Lyse nætter, mørke dage: Det guddommeliges genkomst

I Bitterhedens syl­lo­gis­mer (1952) sam­men­fat­ter den rumæn­ske filo­sof Emil Cioran de væsent­li­ge stem­mer, der kan siges at udgø­re koret i det 19. århund­re­des døds­mes­se over Gud i form af en ræk­ke dystre aforis­mer. I en tone, der står mål med Nietzsches gal­de og Schopenhauers sort­syn, bli­ver Vor Herre nedskre­vet i et pro­fant, næsten banalt, regi­ster, der min­der om det, vi fin­der hos Baudelaire: “Efter to tusind år hæv­ner Jesus sig sta­dig over ikke at være død på en sofa”.1E.M. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89. Splittelsen mel­lem hver­ken at kun­ne bede til Gud eller være ham for­u­den, som vi fin­der hos Rimbaud, gen­ly­der i Ciorans afsin­di­ge enten-eller: “Herre, uden dig er jeg gal, med dig end­nu galere!”2Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 89. Den afpil­le­de ophø­jet­hed og beto­nin­gen af instink­ter­nes magt, der gør sig gæl­den­de hos Lautréamont, gen­fin­der vi i Ciorans skep­sis over for aske­sen, from­he­den og med­li­den­he­den: “Kødet er ufor­e­ne­ligt med næstekær­lig­hed: Orgasmen for­vand­ler en hel­gen til en ulv”.3Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 108. Omvendt deler han også Nietzsches sym­pa­ti for den ramasjang, der trods alt fand­tes i det reli­gi­øse før sla­ve­mora­lens fors­mæ­de­li­ge opstand: “I Det Gamle Testamente for­stod man at true ad Himlen, man løf­te­de sin knyt­te­de næve imod den […] Så kom Evangeliet med sin for­li­gel­se: Dét er kri­sten­dom­mens util­gi­ve­li­ge fejltrin”.4Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 96. Det ver­dens­bil­le­de, som kri­sten­dom­men repræ­sen­te­re­de, er dødt, huma­nis­men er en spø­gel­ses­glo­se i et Vesten, der ingen frem­tid har med sin over­flod af viden, vanæ­re og fleg­ma – en erhver­vet sløv­hed som den, kors­fa­rer­ne, rid­der­ne og pira­ter­ne ender med efter en vel­lyk­ket mission.5Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 66–67. Selvom der hver­ken er hjælp at hen­te eller for­kla­rings­kraft til­ba­ge i den­ne model: “I afgø­ren­de prø­vel­ser er ciga­ret­ten os et mere effek­tivt hjæl­pe­mid­del end evangelierne”,6Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 93. så ved­bli­ver der at være liv i fik­tio­nen. Forestillingen om den onde, djæ­vel­en, er “et kød­ben der aldrig bli­ver spist op”, og “bedst som vi tror, vi har for­dre­vet Gud fra vores sjæl, bli­ver han hæn­gen­de i den”.7Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 102. Cioran går skrid­tet vide­re end Nietzsche, når han spår dødskam­pen mod Gud en evig­hed, men synes sam­ti­dig at fin­de en vis trøst heri: “Når vi af længsel efter ensom­hed har brudt alle bånd, gri­ber Intetheden os: intet til­ba­ge, ingen til­ba­ge… Hvem skal vi nu eli­mi­ne­re? Hvor skal vi fin­de et varigt offer? – En sådan per­plek­si­tet åbner os for Gud: Båndet til ham er vi i det mind­ste sik­re på at kun­ne bry­de i al evighed…”8Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103. Hvis der er et opbyg­ge­ligt ele­ment i den­ne sup­pe­das, så lig­ger det i det­te: “Vi elsker sta­dig … alli­ge­vel; og det­te alli­ge­vel dæk­ker over en uendelighed”.9Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 112.

Forholdet til det gud­dom­me­li­ge slip­per ikke sit favn­tag i os, blot for­di idéen om ska­ber­g­u­den har tabt ter­ræn eller helt er ble­vet begra­vet. Tilbøjeligheden mod Gud, drif­ten mod uen­de­lig­he­den eller for­sø­get på et genu­int for­hold til det gud­dom­me­li­ge, hvor vi kan fejre jul på jord uden den insti­tu­tio­nel­le over­byg­ning, som Rimbaud f.eks. taler om, reso­ne­rer mel­lem århund­re­der­ne. I min arti­kel “Under en him­mel plet­tet af ild og mudder”10Niels Wilde, “Under en him­mel plet­tet af ild og mud­der: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. sep­tem­ber 2020. under­søg­te jeg, hvor­dan nekro­lo­gen over Gud tog form af en slags anto­lo­gi, hvor for­skel­li­ge tæn­ke­re og dig­te­re beskrev en lang­va­rig dødskamp mod en bestemt ver­sion af Gud, der kun­ne anta­ge for­skel­li­ge skik­kel­ser. Dette er næste kapi­tel i nekro­lo­gen over Gud: obduk­tions-rap­por­ten og en gen­tænk­ning af Gud eller det gud­dom­me­li­ge efter Guds død. I det føl­gen­de præ­sen­te­rer jeg tre for­skel­li­ge eksemp­ler på en sådan revi­ta­li­se­ring af det gud­dom­me­li­ge. Jeg star­ter med Heidegger.

Alle ting er ful­de af guder

I Heideggers tænk­ning fin­der vi et for­søg på at genop­væk­ke et tabt for­hold, ikke til Gud, men til guder­ne før meta­fy­sik­ken fik monopol på trans­cen­den­sen og reli­gio­nen drev rov­drift på tro­en. Heidegger er i høj grad præ­get af arven fra Nietzsche. Det skø­re men­ne­ske har ende­lig vun­det gehør. Der er ikke læn­ge­re brug for nogen kamp mod Gud, for Gud er død. I Min kamp 4 skri­ver Knausgård:

[H]an ser ikke vej­ret, han ser kun regn eller sol, tåge eller slud, men ikke i sig selv, som noget ene­stå­en­de, noget der viser sig for os, som alt andet viser sig gen­nem, i dis­se øje­blik­ke af, ja, nåde, måske. Ja, Heidegger nær­mer sig Gud og det gud­dom­me­li­ge, men han går aldrig over i det, han går aldrig hele vej­en, men det lig­ger der, lige bag­ved, måske til­med som en for­ud­sæt­ning for tænkning.11Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.

Koblingen mel­lem det gud­dom­me­li­ge og vej­ret er rig­tig set. Indtoget af guder og det gud­dom­me­li­ge i Heideggers tænk­ning hæn­ger sam­men med hans nye ver­dens­be­greb, som intro­du­ce­res i 1949, men som alle­re­de har været for­be­redt og under­vejs op igen­nem 1930’erne og kan karak­te­ri­se­res som en inten­si­ve­ret ori­en­te­ring mod natu­ren (phy­sis). Hvor det tid­li­ge ver­dens­be­greb fra Væren og tid (1927) cen­tre­re­de sig om en til­ste­de­væ­rens­a­na­ly­tik, hvor ver­den åben­ba­re­de sig igen­nem brug­s­tø­jets ved- og for­hån­den­hed (funktion/dysfunktion) i en socio-tele­o­lo­gisk prak­sis­sam­men­hæng af for-hvad, hvor­til og for-hvis-skyld, så beto­ner det sene ver­dens­be­greb et enheds­stif­ten­de sam­spil mel­lem fire inter­nt-for­bund­ne regio­ner – guder, døde­li­ge, him­mel og jord.

Hos Heidegger har guder­ne en sær­lig bestem­mel­se; de er defi­ne­ret som “gud­dom­mens vin­ken­de bud­brin­ge­re [die Göttli­chen sind die win­ken­den Boten der Gottheit]”.12Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17. Baggrunden for det­te guds­be­greb skal fin­des i myto­lo­gi­en sna­re­re end teo­lo­gi­en. Allerede i Bidrag til begi­ven­heds­fi­lo­so­fi­en (1936–38) taler Heidegger om guder som et led i en bre­de­re meta­fy­sik­kri­tik og en ny ori­en­te­ring mod en histo­risk værens­for­stå­el­se. Han synes at kun­ne spo­re et mere rig­hol­digt for­hold til ver­den i den antik­ke græ­ske filo­so­fi og reli­gions­for­stå­el­se, som står i kon­trast til det, han kal­der værens­glem­s­len i tek­nik­kens tidsal­der, der med sine tabel­ler, pro­tokol­ler og kal­ku­ler lag­rer og omdan­ner alting til res­sour­cer i (for)brugsøjemed. Naturen er kort for­talt ble­vet omdan­net til én stor tank­sta­tion i den tek­no­lo­gi­ske indu­stris tidsalder.13Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 Reden und ande­re Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523. Guderne mar­ke­rer en topo­lo­gisk tem­pora­li­tet i den­ne sam­men­hæng, dvs. de ope­re­rer som vink eller lede­t­rå­de på tværs af den kro­no­lo­gi­ske tid nu og her, som dét, de ikke læn­ge­re er, men som de var engang, og som de kan bli­ve igen. På den ene side figu­re­rer de i vores affor­tryl­le­de ver­den, men som noget, der bestan­digt er fra­væ­ren­de. Samtidig beto­ner de noget kom­men­de. Heideggers idé om “den sid­ste gud” er, som Andrew Mitchell bemær­ker, f.eks. ikke den sid­ste gud i en kro­no­lo­gisk serie af guder: “Zeus… Jesus… den sid­ste gud,” men “det kom­men­de”, der bestan­digt mel­der sin ankomst i kraft af end­nu ikke at være ankommet.14Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.

Hvad er det, som guder­ne var engang, men som de ikke læn­ge­re er i dag? Ifølge Vincent Vycinas skal vi for­stå de græ­ske gud­dom­me som noget, der hører til i natu­ren og ikke som noget, der trans­cen­de­rer natu­ren. Guderne skal alt­så ikke for­stås som over­na­tur­li­ge væse­ner, der kan gri­be ind i natu­rens gang efter for­godt­be­fin­den­de, men er sel­ve udtryk­ket for natu­rens orden (log­os).15Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176. Det skal hel­ler ikke for­stås sådan, at guder­ne dæk­ker hver deres domæ­ne af vir­ke­lig­he­den, f.eks. at Hermes er gud for én pul­je af fæno­me­ner, imens Afrodite er gudin­de for en anden. Guderne skal for­stås som en onto­lo­gisk bag­grund ud fra hvil­ken noget over­ho­ve­det kan træ­de frem som det­te eller hint. Det er hver gang en tota­li­tets­be­stem­mel­se, der er på spil. Hermes udgør f.eks. en ver­den, hvil­ket vil sige, at alting ses i et bestemt lys, når der er tale om Hermes som den bag­grund, ud fra hvil­ken ver­den frem­træ­der, men de sam­me fæno­me­ner optræ­der ander­le­des, når der f.eks. er tale om Afrodite, Artemis, Hefaistos osv.16Vycinas, Earth and Gods, 187. Den øver­ste gud, Zeus, er gud for lyn og lys, dvs. for frem­træ­del­se over­ho­ve­det, og udgør der­med ver­dens ver­dens­lig­hed i den antik­ke mytologiforståelse.17Vycinas, Earth and Gods, 189.

Når Heidegger taler om guder­nes flugt, så taler han om dis­se mang­fol­di­ge til­skik­kel­ser af det væren­de, som guder­ne sym­bo­li­se­re­de i den arkai­ske kul­tur, men som net­op i dag er gået tabt. Teknikkens væsen, stil­lad­set (das Gestell), afdæk­ker kun tin­ge­ne som res­sour­cer og til­slø­rer der­med den rig­dom af muli­ge måder, noget kan være på bag­om streg­ko­der­nes fængsels­gi­t­re. Guderne annon­ce­rer deres til­ste­de­væ­rel­se som fra­vær igen­nem små antyd­nin­ger, hin­ts og gesti­ku­la­tio­ner, dvs. som “vink” (Winke). I en per­fo­re­ret hori­sont fuld af driv­hus­gas­ser og fabriks­røg kan vi af og til sta­dig ane det gud­dom­me­li­ges nær­vær i natur­fæ­no­me­ner­nes arti­ku­la­tio­ner. Et lyn har f.eks. vin­kets karak­ter – et blink og et brag på him­len, en plud­se­lig opblus­sen og ned­blus­sen uden varig til­sy­ne­komst. Det er i tor­den­bra­get, lyn­nedsla­get, regn­bu­en, sne­fal­det og stormvej­ret, at guder­ne vin­ker und­se­e­ligt som gud­dom­mens (natu­rens) bud­brin­ge­re, der mel­der om mulig­he­den for en anden og mere mang­fol­dig værens­for­stå­el­se. Guderne frem­træ­der som til­ba­ge­truk­ne, dvs. de er hver­ken ind­hyl­let i totalt mør­ke, men hel­ler ikke åben­ba­re­de i frem­træ­del­sens kla­re skær. De befin­der sig sna­re­re i det, Heidegger kal­der “det dunk­le lys” i ven­tesa­len mel­lem væren og det værende.18Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109. Den sid­ste gud anvi­ser os mulig­he­den for et sådant for­hold til jor­den, hvor vi lader tin­ge­ne udfol­de sig som det, de er, og ikke redu­ce­rer dem til vare­num­re i maskin­ver­de­nens regi­me af kolon­ner, tabel­ler og algo­rit­mer. Det kræ­ver først og frem­mest nat­te­syn og gehør for stil­he­den samt en øget opmærk­som­hed mod natu­rens egne sig­na­ler, for hos Heidegger er alle ting ful­de af guder, for nu at bru­ge en æld­gam­mel for­mu­le­ring hen­tet fra filo­so­fi­ens vug­ge.

At tro på en Gud, som ikke fin­des

I mod­sæt­ning til Heidegger fin­der vi både hos Nietzsche og hans fran­ske sam­ti­di­ge eksemp­ler på dei­ci­da­le teo­maki­er i for­skel­li­ge afstøb­nin­ger. Der er sta­dig et regn­skab at gøre op, for selv­om vi har klø­vet hydra­ens hoved, så sprin­ger der bestan­digt nye hove­d­er frem. Den fran­ske filo­sof Quentin Meillassoux beskri­ver det­te for­hold til Gud hver­ken som atei­s­me eller tei­s­me, men som en slags oprør, der har føl­gen­de bestem­mel­se: ikke at tro på Gud, for­di han fin­des. En kamp mod Gud er en kamp mod nogen eller noget, en mod­stan­der, hvis eksi­stens man aner­ken­der. På sin vis kan man sige, at Heidegger skri­ver sig ind i ræk­ken af dei­s­me­di­ag­nosti­ke­re og reli­gions­re­bel­ler, for han peger lige­le­des på dyna­sti­et bag monar­ker­ne, ikke som gram­ma­tik­ken, men som stil­lad­set, under hvis her­re­døm­me alting omdan­nes til res­sour­cer. Dvs. der er én og kun én ting, der dik­te­rer alt andet. De man­ge for­skel­li­ge oprør mod Gud består også i at frem­sæt­te et posi­tivt alter­na­tiv, som skal under­mi­ne­re en bestemt ver­sion af Gud.19Se her Wilde, “Mod en him­mel plet­tet af ild og mud­der”, hvor en ræk­ke af sådan­ne alter­na­ti­ver udfoldes. Men et sådant alter­na­tiv, hvad enten det er et nyt san­se­ligt sprog (Rimbaud), en dio­ny­sisk affir­ma­tion af den evi­ge gen­komst (Nietzsche) eller en bio­lo­gisk demo­kra­ti­se­ring (Lautréamont), må stå i oppo­si­tion til noget andet, som det er et alter­na­tiv til.

Foruden det­te oprør­ske for­hold til Gud opli­ster Meillassoux yder­li­ge­re tre rela­tio­ner. Hans afhand­ling fra 1997, Guddommelig ikke-eksi­stens (L’Inexistence divi­ne), er aldrig ble­vet udgi­vet i fuld læng­de, men der fin­des et udvalg i over­sæt­tel­se af Graham Harman på bag­grund af en revi­de­ret ver­sion fra 2003. Dette uddrag figu­re­rer som et appen­diks i hans egen bog Quentin Meillassoux: a phi­los­op­hy in the making fra 2011. I det sid­ste kapi­tel af det­te uddrag opli­ster Meillassoux dis­se fire muli­ge rela­tio­ner, vi kan ind­ta­ge i for­hold til Gud:20Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.

  1. Ikke at tro på Gud, for­di han ikke fin­des.
  2. At tro på Gud, for­di han fin­des.
  3. Ikke at tro på Gud, for­di han fin­des.
  4. At tro på Gud, for­di han ikke fin­des.

Den før­ste mulig­hed er atei­s­mens stand­punkt. Den anden mulig­hed er det reli­gi­øse stand­punkt. Den tred­je mulig­hed refe­re­rer ikke til en bestemt dok­trin, men er ken­de­teg­net ved et oprør mod Gud. Den fjer­de mulig­hed er den, som inter­es­se­rer Meillassoux. Det er det filo­so­fi­ske favn­tag med Gud eller det gud­dom­me­li­ge. I mod­sæt­ning til den vest­li­ge meta­fy­sik og reli­gion, som ope­re­rer med en eller anden idé om et nød­ven­digt og omni­po­tent væsen i deres syste­mer, så abon­ne­rer Meillassoux på en model, hvor den ene­ste genu­i­ne tro på Gud må bero på Guds ikke-eksi­stens. Hvis Gud refe­re­rer til den almæg­ti­ge algo­de ska­ber­g­ud, der fører en kos­misk stor­po­li­tik, som over­sti­ger vores fat­te­ev­ne, så er man nødsa­get til at for­kla­re kata­stro­fer­ne, hunger­s­nø­den, pan­de­mi­er­ne osv. i den gode Guds navn, hvis plan vi ikke ken­der, og der­med ret­fær­dig­gø­re gal­ska­bens uigen­nem­sku­e­li­ge mening.21Se Meillassoux, “Appendix”, 235. Denne udfor­dring er bed­re kendt som teo­di­cépro­ble­met, men Meillassoux aner­ken­der ikke præ­mis­sen om en almæg­tig Gud, hvis gode navn og ryg­te ikke må sæt­tes over styr på grund af ska­ber­vær­kets skyg­ge­si­der. Kort sagt, den ene­ste Gud, som er værd at håbe på, er den Gud, der kan und­skyl­de sig med ikke at eksistere.22Meillassoux, “Appendix”, 236. I for­læn­gel­se af Nietzsches idé om den evi­ge gen­komst og kri­tik af meta­fy­sik­ken og reli­gio­nen som tover­denste­o­ri­er intro­du­ce­rer Meillassoux det, han benæv­ner som en imma­nent etik, dvs. en etik, der sæt­ter det­te jor­di­ske liv som det ene­ste, der er værd at efter­stræ­be uden forjæt­tel­ser om et muligt efter­liv i det hin­si­di­ge. Det bety­der, at det­te liv ide­elt set er et udø­de­ligt liv.23Meillassoux, “Appendix”, 188. Tesen om den jordiske/immanente udø­de­lig­heds mulig­hed beror på det, Meillassoux kal­der fak­ti­al onto­lo­gi.24Meillassoux, “Appendix”, 188, 238. Hvad end, der er logisk muligt, er også muligt i vir­ke­lig­he­den. Det er præ­mis­sen. Kroppens gen­fød­sel er logisk mulig, ergo er det også fak­tisk muligt. En sådan mulig­hed karak­te­ri­se­rer Meillassoux som en “begi­ven­hed ex nihi­lo”. Tesen om udø­de­lig­hed vir­ker min­dre obs­kur, hvis vi betæn­ker andre til­fæl­de af sådan­ne begi­ven­he­der, som fak­tisk har fun­det sted, f.eks. livets og bevidst­he­dens opstå­en i en liv­løs ver­den uden bevidst­hed. Ifølge Meillassoux opstod livet ikke ud af mate­ri­en (det liv­lø­se), for det kva­li­ta­ti­ve kan ikke opstå ud af det kvan­ti­ta­ti­ve. Der er f.eks. ikke tale om en inder-ver­dens­lig begi­ven­hed, der fin­der sted inden for den eksi­ste­ren­de ver­dens ram­mer, som når nye arter opstår i en alle­re­de eksi­ste­ren­de ver­den af liv. Der er sna­re­re tale om en helt ny ordens opstå­en (f.eks. liv), der ikke kan føres til­ba­ge til en anden orden eller ver­den (f.eks. liv­løs mate­rie). Meillassoux ope­re­rer med fire af den slags ordner/verdener: mate­ri­en, livet, tænk­nin­gen og gen­føds­len som en ver­den af ret­fær­dig­hed, hvor udø­de­lig­hed er mulig.25Meillassoux, “Appendix”, 189. Selve mulig­he­den for den fjer­de ordens opstå­en er det, Meillassoux kal­der “det gud­dom­me­li­ge”. Han ven­der der­med tin­ge­ne på hove­d­et. Selvom Gud aldrig har eksi­ste­ret, så bety­der det ikke, at Gud ikke kun­ne kom­me til at eksi­ste­re i frem­ti­den, hvil­ket vil­le gøre os, ikke til hans/hendes skab­nin­ger, men til poten­ti­el­le forfædre.26Meillassoux, “Appendix”, 232.

Meillassoux skri­ver i for­læn­gel­se af dem, som for­ka­ster Gud som et nød­ven­digt væsen, men restau­re­rer guds­be­gre­bet og omde­fi­ne­rer det. Det sam­me gør sig gæl­den­de i den gren af teo­lo­gi­en, der eks­pli­cit for­sø­ger at gen­tæn­ke Gud efter Guds død, f.eks. Jean-Luc Marions “Gud uden væren”, Richard Kearneys “Gud som måske er” og John D. Caputos “sva­ge Gud”. Hos Caputo fin­der vi end­da for­mu­le­rin­gen “gud­dom­me­lig ikke-eksistens”.27John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47. Ligesom hos Meillassoux står den­ne for­mu­le­ring i kon­trast til den omni­po­ten­te Guds nød­ven­di­ge eksi­stens. I mod­sæt­ning til Meillassoux beror Caputos pro­jekt ikke på en nytænk­ning af meta­fy­sik­ken, men på en radi­kal her­me­neu­tik, der gen­for­tol­ker tra­di­tio­nen. Caputo tager sit afsæt i det før­ste Korintherbrev (22–25), hvor Paulus taler om Guds dår­skab og svag­hed. I mod­sæt­ning til Lautréamont, hvis Gud også optræ­der som en tåbe, der roder rundt i mud­der­grøf­ten, så består dår­ska­ben i Caputos læs­ning ikke i det nød­ven­di­ge væsens detro­ni­se­ring og fald. Guds dår­skab (to mor­on tou theou) er, at Gud ikke fin­des. Gud eksi­ste­rer ikke, men insi­ste­rer.28John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78. Dårskaben består i, at Gud ikke refe­re­rer til et høje­ste væren­de (Supreme Being), men til en begi­ven­hed, der kal­der på et svar som måske, måske ikke, viser sig at være kata­stro­falt. Guds svag­hed består i det­te “måske”, i den­ne mulig-væren (may-being/peut-être) uden garan­ti­er eller for­sik­rin­ger. Kearney base­rer lige­le­des sin reli­gions­her­me­neu­tik på en gen­for­tolk­ning af tra­di­tio­nen. F.eks. for­tol­ker han Guds berøm­te svar til Moses i anden Mosebog, Ehyeh asher ehy­eh”, ikke som “jeg er den, som er”, men “jeg er den, som måske er” (I am who may be).29Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22. Hos Kearney såvel som hos Caputo er Gud alt­så for­bun­det med mulig­hed og ikke med nød­ven­dig­hed. Hos Caputo består dår­ska­ben og svag­he­den i, at vores svar beror på en radi­kal usik­ker­hed i for­hold til udfal­det – det kan lige så vel lede til det vær­re i ste­det for til det bedre.30Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80. Caputo for­fæg­ter en sådan “tåbens logik”, dvs. the­o­lo­gia som mor­o­lo­gia.31Caputo, The Folly of God, 5. Det bed­ste eksem­pel på et sådant ube­tin­get kald, der for­drer et ube­tin­get svar, låner han fra Derrida. Idéen om demo­kra­ti­et, der går til­ba­ge til de arkai­ske pro­to-demo­kra­ti­ske insti­tu­tio­ner, er nær­væ­ren­de i de for­skel­li­ge demo­kra­ti­ske insti­tu­tio­ner, vi fin­der i dag, i form af et løf­te, der end­nu ikke er ble­vet holdt. Dvs. der er ikke noget eksi­ste­ren­de demo­kra­ti, der fuld­stæn­dig lever op til de håb og visio­ner, der er inde­holdt i idéen om demo­kra­ti­et, f.eks. lig­hed og fri­hed. Intet demo­kra­ti vil nogen­sin­de være et til­stræk­ke­ligt og fyl­dest­gø­ren­de svar på det, demo­kra­ti­et som sådan kal­der på, nem­lig det ube­tin­ge­de – fri­hed og lighed.32Caputo, The Folly of God, 84. For Caputo er Gud eller det, som er inde­holdt i nav­net “Gud”, sel­ve struk­tu­ren for sådan et ube­tin­get kald, hvis afsen­der er umu­lig at iden­ti­fi­ce­re, og som for­drer et ube­tin­get svar.

Afsluttende bemærk­nin­ger

Nekrologen over Gud er et rekviem, der lyder som reveil­len. Denne Gud er en afg­ud, der har hydra­ens ana­to­mi, kamæleo­nens pig­ment og muta­tio­nens opfindsom­hed. Afgudsstrukturen er et dyna­sti, der har affødt en øko­no­mi af for­sa­gel­se og for­so­ning, til­træk­ning og fra­stød­ning, for­bry­del­se og straf. “Gud er en skan­da­le, en skan­da­le der beta­ler sig”.33Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346. På den ene side: “Troede jeg på Gud, vil­le min ind­bildsk­hed ikke ken­de nogen græn­ser: Jeg vil­le gå nøgen rundt i gaderne…”34Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 91. På den anden side: “Hvilken fri­stel­se vil­le kir­ker­ne ikke være, hvis der ikke fand­tes tro­en­de, men kun dis­se kon­vulsio­ner i Gud som orge­let med­del­er os!”35Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 97. Ifølge Baudelaire er Gud det mest prosti­tu­e­re­de væsen, “efter­som han er hvert enkelt indi­vids bed­ste ven.”36Baudelaire, Udvalgt prosa, 372. Gud er en valu­ta for “de nyri­ge i det Absolutte” og et varigt offer, bån­det som vi kan bry­de i al evighed.37Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103. Det er en form for Stokholmsyndrom over for auto­ri­te­tens for­mel i et Pjækkeland, hvor alt kan smadres og genop­byg­ges på sta­dig nye måder, eller et begær, hvor en munk og en slag­ter kæm­per mod hinanden.38Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 107. Men alt, hvad der er kon­stru­e­ret, kan dekon­stru­e­res! Hvad med det abso­lut­te, det ube­tin­ge­de? Er der en ekstrakt, der ikke cir­ku­le­rer i den­ne bane spændt ud mel­lem bor­del­ler­ne og de anråb­te engle,39Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 146. hvor Gud ikke både kan være piña­ta for rebel­ler­ne og en pro­te­se for de vil­jes­sva­ge eller en poli­tisk agen­da for magt­ha­ver­ne, men som står uden for den­ne øko­no­mi af gen­for­hand­le­de tvangs­hand­lin­ger? Det nød­ven­di­ge væsen er buk­ket under, Gud er død! Hvad så nu? Inden for filo­so­fi­en og gre­ne af teo­lo­gi­en er det gud­dom­me­li­ges gen­komst i det moder­ne for­bun­det med mulig­hed, ikke med nød­ven­dig­hed, en mulig­hed, der ikke lader sig defi­ne­re eller bestem­me gen­nem skyld­s­ø­ko­no­mi­er og forjæt­tel­ser. Gud er en begi­ven­hed, ikke en sub­stans. Gud er ikke et omni­po­tent væsen, men et omni­po­ten­ti­elt måske. Gud er ikke ordet, men kal­det. Et kald, hvis afsen­der vi ikke ken­der. Et kald på nogen eller noget, vi ved ikke hvad. Vi ved ikke, om det er Gud eller en ulv i fåre­klæ­der, om det er ven eller fjen­de. Når Nietzsche spår dødskam­pen en lang leve­tid på tusind år, ikke mod Gud, men mod Guds skyg­ge, så skyl­des det men­ne­skets egen måde at være på. Denne nekro­fi­le skyg­ge­boks­ning ret­ter sig ikke blot mod et gud­dom­me­ligt væsen, men mod en struk­tur, hvis opret­hol­del­se, vi selv er med til at under­støt­te. I den for­stand er nekro­lo­gen over Gud ikke blot en anto­lo­gi, men også en auto­bi­o­gra­fi.

1. E.M. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89.
2. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 89.
3. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 108.
4. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 96.
5. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 66–67.
6. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 93.
7. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 102.
8. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103.
9. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 112.
10. Niels Wilde, “Under en him­mel plet­tet af ild og mud­der: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. sep­tem­ber 2020.
11. Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.
12. Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17.
13. Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 Reden und ande­re Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523.
14. Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.
15. Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176.
16. Vycinas, Earth and Gods, 187.
17. Vycinas, Earth and Gods, 189.
18. Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109.
19. Se her Wilde, “Mod en him­mel plet­tet af ild og mud­der”, hvor en ræk­ke af sådan­ne alter­na­ti­ver udfoldes.
20. Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.
21. Se Meillassoux, “Appendix”, 235.
22. Meillassoux, “Appendix”, 236.
23. Meillassoux, “Appendix”, 188.
24. Meillassoux, “Appendix”, 188, 238.
25. Meillassoux, “Appendix”, 189.
26. Meillassoux, “Appendix”, 232.
27. John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47.
28. John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78.
29. Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22.
30. Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80.
31. Caputo, The Folly of God, 5.
32. Caputo, The Folly of God, 84.
33. Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346.
34. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 91.
35. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 97.
36. Baudelaire, Udvalgt prosa, 372.
37. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 103.
38. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 107.
39. Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, 146.

Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud

“Han har stormet him­len”, skri­ver Heine i 1834. Den øver­ste her­re (Oberherr) svøm­mer ube­vi­se­lig rundt i sit eget blod, og den udø­de­li­ge sjæl ral­ler og udstø­der sit døds­suk. “Jeg taler om en mand”, for­kla­rer han, “hvis navn udø­ver eksorcis­me. Jeg taler om Immanuel Kant! Man siger, at nat­tens ånder fryg­ter synet af bød­lens sværd. Hvor skrækslag­ne må de ikke have været, da de blev fore­lagt Kants Kritik af den rene for­nuft. Denne bog er det sværd, med hvil­ket dei­s­men blev hen­ret­tet i Tyskland”.1Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion & Philosophie in Deutschland (Die Digitale Bibliothek, 2004): 35, 39. Min oversættelse.

Gud er død! Kant kon­stru­e­re­de mord­våb­net (1781), Hegel var den før­ste til at fæl­de døds­dom­men (1802), og Nietzsche skrev nekro­lo­gen (1882). I Heines blo­di­ge beskri­vel­se er det især de para­graf­fer i Kants før­ste kri­tik, der ved­rø­rer destruk­tio­nen af gudsbeviserne,2B620-B659 som han refe­re­rer til, når han siger, at det var Kant, som lag­de dei­s­men i gra­ven. Det høje­ste væsen har mistet sit eksi­stens­grund­lag. I Den mun­tre viden­skab (1882), og måske end­nu tidligere,3Kristoffer Willert, “Gud er død – men fun­ge­rer alli­ge­vel – Nietzsche om ‘skræk­kens logik’ bag Guds død”, Tidskrift XI (2018), 75. annon­ce­rer Nietzsche Guds død – først i §108 og sene­re i den berøm­te §125, hvor det skø­re men­ne­ske råber orde­ne: “Gud er død! Gud for­bli­ver død, og vi har slå­et ham ihjel!”4Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Morgenröte; Idyllen aus Messina; Die fröhli­che Wissenschaft, bd. 3, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999a), 481. Det er dog kun en bestemt ver­sion af Gud, som er død. Idéen om et almæg­tigt væsen, som gri­ber ind i ver­dens gang, er ikke blot ble­vet gen­dre­vet teo­re­tisk, men har også rent kul­tu­relt og histo­risk mistet sin appel og gen­nem­slags­kraft. De høje­ste vær­di­er har med Nietzsches ord deva­lu­e­ret sig selv. Der er strengt taget ikke tale om en begi­ven­hed, der fandt sted i det her­rens år 1781, men en pro­ces­su­el afmat­ning af det ver­dens­bil­le­de, der i årtu­sin­der hav­de fun­ge­ret som den bæren­de menings­gi­ven­de instans i den vest­li­ge kul­tur­hi­sto­rie. Ifølge Heidegger er der dog en langt mere dyb­de­gå­en­de pro­ble­ma­tik på spil i Nietzsches ord. Mordet på Gud er symp­tom­be­hand­ling. Idéen/idealet om, at noget (f.eks. et almæg­tigt væsen) dik­te­rer hvor­dan alt andet, som under­ord­ner sig den­ne idé, må for­stås, er en fun­da­men­tal struk­tur, der stik­ker dybe­re end det krist­ne Gudsbegreb. Gud er sna­re­re sel­ve nav­net på de høje­ste vær­di­er, der kan kom­me i for­skel­li­ge afskyg­nin­ger: den krist­ne gud, den men­ne­ske­li­ge for­nuft, frem­skrid­tet etc., som har det til­fæl­les, at de alle fun­ge­rer som det auto­ri­ta­ti­ve pris­me, igen­nem hvil­ket alt andet ses.5Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege, bd. 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 220.  Den rumæn­ske filo­sof Emil Cioran udtryk­ker det såle­des: “Hvorfor skil­le sig af med Gud for blot at fal­de til­ba­ge i sig selv? Hvad nyt­ter den­ne udskift­ning af ådsler?”6E.M Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, på dansk ved Rasmus Stenfalk (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 82.  Dynastiet består, det er kun monar­ker­ne, der skif­tes ud.

Man kun­ne spør­ge om Gud i vir­ke­lig­he­den kun er skin­død, eller om afvik­lin­gen af en idé har så stor betyd­ning, hvis den blot erstat­tes af en anden og ind­sæt­tes under sam­me kro­ne? I én af sine dag­bogs­op­teg­nel­ser skri­ver Baudelaire føl­gen­de: “Gud er det ene­ste væsen som, for at rege­re, end ikke behø­ver at eksistere”.7Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume, (København: Det poe­ti­ske bureaus for­lag, 2009), 337. I Baudelaires for­mu­le­ring refe­re­rer Gud ikke til én bestemt idé om Gud, som har mistet sin appel (noget som kan “dø”), men den bag­ved­lig­gen­de struk­tur som udtryk for en ulti­ma­tiv magt (som ikke engang behø­ver at eksi­ste­re for at vir­ke). Den ulti­ma­ti­ve magt­de­mon­stra­tion lig­ger i, at selv den mest basa­le betin­gel­se for mag­ten, nem­lig at magt­ha­ve­ren som mini­mum selv eksi­ste­rer, ikke læn­ge­re er et kri­te­ri­um for magtu­dø­vel­sen. Man kun­ne dog spør­ge, hvor­vidt den­ne for­mel ale­ne kan til­skri­ves et gud­dom­me­ligt væsen? Lacans begreb om ‘den sto­re Anden’ føl­ger f.eks. en lig­nen­de struk­tur. Den sto­re Anden, dvs. den ‘socio-sym­bol­ske orden’, eksi­ste­rer ikke, men fun­ge­rer sta­dig, er sta­dig operativ.8Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London, New York: Verso, 1996), 144, 206.

Mere banalt kan en sådan magt også til­skri­ves domi­ne­ren­de auto­ri­te­ters ind­virk­ning på de domi­ne­re­de selv efter døde­ns ind­træ­den. I Min kamp beskri­ver Karl Ove Knausgård for eksem­pel, hvor­dan farens alt­over­skyg­gen­de domi­nans i barn­dom­men ved­bli­ver at vir­ke som noget latent tru­en­de på for­fat­ter-jeget i vok­senå­re­ne, selv efter at faren er død. Faren har så at sige sta­dig magt over ham. Rimbaud udtryk­ker den­ne til­stand såle­des: “Jeg tror, at jeg er i hel­ve­de, og der­for er jeg det”.9Arthur Rimbaud, Udvalgte Værker, på dansk ved Hippolyte de la Garde (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2010), 93. Nietzsche refe­re­rer til den­ne bag­ved­lig­gen­de struk­tur som gram­ma­tik­ken: “[V]i bli­ver aldrig af med Gud, så læn­ge vi sta­dig tror på grammatikken”.10Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist; Ecce homo; Dionysos-Dithyramben; Nietzsche con­tra Wagner, bd. 6, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999b), 78. Ideen om Gud har rod i det gram­ma­ti­ske sub­stans­sub­jekt, dvs. et jeg, der gør noget. Også i Således tal­te Zarathustra (1881) får vi en lede­t­råd om den sej­li­ve­de struk­turs bestå­en, i hvil­ken den krist­ne Gud blot er én ud af fle­re muli­ge afg­u­der. Selvom løven, åndens anden for­vand­ling, vin­der over dra­gen, der repræ­sen­te­rer Gud og de tusindåri­ge vær­di­er som beskre­vet i star­ten af bogen, så for­ud­ser Nietzsche sene­re, at stør­re og mæg­ti­ge­re dra­ger en dag vil se dagens lys.11Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Also Sprach Zarathustra, bd. 4, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999c), 185. Guder for­går ikke så let. Selv Heine, med sin vold­som­me reto­rik om dei­s­mens døds­dom, må til sidst kry­be til kor­set. I for­or­det til ande­nud­ga­ven af Om reli­gio­nen og filo­so­fi­ens histo­rie i Tyskland fra 1852 demen­te­rer han de betragt­nin­ger over Gud, som han frem­sat­te i førsteud­ga­ven atten år tid­li­ge­re. Heine indrøm­mer, at spørgs­må­let om Gud er mere kom­pli­ce­ret end først anta­get. Deismen døde med andre ord ikke med den nye tyske filo­so­fi. Faktisk kan Berliner-dia­lek­tik­ken, som han kal­der den, ikke engang gøre en kat fortræd – hvor­dan skul­le den så kun­ne slå en Gud ihjel?12Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, på engelsk ved Howard Pollack-Milgate (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 6.

I det føl­gen­de vil jeg for­sø­ge at bely­se det, man kun­ne kal­de “nekro­lo­gen over Gud” som en anto­lo­gi, hvor fle­re tæn­ke­re såvel som dig­te­re har skre­vet væsent­li­ge bidrag. Før det skø­re men­ne­ske løb ud på tor­vet med sin lyg­te og prok­la­me­re­de Guds død, har vi været igen­nem en lang og sej­li­vet dødskamp. Det er den­ne dødskamp, jeg vil star­te med at bely­se igen­nem et par eksemp­ler. Analysen fal­der i to dele for­delt på to artik­ler. I før­ste del, “Under en him­mel plet­tet af ild og mud­der”, argu­men­te­rer jeg for, at den­ne dødskamp ikke blot skal for­stås som et opgør med Gud og det, som idéen om Gud repræ­sen­te­rer, men som en kon­stant gen­for­hand­ling af det gud­dom­me­li­ge på nye præ­mis­ser. I anden del, “Lyse næt­ter, mør­ke dage”, skit­se­rer jeg efter­spil­let, som stræk­ker sig helt op i vor tid. Efter Nietzsches måske mest berøm­te bidrag til den­ne for­tæl­ling, fin­der vi for­skel­li­ge for­søg på at gen­tæn­ke Gud og det gud­dom­me­li­ge i lyset af Guds død. Heidegger gri­ber til­ba­ge til den græ­ske gude­ver­den for at bely­se et værens­for­hold, som er gået i glem­me­bo­gen. Meillassoux påstår, at Gud aldrig har eksi­ste­ret, men det bety­der ikke, at Gud ikke kun­ne kom­me til at eksi­ste­re i frem­ti­den. Men før vi i anden del ven­der os mod den­ne “gud­dom­me­li­ge renæs­san­ce”, skal vi først se på det vold­som­me oprør mod Gud, der især fin­der sted i 1800-tal­lets fran­ske poesi.

Djævelen er i klok­ketår­net

Gud er end­nu ikke helt død, men stærkt afkræf­tet og med­ta­get. Hos Baudelaire fin­der vi tal­ri­ge over­vej­el­ser over teo­lo­gi­ske spørgs­mål, men de optræ­der ofte i en kon­tekst, som sam­ti­dig beskri­ver en moder­ne stor­byvir­ke­lig­hed. “Selv hvis Gud ikke eksi­ste­re­de, vil­le Religionen sta­dig være Hellig og Guddommelig”.13Baudelaire, Udvalgt prosa, 337. Som Martin Hall bemær­ker, så optræ­der sådan­ne betragt­nin­ger over Gud side om side med noter om opi­um og ludere.14Martin Hall, “Forord”, i Charles Baudelaire, Udvalgt prosa. På dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det poe­ti­ske bureaus for­lag, 2009), 11. I Parisisk sple­en (1851) fin­der vi fx en tabt glo­rie midt i en dra­ma­tisk hver­dags­si­tu­a­tion: “…midt i det­te pul­se­ren­de kaos hvor døden kom­mer gal­op­pe­ren­de fra alle sider sam­ti­dig, tab­te jeg, ved en plud­se­lig bevæ­gel­se, min glo­rie ned på den mud­re­de kørebane”.15Baudelaire, Udvalgt prosa, 193. Selvom det gud­dom­me­li­ge og reli­gi­øse smel­ter sam­men med det pro­fa­ne og moder­ne byliv med sin prosti­tu­tion og smin­ke­kunst, sine sky­de­ba­ner og værts­hu­se, sin opi­um­rus og nar­re­stre­ger på bou­le­var­der­ne, synes der dog sta­dig at være nog­le mere fun­da­men­tale betragt­nin­ger, som ikke lader sig rela­ti­ve­re og sam­tids­be­stem­me: “Der er i ethvert men­ne­ske, til enhver tid, to simul­ta­ne til­bø­je­lig­he­der, den ene for Gud, den anden for Satan”.16Baudelaire, Udvalgt prosa, 364. Hos Rimbaud begyn­der den­ne skar­pe son­dring at kra­ke­le­re. Ligesom hos Baudelaire, optræ­der beskri­vel­ser­ne af Gud side om side med beskri­vel­ser af moder­ni­te­tens gru­se­de infra­struk­tur, men der er ikke blot tale om værts­hu­se og mud­re­de køre­ba­ner, men om bød­ler­nes geværkol­ber, alko­hol så stærk som kogen­de metal, skat­te­fri sprut fra Satans fabrik, afbrænd­te frugt­ha­ver og sove­væ­rel­ser fyldt med bræn­den­de rubinpulver.17Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 79, 83, 87, 113.

Rimbauds hoved­værk, En års­tid i hel­ve­de (1873), beskri­ver en tid i et fysisk såvel som et psy­kisk hel­ve­de i et “hæn­der­nes århund­re­de”, hvor dam­pen­de feber­vil­del­ser bræn­der om kap med en kogen­de mate­rie igen­nem skrif­tens gal­op­pe­ren­de van­vid og rasen­de bil­led­pro­duk­tion. Det er ikke blot en kamp mod Gud eller Satan, men mod de reli­gi­øse insti­tu­tio­ner og mod Vestens kolo­ni­a­li­se­rings­tyran­ni og stej­le frem­skridt­stro: “[D]e hvi­de går i land. Kanonen! Vi må under­ka­ste os dåben, klæ­de os på og arbejde”.18Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 89. Religionskritik, for­nuftskri­tik og kapi­ta­lis­me­kri­tik for­e­nes i det­te iko­nokla­sti­ske tota­lan­greb mod det vest­li­ge ver­dens­bil­le­de: “[J]eg tror ikke at have kastet mig ud i et bryl­lup med Jesus Kristus som svi­ger­far. Jeg er ikke en fan­ge af min for­nuft […]. Vis mig ikke juvel­er, jeg vil kry­be og vri­de mig på gul­vet. Jeg ønsker at se mine rig­dom­me plet­tet af blod overalt. Jeg vil aldrig arbejde”.19Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 89, 101. Den reflek­te­re­de gud­skamp veks­ler mel­lem øje­blik­ke af mulig for­so­ning og eks­plo­si­ve angrebs­bøl­ger i et bro­get deli­risk spil­fæg­te­ri, hvor Gud og Satan ikke er til at skel­ne fra hin­an­den: “Djævelen er i klok­ketår­net, net­op nu. Maria! Hellige jom­fru… Min dum­heds rædsel”.20Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 93. Visionen er at opfin­de et nyt sprog, som engang vil bli­ve til­gæn­ge­ligt for alle san­ser, men ikke som en for­ka­stel­se af ethvert gud­dom­me­ligt ele­ment, men sna­re­re på bag­grund af en omkal­fa­tring af de reli­gi­øse insti­tu­tio­ner: “Oxidér gargoilerne”.21Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 113. Deri lig­ger der et håb for en ny tid: “Hvornår skal vi tage af sted, hin­si­des bred­der og bjer­ge, for at hil­se det nye arbej­des fød­sel, den nye vis­dom, tyran­ners og dæmo­ners flugt, over­tro­ens ende, og – som de før­ste – fejre Jul på jord?”22Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 127.

En drift mod uen­de­lig­he­den

Hos Isidore Ducasse, der skrev under pseu­do­ny­met le com­te de Lautréamont, præ­sen­te­res vi for end­nu et kapi­tel i den fort­sat­te kamp mod en end­nu ikke død Gud. Hvor vi hos Baudelaire og Rimbaud bevæ­ger os fra betragt­nin­ger over teo­lo­gi­ske spørgs­mål midt i salo­nen eller ude på bou­le­var­den og en hel­ve­des­be­skri­vel­se, hvor Gud og Satan er svæ­re at fik­se­re i en oprørt mate­rie af lunk­ne drinks, sære par­fu­mer, bræn­den­de ind­vol­de og en neder­dræg­tig mund­fuld gift, kom­mer vi hos Lautréamont end­nu læn­ge­re væk fra en rent teo­re­tisk slag­mark. Vi skal ned i kra­ter­ne og de under­søi­ske hav­strøm­me, ind i ter­ra­ri­er­ne og ud på mar­ken, hvor udmat­te­de hunde flæn­ser hin­an­den i småstyk­ker. I Maldorors san­ge (1869) begyn­der Lautréamont et af sine afsnit med føl­gen­de sce­na­rie:

Det var en for­års­dag. Fuglene udsend­te deres kvi­dren­de hym­ner, og men­ne­ske­ne, der hen­gav sig til deres for­skel­li­ge plig­ter, bade­de i træt­he­dens hel­lig­hed. Alt vir­ke­de i over­ens­stem­mel­se med sit for­mål: træ­er­ne, pla­ne­ter­ne, hajer­ne. Alt, und­ta­gen Skaberen!23Comte de Lautréamont, Maldorors san­ge, på dansk ved Lars Bonnevie (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 138–139.

Scenen har nær­mest karak­ter af en para­di­sisk til­stand, hvor alt vir­ker i over­ens­stem­mel­se med sit for­mål, men lige­som hos Rimbaud befin­der vi os ikke uden for tiden – vi befin­der os på en bestemt års­tid, nem­lig om for­å­ret. Vi bevæ­ger os imel­lem det roli­ge og fred­fyld­te, “fug­le­nes kvi­dren­de hym­ner”, fra det soci­a­le, hvor men­ne­sket udfø­rer udmat­ten­de sys­ler, ud i et kos­misk per­spek­tiv, “pla­ne­ter­ne”, og ned i dyre­ri­get til “hajer­ne”. Det soci­a­le er blan­det med det vege­ta­ti­ve, ani­mal­ske og kos­mi­ske. Men hvad er der med ska­be­ren, som ikke vir­ker i over­ens­stem­mel­se med sit for­mål?

Han [ska­be­ren] lå udstrakt på vej­en med søn­der­rev­ne klæ­der. Hans under­læ­be hang som et søvn­dys­sen­de kabel; hans tæn­der var ikke bør­stet, og stø­vet blan­de­des med hans hårs blon­de bøl­ger. Dvask af en tung søvn, knust mod ste­ne­ne på vej­en, gjor­de hans krop sig for­gæ­ves anstren­gel­ser for at kom­me på bene­ne. Hans kræf­ter hav­de svig­tet ham […]. Strømme af vin fyld­te hjulspo­re­ne, som hans skul­dres nervø­se kram­per hav­de gra­vet. Sløvheden med sin svi­ne­try­ne dæk­ke­de ham med sine beskyt­ten­de vin­ger og til­ka­ste­de ham et forel­sket blik. Hans ben, med slap­pe mus­k­ler feje­de hen over jor­den, som to blin­de master. Blodet løb fra hans næse­bor: i fal­det hav­de hans ansigt ramt en stol­pe… han var fuld! Frygtelig fuld! Fuld som en væg­ge­lus, der i nat­tens løb har tyg­get tre tøn­der blod i sig.24De Lautréamont, Maldorors san­ge, 139.

Skaberen er her portræt­te­ret i sin inkar­na­tion, ikke i betyd­nin­gen at ordet er ble­vet kød, men som en krop i sin mate­ri­el­le, alt-for-mate­ri­el­le udform­ning, der lader hånt om enhver ophø­jet fore­stil­ling om et nød­ven­digt væsen. Almagt er ble­vet til afmagt, omni­po­tens til impo­tens. Det er ikke det ånde­li­ge fald, civi­li­sa­tio­nens fal­lit eller kul­tu­rens under­gang, der er i fokus, men den kor­por­li­ge mani­fe­sta­tion af detro­ni­se­rin­gen – sve­den, blo­det, mud­de­ret, vinen og det vul­gæ­re, afsky­e­li­ge og ydmy­gen­de ved krop­pens for­fald. Gud er ikke blot men­ne­ske, men en type – druk­ken­bol­ten, en depra­ve­ret sut uden selv­respekt, der ikke evner at sty­re sin bran­dert. Hos Bukowski anvi­ses man til druk­ken­bol­ten, hvis man ønsker at vide, hvor Gud er. Hos Lautréamont er Gud druk­ken­bol­ten. Man kan næsten mær­ke den dår­li­ge ånde, der stin­ker af sprut, og se den dys­funk­tio­nel­le krop, der har mistet ori­en­te­rin­gen rode rundt i mud­de­ret. Uden kræf­ter, kon­trol­le­ret af sin kæfert, styr­ter det­te gud­dom­me­li­ge afskum til jor­den. Skaberen er højst sand­syn­lig den vest­li­ge ska­ber­g­ud – “hans hårs blon­de bøl­ger” – men ind­lej­ret i en gen­respæn­ding mel­lem en soci­al­re­a­li­stisk bruta­lis­me og et fabel­ag­tigt naturu­ni­vers med sur­re­el­le under­to­ner og refe­ren­cer til teo­lo­gi­ske tro­per. Skaberen har enten arbej­det sig træt og druk­ket for meget efter fyraf­ten eller gået til grun­de i ren­de­ste­nen. Gud er ikke bare krop, men krop­pen er mast ned i mate­ri­en, ned i ska­ber­vær­ket – stø­vet i håret, skul­dre­ne, der gra­ver hjulspor, krop­pen knust mod ste­ne­ne på vej­en og sløv­he­dens svi­ne­try­ne, der lurer forel­sket på hans alle­re­de udmat­te­de klad­de af et kor­pus. Endelig kom­mer han på bene­ne, efter at dyre­ne har hånet ham – grønspæt­ten, uglen, æslet, skrub­t­ud­sen, løven og til sidst men­ne­sket, der under bifald fra flad­lu­sen og hugor­men sked på hans åsyn i tre dage.25De Lautréamont, Maldorors san­ge, 139f. Fra sin pøl af blod, vin og mud­der rej­ser ska­be­ren sig. Armene hæn­ger som en bryst­syg patients testik­ler, og han sæt­ter sig på en sten som en rej­sen­de, imens han betrag­ter natu­ren, der til­hø­rer ham.26De Lautréamont, Maldorors san­ge, 140f.

Hos Lautréamont vars­ler dødskam­pen mod Gud ikke en ny rege­rings­pe­ri­o­de, hvor den men­ne­ske­li­ge for­nuft træ­der ind i tronsa­len. Tværtimod! Værkets hoved­per­son, Maldoror – halvt men­ne­ske, halvt dyr – kæm­per mod onto­lo­gi­ske hie­rar­ki­er, dvs. det er både Gud som øver­ste auto­ri­tet og men­ne­skets ind­bild­ske over­le­gen­hed, der er under angreb. Projektet er en opløs­ning af men­ne­ske-natur distink­tio­nen og en beja­el­se af det vita­le, instink­ti­ve, bio­lo­gi­ske, fysi­o­lo­gi­ske og ani­mal­ske rige, hvor men­ne­sket er på bil­lens, tud­sens og hajens niveau, og hvor Gud selv er et for­d­ruk­kent svin. Lars Bonnevie skri­ver: “Det er et veri­ta­belt besti­a­ri­um, vi her præ­sen­te­res for. Hajer, rov­fug­le, para­sit­ter, blæks­p­rut­ter m.v. kæm­per og age­rer i en kon­cen­trisk mal­strøm af destruk­tion og kaos”.27Lars Bonnevie, “Forord”, i Comte de Lautréamont, Maldorors san­ge (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 15. Her er det hæs­li­ge skønt og onto­lo­gi­en flad: “Oh blæks­p­rut­te, med dit sil­ke­blik! Du hvis sjæl er uad­skil­le­lig fra min; du den smuk­ke­ste af jord­klo­dens ind­byg­ge­re, og som her­sker over et serail af fire­hund­re­de suge­kop­per. Du, der i kraft af en fæl­les overenskomst, med ubry­de­li­ge bånd, huser den søde dyds til­lok­kel­ser og gud­dom­me­li­ge ynde i dig som det sted, hvor de natur­ligt hører hjemme…”28De Lautréamont, Maldorors Sange, 30.

På sam­me måde som ulve­nes hylen og svær­dets destruk­tions­kraft er sublimt hos Blake, er hund­e­nes gøen på mar­ken det for Lautréamont. Den radi­ka­le vita­lis­me opslu­ger dog ikke enhver ånde­lig rest, for der ved­bli­ver at være en drift mod uen­de­lig­he­den, men det er en drift hen­tet fra det sam­me dyb som hajens sult og tige­rens gru­som­hed: “Jeg føler lige­som hund­e­ne en drift mod uen­de­lig­he­den… Jeg kan ikke, jeg kan ikke stil­le den­ne trang!”29De Lautréamont, Maldorors san­ge, 28.

Afsluttende bemærk­nin­ger

“Efterår. Vort skib, der svæ­ver i de ube­væ­ge­li­ge tåger, sæt­ter kurs mod elen­dig­he­dens havn, den enor­me by under en him­mel plet­tet af ild og mudder”.30Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 129. Gud er død! Himlen bræn­der. Skæbnen er uvis, tåget, slag­mar­ken manisk, mud­ret og moder­ne. Kant kon­stru­e­re­de mord­våb­net, der mulig­gjor­de for­bry­del­sen over alle for­bry­del­ser. Og dog! Selv Kant kun­ne ikke stil­le tran­gen til uen­de­lig­he­den – den ved­va­ren­de beun­dring og ære­frygt for stjer­ne­him­len. Hvad var det, Kant gjor­de, da han gen­drev guds­be­vi­ser­ne? Det var et teo­re­tisk døds­stød til meta­fy­sik­kens Gud, til Anselms Gud og Descartes’ Gud, måske til­med til Abrahams Gud, Isaks Gud og Jakobs Gud. Men ikke til Gud slet og ret. Ifølge Nietzsche var Kant sta­dig til syven­de og sidst en listig kri­sten. Hvad var det Kant gjor­de? Han flyt­te­de spørgs­må­let om Gud fra meta­fy­sik­kens “hvad kan jeg vide?” til reli­gio­nens “hvad tør jeg håbe?”, hvor det ret­te­lig hører hjem­me. Guds ånd svæ­ver måske ikke læn­ge­re over van­de­ne, men Guds spø­gel­se hjem­sø­ger sta­dig de efter­lad­te i deres trang til uen­de­lig­he­den, til det ukend­te, til myste­ri­et.

1. Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion & Philosophie in Deutschland (Die Digitale Bibliothek, 2004): 35, 39. Min oversættelse.
2. B620-B659
3. Kristoffer Willert, “Gud er død – men fun­ge­rer alli­ge­vel – Nietzsche om ‘skræk­kens logik’ bag Guds død”, Tidskrift XI (2018), 75.
4. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Morgenröte; Idyllen aus Messina; Die fröhli­che Wissenschaft, bd. 3, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999a), 481.
5. Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege, bd. 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 220.
6. E.M Cioran, Bitterhedens syl­lo­gis­mer, på dansk ved Rasmus Stenfalk (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 82.
7. Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume, (København: Det poe­ti­ske bureaus for­lag, 2009), 337.
8. Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London, New York: Verso, 1996), 144, 206.
9. Arthur Rimbaud, Udvalgte Værker, på dansk ved Hippolyte de la Garde (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2010), 93.
10. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist; Ecce homo; Dionysos-Dithyramben; Nietzsche con­tra Wagner, bd. 6, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999b), 78.
11. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Also Sprach Zarathustra, bd. 4, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999c), 185.
12. Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, på engelsk ved Howard Pollack-Milgate (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 6.
13. Baudelaire, Udvalgt prosa, 337.
14. Martin Hall, “Forord”, i Charles Baudelaire, Udvalgt prosa. På dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det poe­ti­ske bureaus for­lag, 2009), 11.
15. Baudelaire, Udvalgt prosa, 193.
16. Baudelaire, Udvalgt prosa, 364.
17. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 79, 83, 87, 113.
18. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 89.
19. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 89, 101.
20. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 93.
21. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 113.
22. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 127.
23. Comte de Lautréamont, Maldorors san­ge, på dansk ved Lars Bonnevie (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 138–139.
24. De Lautréamont, Maldorors san­ge, 139.
25. De Lautréamont, Maldorors san­ge, 139f.
26. De Lautréamont, Maldorors san­ge, 140f.
27. Lars Bonnevie, “Forord”, i Comte de Lautréamont, Maldorors san­ge (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 15.
28. De Lautréamont, Maldorors Sange, 30.
29. De Lautréamont, Maldorors san­ge, 28.
30. Arthur Rimbaud, Udvalgte vær­ker, 129.