Lyse nætter, mørke dage: Det guddommeliges genkomst

I Bitterhedens syl­lo­gis­mer (1952) sam­men­fat­ter den rumæn­ske filo­sof Emil Cioran de væsent­li­ge stem­mer, der kan siges at udgø­re koret i det 19. århund­re­des døds­mes­se over Gud i form af en ræk­ke dystre aforis­mer. I en tone, der står mål med Nietzsches gal­de og Schopenhauers sort­syn, bli­ver Vor Herre nedskre­vet i et pro­fant, næsten banalt, regi­ster, der min­der om det, vi fin­der hos Baudelaire: “Efter to tusind år hæv­ner Jesus sig sta­dig over ikke at være død på en sofa”.¹E.M. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89. Splittelsen mel­lem hver­ken at kun­ne bede til Gud eller være ham for­u­den, som vi fin­der hos Rimbaud, gen­ly­der i Ciorans afsin­di­ge enten-eller: “Herre, uden dig er jeg gal, med dig end­nu galere!”²Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 89. Den afpil­le­de ophø­jet­hed og beto­nin­gen af instink­ter­nes magt, der gør sig gæl­den­de hos Lautréamont, gen­fin­der vi i Ciorans skep­sis over for aske­sen, from­he­den og med­li­den­he­den: “Kødet er ufor­e­ne­ligt med næstekær­lig­hed: Orgasmen for­vand­ler en hel­gen til en ulv”.³Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 108. Omvendt deler han også Nietzsches sym­pa­ti for den ramasjang, der trods alt fand­tes i det reli­gi­øse før sla­ve­mora­lens fors­mæ­de­li­ge opstand: “I Det Gamle Testamente for­stod man at true ad Himlen, man løf­te­de sin knyt­te­de næve imod den […] Så kom Evangeliet med sin for­li­gel­se: Dét er kri­sten­dom­mens util­gi­ve­li­ge fejltrin”.⁴Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 96. Det ver­dens­bil­le­de, som kri­sten­dom­men repræ­sen­te­re­de, er dødt, huma­nis­men er en spø­gel­ses­glo­se i et Vesten, der ingen frem­tid har med sin over­flod af viden, vanæ­re og fleg­ma – en erhver­vet sløv­hed som den, kors­fa­rer­ne, rid­der­ne og pira­ter­ne ender med efter en vel­lyk­ket mission.⁵Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 66–67. Selvom der hver­ken er hjælp at hen­te eller for­kla­rings­kraft til­ba­ge i den­ne model: “I afgø­ren­de prø­vel­ser er ciga­ret­ten os et mere effek­tivt hjæl­pe­mid­del end evangelierne”,⁶Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 93. så ved­bli­ver der at være liv i fik­tio­nen. Forestillingen om den onde, djæ­vel­en, er “et kød­ben der aldrig bli­ver spist op”, og “bedst som vi tror, vi har for­dre­vet Gud fra vores sjæl, bli­ver han hæn­gen­de i den”.⁷Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 102. Cioran går skrid­tet vide­re end Nietzsche, når han spår dødskam­pen mod Gud en evig­hed, men synes sam­ti­dig at fin­de en vis trøst heri: “Når vi af længsel efter ensom­hed har brudt alle bånd, gri­ber Intetheden os: intet til­ba­ge, ingen til­ba­ge… Hvem skal vi nu eli­mi­ne­re? Hvor skal vi fin­de et varigt offer? – En sådan per­plek­si­tet åbner os for Gud: Båndet til ham er vi i det mind­ste sik­re på at kun­ne bry­de i al evighed…”⁸Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103. Hvis der er et opbyg­ge­ligt ele­ment i den­ne sup­pe­das, så lig­ger det i det­te: “Vi elsker sta­dig … alli­ge­vel; og det­te alli­ge­vel dæk­ker over en uendelighed”.⁹Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 112.

Forholdet til det gud­dom­me­li­ge slip­per ikke sit favn­tag i os, blot for­di idéen om ska­ber­g­u­den har tabt ter­ræn eller helt er ble­vet begra­vet. Tilbøjeligheden mod Gud, drif­ten mod uen­de­lig­he­den eller for­sø­get på et genu­int for­hold til det gud­dom­me­li­ge, hvor vi kan fejre jul på jord uden den insti­tu­tio­nel­le over­byg­ning, som Rimbaud f.eks. taler om, reso­ne­rer mel­lem århund­re­der­ne. I min arti­kel “Under en him­mel plet­tet af ild og mudder”¹⁰Niels Wilde, “Under en him­mel plet­tet af ild og mud­der: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. sep­tem­ber 2020. under­søg­te jeg, hvor­dan nekro­lo­gen over Gud tog form af en slags anto­lo­gi, hvor for­skel­li­ge tæn­ke­re og dig­te­re beskrev en lang­va­rig dødskamp mod en bestemt ver­sion af Gud, der kun­ne anta­ge for­skel­li­ge skik­kel­ser. Dette er næste kapi­tel i nekro­lo­gen over Gud: obduk­tions-rap­por­ten og en gen­tænk­ning af Gud eller det gud­dom­me­li­ge efter Guds død. I det føl­gen­de præ­sen­te­rer jeg tre for­skel­li­ge eksemp­ler på en sådan revi­ta­li­se­ring af det gud­dom­me­li­ge. Jeg star­ter med Heidegger.

Alle ting er ful­de af guder

I Heideggers tænk­ning fin­der vi et for­søg på at genop­væk­ke et tabt for­hold, ikke til Gud, men til guder­ne før meta­fy­sik­ken fik monopol på trans­cen­den­sen og reli­gio­nen drev rov­drift på tro­en. Heidegger er i høj grad præ­get af arven fra Nietzsche. Det skø­re men­ne­ske har ende­lig vun­det gehør. Der er ikke læn­ge­re brug for nogen kamp mod Gud, for Gud er død. I Min kamp 4 skri­ver Knausgård:

.[H]an ser ikke vej­ret, han ser kun regn eller sol, tåge eller slud, men ikke i sig selv, som noget ene­stå­en­de, noget der viser sig for os, som alt andet viser sig gen­nem, i dis­se øje­blik­ke af, ja, nåde, måske. Ja, Heidegger nær­mer sig Gud og det gud­dom­me­li­ge, men han går aldrig over i det, han går aldrig hele vej­en, men det lig­ger der, lige bag­ved, måske til­med som en for­ud­sæt­ning for tænkning.¹¹Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.

Koblingen mel­lem det gud­dom­me­li­ge og vej­ret er rig­tig set. Indtoget af guder og det gud­dom­me­li­ge i Heideggers tænk­ning hæn­ger sam­men med hans nye ver­dens­be­greb, som intro­du­ce­res i 1949, men som alle­re­de har været for­be­redt og under­vejs op igen­nem 1930’erne og kan karak­te­ri­se­res som en inten­si­ve­ret ori­en­te­ring mod natu­ren (phy­sis). Hvor det tid­li­ge ver­dens­be­greb fra Væren og tid (1927) cen­tre­re­de sig om en til­ste­de­væ­rens­a­na­ly­tik, hvor ver­den åben­ba­re­de sig igen­nem brug­s­tø­jets ved- og for­hån­den­hed (funktion/dysfunktion) i en socio-tele­o­lo­gisk prak­sis­sam­men­hæng af for-hvad, hvor­til og for-hvis-skyld, så beto­ner det sene ver­dens­be­greb et enheds­stif­ten­de sam­spil mel­lem fire inter­nt-for­bund­ne regio­ner – guder, døde­li­ge, him­mel og jord.

Hos Heidegger har guder­ne en sær­lig bestem­mel­se; de er defi­ne­ret som “gud­dom­mens vin­ken­de bud­brin­ge­re [die Göttli­chen sind die win­ken­den Boten der Gottheit]”.¹²Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17. Baggrunden for det­te guds­be­greb skal fin­des i myto­lo­gi­en sna­re­re end teo­lo­gi­en. Allerede i Bidrag til begi­ven­heds­fi­lo­so­fi­en (1936–38) taler Heidegger om guder som et led i en bre­de­re meta­fy­sik­kri­tik og en ny ori­en­te­ring mod en histo­risk værens­for­stå­el­se. Han synes at kun­ne spo­re et mere rig­hol­digt for­hold til ver­den i den antik­ke græ­ske filo­so­fi og reli­gions­for­stå­el­se, som står i kon­trast til det, han kal­der værens­glem­s­len i tek­nik­kens tidsal­der, der med sine tabel­ler, pro­tokol­ler og kal­ku­ler lag­rer og omdan­ner alting til res­sour­cer i (for)brugsøjemed. Naturen er kort for­talt ble­vet omdan­net til én stor tank­sta­tion i den tek­no­lo­gi­ske indu­stris tidsalder.¹³Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und ande­re Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523. Guderne mar­ke­rer en topo­lo­gisk tem­pora­li­tet i den­ne sam­men­hæng, dvs. de ope­re­rer som vink eller lede­t­rå­de på tværs af den kro­no­lo­gi­ske tid nu og her, som dét, de ikke læn­ge­re er, men som de var engang, og som de kan bli­ve igen. På den ene side figu­re­rer de i vores affor­tryl­le­de ver­den, men som noget, der bestan­digt er fra­væ­ren­de. Samtidig beto­ner de noget kom­men­de. Heideggers idé om “den sid­ste gud” er, som Andrew Mitchell bemær­ker, f.eks. ikke den sid­ste gud i en kro­no­lo­gisk serie af guder: “Zeus… Jesus… den sid­ste gud,” men “det kom­men­de”, der bestan­digt mel­der sin ankomst i kraft af end­nu ikke at være ankommet.¹⁴Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.

Hvad er det, som guder­ne var engang, men som de ikke læn­ge­re er i dag? Ifølge Vincent Vycinas skal vi for­stå de græ­ske gud­dom­me som noget, der hører til i natu­ren og ikke som noget, der trans­cen­de­rer natu­ren. Guderne skal alt­så ikke for­stås som over­na­tur­li­ge væse­ner, der kan gri­be ind i natu­rens gang efter for­godt­be­fin­den­de, men er sel­ve udtryk­ket for natu­rens orden (log­os).¹⁵Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176. Det skal hel­ler ikke for­stås sådan, at guder­ne dæk­ker hver deres domæ­ne af vir­ke­lig­he­den, f.eks. at Hermes er gud for én pul­je af fæno­me­ner, imens Afrodite er gudin­de for en anden. Guderne skal for­stås som en onto­lo­gisk bag­grund ud fra hvil­ken noget over­ho­ve­det kan træ­de frem som det­te eller hint. Det er hver gang en tota­li­tets­be­stem­mel­se, der er på spil. Hermes udgør f.eks. en ver­den, hvil­ket vil sige, at alting ses i et bestemt lys, når der er tale om Hermes som den bag­grund, ud fra hvil­ken ver­den frem­træ­der, men de sam­me fæno­me­ner optræ­der ander­le­des, når der f.eks. er tale om Afrodite, Artemis, Hefaistos osv.¹⁶Vycinas, Earth and Gods, 187. Den øver­ste gud, Zeus, er gud for lyn og lys, dvs. for frem­træ­del­se over­ho­ve­det, og udgør der­med ver­dens ver­dens­lig­hed i den antik­ke mytologiforståelse.¹⁷Vycinas, Earth and Gods, 189.

Når Heidegger taler om guder­nes flugt, så taler han om dis­se mang­fol­di­ge til­skik­kel­ser af det væren­de, som guder­ne sym­bo­li­se­re­de i den arkai­ske kul­tur, men som net­op i dag er gået tabt. Teknikkens væsen, stil­lad­set (das Gestell), afdæk­ker kun tin­ge­ne som res­sour­cer og til­slø­rer der­med den rig­dom af muli­ge måder, noget kan være på bag­om streg­ko­der­nes fængsels­gi­t­re. Guderne annon­ce­rer deres til­ste­de­væ­rel­se som fra­vær igen­nem små antyd­nin­ger, hin­ts og gesti­ku­la­tio­ner, dvs. som “vink” (Winke). I en per­fo­re­ret hori­sont fuld af driv­hus­gas­ser og fabriks­røg kan vi af og til sta­dig ane det gud­dom­me­li­ges nær­vær i natur­fæ­no­me­ner­nes arti­ku­la­tio­ner. Et lyn har f.eks. vin­kets karak­ter – et blink og et brag på him­len, en plud­se­lig opblus­sen og ned­blus­sen uden varig til­sy­ne­komst. Det er i tor­den­bra­get, lyn­nedsla­get, regn­bu­en, sne­fal­det og stormvej­ret, at guder­ne vin­ker und­se­e­ligt som gud­dom­mens (natu­rens) bud­brin­ge­re, der mel­der om mulig­he­den for en anden og mere mang­fol­dig værens­for­stå­el­se. Guderne frem­træ­der som til­ba­ge­truk­ne, dvs. de er hver­ken ind­hyl­let i totalt mør­ke, men hel­ler ikke åben­ba­re­de i frem­træ­del­sens kla­re skær. De befin­der sig sna­re­re i det, Heidegger kal­der “det dunk­le lys” i ven­tesa­len mel­lem væren og det værende.¹⁸Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109. Den sid­ste gud anvi­ser os mulig­he­den for et sådant for­hold til jor­den, hvor vi lader tin­ge­ne udfol­de sig som det, de er, og ikke redu­ce­rer dem til vare­num­re i maskin­ver­de­nens regi­me af kolon­ner, tabel­ler og algo­rit­mer. Det kræ­ver først og frem­mest nat­te­syn og gehør for stil­he­den samt en øget opmærk­som­hed mod natu­rens egne sig­na­ler, for hos Heidegger er alle ting ful­de af guder, for nu at bru­ge en æld­gam­mel for­mu­le­ring hen­tet fra filo­so­fi­ens vug­ge.

At tro på en Gud, som ikke fin­des

I mod­sæt­ning til Heidegger fin­der vi både hos Nietzsche og hans fran­ske sam­ti­di­ge eksemp­ler på dei­ci­da­le teo­maki­er i for­skel­li­ge afstøb­nin­ger. Der er sta­dig et regn­skab at gøre op, for selv­om vi har klø­vet hydra­ens hoved, så sprin­ger der bestan­digt nye hove­d­er frem. Den fran­ske filo­sof Quentin Meillassoux beskri­ver det­te for­hold til Gud hver­ken som atei­s­me eller tei­s­me, men som en slags oprør, der har føl­gen­de bestem­mel­se: ikke at tro på Gud, for­di han fin­des. En kamp mod Gud er en kamp mod nogen eller noget, en mod­stan­der, hvis eksi­stens man aner­ken­der. På sin vis kan man sige, at Heidegger skri­ver sig ind i ræk­ken af dei­s­me­di­ag­nosti­ke­re og reli­gions­re­bel­ler, for han peger lige­le­des på dyna­sti­et bag monar­ker­ne, ikke som gram­ma­tik­ken, men som stil­lad­set, under hvis her­re­døm­me alting omdan­nes til res­sour­cer. Dvs. der er én og kun én ting, der dik­te­rer alt andet. De man­ge for­skel­li­ge oprør mod Gud består også i at frem­sæt­te et posi­tivt alter­na­tiv, som skal under­mi­ne­re en bestemt ver­sion af Gud.¹⁹Se her Wilde, “Mod en him­mel plet­tet af ild og mud­der”, hvor en ræk­ke af sådan­ne alter­na­ti­ver udfoldes. Men et sådant alter­na­tiv, hvad enten det er et nyt san­se­ligt sprog (Rimbaud), en dio­ny­sisk affir­ma­tion af den evi­ge gen­komst (Nietzsche) eller en bio­lo­gisk demo­kra­ti­se­ring (Lautréamont), må stå i oppo­si­tion til noget andet, som det er et alter­na­tiv til.

Foruden det­te oprør­ske for­hold til Gud opli­ster Meillassoux yder­li­ge­re tre rela­tio­ner. Hans afhand­ling fra 1997, Guddommelig ikke-eksi­stens (L’Inexistence divi­ne), er aldrig ble­vet udgi­vet i fuld læng­de, men der fin­des et udvalg i over­sæt­tel­se af Graham Harman på bag­grund af en revi­de­ret ver­sion fra 2003. Dette uddrag figu­re­rer som et appen­diks i hans egen bog Quentin Meillassoux: a phi­los­op­hy in the making fra 2011. I det sid­ste kapi­tel af det­te uddrag opli­ster Meillassoux dis­se fire muli­ge rela­tio­ner, vi kan ind­ta­ge i for­hold til Gud:²⁰Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.

1. Ikke at tro på Gud, for­di han ikke fin­des.
2. At tro på Gud, for­di han fin­des.
3. Ikke at tro på Gud, for­di han fin­des.
4. At tro på Gud, for­di han ikke fin­des.

Den før­ste mulig­hed er atei­s­mens stand­punkt. Den anden mulig­hed er det reli­gi­øse stand­punkt. Den tred­je mulig­hed refe­re­rer ikke til en bestemt dok­trin, men er ken­de­teg­net ved et oprør mod Gud. Den fjer­de mulig­hed er den, som inter­es­se­rer Meillassoux. Det er det filo­so­fi­ske favn­tag med Gud eller det gud­dom­me­li­ge. I mod­sæt­ning til den vest­li­ge meta­fy­sik og reli­gion, som ope­re­rer med en eller anden idé om et nød­ven­digt og omni­po­tent væsen i deres syste­mer, så abon­ne­rer Meillassoux på en model, hvor den ene­ste genu­i­ne tro på Gud må bero på Guds ikke-eksi­stens. Hvis Gud refe­re­rer til den almæg­ti­ge algo­de ska­ber­g­ud, der fører en kos­misk stor­po­li­tik, som over­sti­ger vores fat­te­ev­ne, så er man nødsa­get til at for­kla­re kata­stro­fer­ne, hunger­s­nø­den, pan­de­mi­er­ne osv. i den gode Guds navn, hvis plan vi ikke ken­der, og der­med ret­fær­dig­gø­re gal­ska­bens uigen­nem­sku­e­li­ge mening.²¹Se Meillassoux, “Appendix”, 235. Denne udfor­dring er bed­re kendt som teo­di­cépro­ble­met, men Meillassoux aner­ken­der ikke præ­mis­sen om en almæg­tig Gud, hvis gode navn og ryg­te ikke må sæt­tes over styr på grund af ska­ber­vær­kets skyg­ge­si­der. Kort sagt, den ene­ste Gud, som er værd at håbe på, er den Gud, der kan und­skyl­de sig med ikke at eksistere.²²Meillassoux, “Appendix”, 236. I for­læn­gel­se af Nietzsches idé om den evi­ge gen­komst og kri­tik af meta­fy­sik­ken og reli­gio­nen som tover­denste­o­ri­er intro­du­ce­rer Meillassoux det, han benæv­ner som en imma­nent etik, dvs. en etik, der sæt­ter det­te jor­di­ske liv som det ene­ste, der er værd at efter­stræ­be uden forjæt­tel­ser om et muligt efter­liv i det hin­si­di­ge. Det bety­der, at det­te liv ide­elt set er et udø­de­ligt liv.²³Meillassoux, “Appendix”, 188. Tesen om den jordiske/immanente udø­de­lig­heds mulig­hed beror på det, Meillassoux kal­der fak­ti­al onto­lo­gi.²⁴Meillassoux, “Appendix”, 188, 238. Hvad end, der er logisk muligt, er også muligt i vir­ke­lig­he­den. Det er præ­mis­sen. Kroppens gen­fød­sel er logisk mulig, ergo er det også fak­tisk muligt. En sådan mulig­hed karak­te­ri­se­rer Meillassoux som en “begi­ven­hed ex nihi­lo”. Tesen om udø­de­lig­hed vir­ker min­dre obs­kur, hvis vi betæn­ker andre til­fæl­de af sådan­ne begi­ven­he­der, som fak­tisk har fun­det sted, f.eks. livets og bevidst­he­dens opstå­en i en liv­løs ver­den uden bevidst­hed. Ifølge Meillassoux opstod livet ikke ud af mate­ri­en (det liv­lø­se), for det kva­li­ta­ti­ve kan ikke opstå ud af det kvan­ti­ta­ti­ve. Der er f.eks. ikke tale om en inder-ver­dens­lig begi­ven­hed, der fin­der sted inden for den eksi­ste­ren­de ver­dens ram­mer, som når nye arter opstår i en alle­re­de eksi­ste­ren­de ver­den af liv. Der er sna­re­re tale om en helt ny ordens opstå­en (f.eks. liv), der ikke kan føres til­ba­ge til en anden orden eller ver­den (f.eks. liv­løs mate­rie). Meillassoux ope­re­rer med fire af den slags ordner/verdener: mate­ri­en, livet, tænk­nin­gen og gen­føds­len som en ver­den af ret­fær­dig­hed, hvor udø­de­lig­hed er mulig.²⁵Meillassoux, “Appendix”, 189. Selve mulig­he­den for den fjer­de ordens opstå­en er det, Meillassoux kal­der “det gud­dom­me­li­ge”. Han ven­der der­med tin­ge­ne på hove­d­et. Selvom Gud aldrig har eksi­ste­ret, så bety­der det ikke, at Gud ikke kun­ne kom­me til at eksi­ste­re i frem­ti­den, hvil­ket vil­le gøre os, ikke til hans/hendes skab­nin­ger, men til poten­ti­el­le forfædre.²⁶Meillassoux, “Appendix”, 232.

Meillassoux skri­ver i for­læn­gel­se af dem, som for­ka­ster Gud som et nød­ven­digt væsen, men restau­re­rer guds­be­gre­bet og omde­fi­ne­rer det. Det sam­me gør sig gæl­den­de i den gren af teo­lo­gi­en, der eks­pli­cit for­sø­ger at gen­tæn­ke Gud efter Guds død, f.eks. Jean-Luc Marions “Gud uden væren”, Richard Kearneys “Gud som måske er” og John D. Caputos “sva­ge Gud”. Hos Caputo fin­der vi end­da for­mu­le­rin­gen “gud­dom­me­lig ikke-eksistens”.²⁷John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47. Ligesom hos Meillassoux står den­ne for­mu­le­ring i kon­trast til den omni­po­ten­te Guds nød­ven­di­ge eksi­stens. I mod­sæt­ning til Meillassoux beror Caputos pro­jekt ikke på en nytænk­ning af meta­fy­sik­ken, men på en radi­kal her­me­neu­tik, der gen­for­tol­ker tra­di­tio­nen. Caputo tager sit afsæt i det før­ste Korintherbrev (22–25), hvor Paulus taler om Guds dår­skab og svag­hed. I mod­sæt­ning til Lautréamont, hvis Gud også optræ­der som en tåbe, der roder rundt i mud­der­grøf­ten, så består dår­ska­ben i Caputos læs­ning ikke i det nød­ven­di­ge væsens detro­ni­se­ring og fald. Guds dår­skab (to mor­on tou theou) er, at Gud ikke fin­des. Gud eksi­ste­rer ikke, men insi­ste­rer.²⁸John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78. Dårskaben består i, at Gud ikke refe­re­rer til et høje­ste væren­de (Supreme Being), men til en begi­ven­hed, der kal­der på et svar som måske, måske ikke, viser sig at være kata­stro­falt. Guds svag­hed består i det­te “måske”, i den­ne mulig-væren (may-being/peut-être) uden garan­ti­er eller for­sik­rin­ger. Kearney base­rer lige­le­des sin reli­gions­her­me­neu­tik på en gen­for­tolk­ning af tra­di­tio­nen. F.eks. for­tol­ker han Guds berøm­te svar til Moses i anden Mosebog, “Ehyeh asher ehy­eh”, ikke som “jeg er den, som er”, men “jeg er den, som måske er” (I am who may be).²⁹Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22. Hos Kearney såvel som hos Caputo er Gud alt­så for­bun­det med mulig­hed og ikke med nød­ven­dig­hed. Hos Caputo består dår­ska­ben og svag­he­den i, at vores svar beror på en radi­kal usik­ker­hed i for­hold til udfal­det – det kan lige så vel lede til det vær­re i ste­det for til det bedre.³⁰Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80. Caputo for­fæg­ter en sådan “tåbens logik”, dvs. the­o­lo­gia som mor­o­lo­gia.³¹Caputo, The Folly of God, 5. Det bed­ste eksem­pel på et sådant ube­tin­get kald, der for­drer et ube­tin­get svar, låner han fra Derrida. Idéen om demo­kra­ti­et, der går til­ba­ge til de arkai­ske pro­to-demo­kra­ti­ske insti­tu­tio­ner, er nær­væ­ren­de i de for­skel­li­ge demo­kra­ti­ske insti­tu­tio­ner, vi fin­der i dag, i form af et løf­te, der end­nu ikke er ble­vet holdt. Dvs. der er ikke noget eksi­ste­ren­de demo­kra­ti, der fuld­stæn­dig lever op til de håb og visio­ner, der er inde­holdt i idéen om demo­kra­ti­et, f.eks. lig­hed og fri­hed. Intet demo­kra­ti vil nogen­sin­de være et til­stræk­ke­ligt og fyl­dest­gø­ren­de svar på det, demo­kra­ti­et som sådan kal­der på, nem­lig det ube­tin­ge­de – fri­hed og lighed.³²Caputo, The Folly of God, 84. For Caputo er Gud eller det, som er inde­holdt i nav­net “Gud”, sel­ve struk­tu­ren for sådan et ube­tin­get kald, hvis afsen­der er umu­lig at iden­ti­fi­ce­re, og som for­drer et ube­tin­get svar.

Afsluttende bemærk­nin­ger

Nekrologen over Gud er et rekviem, der lyder som reveil­len. Denne Gud er en afg­ud, der har hydra­ens ana­to­mi, kamæleo­nens pig­ment og muta­tio­nens opfindsom­hed. Afgudsstrukturen er et dyna­sti, der har affødt en øko­no­mi af for­sa­gel­se og for­so­ning, til­træk­ning og fra­stød­ning, for­bry­del­se og straf. “Gud er en skan­da­le, en skan­da­le der beta­ler sig”.³³Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346. På den ene side: “Troede jeg på Gud, vil­le min ind­bildsk­hed ikke ken­de nogen græn­ser: Jeg vil­le gå nøgen rundt i gaderne…”³⁴Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 91. På den anden side: “Hvilken fri­stel­se vil­le kir­ker­ne ikke være, hvis der ikke fand­tes tro­en­de, men kun dis­se kon­vulsio­ner i Gud som orge­let med­del­er os!”³⁵Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 97. Ifølge Baudelaire er Gud det mest prosti­tu­e­re­de væsen, “efter­som han er hvert enkelt indi­vids bed­ste ven.”³⁶Baudelaire, Udvalgt prosa, 372. Gud er en valu­ta for “de nyri­ge i det Absolutte” og et varigt offer, bån­det som vi kan bry­de i al evighed.³⁷Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103. Det er en form for Stokholmsyndrom over for auto­ri­te­tens for­mel i et Pjækkeland, hvor alt kan smadres og genop­byg­ges på sta­dig nye måder, eller et begær, hvor en munk og en slag­ter kæm­per mod hinanden.³⁸Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 107. Men alt, hvad der er kon­stru­e­ret, kan dekon­stru­e­res! Hvad med det abso­lut­te, det ube­tin­ge­de? Er der en ekstrakt, der ikke cir­ku­le­rer i den­ne bane spændt ud mel­lem bor­del­ler­ne og de anråb­te engle,³⁹Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 146. hvor Gud ikke både kan være piña­ta for rebel­ler­ne og en pro­te­se for de vil­jes­sva­ge eller en poli­tisk agen­da for magt­ha­ver­ne, men som står uden for den­ne øko­no­mi af gen­for­hand­le­de tvangs­hand­lin­ger? Det nød­ven­di­ge væsen er buk­ket under, Gud er død! Hvad så nu? Inden for filo­so­fi­en og gre­ne af teo­lo­gi­en er det gud­dom­me­li­ges gen­komst i det moder­ne for­bun­det med mulig­hed, ikke med nød­ven­dig­hed, en mulig­hed, der ikke lader sig defi­ne­re eller bestem­me gen­nem skyld­s­ø­ko­no­mi­er og forjæt­tel­ser. Gud er en begi­ven­hed, ikke en sub­stans. Gud er ikke et omni­po­tent væsen, men et omni­po­ten­ti­elt måske. Gud er ikke ordet, men kal­det. Et kald, hvis afsen­der vi ikke ken­der. Et kald på nogen eller noget, vi ved ikke hvad. Vi ved ikke, om det er Gud eller en ulv i fåre­klæ­der, om det er ven eller fjen­de. Når Nietzsche spår dødskam­pen en lang leve­tid på tusind år, ikke mod Gud, men mod Guds skyg­ge, så skyl­des det men­ne­skets egen måde at være på. Denne nekro­fi­le skyg­ge­boks­ning ret­ter sig ikke blot mod et gud­dom­me­ligt væsen, men mod en struk­tur, hvis opret­hol­del­se, vi selv er med til at under­støt­te. I den for­stand er nekro­lo­gen over Gud ikke blot en anto­lo­gi, men også en auto­bi­o­gra­fi.