og væren, som han navngiver Ereignis.10Martin Heidegger, “Identitet og differens”, i Spørgsmålet om teknikken – og andre skrifter (Gyldendal, 1999), 79–93. Idéen om Ereignis, der er central for den sene Heidegger, forbliver således tro over for den korrelationelle fordring, der er nedarvet fra Kant og videreført af den husserlianske fænomenologi: For den “kon-stellation”, den “sam-tilegnelse” der udgør Ereignis, betyder at hverken væren eller mennesket kan opstilles som noget “i‑sig-selv”, der først på et senere tidspunkt ville indgå i en relation – tværtimod konstitueres tilegnelsens to termer oprindeligt af deres gensidige forhold: “Ereignis ind-egner menneske og væren i deres væsensmæssige ‘sammen’ ”.11Heidegger, “Identitet og differens”, 90. Heidegger insisterer ganske vist på, at man i termen “samhørighed” skal forstå “sam-” (“zusammen”) ud fra det at høre til, i stedet for at forstå det at høre til ud fra “sam-”. Men det handler alt sammen kun om at undgå den metafysiske forståelse af enheden mellem … Continue reading Og følgende passage viser tydeligt, at Heidegger stringent følger korrelationismens “grundtrin”:
Vi siger alt for lidt om “væren selv”, når vi, idet vi siger “væren”, udelader dens nær-væren til menneskets væsen og dermed underkender, at dette væsen selv bidrager til konstitutionen af “væren”. Vi siger også alt for lidt om mennesket, når vi, idet vi siger “væren” (og ikke menneskets væren), sætter mennesket for sig selv og først derefter sætter det i relation til den væren, der således er blevet opstillet.12“Contributions à la question de l’être”, i Question I, overs. G. Granel (Gallimard, 1968), 227–228. Den her citerede oversættelse er Jacques Rollands, der findes i Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger (Éditions du Cerf, 1985), 121. [Heideggers tekst Zur Seinsfrage findes ikke oversat til dansk, o.a.].
Vi kan nu opliste den række af valg, som må træffes af enhver filosof – uanset omfanget af vedkommendes brud med moderniteten – der ikke ønsker at falde tilbage i en rent dogmatisk position: Korrelationens cirkel og dens dansetrin, udskiftningen af adækvation med intersubjektivitet i omdefineringen af videnskabelig objektivitet, opretholdelse af korrelationen selv i kritikken af repræsentation, et indespærret udenfor. Disse påstande er karakteristiske for al “postkritisk” filosofi, hvilket vil sige filosofi, der fortsat ønsker at være tilstrækkeligt tro mod kantianismen til blankt at afvise enhver tilbagevenden til førkritisk metafysik.Vi bryder med disse valg, når vi insisterer på eksistensen af primære kvaliteter. Er vi dermed bestemt til med åbne øjne at falde tilbage i dogmatismen? Og endnu vigtigere, hvad er det, der tilskynder os til på denne måde at bryde ud af den korrelationelle cirkel?
Det er en simpel linje. Den kan have forskellige nuancer, lidt ligesom et farvespektrum opdelt af korte, lodrette streger. Oven over disse står der tal, der symboliserer umådelige kvantiteter. Det er en linje lige som dem, man kan finde i enhver populærvidenskabelig udgivelse. Tallene angiver tidspunkter, og tidspunkterne er frem for alt de følgende:
- Tidspunktet for universets oprindelse (13,5 milliarder år siden)
- Tidspunktet for jordklodens dannelse (4,54 milliarder år siden)
- Tidspunktet for livets oprindelse på Jorden (3,5 milliarder år siden)
- Tidspunktet for menneskets oprindelse (Homo habilis, 2 millioner år siden)
De eksperimentelle videnskaber er i dag i stand til at producere udsagn om begivenheder, der gik forud for fremkomsten af både livet og bevidstheden. Disse udsagn udgøres af dateringen af “genstande”, der sommetider er ældre end nogen form for liv på Jorden. Disse dateringsprocedurer blev tidligere kaldt relative, da de kun vedrørte fossilernes tidsmæssige placering i relation til hinanden (de blev navnlig fundet ved at studere den relative dybde af de klippelag, som fossilerne blev udgravet fra). Dateringerne blev “absolutte”, da der (i 1930’erne) blev udviklet teknikker, som er i stand til at bestemme de målte genstandes faktiske alder. Disse teknikker er generelt set baseret på den konstante hastighed hvormed radioaktive atomkerner henfalder, såvel som lovene for termoluminescens – sidstnævnte gør det muligt at anvende radioaktive dateringsteknikker på det lys, der udsendes fra stjerner.13Dominique Lecourt gengiver de væsentligste elementer i historien om absolut datering – altsammen i den polemiske kontekst af kreationistisk vækkelse i 1980’ernes Amerika. Jf. L’Amerique entre la Bible et Darwin [Amerika mellem Bibelen og Darwin, o.a.], Paris, PUF, kap. 4, s. 100 og passim. Se også Pour la science (den … Continue reading
Videnskaben er derfor nu i stand til at bestemme – om end formuleret som reviderbare hypoteser – tidspunktet for dannelsen af fossiler af væsener, der levede før de første hominiders opståen, tidspunktet for Jordens dannelse, tidspunktet for stjerners dannelse og sågar alderen på universet selv.
Spørgsmålet, der interesserer os, er nu det følgende: Hvad er det, som astrofysikere, geologer og palæontologer taler om, når de diskuterer universets alder, tidspunktet for Jordens dannelse, tidspunktet for en før-menneskelig arts opdukken eller tidspunktet for menneskets egen opdukken? Hvordan skal vi begribe meningen med et videnskabeligt udsagn, som eksplicit vedrører en kendsgerning ved verden, der hævdes at gå forud for tænkningens og sågar livets fremkomst – der med andre ord hævdes at gå forud for enhver form for menneskelig relation til verden? Eller for at sige det mere præcist: Hvordan skal vi tænke meningen i et udsagn, der gør relationen til verden – levende eller tænkende – til et faktum, der er indskrevet i en tidslighed, i hvilken den blot er en begivenhed blandt andre; indskrevet i en rækkefølge, hvor den kun er en kilometersten og ikke en oprindelse? Hvordan kan videnskaben helt enkelt tænke sådanne udsagn, og i hvilken forstand skal vi kunne tilskrive dem nogen sandhed?
Lad os fastlægge vores terminologi:
- Vi siger ancestral om enhver virkelighed, der går forud for menneskeartens fremtræden – og endda forud for enhver kendt form for liv på jorden.
- Vi siger arkefossil eller fossil-materiale, ikke om de materialer, der indikerer spor efter tidligere liv og dermed er fossiler i bogstavelig forstand, men om materiale, der indikerer eksistensen af en ancestral virkelighed eller begivenhed, som går forud for liv på Jorden. Et arkefossil henviser dermed til det materielle grundlag, hvorpå der kan udføres eksperimenter, som giver os estimeringen af et ancestralt fænomen – eksempelvis en isotop, hvis radioaktive halveringstid er kendt, eller en stjernes lysudstråling, der kan informere os om tidspunktet for dens dannelse. […]
Tag følgende ancestrale udsagn: “Begivenhed X skete så og så mange år før menneskets opståen”. Den korrelationistiske filosof vil intet indvende mod udsagnets indhold: Han vil hverken bestride, om det faktisk var begivenhed X, der fandt sted, eller dateringen af denne begivenhed. Nej: Han vil nøjes med at tilføje – måske kun for sig selv, men tilføje det, det gør han – noget i retning af en simpel kodicil, altid den samme, placeret diskret, sidst i udsagnet. Sådan her: Begivenhed X fandt sted så og så mange år før menneskets opståen – for mennesket (eller endda for videnskabsmanden). Denne kodicil er modernitetens kodicil: Kodicilen med hvilken den moderne filosof afholder sig fra (tror han i hvert fald) nogen som helst indgriben i videnskabens indhold, alt imens han opretholder et betydningsregime, der er eksternt i forhold til videnskaben og mere oprindeligt end videnskaben. Korrelationismens påstand, når den står over for et ancestralt udsagn, er altså, at der findes mindst to betydningsniveauer i et sådant udsagn: Den umiddelbare, realistiske betydning, og en mere oprindelig korrelationel betydning, som indledes med kodicilen.
Hvad ville da være en bogstavelig fortolkning af det ancestrale udsagn? Troen på, at det ancestrale udsagns realistiske betydning er dets endegyldige betydning – at der intet andet betydningsregime findes, som kan uddybe vores forståelse af udsagnet, og at filosoffens kodicil derfor er irrelevant for undersøgelsen af udsagnets betydning. Men dette kan korrelationisten ikke acceptere. For lad os kort antage, at den realistiske fortolkning, den kartesianske, giver os adgang til det ancestrale udsagns endegyldige mening. Det ville lede os til at fastholde, hvad der for den postkritiske filosof ikke kan ses som andet en række absurditeter – og listen her er ikke udtømmende:
- At væren ikke er sammenfaldende med fremtrædelsen, eftersom der i fortiden fandt begivenheder sted, der ikke fremtrådte for nogen.
- At det, der er, er gået forud i tid for fremtrædelsen af det, der er.
- At fremtrædelsen selv opstod i tid og rum – og at fremtrædelsen som sådan ikke er en verdens givethed, men snarere selv er en inderverdenslig begivenhed.
- At denne begivenhed ydermere kan dateres.
- At tænkningen dermed er i stand til at tænke fremtrædelsens opståen i væren, og til at tænke en væren, en tid, der går forud for fremtrædelsen.
- At fossil-materialet er den nutidige givethed af en væren, der går forud for givetheden, hvilket vil sige, at et arkefossil er fremtrædelsen af et værendes gåen-forud for fremtrædelsen.
Men for korrelationisten går sådanne påstande op i røg, så snart man påpeger den i hans øjne indlysende selvmodsigelse i ovenstående definition af arkefossilet: Givetheden af en væren, der går forud for givetheden. “En værens givethed” – heri ligger hele pointen: Væren er ikke før givetheden, men giver sig selv som gående forud for givetheden. Og det er tilstrækkeligt til at demonstrere, at det er absurd at forestille sig en eksistens, der – endda kronologisk – skulle gå forud for givetheden selv. For givetheden er primær, og tiden selv giver kun mening, for så vidt den altid allerede er inddraget i menneskets forhold til verden. For korrelationisten findes der derfor to niveauer i tilgangen til ancestraliteten, som er sammenfaldende med termen “givetheds” dobbelte optræden i omtalte udsagn. Altså: Væren giver sig selv (første optræden) som gående forud for givetheden (anden optræden). På det første, umiddelbare niveau glemmer jeg givethedens oprindelige karakter, jeg fortaber mig i genstanden og naturaliserer givetheden ved at gøre den til en egenskab ved den fysiske verden, en egenskab der kan komme til syne og forsvinde på samme måde som en ting (væren giver sig selv som gående forud for givetheden). På det dybere niveau (væren giver sig selv som gående forud for givetheden) forstår jeg, at korrelationen mellem væren og tænkning logisk går forud for ethvert empirisk udsagn om verden og inderverdenslige værender. På den måde kan jeg uden besvær formulere tesen om, at det, der er, kronologisk går forud for det, der fremtræder – den umiddelbare, realistiske og afledte menings niveau – sammen med tesen – den dybere, mere oprindelige og egentlig den eneste sande – om givethedens logiske gåen-forud for det, der er givet i givetheden (som også inkluderer den førnævnte kronologiske forudgåenhed). Jeg holder dermed op med at tro på, at Jordens dannelse uden videre fandt sted før menneskets opståen i tiden, for i stedet at indse, at udsagnets status er mere komplekst. Korrekt forstået lader dette udsagn sig formulere således: “Det nuværende videnskabelige fællesskab har objektive grunde til at vurdere, at Jordens dannelse gik X antal år forud for abemenneskets opståen”.
Lad os kigge nærmere på denne formulering.
Som tidligere nævnt er objektivitet siden Kant ikke blevet defineret med henvisning til genstanden i sig selv (udsagnets adækvation eller lighed med det, det betegner), men med henvisning til det objektive udsagns mulige universalitet. Det er det ancestrale udsagns intersubjektivitet – at det i princippet kan verificeres af ethvert medlem af det videnskabelige fællesskab – der garanterer dets objektivitet og følgelig dets “sandhed”. Det kan ikke være anderledes, for dets referent er helt bogstaveligt utænkelig. Hvis man afviser korrelationens hypostasering, bliver det nødvendigt at insistere på, at det fysiske univers i virkeligheden ikke går forud for menneskets eksistens, eller i hvert fald ikke eksistensen af levende væsener. En verden er kun meningsfuld som givet-til-en-levende-væren, eller en tænkende-væren. At tale om “livets opståen” er ikke desto mindre at henvise til fremtrædelsens opståen, i en verden der eksisterede før fremtrædelsen selv. Når vi først har diskvalificeret denne slags udsagn, må vi holde os strengt til det, der er givet for os: Ikke fremtrædelsens utænkelige opståen i væren, men det universaliserbart givne ved det nutidige fossil-materiale: Radioaktiv henfaldsrate, strålingstypen fra en stjerne og så videre. Ifølge korrelationisten er et ancestralt udsagn sandt, for så vidt det er baseret på en nutidig erfaring – gjort på baggrund af et givent fossil-materiale – og er universaliserbart (i princippet kan verificeres af enhver). Man kan dermed hævde, at udsagnet er sandt, for så vidt det beror på en erfaring, der i princippet kan reproduceres af enhver (udsagnets universalitet), uden naivt at tro, at dets sandhed stammer fra en adækvation med dets referents faktiske virkelighed (en verden uden verdens givethed).
Sagt på en anden måde: For at få fat i den dybe mening med de fossile fund skal vi ifølge korrelationisten ikke tage udgangspunkt i den ancestrale fortid, men i den korrelationelle nutid. Med andre ord: Vi skal foretage en retrojektion af fortiden med udgangspunkt i nutiden. Det, der er givet for os, er faktisk ikke noget, der går forud for givetheden, men blot noget nutidigt givent, der giver sig selv som sådan. Givethedens logiske (konstitutive, oprindelige) gåen-forud for det givnes væren må derfor føre til, at det ancestrale udsagns umiddelbare mening underordnes en dybere, modsatrettet mening, den eneste, der er i stand til at levere dets betydning: Det er ikke ancestraliteten, der går forud for givetheden, men det nutidigt givne, der retrojicerer en tilsyneladende ancestral fortid. For at forstå det fossile er vi derfor nødt til at gå fra nutiden til fortiden ifølge en logisk orden, og ikke fra fortiden til nutiden ifølge en kronologisk orden.
Enhver afvisning af dogmatismen pålægger derfor filosoffen to beslutninger, når denne konfronteres med ancestraliteten: Meningsfordoblingen og retrojektionen. Ancestralitetens dybere mening ligger i den logiske retrojektion, som pålægges dens umiddelbare kronologiske mening. Vi kan vende og dreje tingene så meget, vi nu vil: Vi kan ikke se, hvordan det skulle være muligt at fortolke arkefossilet på nogen anden måde, og samtidig forblive tro mod korrelationens krav.
Hvorfor er denne fortolkning af ancestralitet nu så åbenlyst uholdbar? For at forstå dette, behøver vi blot stille korrelationisten følgende spørgsmål: Hvad var det så, der skete for 4,56 milliarder år siden? Fandt Jordens dannelse sted, ja eller nej? I en vis forstand ja, vil denne svare, eftersom de videnskabelige udsagn, der indikerer en sådan begivenhed, er objektive, hvilket vil sige intersubjektivt verificerede. Men i en vis forstand nej, tilføjer korrelationisten, da sådanne udsagns referent ikke kan have eksisteret på den måde, som det naivt beskrives – hvilket vil sige som ikke-korreleret med en bevidsthed. Men så ender vi med et ganske usædvanligt udsagn: Det ancestrale udsagn er et sandt udsagn, for så vidt det er objektivt, men det er umuligt at dets referent faktisk har eksisteret, sådan som denne sandhed beskriver det. Det er et sandt udsagn, der imidlertid beskriver en umulig begivenhed som virkelig, et “objektivt” udsagn uden noget tænkeligt objekt. Kort og mere enkelt sagt: Det er meningsløst. Vi ville indse det samme ved at påpege, at hvis de ancestrale udsagns værdi kun stammede fra deres verificerings nutidige universalitet, ville de ikke længere være af nogen interesse for de videnskabsfolk, der ulejliger sig med at etablere denne. Man udfører ikke en måling for at demonstrere, at denne måling anerkendes af alle videnskabsfolk: Man udfører den med henblik på en bestemmelse af det, der måles. Det er fordi visse radioaktive isotoper er i stand til at lære os noget om en fortidig begivenhed, at man forsøger at fravriste dem en måling af deres alder. Bliver denne alder til noget utænkeligt, blottes målingens objektivitet for mening og interesse, ude af stand til at angive andet end sig selv. Men det, som videnskaben søger gennem sine eksperimenter, er ikke at etablere disse eksperimenters universalitet: Den søger, gennem et reproducerbart eksperiment, efter eksterne referenter, der får eksperimenterne til at give mening.
Den retrojektion, som korrelationisten er tvunget til at pålægge et ancestralt udsagn, er dermed en egentlig modsigelse af samme udsagn: Et ancestralt udsagn giver kun mening, hvis dets bogstavelige mening også er dets endegyldige mening. Hvis man fordobler meningen, hvis man opfinder en dybere mening med udsagnet, som er i overensstemmelse med korrelationen og som modsiger udsagnets realistiske mening, uddyber man på ingen måder meningen, men undertrykker den. Det vil vi udtrykke ved at tale om den ancestrale udsagns uigenkaldelige realisme: Dette udsagns mening er realistisk, og kun realistisk, ellers har det ingen mening. Det er derfor, at den konsekvente korrelationist bør holde op med at “komponere” med videnskaben, holde op med at tro, at han kan formulere to meningsniveauer uden på nogen måde at påvirke indholdet af det videnskabelige udsagn, han hævder at beskæftige sig med. Intet kompromis er muligt mellem korrelatet og arkefossilet: Når først det ene af de to accepteres, diskvalificeres det andet. Med andre ord bør den konsistente korrelationist holde op med at være så beskeden og åbent vove at hævde, at han er i stand til at lære videnskabsfolkene, hvorfor deres ancestrale udsagn a priori er illusoriske udsagn: For korrelationisten ved, at det, som disse beskriver, aldrig har kunnet finde sted, sådan som de beskriver det.
Men herfra er det som om, at grænsen mellem den transcendentale idealisme (en, så at sige, urban, kontrolleret og fornuftig idealisme) og spekulativ eller endda subjektiv idealisme (en vild, rå og temmelig ekstravagant idealisme) sløres – som om at denne grænse, man har lært at trække (og som adskiller Kant fra Berkeley), udviskes i fossil-materialets lys. Stillet overfor arkefossilet falder alle idealismer sammen og bliver lige ekstraordinære. Alle korrelationismer afsløres som ekstreme idealismer, ude af stand til at forlige sig med, at disse begivenheder af menneskeløst materiale, som videnskaben beretter om, faktisk kan have fundet sted, som videnskaben beretter om dem. Og således befinder vores korrelationist sig faretruende tæt på nutidens kreationister: På de mærkværdige troende, som ud fra en “bogstavelig” læsning af Biblen i dag hævder, at Jorden ikke er mere end 6.000 år gammel, og som, når de bliver præsenteret for videnskabens langt ældre dateringer, uanfægtet svarer, at Gud for 6.000 år siden, samtidig med at han skabte Jorden, også skabte de radioaktive stoffer, der angiver en langt højere alder for Jorden – alt sammen for at sætte fysikernes tro på prøve. Kunne meningen med arkefossilet ikke på samme måde være at afprøve filosoffens tro på korrelatet, selv når der findes data, som peger på en afgrundsdyb kløft mellem det, der eksisterer, og det, der fremtræder? […]
Vi begynder nu at forstå, at ancestraliteten udgør et filosofisk problem, som muligvis vil få os til at revidere afgørelser, der siden Kant ofte er blevet anset for ukrænkelige. Men lad os med det samme få sagt, at vores ambition her ikke er at løse sådan et problem, men blot at forsøge at opstille det i en stringent form, og at gøre det på en sådan måde, at dets løsning ophører med at fremstå fuldkommen utænkelig. For at gøre dette må vi igen understrege, hvad der virkelig er på spil i det, vi fremover vil kalde “ancestralitetens problem”. Vores spørgsmål var: Under hvilke betingelser forbliver et ancestralt udsagn meningsfuldt? Men som vi har set, dækker det spørgsmål over et andet og mere oprindeligt spørgsmål, som afdækker dets sande omfang, nemlig: Hvordan skal vi forstå de eksperimentelle videnskabers evne til at producere viden om det ancestrale? For det, der under dække af ancestraliteten er på spil her, er jo videnskabens diskurs, og mere specifikt det, som karakteriserer denne diskurs: dens matematiske form. Vores spørgsmål bliver dermed: Hvad er det, der gør det muligt for en matematisk diskurs at beskrive en verden helt uden mennesker, en verden fyldt med ting og begivenheder, der ikke korrelerer med en fremtrædelse; en verden, der ikke korrelerer med et forhold til verden? Det er gåden, vi skal forholde os til: matematikkens evne til at tale om det Store Udenfor, til at tale om en fortid blottet for mennesket såvel som livet. For at sige det endnu en gang, i form af et paradoks (som vi vil kalde “arkefossilets paradoks”): Hvordan kan et værende være en fremtrædelse af værens gåen forud for fremtrædelsen? Hvad er det, der gør en matematiseret diskurs i stand til at bringe erfaringer for dagens lys, hvis indhold informerer os om en verden, der går forud for erfaringen? Vi vil ikke benægte, at dette paradoks ligner en ren selvmodsigelse: Det formidable problem, som arkefossilet stiller os over for, består netop i at holde fast i denne selvmodsigelse, for i sidste ende at gennemskue dens illusoriske karakter. For at tænke videnskabens ancestrale omfang, er vi nødt til at afdække, hvordan denne selvmodsigelse kun er tilsyneladende.
Vi kan derfor omformulere vores spørgsmål således: På hvilken betingelse kan man legitimere den moderne videnskabs ancestrale udsagn? Det er et spørgsmål i transcendental stil, men det særlige ved det er, at det har opgivelsen af det transcendentale som sin første betingelse. Det kræver af os, at vi holder lige så stor afstand til den naive realisme som til den korrelationistiske spidsfindighed – de to måder, hvorpå man kan undlade at se det ancestrale som et problem. Vi må (i modsætning til den naive realist) huske på den korrelationelle cirkels tilsyneladende ustoppelige kraft, og (modsat korrelationisten) huske på dens uigenkaldelige uforenelighed med ancestraliteten. Vi må kort sagt forstå, at filosoffens fortrin i forhold til ikke-filosoffen i denne sag er, at kun filosoffen er i stand til at forbløffes, i stærkeste forstand, over det ancestrales enkle bogstavelige betydning. Den transcendentale tænknings dyd er ikke at gøre realismen illusorisk, men at gøre den forbløffende: Tilsyneladende utænkelig, men ikke desto mindre sand – og som sådan yderst problematisk.
Arkefossilet indbyder os til at opspore tænkningen, til at opdage den “skjulte bagvej”, som tænkningen har fulgt, for at opnå det, som den moderne filosofi i to århundreder har fortalt os er umuligheden selv: at træde ud af sig selv, at få fat i tingen i sig selv, at vide, hvad der er til, uanset om vi måtte være til eller ej.
| 1. | Quentin Meillassoux, Après la finitude (Éditions du Seuil, 2006), 59. |
| 2. | Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, §11. |
| 3. | Meillassoux, Après la finitude, 18. |
| 4. | Martin Hauberg-Lund Laugesen et al., “Spekulativ materialisme: Quentin Meillassoux”, i Spekulativ realisme (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017), 47. |
| 5. | Meillassoux, Après la finitude, 22. |
| 6. | Philippe Huneman & Estelle Kulich, Introduction à la phénoménologie (Armand Colin, 1997), 22. |
| 7. | På fransk “co-”, afledt af det latinske “con-”. Hvor man på fransk kan “nøjes” med præfikset “co-” for at tilføje et ord en dimension af gensidighed, ændrer det danske “kon-” som regel form afhængigt af begyndelsesbogstavet på det ord, som det tilføres, og kan derfor optræde som både “kon-”, “ko-”, “kol-”, “kom-” og “kor-”, hvilket medfører, at den følgende opremsning fremstår mindre samordnet her end på fransk. Desuden ville man i de fleste af de tilfælde, som Meillassoux her fremhæver, nok snarere tilføje præfikset “sam-” på dansk end en form af “kon-”, men det sidste er alligevel valgt, for at hans pointe står klarest muligt. O.a. |
| 8. | Francis Wolff, Dire le monde (PUF, 1997), 11. |
| 9. | Wolff, Dire le monde, 11–12. |
| 10. | Martin Heidegger, “Identitet og differens”, i Spørgsmålet om teknikken – og andre skrifter (Gyldendal, 1999), 79–93. |
| 11. | Heidegger, “Identitet og differens”, 90. Heidegger insisterer ganske vist på, at man i termen “samhørighed” skal forstå “sam-” (“zusammen”) ud fra det at høre til, i stedet for at forstå det at høre til ud fra “sam-”. Men det handler alt sammen kun om at undgå den metafysiske forståelse af enheden mellem tænkning og væren som nexus eller connexio, og altings underkastelse over for systemets orden: Det drejer sig ikke om at opgive “sam-” eller “kon-”, men om at gentænke dets oprindelighed uden for repræsentationens skemaer. Se herom ibid., 84–86. |
| 12. | “Contributions à la question de l’être”, i Question I, overs. G. Granel (Gallimard, 1968), 227–228. Den her citerede oversættelse er Jacques Rollands, der findes i Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger (Éditions du Cerf, 1985), 121. [Heideggers tekst Zur Seinsfrage findes ikke oversat til dansk, o.a.]. |
| 13. | Dominique Lecourt gengiver de væsentligste elementer i historien om absolut datering – altsammen i den polemiske kontekst af kreationistisk vækkelse i 1980’ernes Amerika. Jf. L’Amerique entre la Bible et Darwin [Amerika mellem Bibelen og Darwin, o.a.], Paris, PUF, kap. 4, s. 100 og passim. Se også Pour la science (den franske udgave af Scientific American), Le temps de datations, Januar-Marts 2004. For en mere teknisk introduktion, se Méthodes de datation par les phénomènes nucléaires naturels. Applications [Dateringsmetoder ved hjælp af naturlige kernefænomener og deres anvendelse, O.a.], red. E. Roth og B. Pouty, særligt kap. I.A (“Principes, géneralites” af E. Roth) og kap IX (“Thermoluminescence” af G. Lalou og G. Valados). |
