• Print

Lyse nætter, mørke dage: Det guddommeliges genkomst


17. september 2020

I Bitterhedens syl­lo­gis­mer (1952) sam­men­fat­ter den rumæn­ske filo­sof Emil Cioran de væsent­li­ge stem­mer, der kan siges at udgø­re koret i det 19. århund­re­des døds­mes­se over Gud i form af en ræk­ke dystre aforis­mer. I en tone, der står mål med Nietzsches gal­de og Schopenhauers sort­syn, bli­ver Vor Herre nedskre­vet i et pro­fant, næsten banalt, regi­ster, der min­der om det, vi fin­der hos Baudelaire: “Efter to tusind år hæv­ner Jesus sig sta­dig over ikke at være død på en sofa”.1E.M. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89. Splittelsen mel­lem hver­ken at kun­ne bede til Gud eller være ham for­u­den, som vi fin­der hos Rimbaud, gen­ly­der i Ciorans afsin­di­ge enten-eller: “Herre, uden dig er jeg gal, med dig end­nu galere!”2Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 89. Den afpil­le­de ophø­jet­hed og beto­nin­gen af instink­ter­nes magt, der gør sig gæl­den­de hos Lautréamont, gen­fin­der vi i Ciorans skep­sis over for aske­sen, from­he­den og med­li­den­he­den: “Kødet er ufor­e­ne­ligt med næstekær­lig­hed: Orgasmen for­vand­ler en hel­gen til en ulv”.3Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 108. Omvendt deler han også Nietzsches sym­pa­ti for den ramasjang, der trods alt fand­tes i det reli­gi­øse før sla­ve­mora­lens fors­mæ­de­li­ge opstand: “I Det Gamle Testamente for­stod man at true ad Himlen, man løf­te­de sin knyt­te­de næve imod den […] Så kom Evangeliet med sin for­li­gel­se: Dét er kri­sten­dom­mens util­gi­ve­li­ge fejltrin”.4Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 96. Det ver­dens­bil­le­de, som kri­sten­dom­men repræ­sen­te­re­de, er dødt, huma­nis­men er en spø­gel­ses­glo­se i et Vesten, der ingen frem­tid har med sin over­flod af viden, vanæ­re og fleg­ma – en erhver­vet sløv­hed som den, kors­fa­rer­ne, rid­der­ne og pira­ter­ne ender med efter en vel­lyk­ket mission.5Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 66–67. Selvom der hver­ken er hjælp at hen­te eller for­kla­rings­kraft til­ba­ge i den­ne model: “I afgø­ren­de prø­vel­ser er ciga­ret­ten os et mere effek­tivt hjæl­pe­mid­del end evangelierne”,6Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 93. så ved­bli­ver der at være liv i fik­tio­nen. Forestillingen om den onde, djæ­vel­en, er “et kød­ben der aldrig bli­ver spist op”, og “bedst som vi tror, vi har for­dre­vet Gud fra vores sjæl, bli­ver han hæn­gen­de i den”.7Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 102. Cioran går skrid­tet vide­re end Nietzsche, når han spår dødskam­pen mod Gud en evig­hed, men synes sam­ti­dig at fin­de en vis trøst heri: “Når vi af længsel efter ensom­hed har brudt alle bånd, gri­ber Intetheden os: intet til­ba­ge, ingen til­ba­ge… Hvem skal vi nu eli­mi­ne­re? Hvor skal vi fin­de et varigt offer? – En sådan per­plek­si­tet åbner os for Gud: Båndet til ham er vi i det mind­ste sik­re på at kun­ne bry­de i al evighed…”8Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103. Hvis der er et opbyg­ge­ligt ele­ment i den­ne sup­pe­das, så lig­ger det i det­te: “Vi elsker sta­dig … alli­ge­vel; og det­te alli­ge­vel dæk­ker over en uendelighed”.9Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 112.

Forholdet til det gud­dom­me­li­ge slip­per ikke sit favn­tag i os, blot for­di idéen om ska­ber­g­u­den har tabt ter­ræn eller helt er ble­vet begra­vet. Tilbøjeligheden mod Gud, drif­ten mod uen­de­lig­he­den eller for­sø­get på et genu­int for­hold til det gud­dom­me­li­ge, hvor vi kan fejre jul på jord uden den insti­tu­tio­nel­le over­byg­ning, som Rimbaud f.eks. taler om, reso­ne­rer mel­lem århund­re­der­ne. I min arti­kel “Under en him­mel plet­tet af ild og mudder”10Niels Wilde, “Under en him­mel plet­tet af ild og mud­der: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. sep­tem­ber 2020. under­søg­te jeg, hvor­dan nekro­lo­gen over Gud tog form af en slags anto­lo­gi, hvor for­skel­li­ge tæn­ke­re og dig­te­re beskrev en lang­va­rig dødskamp mod en bestemt ver­sion af Gud, der kun­ne anta­ge for­skel­li­ge skik­kel­ser. Dette er næste kapi­tel i nekro­lo­gen over Gud: obduk­tions-rap­por­ten og en gen­tænk­ning af Gud eller det gud­dom­me­li­ge efter Guds død. I det føl­gen­de præ­sen­te­rer jeg tre for­skel­li­ge eksemp­ler på en sådan revi­ta­li­se­ring af det gud­dom­me­li­ge. Jeg star­ter med Heidegger.

Alle ting er ful­de af guder

I Heideggers tænk­ning fin­der vi et for­søg på at genop­væk­ke et tabt for­hold, ikke til Gud, men til guder­ne før meta­fy­sik­ken fik monopol på trans­cen­den­sen og reli­gio­nen drev rov­drift på tro­en. Heidegger er i høj grad præ­get af arven fra Nietzsche. Det skø­re men­ne­ske har ende­lig vun­det gehør. Der er ikke læn­ge­re brug for nogen kamp mod Gud, for Gud er død. I Min kamp 4 skri­ver Knausgård:

[H]an ser ikke vej­ret, han ser kun regn eller sol, tåge eller slud, men ikke i sig selv, som noget ene­stå­en­de, noget der viser sig for os, som alt andet viser sig gen­nem, i dis­se øje­blik­ke af, ja, nåde, måske. Ja, Heidegger nær­mer sig Gud og det gud­dom­me­li­ge, men han går aldrig over i det, han går aldrig hele vej­en, men det lig­ger der, lige bag­ved, måske til­med som en for­ud­sæt­ning for tænkning.11Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.

Koblingen mel­lem det gud­dom­me­li­ge og vej­ret er rig­tig set. Indtoget af guder og det gud­dom­me­li­ge i Heideggers tænk­ning hæn­ger sam­men med hans nye ver­dens­be­greb, som intro­du­ce­res i 1949, men som alle­re­de har været for­be­redt og under­vejs op igen­nem 1930’erne og kan karak­te­ri­se­res som en inten­si­ve­ret ori­en­te­ring mod natu­ren (phy­sis). Hvor det tid­li­ge ver­dens­be­greb fra Væren og tid (1927) cen­tre­re­de sig om en til­ste­de­væ­rens­a­na­ly­tik, hvor ver­den åben­ba­re­de sig igen­nem brug­s­tø­jets ved- og for­hån­den­hed (funktion/dysfunktion) i en socio-tele­o­lo­gisk prak­sis­sam­men­hæng af for-hvad, hvor­til og for-hvis-skyld, så beto­ner det sene ver­dens­be­greb et enheds­stif­ten­de sam­spil mel­lem fire inter­nt-for­bund­ne regio­ner – guder, døde­li­ge, him­mel og jord.

Hos Heidegger har guder­ne en sær­lig bestem­mel­se; de er defi­ne­ret som “gud­dom­mens vin­ken­de bud­brin­ge­re [die Göttli­chen sind die win­ken­den Boten der Gottheit]”.12Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17. Baggrunden for det­te guds­be­greb skal fin­des i myto­lo­gi­en sna­re­re end teo­lo­gi­en. Allerede i Bidrag til begi­ven­heds­fi­lo­so­fi­en (1936–38) taler Heidegger om guder som et led i en bre­de­re meta­fy­sik­kri­tik og en ny ori­en­te­ring mod en histo­risk værens­for­stå­el­se. Han synes at kun­ne spo­re et mere rig­hol­digt for­hold til ver­den i den antik­ke græ­ske filo­so­fi og reli­gions­for­stå­el­se, som står i kon­trast til det, han kal­der værens­glem­s­len i tek­nik­kens tidsal­der, der med sine tabel­ler, pro­tokol­ler og kal­ku­ler lag­rer og omdan­ner alting til res­sour­cer i (for)brugsøjemed. Naturen er kort for­talt ble­vet omdan­net til én stor tank­sta­tion i den tek­no­lo­gi­ske indu­stris tidsalder.13Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 Reden und ande­re Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523. Guderne mar­ke­rer en topo­lo­gisk tem­pora­li­tet i den­ne sam­men­hæng, dvs. de ope­re­rer som vink eller lede­t­rå­de på tværs af den kro­no­lo­gi­ske tid nu og her, som dét, de ikke læn­ge­re er, men som de var engang, og som de kan bli­ve igen. På den ene side figu­re­rer de i vores affor­tryl­le­de ver­den, men som noget, der bestan­digt er fra­væ­ren­de. Samtidig beto­ner de noget kom­men­de. Heideggers idé om “den sid­ste gud” er, som Andrew Mitchell bemær­ker, f.eks. ikke den sid­ste gud i en kro­no­lo­gisk serie af guder: “Zeus… Jesus… den sid­ste gud,” men “det kom­men­de”, der bestan­digt mel­der sin ankomst i kraft af end­nu ikke at være ankommet.14Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.

Hvad er det, som guder­ne var engang, men som de ikke læn­ge­re er i dag? Ifølge Vincent Vycinas skal vi for­stå de græ­ske gud­dom­me som noget, der hører til i natu­ren og ikke som noget, der trans­cen­de­rer natu­ren. Guderne skal alt­så ikke for­stås som over­na­tur­li­ge væse­ner, der kan gri­be ind i natu­rens gang efter for­godt­be­fin­den­de, men er sel­ve udtryk­ket for natu­rens orden (log­os).15Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176. Det skal hel­ler ikke for­stås sådan, at guder­ne dæk­ker hver deres domæ­ne af vir­ke­lig­he­den, f.eks. at Hermes er gud for én pul­je af fæno­me­ner, imens Afrodite er gudin­de for en anden. Guderne skal for­stås som en onto­lo­gisk bag­grund ud fra hvil­ken noget over­ho­ve­det kan træ­de frem som det­te eller hint. Det er hver gang en tota­li­tets­be­stem­mel­se, der er på spil. Hermes udgør f.eks. en ver­den, hvil­ket vil sige, at alting ses i et bestemt lys, når der er tale om Hermes som den bag­grund, ud fra hvil­ken ver­den frem­træ­der, men de sam­me fæno­me­ner optræ­der ander­le­des, når der f.eks. er tale om Afrodite, Artemis, Hefaistos osv.16Vycinas, Earth and Gods, 187. Den øver­ste gud, Zeus, er gud for lyn og lys, dvs. for frem­træ­del­se over­ho­ve­det, og udgør der­med ver­dens ver­dens­lig­hed i den antik­ke mytologiforståelse.17Vycinas, Earth and Gods, 189.

Når Heidegger taler om guder­nes flugt, så taler han om dis­se mang­fol­di­ge til­skik­kel­ser af det væren­de, som guder­ne sym­bo­li­se­re­de i den arkai­ske kul­tur, men som net­op i dag er gået tabt. Teknikkens væsen, stil­lad­set (das Gestell), afdæk­ker kun tin­ge­ne som res­sour­cer og til­slø­rer der­med den rig­dom af muli­ge måder, noget kan være på bag­om streg­ko­der­nes fængsels­gi­t­re. Guderne annon­ce­rer deres til­ste­de­væ­rel­se som fra­vær igen­nem små antyd­nin­ger, hin­ts og gesti­ku­la­tio­ner, dvs. som “vink” (Winke). I en per­fo­re­ret hori­sont fuld af driv­hus­gas­ser og fabriks­røg kan vi af og til sta­dig ane det gud­dom­me­li­ges nær­vær i natur­fæ­no­me­ner­nes arti­ku­la­tio­ner. Et lyn har f.eks. vin­kets karak­ter – et blink og et brag på him­len, en plud­se­lig opblus­sen og ned­blus­sen uden varig til­sy­ne­komst. Det er i tor­den­bra­get, lyn­nedsla­get, regn­bu­en, sne­fal­det og stormvej­ret, at guder­ne vin­ker und­se­e­ligt som gud­dom­mens (natu­rens) bud­brin­ge­re, der mel­der om mulig­he­den for en anden og mere mang­fol­dig værens­for­stå­el­se. Guderne frem­træ­der som til­ba­ge­truk­ne, dvs. de er hver­ken ind­hyl­let i totalt mør­ke, men hel­ler ikke åben­ba­re­de i frem­træ­del­sens kla­re skær. De befin­der sig sna­re­re i det, Heidegger kal­der “det dunk­le lys” i ven­tesa­len mel­lem væren og det værende.18Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109. Den sid­ste gud anvi­ser os mulig­he­den for et sådant for­hold til jor­den, hvor vi lader tin­ge­ne udfol­de sig som det, de er, og ikke redu­ce­rer dem til vare­num­re i maskin­ver­de­nens regi­me af kolon­ner, tabel­ler og algo­rit­mer. Det kræ­ver først og frem­mest nat­te­syn og gehør for stil­he­den samt en øget opmærk­som­hed mod natu­rens egne sig­na­ler, for hos Heidegger er alle ting ful­de af guder, for nu at bru­ge en æld­gam­mel for­mu­le­ring hen­tet fra filo­so­fi­ens vug­ge.

At tro på en Gud, som ikke fin­des

I mod­sæt­ning til Heidegger fin­der vi både hos Nietzsche og hans fran­ske sam­ti­di­ge eksemp­ler på dei­ci­da­le teo­maki­er i for­skel­li­ge afstøb­nin­ger. Der er sta­dig et regn­skab at gøre op, for selv­om vi har klø­vet hydra­ens hoved, så sprin­ger der bestan­digt nye hove­d­er frem. Den fran­ske filo­sof Quentin Meillassoux beskri­ver det­te for­hold til Gud hver­ken som atei­s­me eller tei­s­me, men som en slags oprør, der har føl­gen­de bestem­mel­se: ikke at tro på Gud, for­di han fin­des. En kamp mod Gud er en kamp mod nogen eller noget, en mod­stan­der, hvis eksi­stens man aner­ken­der. På sin vis kan man sige, at Heidegger skri­ver sig ind i ræk­ken af dei­s­me­di­ag­nosti­ke­re og reli­gions­re­bel­ler, for han peger lige­le­des på dyna­sti­et bag monar­ker­ne, ikke som gram­ma­tik­ken, men som stil­lad­set, under hvis her­re­døm­me alting omdan­nes til res­sour­cer. Dvs. der er én og kun én ting, der dik­te­rer alt andet. De man­ge for­skel­li­ge oprør mod Gud består også i at frem­sæt­te et posi­tivt alter­na­tiv, som skal under­mi­ne­re en bestemt ver­sion af Gud.19Se her Wilde, “Mod en him­mel plet­tet af ild og mud­der”, hvor en ræk­ke af sådan­ne alter­na­ti­ver udfoldes. Men et sådant alter­na­tiv, hvad enten det er et nyt san­se­ligt sprog (Rimbaud), en dio­ny­sisk affir­ma­tion af den evi­ge gen­komst (Nietzsche) eller en bio­lo­gisk demo­kra­ti­se­ring (Lautréamont), må stå i oppo­si­tion til noget andet, som det er et alter­na­tiv til.

Foruden det­te oprør­ske for­hold til Gud opli­ster Meillassoux yder­li­ge­re tre rela­tio­ner. Hans afhand­ling fra 1997, Guddommelig ikke-eksi­stens (L’Inexistence divi­ne), er aldrig ble­vet udgi­vet i fuld læng­de, men der fin­des et udvalg i over­sæt­tel­se af Graham Harman på bag­grund af en revi­de­ret ver­sion fra 2003. Dette uddrag figu­re­rer som et appen­diks i hans egen bog Quentin Meillassoux: a phi­los­op­hy in the making fra 2011. I det sid­ste kapi­tel af det­te uddrag opli­ster Meillassoux dis­se fire muli­ge rela­tio­ner, vi kan ind­ta­ge i for­hold til Gud:20Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.

  1. Ikke at tro på Gud, for­di han ikke fin­des.
  2. At tro på Gud, for­di han fin­des.
  3. Ikke at tro på Gud, for­di han fin­des.
  4. At tro på Gud, for­di han ikke fin­des.

Den før­ste mulig­hed er atei­s­mens stand­punkt. Den anden mulig­hed er det reli­gi­øse stand­punkt. Den tred­je mulig­hed refe­re­rer ikke til en bestemt dok­trin, men er ken­de­teg­net ved et oprør mod Gud. Den fjer­de mulig­hed er den, som inter­es­se­rer Meillassoux. Det er det filo­so­fi­ske favn­tag med Gud eller det gud­dom­me­li­ge. I mod­sæt­ning til den vest­li­ge meta­fy­sik og reli­gion, som ope­re­rer med en eller anden idé om et nød­ven­digt og omni­po­tent væsen i deres syste­mer, så abon­ne­rer Meillassoux på en model, hvor den ene­ste genu­i­ne tro på Gud må bero på Guds ikke-eksi­stens. Hvis Gud refe­re­rer til den almæg­ti­ge algo­de ska­ber­g­ud, der fører en kos­misk stor­po­li­tik, som over­sti­ger vores fat­te­ev­ne, så er man nødsa­get til at for­kla­re kata­stro­fer­ne, hunger­s­nø­den, pan­de­mi­er­ne osv. i den gode Guds navn, hvis plan vi ikke ken­der, og der­med ret­fær­dig­gø­re gal­ska­bens uigen­nem­sku­e­li­ge mening.21Se Meillassoux, “Appendix”, 235. Denne udfor­dring er bed­re kendt som teo­di­cépro­ble­met, men Meillassoux aner­ken­der ikke præ­mis­sen om en almæg­tig Gud, hvis gode navn og ryg­te ikke må sæt­tes over styr på grund af ska­ber­vær­kets skyg­ge­si­der. Kort sagt, den ene­ste Gud, som er værd at håbe på, er den Gud, der kan und­skyl­de sig med ikke at eksistere.22Meillassoux, “Appendix”, 236. I for­læn­gel­se af Nietzsches idé om den evi­ge gen­komst og kri­tik af meta­fy­sik­ken og reli­gio­nen som tover­denste­o­ri­er intro­du­ce­rer Meillassoux det, han benæv­ner som en imma­nent etik, dvs. en etik, der sæt­ter det­te jor­di­ske liv som det ene­ste, der er værd at efter­stræ­be uden forjæt­tel­ser om et muligt efter­liv i det hin­si­di­ge. Det bety­der, at det­te liv ide­elt set er et udø­de­ligt liv.23Meillassoux, “Appendix”, 188. Tesen om den jordiske/immanente udø­de­lig­heds mulig­hed beror på det, Meillassoux kal­der fak­ti­al onto­lo­gi.24Meillassoux, “Appendix”, 188, 238. Hvad end, der er logisk muligt, er også muligt i vir­ke­lig­he­den. Det er præ­mis­sen. Kroppens gen­fød­sel er logisk mulig, ergo er det også fak­tisk muligt. En sådan mulig­hed karak­te­ri­se­rer Meillassoux som en “begi­ven­hed ex nihi­lo”. Tesen om udø­de­lig­hed vir­ker min­dre obs­kur, hvis vi betæn­ker andre til­fæl­de af sådan­ne begi­ven­he­der, som fak­tisk har fun­det sted, f.eks. livets og bevidst­he­dens opstå­en i en liv­løs ver­den uden bevidst­hed. Ifølge Meillassoux opstod livet ikke ud af mate­ri­en (det liv­lø­se), for det kva­li­ta­ti­ve kan ikke opstå ud af det kvan­ti­ta­ti­ve. Der er f.eks. ikke tale om en inder-ver­dens­lig begi­ven­hed, der fin­der sted inden for den eksi­ste­ren­de ver­dens ram­mer, som når nye arter opstår i en alle­re­de eksi­ste­ren­de ver­den af liv. Der er sna­re­re tale om en helt ny ordens opstå­en (f.eks. liv), der ikke kan føres til­ba­ge til en anden orden eller ver­den (f.eks. liv­løs mate­rie). Meillassoux ope­re­rer med fire af den slags ordner/verdener: mate­ri­en, livet, tænk­nin­gen og gen­føds­len som en ver­den af ret­fær­dig­hed, hvor udø­de­lig­hed er mulig.25Meillassoux, “Appendix”, 189. Selve mulig­he­den for den fjer­de ordens opstå­en er det, Meillassoux kal­der “det gud­dom­me­li­ge”. Han ven­der der­med tin­ge­ne på hove­d­et. Selvom Gud aldrig har eksi­ste­ret, så bety­der det ikke, at Gud ikke kun­ne kom­me til at eksi­ste­re i frem­ti­den, hvil­ket vil­le gøre os, ikke til hans/hendes skab­nin­ger, men til poten­ti­el­le forfædre.26Meillassoux, “Appendix”, 232.

Meillassoux skri­ver i for­læn­gel­se af dem, som for­ka­ster Gud som et nød­ven­digt væsen, men restau­re­rer guds­be­gre­bet og omde­fi­ne­rer det. Det sam­me gør sig gæl­den­de i den gren af teo­lo­gi­en, der eks­pli­cit for­sø­ger at gen­tæn­ke Gud efter Guds død, f.eks. Jean-Luc Marions “Gud uden væren”, Richard Kearneys “Gud som måske er” og John D. Caputos “sva­ge Gud”. Hos Caputo fin­der vi end­da for­mu­le­rin­gen “gud­dom­me­lig ikke-eksistens”.27John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47. Ligesom hos Meillassoux står den­ne for­mu­le­ring i kon­trast til den omni­po­ten­te Guds nød­ven­di­ge eksi­stens. I mod­sæt­ning til Meillassoux beror Caputos pro­jekt ikke på en nytænk­ning af meta­fy­sik­ken, men på en radi­kal her­me­neu­tik, der gen­for­tol­ker tra­di­tio­nen. Caputo tager sit afsæt i det før­ste Korintherbrev (22–25), hvor Paulus taler om Guds dår­skab og svag­hed. I mod­sæt­ning til Lautréamont, hvis Gud også optræ­der som en tåbe, der roder rundt i mud­der­grøf­ten, så består dår­ska­ben i Caputos læs­ning ikke i det nød­ven­di­ge væsens detro­ni­se­ring og fald. Guds dår­skab (to mor­on tou theou) er, at Gud ikke fin­des. Gud eksi­ste­rer ikke, men insi­ste­rer.28John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78. Dårskaben består i, at Gud ikke refe­re­rer til et høje­ste væren­de (Supreme Being), men til en begi­ven­hed, der kal­der på et svar som måske, måske ikke, viser sig at være kata­stro­falt. Guds svag­hed består i det­te “måske”, i den­ne mulig-væren (may-being/peut-être) uden garan­ti­er eller for­sik­rin­ger. Kearney base­rer lige­le­des sin reli­gions­her­me­neu­tik på en gen­for­tolk­ning af tra­di­tio­nen. F.eks. for­tol­ker han Guds berøm­te svar til Moses i anden Mosebog, Ehyeh asher ehy­eh”, ikke som “jeg er den, som er”, men “jeg er den, som måske er” (I am who may be).29Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22. Hos Kearney såvel som hos Caputo er Gud alt­så for­bun­det med mulig­hed og ikke med nød­ven­dig­hed. Hos Caputo består dår­ska­ben og svag­he­den i, at vores svar beror på en radi­kal usik­ker­hed i for­hold til udfal­det – det kan lige så vel lede til det vær­re i ste­det for til det bedre.30Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80. Caputo for­fæg­ter en sådan “tåbens logik”, dvs. the­o­lo­gia som mor­o­lo­gia.31Caputo, The Folly of God, 5. Det bed­ste eksem­pel på et sådant ube­tin­get kald, der for­drer et ube­tin­get svar, låner han fra Derrida. Idéen om demo­kra­ti­et, der går til­ba­ge til de arkai­ske pro­to-demo­kra­ti­ske insti­tu­tio­ner, er nær­væ­ren­de i de for­skel­li­ge demo­kra­ti­ske insti­tu­tio­ner, vi fin­der i dag, i form af et løf­te, der end­nu ikke er ble­vet holdt. Dvs. der er ikke noget eksi­ste­ren­de demo­kra­ti, der fuld­stæn­dig lever op til de håb og visio­ner, der er inde­holdt i idéen om demo­kra­ti­et, f.eks. lig­hed og fri­hed. Intet demo­kra­ti vil nogen­sin­de være et til­stræk­ke­ligt og fyl­dest­gø­ren­de svar på det, demo­kra­ti­et som sådan kal­der på, nem­lig det ube­tin­ge­de – fri­hed og lighed.32Caputo, The Folly of God, 84. For Caputo er Gud eller det, som er inde­holdt i nav­net “Gud”, sel­ve struk­tu­ren for sådan et ube­tin­get kald, hvis afsen­der er umu­lig at iden­ti­fi­ce­re, og som for­drer et ube­tin­get svar.

Afsluttende bemærk­nin­ger

Nekrologen over Gud er et rekviem, der lyder som reveil­len. Denne Gud er en afg­ud, der har hydra­ens ana­to­mi, kamæleo­nens pig­ment og muta­tio­nens opfindsom­hed. Afgudsstrukturen er et dyna­sti, der har affødt en øko­no­mi af for­sa­gel­se og for­so­ning, til­træk­ning og fra­stød­ning, for­bry­del­se og straf. “Gud er en skan­da­le, en skan­da­le der beta­ler sig”.33Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346. På den ene side: “Troede jeg på Gud, vil­le min ind­bildsk­hed ikke ken­de nogen græn­ser: Jeg vil­le gå nøgen rundt i gaderne…”34Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 91. På den anden side: “Hvilken fri­stel­se vil­le kir­ker­ne ikke være, hvis der ikke fand­tes tro­en­de, men kun dis­se kon­vulsio­ner i Gud som orge­let med­del­er os!”35Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 97. Ifølge Baudelaire er Gud det mest prosti­tu­e­re­de væsen, “efter­som han er hvert enkelt indi­vids bed­ste ven.”36Baudelaire, Udvalgt prosa, 372. Gud er en valu­ta for “de nyri­ge i det Absolutte” og et varigt offer, bån­det som vi kan bry­de i al evighed.37Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103. Det er en form for Stokholmsyndrom over for auto­ri­te­tens for­mel i et Pjækkeland, hvor alt kan smadres og genop­byg­ges på sta­dig nye måder, eller et begær, hvor en munk og en slag­ter kæm­per mod hinanden.38Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 107. Men alt, hvad der er kon­stru­e­ret, kan dekon­stru­e­res! Hvad med det abso­lut­te, det ube­tin­ge­de? Er der en ekstrakt, der ikke cir­ku­le­rer i den­ne bane spændt ud mel­lem bor­del­ler­ne og de anråb­te engle,39Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 146. hvor Gud ikke både kan være piña­ta for rebel­ler­ne og en pro­te­se for de vil­jes­sva­ge eller en poli­tisk agen­da for magt­ha­ver­ne, men som står uden for den­ne øko­no­mi af gen­for­hand­le­de tvangs­hand­lin­ger? Det nød­ven­di­ge væsen er buk­ket under, Gud er død! Hvad så nu? Inden for filo­so­fi­en og gre­ne af teo­lo­gi­en er det gud­dom­me­li­ges gen­komst i det moder­ne for­bun­det med mulig­hed, ikke med nød­ven­dig­hed, en mulig­hed, der ikke lader sig defi­ne­re eller bestem­me gen­nem skyld­s­ø­ko­no­mi­er og forjæt­tel­ser. Gud er en begi­ven­hed, ikke en sub­stans. Gud er ikke et omni­po­tent væsen, men et omni­po­ten­ti­elt måske. Gud er ikke ordet, men kal­det. Et kald, hvis afsen­der vi ikke ken­der. Et kald på nogen eller noget, vi ved ikke hvad. Vi ved ikke, om det er Gud eller en ulv i fåre­klæ­der, om det er ven eller fjen­de. Når Nietzsche spår dødskam­pen en lang leve­tid på tusind år, ikke mod Gud, men mod Guds skyg­ge, så skyl­des det men­ne­skets egen måde at være på. Denne nekro­fi­le skyg­ge­boks­ning ret­ter sig ikke blot mod et gud­dom­me­ligt væsen, men mod en struk­tur, hvis opret­hol­del­se, vi selv er med til at under­støt­te. I den for­stand er nekro­lo­gen over Gud ikke blot en anto­lo­gi, men også en auto­bi­o­gra­fi.

1. E.M. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89.
2. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 89.
3. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 108.
4. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 96.
5. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 66–67.
6. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 93.
7. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 102.
8. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103.
9. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 112.
10. Niels Wilde, “Under en him­mel plet­tet af ild og mud­der: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. sep­tem­ber 2020.
11. Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.
12. Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17.
13. Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 Reden und ande­re Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523.
14. Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.
15. Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176.
16. Vycinas, Earth and Gods, 187.
17. Vycinas, Earth and Gods, 189.
18. Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109.
19. Se her Wilde, “Mod en him­mel plet­tet af ild og mud­der”, hvor en ræk­ke af sådan­ne alter­na­ti­ver udfoldes.
20. Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.
21. Se Meillassoux, “Appendix”, 235.
22. Meillassoux, “Appendix”, 236.
23. Meillassoux, “Appendix”, 188.
24. Meillassoux, “Appendix”, 188, 238.
25. Meillassoux, “Appendix”, 189.
26. Meillassoux, “Appendix”, 232.
27. John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47.
28. John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78.
29. Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22.
30. Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80.
31. Caputo, The Folly of God, 5.
32. Caputo, The Folly of God, 84.
33. Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346.
34. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 91.
35. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 97.
36. Baudelaire, Udvalgt prosa, 372.
37. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103.
38. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 107.
39. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 146.