Niels Wilde – Paradoks

Hvad er handlekraft? Bemærkninger til nymaterialismens handlingsbegreb

Niels Wilde · 30. apr. 2024

Spørgsmålet om hvilken teori, der leverer den bedste beskrivelse af den økologiske krise i det 21. århundrede, og dermed det bedste afsæt for en ny økologisk praksis, synes at kunne koges ned til to spidskandidater. I den første lejr står mennesket centralt og i den anden er dets position langt mere nedtonet. Den første lejr tæller teoretiske skoler som historisk materialisme, herunder økosocialisme og ‑marxisme, men også andre traditioner, hvor mennesket står som central agent. Den anden lejr tæller nymaterialisme, posthumanisme og spekulativ realisme og tager bl.a. afsæt i Bruno Latours aktør-netværksteori og hans non-antropocentriske begreb om agens, der er defineret som dét at gøre en forskel.¹Se Bruno Latour, Reassembling the Social – An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005), 52, 71. Det er her, at én af diskussionens hovedkonflikter ligger, for med Latours minimaldefinition betyder det, at en bred vifte af ikke-menneskelige entiteter pludselig tæller som agenter. Ikke bare andre dyr og organismer, men også anorganiske entiteter og artefakter. At kunne handle er altså ikke en specifik menneskelig egenskab. I den modsatte ende af spektret finder vi en mere traditionel forståelse af idéen om agens, hvor en handling altså har at gøre med intentionalitet/formålsrettethed; at agere er at handle efter et (for)mål, et ønske, en viljesbegæring, hvilket i de fleste tilfælde forudsætter tankevirksomhed, et kriterie, som dermed udelukker en lang række (potentielle) agenter. Der er naturligvis forskellige nuancer midt imellem. F.eks. kan træer og bjerge måske siges at operere efter det formål at vokse, men uden at besidde bevidstheden om det.²Se f.eks. Andreas Malm, The Progress of this Storm – Nature and Society in a Warming World (London, New York: Verso, 2018). Uenighederne beløber sig til spørgsmålet om, hvorvidt mennesket står centralt placeret i den ontologiske kortlægning af virkeligheden eller ej på grund af sine særlige egenskaber, såsom evnen til netop at handle, tænke, tale osv. Jeg vil her advokere for en alliance mellem de to kandidater, der kan lede os til et begreb om handling, ikke som en særlig egenskab eller blot en aktivitet, men et kraftfelt mellem det menneskelige og det ikke-menneskelige.

Særhedsprivilegiet

Mennesket står ud fra resten af dyreriget, endsige kosmos, som en særling, der udmærker sig og adskiller sig på grund af sine unikke evner og egenskaber. Denne status som ener blandt universets skabninger kaldes undertiden exceptionalisme. Det er der som sådan ikke noget galt i, men hvorfor skulle denne omstændighed alene kunne skabe hjemmel for en ontologisk særstatus? Vi kan nemlig sagtens komme med eksempler på exceptionelle evner hos andre livsformer end lige netop mennesket, for eksempel den udødelige vandmand (Turritopsis nutricula), som er i stand til at vende sit biologiske ur og undgå en naturlig død. Så hvorfor udmærker åndsevnen, selvbevidstheden eller den frie vilje sig ontologisk til fordel for evnen til at snyde døden?³George Church og Ed Regis, Regenesis – How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves (New York: Basic Books, 2020), 219. Er det fordi, vi besidder evnen til at formulere vores fortrin? Igen, hvorfor udmærker evnen til at tale, formulere og stille spørgsmål sig fremfor andre evner, når det kommer til en kortlægning af virkeligheden? Ifølge Graham Harman giver disse egenskaber ikke mennesket carte blanche til at okkupere 50% af ontologien som det ellers har været tilfældet de sidste mange hundrede år.⁴Graham Harman 2018, Object-Oriented Ontology – A New Theory of Everything (London: Penguin Books, 2018), 56.

Dikotomien mellem mennesket på den ene side og resten af kosmos på den anden er en filosofisk kæphest, der har haft adskillige jockeyer gennem tiden. Det hårde kartesianske skel mellem tænkning (res cogitans) og den fysiske verden (res extensa) har siden sit indtog i filosofien undergået en række reformer. Tag f.eks. idealismens bestræbelser på at udpege en fællesnævner mellem de to domæner eller fænomenologiens forsøg på en annullering af forskellen gennem en ontologisering af forholdet—jeg er mit verdensforhold (Heidegger), jeg er min krop (Merleau-Ponty). Der er dog stadig tale om ontologier, der trækker én og kun én streg i sandet, nemlig mellem mennesket på den ene side og det ikke-menneskelige på den anden. Selvfølgelig er der forskel på folk og røvere i Kardemommeby, men spørgsmålet er, om forskellen stikker så dybt, at den bør fungere som udgangspunkt for et onto-taksonomisk hierarki?⁵Harman introducerer begrebet “onto-taksonomi” i Dante’s Broken Hammer – The Ethics, Aesthetics and Metaphysics of Love (London: Repeater Books, 2016) og igen mere indgående i “The only exit from modern philosophy”, Open Philosophy 3 (2020): 132–146. Begrebet er udviklet som analogi til Heideggers diagnose af … Continue reading Det er i hvert fald disse skelpæle, som i forskellige samtidsfilosofiske skoler har undergået en grundig inspektion og revision. Disse nye skoledannelser refererer til forskellige teoretiske orienteringer, der forsøger at tilvejebringe filosofiske modeller, som transcenderer postmodernismens diskursanalyser og antropocentriske fundament. I stedet for at tage udgangspunkt i menneskelig exceptionalisme, får vi her en udvidelse af den ontologiske startlinje, som inkluderer objekter, liv og materie mere generelt.⁶Jane Bennett, Vibrant Matter – A Political Ecology of Things (Durham og London: Duke University Press, 2010), Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), Harman, Object-Oriented Ontology, Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London & New York: Bloomsbury Academic, 2020).

For det første er det specifikt menneskelige særkende slet ikke så nemt at isolere. Hvis jeg er mit verdensforhold, hvordan kan vi så redegøre for tiden før jeg blev født eller før der fandtes liv på Jorden? Det er det, Quentin Meillassoux har kaldt problemet omkring ancestralitet.⁷Se Quentin Meillassoux, After Finitude – An Essay on the Necessity of Contingency, oversat af Ray Brassier (London: Continuum, 2008). Hvis jeg er min krop, hvordan forklarer vi så, at det økologiske samfund af celler, der lever i og på menneskekroppen (mikrobiomet), ikke blot rummer et antal af ikke-menneskelige mikroorganismer, der er ti gange højere end de krops- og kønsceller, vi selv producerer, men tilmed har afgørende indflydelse på sådan noget som kognition, beslutningsprocesser, humør, stressniveau, angst, søvn- og spisevaner mv.?⁸Peter J. Turnbaugh et. al., “The Human Microbiome Project”, Nature 449 nr. 7164 (2007): 804–810. For det andet kan forsøget på at isolere menneskets exceptionelle egenskaber såsom evnen til at træffe og eksekvere beslutninger (det frie valg) forstås på mindst to måder: 1) mennesket alene er i stand til at træffe valg, og 2) mennesket alene er i stand til at træffe valg om x (f.eks. klimakrisen).

Den første påstand kan nemt udfordres. Ifølge Thomas Seeley opererer honningbier for eksempel i en form for demokratisk beslutningsfællesskab. Når en bisværm forlader sin kube for at bygge en ny, foregår det på den måde, at spejdere flyver ud og afsøger området, hvorefter disse informationer kommunikeres til sværmen, der så i fællesskab træffer afgørelse om, hvor den nye kube skal opføres. Sværmen kan altså siges at udgøre en kognitiv enhed, der træffer et valg ud fra et sæt af forskellige muligheder.⁹Thomas D. Seeley, Honeybee Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2010), 199. Andre organismer, såsom planter, træffer måske ikke beslutninger, men de er heller ikke passive i mødet med omverdenen. De er aktive i forhold til processer som fotosyntese, men de kan også kommunikere og modsætte sig forandringer i omgivelserne. Planter kan udskille dufte i form af kemiske forbindelser som methylsalicylat for at advare mod fare fra insekter, bakterier og vira til endnu ubesmittede dele eller andre planter i nærheden. Vi kan tilmed tale om en form for hukommelse, når erfaringer og reaktioner fra stressfyldte situationer forårsager epigenetiske forandringer, en strukturændring, som kan nedarves og transmitteres til næste generation.¹⁰Marjolein Oele, E‑Co-Affectivity: Exploring Pathos at Life’s Material Interfaces (Albany: State of New York Press, 2020), 42. Det betyder på ingen måde, at vi skal sidestille planter, bier og menneskers formåen i spørgsmålet om erindring, valgfrihed og evnen til at træffe beslutninger.¹¹Det videnskabelige studie af planter i forhold til hukommelse, opførsel, sprog osv. lider ofte under det problem, at terminologien bliver affejet som antropomorft sprogbrug, så det er vigtigt dels at skelne mellem det antropologiske og vegetabilske domæne, men også at videreudvikle begrebsapparatet og … Continue reading Planters hukommelse (genkaldelse af lagret information) er selvfølgelig ikke neural som hos dyr og mennesker, men finder sted i phloem-cellerne eller sivævet.¹²Michael Thellier, Plant Responses to Environmental Stimuli: The Role of Specific Forms of Plant Memory (Dordrecht: Springer, 2017), 56. Der er altså ikke tale om træmænd eller bipersoner (pun intended), men spørgsmålet er, om forskellen er kategorisk eller gradsbestemt og hvilken plads ikke-menneskelige entiteter skal have i en teoretisk kortlægning af virkeligheden. Problematikken er broget og nærmest paradoksal, for som Claire Colebrook blandt andre har påpeget, så har de sidste to hundrede års idéhistorie være præget af at definere mennesket som et væsen, der netop ikke besad nogen specifik essens andet end den, han eller hun gav sig selv, samtidig med, at mennesket som art i samme periode har sat sit aftryk og specifikt menneskelige særkende så eftertrykkeligt på planeten, at det i dag kan spores stratigrafisk i jordlagene.¹³Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’ ”, i Animals in the Anthropocene – Critical Perspectives on Non-human futures, red. the Human Animal Research Network Editorial Collectives (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–33, 21.

Den anden påstand synes at indkredse valgfriheden til et spørgsmål om intentionalitet. Men at basere en ontologi på et bestemt væsens evne til at respondere på en empirisk case som klimakrisen synes at åbne op for en udvanding af begrebet ontologi, for så bør vi vel netop også basere spørgsmålet om, hvad udødelighed er, på et studie af Turritopsis nutricula alene. Forskellen på den første og anden påstand illustrerer, hvorfor det alligevel giver mening at zoome ind på ontologiske aspekter ved mennesket, men ikke hvorfor enhver ontologi må tage udgangspunkt i menneskelig exceptionalisme. Menneskets evne til at adressere og potentielt løse klimakrisen er udtryk for en spændvidde i valgfriheden, som vi naturligvis ikke finder hos bierne eller andre levende organismer for den sags skyld. Bierne træffer måske beslutninger om boligforhold, men ikke om miljø og klima eller om lokalplaner, affaldssortering, biopolitik osv. Hvorfor giver det så mening fortsat at insistere på ikke-menneskelige agenters rolle i denne sammenhæng? Lad mig give tre eksempler:

Skydevåben, snacks og skovområder

Tag det gamle mantra fra våbenindustrien: pistoler dræber ikke mennesker, mennesker dræber mennesker. Ud fra et nymaterialistisk perspektiv er pistolen stadig i spil som en vigtig brik, vi ikke kan se bort fra i dette scenarie. Drabet sker måske som resultat af en overlagt handling, hvor en finger trykker på en aftrækker, men der er også selve materialet—fingeren, aftrækkeren og patronen, som gennemborer huden, kødet, kroppen. At tilskrive pistolen en form for agens i en større konstellation af materielle og ikke-materielle årsagssammenhænge (våbenindustrien, pistolen, patronen, lovgivningen, radikalisering, valget om at dræbe osv.) fremfor et subjekt, der gør X og forårsager Y, betyder ikke, at pistolen sidestilles med dette subjekt. Nymaterialisterne siger altså ikke hermed, at pistolen har sit eget bevidsthedsliv og aktivt selv kan træffe en tilsvarende afgørelse om at ville frigive én af sine patroner og dræbe et menneske, men de vil insistere på, at selve mødet mellem finger og aftrækker, kugle og krop, ikke kan tænkes ud af ligningen. Hvis person X besluttede sig for ikke at trykke på aftrækkeren, var der slet ikke noget drab, men det samme ville jo være tilfældet, hvis der ikke var nogen aftrækker. Selve handlingen at trykke på aftrækkeren er ét af to afgørende øjeblikke. Det andet er mødet mellem materielle objekter, for der er stor forskel på, om patronen rammer huden, som den kan trænge igennem, eller en skudsikker vest, som den ikke kan trænge igennem. Den efterfølgende lægefaglige vurdering af behandlingen tager udgangspunkt i netop dette møde, ikke i hvorvidt person X, som selvbevidst agent, rettede et skydevåben mod person Y.

Et andet eksempel kunne være myten om, at overvægt skyldes en svag vilje, fordi vi netop har friheden til at vælge hvilke fødevarer, vi indtager. Det vil sige, at person X indtager fødevare Y, men har evnen til at vælge fødevare Z. Ergo er person X alene skyld i de konsekvenser, det medfører at indtage fødevare Y. Studier viser imidlertid, at overvægt i langt højere grad skyldes stimuli fra omverdenen, som virker ubevidst, såsom portionsstørrelse, fedtindhold, fødevarereklamer og sociale faciliteter, dvs. faktorer, der ikke har at gøre med frie valg.¹⁴David A. Levitsky et al. “Free will and the obesity epidemic”, Public Health Nutrition 15 nr. 1 (2011): 126–141, 132. Jane Bennett bruger eksplicit mad som et eksempel på en assemblage, hvor agensen synes distribueret mellem mennesker og ikke-menneskelige agenter:

I nogle tilfælde med bestemte madvarer såsom kartoffelchips, synes det kun rimeligt at tilskrive håndens bevægelser status af en kvasi- eller blot semiintentionel handling for chipsene synes selv automatisk at fremprovokere den manuelle håndbevægelse. At spise chips vil simpelthen sige, at man træder ind i en assemblage i hvilken jeget ikke nødvendigvis har den mest afgørende indflydelse.¹⁵Bennett, Vibrant Matter, 40 (min oversættelse).

I modsætning til pistoleksemplet fra før, hvor tilstedeværelsen af aftrækkeren satte rammen for, om en person kunne skyde en anden person eller ej, synes chipsene i denne sammenhæng at have en direkte indflydelse på handlingen.

Et sidste eksempel: På globalt plan har vi over de sidste to årtier alene mistet 500 mio. hektar skov.¹⁶Mark Buchanan, “Nature Fights Back”, Nature Physics 17 (2021): 758. Problemet beløber sig ikke til, hvorvidt mennesket som væsen agerer intentionelt i modsætning til andre væsner, hvad enten vi forstår det epistemologisk som rettethed eller normativt som intention. Skoven er ikke blot et materiale, vi praktisk kan tilgå, for eksempel ved at bevare, trimme, fælde eller brænde den. Det er heller ikke bare en genstand, vi teoretisk kan anskue som ressource, naturområde, habitat, helligdom og så videre. Blandt skovens mange funktioner finder vi f.eks. rollen som mellemstation for regnvand, når skyerne driver ind over fastlandet. Skyer kan højest bevæge sig sekshundrede kilometer før der falder nedbør, men skovene opsamler vandet dels til eget forbrug, og dels til opbevaring, dvs. som midlertidigt depot via sine blade, indtil vandet igen kan fordampe, danne skyer og drive videre over større afstande. På de steder, hvor der ikke findes træer eller skovområder indenfor en radius af sekshundrede kilometer fra kysten, ser vi konsekvensen af den manglende nedbør—ørkendannelse.¹⁷Peter Wohlleben, Træernes Hemmelige Liv (København: People’s Press, 2018), 139. Det frie valg er ikke frit fordi det bliver truffet i et friktionsløst vakuum, men fordi vi kan manøvrere i forskellige mulighedsrum. Pointen er netop ikke, at ikke-menneskelige entiteter har skjulte agendaer, men at de kræfter, de besidder, dels er med til at åbne og lukke sådanne mulighedsrum og dels, at de kan anvise og påvirke intentionalitetens retningsbestemmelse i en sådan grad, at de så at sige får en slags medindflydelse.

Agenter og aktører

N. Katherine Hayles har foreslået følgende begrebsdistinktion for at indfange sådanne nuancer af handlingsbegrebet. I stedet for at tale om det menneskelige og ikke-menneskelige skelner hun mellem cognizers og non-cognizers. Den første kategori indbefatter bl.a. mennesker og andre biologiske livsformer. Den anden kategori refererer til materielle processer og livløse objekter. Kognition er her ikke begrænset til tænkning eller bevidsthed, men henviser til en form for inkorporeret/kropsliggjort (embodied) viden, en algoritme for overlevelse, som findes hos alle livsformer. Selv bakterier kæmper med at træffe beslutninger på et usikkert grundlag, dvs. integrere og transformere information fra forskellige kilder til et effektivt output.¹⁸N. Katherine Hayles, Unthought – The Power of the Cognitive Nonconscious (Chicago og London: The University of Chicago Press, 2017), 15. Non-cognizers kan stadig besidde kræfter som i tilfældet med laviner, tornadoer, sandstorme og orkaner, men netop fordi en tornado ikke kan beslutte hvorvidt den skal pløje igennem en mark eller rasere en by, tilskriver Hayles cognizers status af aktører, der aktivt kan vælge, og non-cognizers status af agenter, der ikke kan vælge, men stadig virker og påvirker omgivelserne.¹⁹Hayles, Unthought, 33.

I sin kritik af posthumanismens distribution af agens til ikke-menneskelige entiteter peger Clive Hamilton med afsæt i Alf Hornborg ligeledes på vigtigheden i at bibeholde nogle klare distinktioner mellem typer af agens. Vi kan skelne mellem konsekvensbaseret, formålsrettet og intentionel agens (Hornborg), dvs. agens uden valg, på baggrund af et valg og ud fra et reflekteret valg (Hamilton). I nymaterialismens spæde start var begrebet om agens helt centralt, men også en kende diffust. I Samantha Frost og Diana Cooles antologi fra 2010 synes ordet at betegne kraft i mere bred forstand samt indvirkning på f.eks. politiske situationer og beslutninger, hvilket dermed også omfatter materielle objekter og processer, og ikke blot de tænkende subjekter, der træffer disse beslutninger.²⁰Samantha Frost og Diana Coole, “Introducing the New Materialisms”, i New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. Samantha Frost og Diana Coole (Durham og London: Duke University Press, 2010): 1–47, 20. Hos Hamilton, der kritiserer en sådan udvidet form for agens som kraft, synes der stadig at herske en opfattelse af begrebet som et spørgsmål om både egenskab og indvirkning. Han gør i hvert fald et stort nummer ud af at kalde mennesket for en super-agent og pege på, hvor indflydelsesrige vi er blevet: “Ingen anden kraft, død eller levende, er i stand til at påvirke Jordsystemet i tilsvarende grad og samtidig kunne beslutte sig for at gøre noget andet. Se, det er handlekraft!”²¹Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 101 (min oversættelse). Når det drejer sig om indvirkning, kan vi hurtigt finde andre superagenter. For eksempel vil sprængkraften på solens endelige form som supernova svare til 10¹³ brintbomber, hver med en sprængkraft på 25 megatons TNT.²²Christopher Cooper, Our Sun – Biography of a Star (New York: Race Point Publishing, 2013), 31. Når vi derimod medregner det frie valg, er vi naturligvis stadig exceptionelle, men der er dog en forskel imellem at kunne beslutte sig for x og så at kunne følge den beslutning til dørs, så at sige.

Afsluttende bemærkninger

Striden om, hvorvidt agens skal betone kraft (at gøre en forskel) i bred forstand eller handling (at agere efter et formål) i snæver forstand synes at overse den tredje mulighed—handlekraft (at agere efter et formål ud fra præmisser, der gør en forskel i forhold til hvilke mulighedsrum, vi kan agere i).

Vi kan muligvis træffe beslutninger om at slå ind på en ny kurs, der ikke skader klimaet, men hvorvidt vi kan handle efter det og gøre alvor af sagen omfatter mere end selve valget. Forskellige materielle processer kan have stor indflydelse på responsens karakter og mulighedsrum. Hvis vi ikke formår at organisere os nu og ændre kurs, men måske først indser problemets omfang og når til enighed om at lægge os i selen, når den globale gennemsnitstemperatur rammer 6° C over det nuværende niveau, er situationen væsentligt anderledes. Massive skovbrande, masseudryddelse, frigivelse af CO₂i Arktis, oversvømmelser af lavtliggende storbyområder verden over, temperaturer på op til 48° C i lande som Schweiz i sommerhalvåret, iltforgiftning osv. omfatter ikke-menneskelige processer og kræfter mod hvilke valget om at ændre kurs ikke slår til. På det tidspunkt er det snarere et spørgsmål om at skabe en kunstig atmosfære eller bebo andre planeter for at overleve.²³Se Mark Lynas, Six Degrees – Our Future on a Hotter Planet (London: Fourth Estate, 2007). Der er altså forskel på at vælge at ændre kurs og så faktisk at gøre det. Handlekraft betoner det felt mellem det autonome valg og de heteronome betingelser for det valg, dvs. dér, hvor handlingen hverken er autonom eller heteronom, hverken kun menneskelig eller ikke-menneskelig, men et sted midt imellem. Sagt på en anden måde, så er handlingen reguleret af kræfter, der gør en forskel i større eller mindre grad. Fabrikken anlægges netop her, fordi der er adgang til banelinjen. Husene jordskælvssikres, fordi der er stor hyppighed af jordskælv i området. I 1986 havde resterne af reaktorkernen under atomkraftværket i Tjernobyl samlet sig til en rynket lava-lignende masse af radioaktivt materiale, der udsendte en stråling på 8000 røntgen i timen (nok til at slå en voksen mand ihjel efter 5 min.) hvilket var afgørende for, hvordan man skulle og nok nærmere ikke skulle tilgå objektet.

1.	Se Bruno Latour, Reassembling the Social – An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005), 52, 71.
2.	Se f.eks. Andreas Malm, The Progress of this Storm – Nature and Society in a Warming World (London, New York: Verso, 2018).
3.	George Church og Ed Regis, Regenesis – How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves (New York: Basic Books, 2020), 219.
4.	Graham Harman 2018, Object-Oriented Ontology – A New Theory of Everything (London: Penguin Books, 2018), 56.
5.	Harman introducerer begrebet “onto-taksonomi” i Dante’s Broken Hammer – The Ethics, Aesthetics and Metaphysics of Love (London: Repeater Books, 2016) og igen mere indgående i “The only exit from modern philosophy”, Open Philosophy 3 (2020): 132–146. Begrebet er udviklet som analogi til Heideggers diagnose af den vestlige metafysik som onto-teologi, hvor studiet af det værende som sådan (ontologi) til syvende og sidst beror på idéen om det allermest fundamentale værende, nemlig Gud (teologi). En sådan model etablerer et ontologisk hierarki, da eksistensen af det ene domæne (Gud) fungerer som garant for eksistensen af det andet (det værende som sådan). Onto-taksonomi er et bredere begreb, som refererer til den moderne filosofis opdeling af virkeligheden i to basale kategorier: mennesket på den ene side og alt andet på den anden. Opdelingen behøver ikke nødvendigvis at medføre en hierarkisk orden imellem domænerne, men det synes dog at være en latent risiko. Selvom Heidegger for eksempel sætter lighedstegn mellem menneske og verden og dermed afviser, at der skulle være et ontologisk hierarki af onto-teologisk eller snarere onto-antropologisk karakter, så kunne man stille følgende spørgsmål. Hvis vi forestiller os Heideggers verden uden specifikke typer værktøj som hammer og mejsel, ville det så rokke sønderligt ved lighedstegnet og menneskets eksistensberettigelse? Nej! Men hvis vi derimod forestiller os en verden uden mennesker, ville det så rokke ved eksistensen af hamre og mejsler? Ja! Hvorfor? Fordi det ene domæne (der Zeuge) er defineret gennem relationen til det andet domæne (Dasein).
6.	Jane Bennett, Vibrant Matter – A Political Ecology of Things (Durham og London: Duke University Press, 2010), Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), Harman, Object-Oriented Ontology, Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London & New York: Bloomsbury Academic, 2020).
7.	Se Quentin Meillassoux, After Finitude – An Essay on the Necessity of Contingency, oversat af Ray Brassier (London: Continuum, 2008).
8.	Peter J. Turnbaugh et. al., “The Human Microbiome Project”, Nature 449 nr. 7164 (2007): 804–810.
9.	Thomas D. Seeley, Honeybee Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2010), 199.
10.	Marjolein Oele, E‑Co-Affectivity: Exploring Pathos at Life’s Material Interfaces (Albany: State of New York Press, 2020), 42.
11.	Det videnskabelige studie af planter i forhold til hukommelse, opførsel, sprog osv. lider ofte under det problem, at terminologien bliver affejet som antropomorft sprogbrug, så det er vigtigt dels at skelne mellem det antropologiske og vegetabilske domæne, men også at videreudvikle begrebsapparatet og anerkende planternes kapaciteter i deres egen ret. Se for eksempel Anthony Trewavas. Plant Behaviour and Intelligence (Oxford: Oxford University Press, 2014), Monica Gagliano, John C. Ryan og Patrícia Vieira (red). The Language of Plants – Science, Philosophy, Literature (Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017), Frantisek Baluska, Monica Gagliano og Guenther Witzany (red.). Memory and Learning in Plants (Cham: Springer, 2018).
12.	Michael Thellier, Plant Responses to Environmental Stimuli: The Role of Specific Forms of Plant Memory (Dordrecht: Springer, 2017), 56.
13.	Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’ ”, i Animals in the Anthropocene – Critical Perspectives on Non-human futures, red. the Human Animal Research Network Editorial Collectives (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–33, 21.
14.	David A. Levitsky et al. “Free will and the obesity epidemic”, Public Health Nutrition 15 nr. 1 (2011): 126–141, 132.
15.	Bennett, Vibrant Matter, 40 (min oversættelse).
16.	Mark Buchanan, “Nature Fights Back”, Nature Physics 17 (2021): 758.
17.	Peter Wohlleben, Træernes Hemmelige Liv (København: People’s Press, 2018), 139.
18.	N. Katherine Hayles, Unthought – The Power of the Cognitive Nonconscious (Chicago og London: The University of Chicago Press, 2017), 15.
19.	Hayles, Unthought, 33.
20.	Samantha Frost og Diana Coole, “Introducing the New Materialisms”, i New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. Samantha Frost og Diana Coole (Durham og London: Duke University Press, 2010): 1–47, 20.
21.	Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 101 (min oversættelse).
22.	Christopher Cooper, Our Sun – Biography of a Star (New York: Race Point Publishing, 2013), 31.
23.	Se Mark Lynas, Six Degrees – Our Future on a Hotter Planet (London: Fourth Estate, 2007).

Når de ufødtes blik bryder isen

Niels Wilde · 28. apr. 2022

Greta Thunbergs tale til FN’s klimatopmøde i New York tilbage i 2019 sendte en harpun gennem vommen på den kornfede vestlige samvittighed: “Hvor vover I?” Kritikken var hård og aggressiv. Budskabet var alvorligt og leveret råt for usødet i et dybt bevæget tonefald, men det stillede også skarpt på en vigtig socialontologisk kategori: de fremtidige generationer, hvis potentielle livsvilkår vi synes at rafle om: “Alle fremtidige generationers øjne hviler på jer, og jeg siger jer: Hvis I vælger at svigte os, så vil vi aldrig tilgive jer!”¹PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.

Det, der interesserer mig her, er de ufødtes blik, eller snarere: hvordan det, som ikke eksisterer endnu og måske aldrig kommer til det, kan virke ind i nutiden og tilmed fordre en respons. Den modsatte figur er velkendt og velbeskrevet i filosofi- og kulturhistorien – hvordan noget i fortiden kan virke ind i nutiden. Når fortidens stemmer taler til os fra den anden side af graven, så kan vi tale om dem som spøgelser, ikke i overnaturlig forstand, men i en fænomenologisk og kulturel forstand.²Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013). I tv-serien Matador (1978–1981) er Misse Møhge (Karin Nellemose) for eksempel så kuet og formet af sin mor, Fru Fernando Møhge (Karen Berg), at hun stadig lever under det victorianske system af regler og handlingsanvisninger, som hendes mor igennem hele livet har holdt hende fanget i, selv efter morens død. De døde kan altså leve videre i os.³Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).

De ufødte tilhører en anden orden, som er notorisk svær at beskrive, fordi de i modsætning til de døde aldrig har eksisteret fysisk. De eksisterer snarere virtuelt, det vil sige ikke som noget allerede eksisterende, for eksempel et embryon, der rummer potentialet til at udvikle sig til et menneske, men snarere som selve muligheden for engang at kunne opstå som et embryon med et potentiale. Når vi taler om fremtidige generationer, der skal leve med konsekvenserne af de menneskeskabte klimaforandringer flere tusind år ude i fremtiden, eksisterer der endnu ikke et “noget” (embryon), hvis potentiale den endnu ufødte er en aktualisering af, men derimod kun en mulighed for, at noget sådant en dag bliver til. Kort sagt: Hvor de døde kan indvirke på nutiden fra fortiden, kan de ufødte indvirke på nutiden fra fremtiden. Men selvom vi kan tale om både de døde og de ufødtes hjemsøgelse inden for kategorien spektralitet, så har de døde i modsætning til de ufødte trods alt levet – et faktum, end ikke døden kan frarøve dem.⁴Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021). Det er ikke således, at de ufødte eksisterer et sted i et venteværelse mellem væren og ikke-væren, som i Pixars Souls (2020), hvor de findes som sjæle, før de bliver sendt til Jorden og får en krop. De ufødte tilhører en skrøbeligere kategori. Og dog, for idéen om, at alle fremtidige generationers øjne hviler på de levende her og nu, synes at basere sig på forestillingen om disse fremtidige generationer som en homogen gruppe af fremtidige “eksistens-muligheder”, der besidder en vis handlekraft – “det virtuelles agens” – inden for det nærværendes etiske og politiske sfære. Hvordan kan vi konceptualisere sådan en socialontologisk eller snarere hauntologisk kategori?

Anthropos eller anthropoi?

Siden Paul J. Crutzen og Eugene F. Stoermer annoncerede termen Antropocæn tilbage i 2000 som en mulig betegnelse for den nuværende geologiske epoke domineret af menneskets aktiviteter, er det interdisciplinære klimateoretiske forskningsfelt eksploderet. Idéen om, at menneskeheden som sådan kan betegnes som en geologisk agent på planetarisk niveau, har mødt stor kritik inden for human- og samfundsvidenskaberne.⁵Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time … Continue reading

For det første risikerer artsnarrativet at naturalisere rovdriften på Jordens ressourcer, som om det var en iboende destruktionsmani, der kan belyses evolutionshistorisk. Selv hvis vi undgår naturaliseringsfælden, men blot beskriver den trinvise udvikling i menneskets kulturhistorie fra landbrugets opståen for ca. 12.000 år siden, så risikerer de lange narrativer at skabe for stor afstand mellem årsag og virkning.⁶Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff. For det andet rummer begrebet Antropocæn en urimelig universalisering, for det er ikke alle mennesker, der hverken er lige påvirkede eller lige skyldige i global opvarmning.⁷Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69. For det tredje genindsætter Antropocæn-tesen mennesket i centrum for tænkningen efter en årelang kamp inden for visse dele af den akademiske verden for at aflive myten om menneskelig exceptionalisme.⁸Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network … Continue reading Hvis det antropocentriske forhold til det givne som ressource, altså som noget, der primært er til for os at forbruge, ikke udfordres, så risikerer vi at sidde fast i det selv samme tanke- og handlingsmønster, som var én af årsagerne til problemet til at begynde med.⁹Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).

Når vi undersøger menneskets tidsalder (Antropocæn), så spørger vi: “Hvem er mennesket (Anthropos) i denne fortælling?” Problemet med dette spørgsmål er, at vi allerede opererer inden for en universel kategori: mennesket som sådan. Ifølge Timothy Morton stiller problemet sig således: Hvis jeg går ud i min bil om morgenen, sætter nøglerne i tændingen og starter motoren, så har den udstødning, der pumpes ud i atmosfæren, ingen statistisk betydning i forhold til global opvarmning. Men hvis vi skalerer den handling op til milliarder af nøgler, der drejes og starter bilmotorer hver morgen, så har det pludselig en betydning.¹⁰Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016). Jeg er således ansvarlig for global opvarmning netop i kraft af at tilhøre arten af nøgledrejende subjekter. Selvom universaliseringsproblematikken stadig lurer i dette eksempel, så er pointen klar. Alligevel har vi brug for en begrebslig differentiering.¹¹Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere. Hvor Anthropos hidtil har benævnt “mennesket” eller “menneskeheden”, så lad os i stedet tale om anthropoi (i flertal), med hvilket jeg forstår plastisk afgrænsede assemblager af agenter, herunder individer, materie og diverse sociale, økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper inden for en bestemt kontekst.

I Andreas Malms casestudie af dampteknologiens udvikling i slutningen af 1700-tallets England og dens betydning for global opvarmning har vi for eksempel at gøre med kategorien anthropoi fremfor Anthropos. Der er tale om en plastisk afgrænset gruppe agenter inden for en bestemt kontekst (1700-tallets England), herunder individer (James Watt, en flok kapitalister, investorer i dampteknologi osv.), materie (fabriksbygninger, dampmaskiner osv.) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (arbejdsforholdene på fabrikkerne, investering i dampteknologi, patentering af dampmaskinen osv.). Afgrænsningen er plastisk, fordi der på den ene side er nogen, som helt klart ikke er involveret i denne konstellation, men på den anden side er inklusionskriteriet flydende, fordi rækkevidden for årsag og virkning, skyld og ansvar i nogle tilfælde synes at placere sig i en gråzone.

(En person som James Watt er naturligvis en nøglefigur i denne case, men hvorvidt vi med rette så kan sige, at han er skyld i eller ansvarlig for global opvarmning, er mere tvivlsomt. På den ene side er han som enkeltperson en mere central skikkelse end for eksempel rengøringspersonalet eller den almindelige arbejder på de fabrikker, der benyttede sig af dampteknologi, men hvad med driftspersonalet generelt? Har de et ansvar? Kan vi kun tale om årsagssammenhænge for bestemte led i den udvikling, der senere leder til global opvarmning, og skal vi i så fald kigge andre steder hen for at placere skylden? James Watt havde med sikkerhed ikke den fjerneste anelse om, hvad dampmaskinen kunne medvirke til af klimaforandringer, men det ved mange af de store verdensomspændende virksomheder i dag, som på trods af den viden stadig medvirker til en negativ udvikling. Er de så mere ansvarlige end kapitalisterne i 1700-tallets England? Det er hverken for at pege fingre eller fritage nogen for et ansvar, det er blot for at sige, at når årsag og virkning, med Stephen Gardiners ord, er spredt (dispersed) over så store afstande både i rum og tid, så er spørgsmålet om skyld og ansvar ikke altid lige nemt at afgøre.)

Når vi taler om de ufødte eller fremtidige generationer, opererer vi også inden for en plastisk afgrænsning, inden for anthropoi. Vi kan skelne dem fra både de levende og døde, tidligere generationer osv. Omvendt er afgrænsningskriteriet flydende, netop fordi vi ikke fødes som én samlet homogen gruppe (generation), men som enkeltindivider hvert sekund i et konstant flow eller, som Stephen Gardiner udtrykker det, et kontinuum af indgange til og udgange fra livet (a continuum of entry and exit).¹²Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. Men i modsætning til andre plastisk afgrænsede agenter synes de fremtidige generationer at udgøre en særlig social kategori, der fordrer respons.

Dybdeetisk responsivitet

Kategorien anthropoi er måske stadig menneskelig-alt-for-menneskelig og dermed i risiko for at løbe ind i de samme faldgruber, som Antropocæn-tesen afstedkommer. Men fremfor at stryge individet og mennesket fra fortællingen til fordel for socioøkonomiske og ideologiske strukturer alene (Kapitalocæn, Mantropocæn, Plantagecæn osv. fremfor Antropocæn), så kan vi operere med accentueringer af assemblagernes forskellige komponenter. I belysningen af problemets omfang kan vi naturligvis stille skarpt på kapitalens agens eller, for at undgå en antropomorfisering, de forskellige måder, vi har organiseret os på socialt og økonomisk inden for den vestlige kulturkreds, men hvis logik, konsekvens og dynamik vi som enkeltindivider hverken er skyld i eller herrer over. Men når det kommer til det etiske spørgsmål, der vedrører de fremtidige generationer, så må vi først ikke blot spørge: Hvem eller hvad kan agere? men: Hvem eller hvad kan respondere? For det andet må spørgsmålet stilles i lyset af de store tids- og rumskalaer, som klimaforandringerne opererer på. Spørgsmålet er her ikke blot, hvem der kan respondere, men hvordan nogen overhovedet kan respondere på den andens fordring, hvis den anden ikke eksisterer endnu, men først om hundredetusinde år.

Selve spørgsmålet er i sig selv ikke uskyldigt, fordi ambitionen om at tilgå den fremtidige anden baserer sig på en tidsforståelse, hvor vi i nutiden kan kolonisere fremtiden med en løsningsmodel på nutidens præmisser. Stefan Skrimshire beskriver problemet på følgende måde: “Just as Romantic and Enlightenment narratives gave us a nostalgia for species origins, a secular time model for the deep future reconnects us to a world that ‘we’ will inhabit triumphantly”.¹³Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77. På den anden side synes den fremtidige anden allerede at virke ind i nutiden i form af en etisk fordring, og nutiden virker allerede ind i fremtiden i form af teknofossiler – carbondioxid, plutonium-239, plasticaffald osv. Dyb tid, det vil sige store tidsskalaer som de geologiske epoker, er allerede vævet ind i antropologiske tidsforståelser.

Hvis vi skal undersøge muligheden for at respondere, ikke på den konkrete anden, men den fremtidige anden, må vi derfor se på forholdet mellem etik og dyb tid. Har vi nogen ressourcer i den filosofiske tradition, som vi kan trække på i denne undersøgelse? Kan vi fremskrive et subjekt, som allerede opererer på en dyb tidsskala? Dybdebegrebet kan forstås på flere måder. Det er en velkendt ambition inden for traditionen at forsøge at lodde det moralske kompas og se, hvor dybt det stikker. Er moralske normer blot kulturrelative konstruktioner, eller resonerer den etiske responsivitet i eksistensens ontologiske lag? Som den franske filosof Quentin Meillassoux udtrykker det, så må det være målet for enhver filosofi at kunne indskrive værdi i væren selv.¹⁴Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.

Hos Nietzsche er selve livet udtryk for værdi, men det skal ikke forstås sådan, at der mellem den uorganiske ødemark og det organiskes fremspring findes et værd, som livet høster ved sit blotte virke. Der gives ingen meritoverførsler fra etikken til ontologien. Livet er snarere en kraft, der sætter sig igennem, et udtryk for en “ja-sigen”, en potens, en negation (af ødemarken) og en affirmation (af eksistensens udfoldelsesmuligheder). Værdi hos Nietzsche er ontologisk set det højeste kraftkvantum – dér, hvor et perspektiv formes og sætter sig igennem.¹⁵Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380. Hos Heidegger finder vi en såkaldt oprindelig etik, som altså ikke har at gøre med en bestemt disciplin eller teori om moralske normer og handlingsvejledninger, men snarere selve forholdet mellem mennesket og væren selv. Ifølge Heidegger rummer selve ordet ἦθος (ethos) et lag, der rækker ud over den gængse betydning. Etikken har altså ikke kun noget med vanen, karakteren eller den moralske disposition at gøre, men også med tilholdsstedet eller bostedet.¹⁶Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354. Etikken betoner den dimension ved det ontologiske grundvilkår, at vi er situerede væsner, der findes, forholder os og interagerer med det givne på forskellige måder.

Dybdebegrebet kan også forstås i forhold til de store tidsskalaer, som klimaforandringerne bevæger sig på. Effekterne af global opvarmning rækker 50.000, 100.000 eller 4.000.000 år ud i fremtiden, altså 160.000 generationer.¹⁷Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465. Disse lange tidsperioder går under betegnelsen “dyb tid”.¹⁸Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019). De overstiger altså ikke blot det enkelte menneskes levetid, men også de tidshorisonter, vi normalt agerer og tænker inden for. Den tidslighed, der gør sig gældende i forhold til global opvarmning, kan karakteriseres ud fra det, Morton kalder “stor endelighed” (large finitude), men i en vis forstand er det en sværere kategori at kapere end både endelighed og uendelighed:

I can think infinity. But I can’t count up to one hundred thousand. I have written one hundred thousand words, in fits and starts. But one hundred thousand years? It’s unimaginably vast. Yet there it is, staring me in the face, as the hyperobject global warming. And I helped cause it.¹⁹Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.

Ifølge Richard Ivirne må enhver antropologi forsøge at anticipere den dybe fremtid i lyset af menneskets nuværende geologiske agens.²⁰Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14. Vi har altså en udfordring i forhold til at nærme os den ontologiske eller hauntologiske kategori, som ikke har at gøre med Anthropos, men anthropoi ud fra et dybdeetisk perspektiv. Denne assemblage rummer et udefinerbart nogen, for hvem nogen andre er ansvarlige på tværs af årtusinder.

(An)svaret i grunden gennem dyb tid

I Hans Ruins Being with the Dead (2018) finder vi ikke blot en analyse af døden, vores forhold til den og de kulturelle praksisser, der omgiver den, men også en teori om et normativt forhold til en dyb fortid. Spørgsmålet om, hvad de døde fordrer af os, og hvad vi skylder dem, bevæger sig inden for det etisk-politiske rum for ancestralitet. Vores forfædre (ancestors) er ikke kun nogen, der har været, men nogen, der virker ind i nutiden. Forfædre er noget, vi har, ikke noget, vi har haft.²¹Ruin, Being with the Dead, 66. Ruin peger simpelthen på ancestralitet, en væren-med-de-døde, som roden til historicitet og historisk bevidsthed overhovedet, en praksis, som tilmed kan spores hos den animalske anden, nemlig hos visse chimpanser i form af symbolske begravelsesritualer og sorgbearbejdelse af døde artsfæller.²²Ruin, Being with the Dead, 119ff.

En anden vinkel på den samme dybdeetiske responsivitet finder vi hos Søren Kierkegaard. I Begrebet Angest (1844) får vi præsenteret en analyse af menneskets opståen med syndefaldsmyten som casestudie. Tekstgrundlaget er ikke valgt for at appellere til en mytisk autoritet, men fordi denne myte ifølge Kierkegaard rummer den eneste konsistente dialektiske forklaringsmodel. Det interessante ved Kierkegaards tekst i denne sammenhæng er dels, hvordan den etiske responsivitet placerer sig i sprækken mellem grunden/naturen, hvorudfra mennesket bliver til, og så selve tilblivelsesprocessen, samt hvordan de sociale kategorier mobiliseres. Udgangspunktet er Edens have. Ifølge Alison Assiter kan vi beskrive dette sted som den levende dynamiske natur, der inkluderer sådan noget som planter, dyr, bakterier og altså Adam og Eva, før de opnår frihed, selvbevidsthed og kendskab til forskellen mellem godt og ondt, det vil sige, før de bliver mennesker.²³Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82. Med Kierkegaards egne ord befinder vi os i uskyldighedstilstanden før syndefaldet, hvor mennesket endnu ikke er bevidst om sig selv og verden omkring sig. Før den forbudne frugt overhovedet kommer ind i billedet, aner Adam selve muligheden for det scenarie, der omhandler selvbevidsthedens konstitution, i et slags forsyn. Kierkegaard peger her på selve stemningen, der hersker i haven:

I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest.²⁴Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.

Angsten åbner da et mulighedsrum, som kun anes, fornemmes, men endnu ikke forstås. Én af de muligheder, der her tilbyder sig, er netop frihedens mulighed, muligheden for selvbevidsthed og for verdens opståen forstået som den horisont, selvbevidstheden placerer sig inden for. Synden er så at sige at gribe denne mulighed, fordi Adam dermed negerer grunden, hvorfra han kommer (Edens have/naturen) i forsøget på autonomt at sætte sig selv som individ, som noget kvalitativt forskelligt fra grunden.²⁵Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39. Tvistet er her, at Adam ifølge Kierkegaard både kan siges at være skyldig og uskyldig på samme tid. Adam er ikke skyld i, at angsten åbner mulighedsrummet. Det er så at sige en fremmed magt. Men han er skyldig, idet han griber frihedens mulighed.²⁶Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.

Kierkegaard udlægger herefter arvesynden med Adams situation som forklaringsmodel. Det givne (naturen og uskyldighedstilstanden) slår revner, og frihedens mulighed øjnes, men dette er ikke kun en ontologisk beskrivelse af menneskets tilblivelse. Kierkegaard bringer eksplicit etikken ind i forklaringen: “Begrebet Umiddelbarhed hører hjemme i Logiken, men Begrebet Uskyldighed i Ethiken”.²⁷Kierkegaard, Begrebet Angest, 341. Vi kan med andre ord sige, at Adam nok er uskyldig, men dog svarkyndig (respons-able). Han kan respondere på den mulighed, der åbner sig, men først når han griber den, bliver han ansvarlig, altså skyldig (respons-ible). Med denne bevægelse placerer Adam sig med et ben inden for og uden for historien og sætter generationsforholdet. Synden kommer på ny ind i verden, hver gang et nyt individ fødes, som altså er modeleret over Adams oprindelige syndefald. Vi er ikke skyld i vores egen fødsel, men vi er eller bliver ansvarlige for, hvordan vi forvalter det vilkår, der er blevet os givet. Koblingen mellem individets nye synd og Adams oprindelige synd er altså det, Kierkegaard forstår ved begrebet arvesynd, men herved mobiliseres også et socialt eller artsspecifikt tilhørsforhold:

Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes, at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten.²⁸Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.

Vi har altså at gøre med en konstellation, der bevæger sig i krydsfeltet mellem Anthropos og anthropoi. På den ene side har vi at gøre med anthropoi, en plastisk afgrænset gruppe af agenter (intet, angst, Adam osv.), inden for en bestemt kontekst (Edens have), herunder individer (eller proto-individer), materie (kroppe, planter, bakterier, frugten) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (ved indtrædelsen i verden og dermed historiens kulturelle og normative institutioner). På den anden side har vi at gøre med Anthropos-kategorien, netop fordi der også lader til at være et arts- eller i hvert fald et slægtsnarrativ på spil. Analysen omhandler netop også Adam/menneskets tilblivelse. Jeg vil derfor foreslå, at vi oversætter arvesynden til et begreb om dybdeetisk responsivitet, hvor vi dels får en ontologisk (an)svarsstruktur, der resonerer på en dyb tidsskala fra et dunkelt oprindelsespunkt i slægten op igennem historien, men også et operativt begreb om skyld og uskyld i forhold til det mikro- og makrosociale plan. Det er nemlig den samme tvetydighed, der gør sig gældende i forhold til ansvaret for global opvarmning. Tag David Woods eksempel: “Jeg” har ikke smeltet gletsjere, men “vi” har nok i fællesskab igennem en bestemt livsstil smeltet dem.²⁹Wood, Deep Time, Dark Times, 82. Eller Mortons igen: Jeg er som individuel bilnøglebruger ikke skyld i global opvarmning, men som en del af alle bilnøglebrugere på planeten er jeg.

Idéen er hverken at slå et slag for en oprindelsesnostalgi eller at gøre alle nulevende mennesker ansvarlige for global opvarmning ved at reboote universaliseringsstrategien. Ambitionen er snarere at pege på et subjekt, der kan agere dybdeetisk og dermed respondere på de ufødtes fordring. Men hvem er da den fremtidige anden, generationerne, hvis øjne hviler på os fra en endnu udefineret fremtid? Hvem er de ufødte, der spøger i nutiden, og hvordan kan/skal vi, de (an)svarlige, respondere?

Afsluttende bemærkninger

Nietzsches Übermensch, Heideggers die Kommenden, Derridas l’arrivant, Meillassouxs infans eller Morton og Boyers hyposubjects er alle forskellige bud på den fremtidige anden. Alle disse figurer udtrykker et vist håb. Hos Nietzsche er overmennesket den, der kan forvinde, ikke overvinde nihilismen. Hos Heidegger er guderne dem, der kommer med et budskab til nutiden (de ankommer …) fra fremtiden (… som dem, der endnu ikke er ankommet) om betydningen af en mere mangfoldig værensforståelse. Hos Derrida rummer ankomsten muligheden for det umulige, det vil sige det, der kan ryste forventningshorisonten og ændre verdensbilledet. Hos Meillassoux udtrykker barnet håbet for de dødes genopstandelse, altså et scenarie, hvor de levende og døde mødes uden for gravens mørke. Hos Morton og Boyer er hyposubjektet både en åben og endnu udefineret subjektivitetsform, men også en inkarnation af egenskaber, som er nødvendige for at leve og dø i hyperobjekternes tidsalder:

Hyposubjects are the native species of the Anthropocene and only just now beginning to discover what they may become […] Hyposubjects are necessarily feminist, antiracist, colorful, queer, ecological, transhuman and intrahuman.³⁰Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.

Alle disse forsøg rummer dog den risiko, der hedder “fremskrivning af fremtiden på nutidens præmisser”. Men hvorfor så overhovedet besvære sig med dybdeetiske svarmuligheder til at begynde med? Den samme risiko gør sig vel gældende her. Fordi tidsligheden i Antropocæn er asymmetrisk og subjektiviteten skizofren!

Vi har nemlig ikke at gøre med en ren kronologisk tidslinje, hvor én begivenhed sekventielt følger efter en anden, men snarere det, vi med Michel Serres, Bruno Latour og Levi R. Bryant kan kalde “topologisk tid”. Ud fra dette tidsbegreb kan to begivenheder, der ligger langt fra hinanden kronologisk, være tæt på hinanden på andre måder. Et land kan for eksempel træffe beslutninger i dag ud fra det, der står nedskrevet i forfatninger, som blev konstitueret flere hundrede år tilbage i tiden, eller en troende kan praktisere sin religion ud fra anvisninger i hellige skrifter, som kan være flere tusinde år gamle osv.³¹Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164. Det virtuelles agens som en spektral identitetsmarkør (noget, der ikke eksisterer, men virker), såsom de ufødtes fordring fra fremtiden ind i nutiden, kan altså forstås ud fra et topologisk tidsbegreb. De er her (som en fordring i nutiden), og de er her ikke (men først om flere tusinde år måske). Idéen fra Kierkegaard om, at jeg er mig selv (det konkrete individ) og ikke mig selv (thi jeg er slægten), opererer inden for den samme socialhauntologiske tidslogik. Kort sagt, dybdeetikkens socialontologi er en skizofren hauntologi. Responsen må både adresseres til de ufødtes virtuelle eksistensmulighed i fremtiden og deres spøgelses-alter ego i nutiden. For at kunne respondere på de ufødtes fordring må responsen resonere på en dyb tidsskala. På samme måde som forholdet til de døde konstituerer historiciteten og den historiske bevidsthed, som vi så hos Kierkegaard og Ruin, er forholdet til de ufødte konstitueret af asymmetrien mellem dyb tid og topologisk tid.

Et muligt svar til den fremtidige anden kunne netop bestå i ikke at fremskrive vedkommende, men lade bladet forblive ubeskrevet ud fra Derridas motto: Enhver anden er radikalt anden (tout autre est tout autre). Et muligt svar til de ufødtes kald ind i nutiden kunne bestå i at adressere umuligheden i denne ambition om ikke at fremskrive deres eksistens på nutidens præmisser, fordi teknofossilerne allerede rækker ind i og definerer deres fremtid. Vi kan kun gøre os forhåbninger om at afkolonisere tiden ved at problematisere de økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper, der (med)konstituerer udsigelses-positionen og muliggør tidstogtet til at begynde med. Hvis Thunberg har ret i, at et potentielt svigt ville være utilgiveligt, ville de ufødte ikke blot komme til at hjemsøge nutiden med deres appel, men også fortiden med deres bebrejdelse. Den dybdeetiske responsivitet er ikke bare en hauntologisk kategori, men ændrer spillereglerne for, hvor der spøges, og hvem eller hvad der hjemsøges.

1.	PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.
2.	Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013).
3.	Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).
4.	Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021).
5.	Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time perspective”, Geology 33, nr. 5 (2005): 161–164; Will Steffen et al., “The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?”, Ambio 36, nr. 8 (2007): 614–621, Jan Zalasiewicz et. al., “The Anthropocene: a new epoch of geological time?”, Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (2011): 835–841.
6.	Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff.
7.	Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69.
8.	Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network Editorial Collective (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–32.
9.	Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).
10.	Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016).
11.	Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere.
12.	Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145.
13.	Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77.
14.	Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.
15.	Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380.
16.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354.
17.	Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465.
18.	Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019).
19.	Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.
20.	Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14.
21.	Ruin, Being with the Dead, 66.
22.	Ruin, Being with the Dead, 119ff.
23.	Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82.
24.	Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.
25.	Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39.
26.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.
27.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 341.
28.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.
29.	Wood, Deep Time, Dark Times, 82.
30.	Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.
31.	Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164.

Lyse nætter, mørke dage: Det guddommeliges genkomst

Niels Wilde · 17. sep. 2020

I Bitterhedens syllogismer (1952) sammenfatter den rumænske filosof Emil Cioran de væsentlige stemmer, der kan siges at udgøre koret i det 19. århundredes dødsmesse over Gud i form af en række dystre aforismer. I en tone, der står mål med Nietzsches galde og Schopenhauers sortsyn, bliver Vor Herre nedskrevet i et profant, næsten banalt, register, der minder om det, vi finder hos Baudelaire: “Efter to tusind år hævner Jesus sig stadig over ikke at være død på en sofa”.¹E.M. Cioran, Bitterhedens syllogismer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89. Splittelsen mellem hverken at kunne bede til Gud eller være ham foruden, som vi finder hos Rimbaud, genlyder i Ciorans afsindige enten-eller: “Herre, uden dig er jeg gal, med dig endnu galere!”²Cioran, Bitterhedens syllogismer, 89. Den afpillede ophøjethed og betoningen af instinkternes magt, der gør sig gældende hos Lautréamont, genfinder vi i Ciorans skepsis over for askesen, fromheden og medlidenheden: “Kødet er uforeneligt med næstekærlighed: Orgasmen forvandler en helgen til en ulv”.³Cioran, Bitterhedens syllogismer, 108. Omvendt deler han også Nietzsches sympati for den ramasjang, der trods alt fandtes i det religiøse før slavemoralens forsmædelige opstand: “I Det Gamle Testamente forstod man at true ad Himlen, man løftede sin knyttede næve imod den […] Så kom Evangeliet med sin forligelse: Dét er kristendommens utilgivelige fejltrin”.⁴Cioran, Bitterhedens syllogismer, 96. Det verdensbillede, som kristendommen repræsenterede, er dødt, humanismen er en spøgelsesglose i et Vesten, der ingen fremtid har med sin overflod af viden, vanære og flegma – en erhvervet sløvhed som den, korsfarerne, ridderne og piraterne ender med efter en vellykket mission.⁵Cioran, Bitterhedens syllogismer, 66–67. Selvom der hverken er hjælp at hente eller forklaringskraft tilbage i denne model: “I afgørende prøvelser er cigaretten os et mere effektivt hjælpemiddel end evangelierne”,⁶Cioran, Bitterhedens syllogismer, 93. så vedbliver der at være liv i fiktionen. Forestillingen om den onde, djævelen, er “et kødben der aldrig bliver spist op”, og “bedst som vi tror, vi har fordrevet Gud fra vores sjæl, bliver han hængende i den”.⁷Cioran, Bitterhedens syllogismer, 102. Cioran går skridtet videre end Nietzsche, når han spår dødskampen mod Gud en evighed, men synes samtidig at finde en vis trøst heri: “Når vi af længsel efter ensomhed har brudt alle bånd, griber Intetheden os: intet tilbage, ingen tilbage… Hvem skal vi nu eliminere? Hvor skal vi finde et varigt offer? – En sådan perpleksitet åbner os for Gud: Båndet til ham er vi i det mindste sikre på at kunne bryde i al evighed…”⁸Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103. Hvis der er et opbyggeligt element i denne suppedas, så ligger det i dette: “Vi elsker stadig … alligevel; og dette alligevel dækker over en uendelighed”.⁹Cioran, Bitterhedens syllogismer, 112.

Forholdet til det guddommelige slipper ikke sit favntag i os, blot fordi idéen om skaberguden har tabt terræn eller helt er blevet begravet. Tilbøjeligheden mod Gud, driften mod uendeligheden eller forsøget på et genuint forhold til det guddommelige, hvor vi kan fejre jul på jord uden den institutionelle overbygning, som Rimbaud f.eks. taler om, resonerer mellem århundrederne. I min artikel “Under en himmel plettet af ild og mudder”¹⁰Niels Wilde, “Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. september 2020. undersøgte jeg, hvordan nekrologen over Gud tog form af en slags antologi, hvor forskellige tænkere og digtere beskrev en langvarig dødskamp mod en bestemt version af Gud, der kunne antage forskellige skikkelser. Dette er næste kapitel i nekrologen over Gud: obduktions-rapporten og en gentænkning af Gud eller det guddommelige efter Guds død. I det følgende præsenterer jeg tre forskellige eksempler på en sådan revitalisering af det guddommelige. Jeg starter med Heidegger.

Alle ting er fulde af guder

I Heideggers tænkning finder vi et forsøg på at genopvække et tabt forhold, ikke til Gud, men til guderne før metafysikken fik monopol på transcendensen og religionen drev rovdrift på troen. Heidegger er i høj grad præget af arven fra Nietzsche. Det skøre menneske har endelig vundet gehør. Der er ikke længere brug for nogen kamp mod Gud, for Gud er død. I Min kamp 4 skriver Knausgård:

.[H]an ser ikke vejret, han ser kun regn eller sol, tåge eller slud, men ikke i sig selv, som noget enestående, noget der viser sig for os, som alt andet viser sig gennem, i disse øjeblikke af, ja, nåde, måske. Ja, Heidegger nærmer sig Gud og det guddommelige, men han går aldrig over i det, han går aldrig hele vejen, men det ligger der, lige bagved, måske tilmed som en forudsætning for tænkning.¹¹Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.

Koblingen mellem det guddommelige og vejret er rigtig set. Indtoget af guder og det guddommelige i Heideggers tænkning hænger sammen med hans nye verdensbegreb, som introduceres i 1949, men som allerede har været forberedt og undervejs op igennem 1930’erne og kan karakteriseres som en intensiveret orientering mod naturen (physis). Hvor det tidlige verdensbegreb fra Væren og tid (1927) centrerede sig om en tilstedeværensanalytik, hvor verden åbenbarede sig igennem brugstøjets ved- og forhåndenhed (funktion/dysfunktion) i en socio-teleologisk praksissammenhæng af for-hvad, hvortil og for-hvis-skyld, så betoner det sene verdensbegreb et enhedsstiftende samspil mellem fire internt-forbundne regioner – guder, dødelige, himmel og jord.

Hos Heidegger har guderne en særlig bestemmelse; de er defineret som “guddommens vinkende budbringere [die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit]”.¹²Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17. Baggrunden for dette gudsbegreb skal findes i mytologien snarere end teologien. Allerede i Bidrag til begivenhedsfilosofien (1936–38) taler Heidegger om guder som et led i en bredere metafysikkritik og en ny orientering mod en historisk værensforståelse. Han synes at kunne spore et mere righoldigt forhold til verden i den antikke græske filosofi og religionsforståelse, som står i kontrast til det, han kalder værensglemslen i teknikkens tidsalder, der med sine tabeller, protokoller og kalkuler lagrer og omdanner alting til ressourcer i (for)brugsøjemed. Naturen er kort fortalt blevet omdannet til én stor tankstation i den teknologiske industris tidsalder.¹³Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523. Guderne markerer en topologisk temporalitet i denne sammenhæng, dvs. de opererer som vink eller ledetråde på tværs af den kronologiske tid nu og her, som dét, de ikke længere er, men som de var engang, og som de kan blive igen. På den ene side figurerer de i vores affortryllede verden, men som noget, der bestandigt er fraværende. Samtidig betoner de noget kommende. Heideggers idé om “den sidste gud” er, som Andrew Mitchell bemærker, f.eks. ikke den sidste gud i en kronologisk serie af guder: “Zeus… Jesus… den sidste gud,” men “det kommende”, der bestandigt melder sin ankomst i kraft af endnu ikke at være ankommet.¹⁴Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.

Hvad er det, som guderne var engang, men som de ikke længere er i dag? Ifølge Vincent Vycinas skal vi forstå de græske guddomme som noget, der hører til i naturen og ikke som noget, der transcenderer naturen. Guderne skal altså ikke forstås som overnaturlige væsener, der kan gribe ind i naturens gang efter forgodtbefindende, men er selve udtrykket for naturens orden (logos).¹⁵Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176. Det skal heller ikke forstås sådan, at guderne dækker hver deres domæne af virkeligheden, f.eks. at Hermes er gud for én pulje af fænomener, imens Afrodite er gudinde for en anden. Guderne skal forstås som en ontologisk baggrund ud fra hvilken noget overhovedet kan træde frem som dette eller hint. Det er hver gang en totalitetsbestemmelse, der er på spil. Hermes udgør f.eks. en verden, hvilket vil sige, at alting ses i et bestemt lys, når der er tale om Hermes som den baggrund, ud fra hvilken verden fremtræder, men de samme fænomener optræder anderledes, når der f.eks. er tale om Afrodite, Artemis, Hefaistos osv.¹⁶Vycinas, Earth and Gods, 187. Den øverste gud, Zeus, er gud for lyn og lys, dvs. for fremtrædelse overhovedet, og udgør dermed verdens verdenslighed i den antikke mytologiforståelse.¹⁷Vycinas, Earth and Gods, 189.

Når Heidegger taler om gudernes flugt, så taler han om disse mangfoldige tilskikkelser af det værende, som guderne symboliserede i den arkaiske kultur, men som netop i dag er gået tabt. Teknikkens væsen, stilladset (das Gestell), afdækker kun tingene som ressourcer og tilslører dermed den rigdom af mulige måder, noget kan være på bagom stregkodernes fængselsgitre. Guderne annoncerer deres tilstedeværelse som fravær igennem små antydninger, hints og gestikulationer, dvs. som “vink” (Winke). I en perforeret horisont fuld af drivhusgasser og fabriksrøg kan vi af og til stadig ane det guddommeliges nærvær i naturfænomenernes artikulationer. Et lyn har f.eks. vinkets karakter – et blink og et brag på himlen, en pludselig opblussen og nedblussen uden varig tilsynekomst. Det er i tordenbraget, lynnedslaget, regnbuen, snefaldet og stormvejret, at guderne vinker undseeligt som guddommens (naturens) budbringere, der melder om muligheden for en anden og mere mangfoldig værensforståelse. Guderne fremtræder som tilbagetrukne, dvs. de er hverken indhyllet i totalt mørke, men heller ikke åbenbarede i fremtrædelsens klare skær. De befinder sig snarere i det, Heidegger kalder “det dunkle lys” i ventesalen mellem væren og det værende.¹⁸Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109. Den sidste gud anviser os muligheden for et sådant forhold til jorden, hvor vi lader tingene udfolde sig som det, de er, og ikke reducerer dem til varenumre i maskinverdenens regime af kolonner, tabeller og algoritmer. Det kræver først og fremmest nattesyn og gehør for stilheden samt en øget opmærksomhed mod naturens egne signaler, for hos Heidegger er alle ting fulde af guder, for nu at bruge en ældgammel formulering hentet fra filosofiens vugge.

At tro på en Gud, som ikke findes

I modsætning til Heidegger finder vi både hos Nietzsche og hans franske samtidige eksempler på deicidale teomakier i forskellige afstøbninger. Der er stadig et regnskab at gøre op, for selvom vi har kløvet hydraens hoved, så springer der bestandigt nye hoveder frem. Den franske filosof Quentin Meillassoux beskriver dette forhold til Gud hverken som ateisme eller teisme, men som en slags oprør, der har følgende bestemmelse: ikke at tro på Gud, fordi han findes. En kamp mod Gud er en kamp mod nogen eller noget, en modstander, hvis eksistens man anerkender. På sin vis kan man sige, at Heidegger skriver sig ind i rækken af deismediagnostikere og religionsrebeller, for han peger ligeledes på dynastiet bag monarkerne, ikke som grammatikken, men som stilladset, under hvis herredømme alting omdannes til ressourcer. Dvs. der er én og kun én ting, der dikterer alt andet. De mange forskellige oprør mod Gud består også i at fremsætte et positivt alternativ, som skal underminere en bestemt version af Gud.¹⁹Se her Wilde, “Mod en himmel plettet af ild og mudder”, hvor en række af sådanne alternativer udfoldes. Men et sådant alternativ, hvad enten det er et nyt sanseligt sprog (Rimbaud), en dionysisk affirmation af den evige genkomst (Nietzsche) eller en biologisk demokratisering (Lautréamont), må stå i opposition til noget andet, som det er et alternativ til.

Foruden dette oprørske forhold til Gud oplister Meillassoux yderligere tre relationer. Hans afhandling fra 1997, Guddommelig ikke-eksistens (L’Inexistence divine), er aldrig blevet udgivet i fuld længde, men der findes et udvalg i oversættelse af Graham Harman på baggrund af en revideret version fra 2003. Dette uddrag figurerer som et appendiks i hans egen bog Quentin Meillassoux: a philosophy in the making fra 2011. I det sidste kapitel af dette uddrag oplister Meillassoux disse fire mulige relationer, vi kan indtage i forhold til Gud:²⁰Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.

Ikke at tro på Gud, fordi han ikke findes.
At tro på Gud, fordi han findes.
Ikke at tro på Gud, fordi han findes.
At tro på Gud, fordi han ikke findes.

Den første mulighed er ateismens standpunkt. Den anden mulighed er det religiøse standpunkt. Den tredje mulighed refererer ikke til en bestemt doktrin, men er kendetegnet ved et oprør mod Gud. Den fjerde mulighed er den, som interesserer Meillassoux. Det er det filosofiske favntag med Gud eller det guddommelige. I modsætning til den vestlige metafysik og religion, som opererer med en eller anden idé om et nødvendigt og omnipotent væsen i deres systemer, så abonnerer Meillassoux på en model, hvor den eneste genuine tro på Gud må bero på Guds ikke-eksistens. Hvis Gud refererer til den almægtige algode skabergud, der fører en kosmisk storpolitik, som overstiger vores fatteevne, så er man nødsaget til at forklare katastroferne, hungersnøden, pandemierne osv. i den gode Guds navn, hvis plan vi ikke kender, og dermed retfærdiggøre galskabens uigennemskuelige mening.²¹Se Meillassoux, “Appendix”, 235. Denne udfordring er bedre kendt som teodicéproblemet, men Meillassoux anerkender ikke præmissen om en almægtig Gud, hvis gode navn og rygte ikke må sættes over styr på grund af skaberværkets skyggesider. Kort sagt, den eneste Gud, som er værd at håbe på, er den Gud, der kan undskylde sig med ikke at eksistere.²²Meillassoux, “Appendix”, 236. I forlængelse af Nietzsches idé om den evige genkomst og kritik af metafysikken og religionen som toverdensteorier introducerer Meillassoux det, han benævner som en immanent etik, dvs. en etik, der sætter dette jordiske liv som det eneste, der er værd at efterstræbe uden forjættelser om et muligt efterliv i det hinsidige. Det betyder, at dette liv ideelt set er et udødeligt liv.²³Meillassoux, “Appendix”, 188. Tesen om den jordiske/immanente udødeligheds mulighed beror på det, Meillassoux kalder faktial ontologi.²⁴Meillassoux, “Appendix”, 188, 238. Hvad end, der er logisk muligt, er også muligt i virkeligheden. Det er præmissen. Kroppens genfødsel er logisk mulig, ergo er det også faktisk muligt. En sådan mulighed karakteriserer Meillassoux som en “begivenhed ex nihilo”. Tesen om udødelighed virker mindre obskur, hvis vi betænker andre tilfælde af sådanne begivenheder, som faktisk har fundet sted, f.eks. livets og bevidsthedens opståen i en livløs verden uden bevidsthed. Ifølge Meillassoux opstod livet ikke ud af materien (det livløse), for det kvalitative kan ikke opstå ud af det kvantitative. Der er f.eks. ikke tale om en inder-verdenslig begivenhed, der finder sted inden for den eksisterende verdens rammer, som når nye arter opstår i en allerede eksisterende verden af liv. Der er snarere tale om en helt ny ordens opståen (f.eks. liv), der ikke kan føres tilbage til en anden orden eller verden (f.eks. livløs materie). Meillassoux opererer med fire af den slags ordner/verdener: materien, livet, tænkningen og genfødslen som en verden af retfærdighed, hvor udødelighed er mulig.²⁵Meillassoux, “Appendix”, 189. Selve muligheden for den fjerde ordens opståen er det, Meillassoux kalder “det guddommelige”. Han vender dermed tingene på hovedet. Selvom Gud aldrig har eksisteret, så betyder det ikke, at Gud ikke kunne komme til at eksistere i fremtiden, hvilket ville gøre os, ikke til hans/hendes skabninger, men til potentielle forfædre.²⁶Meillassoux, “Appendix”, 232.

Meillassoux skriver i forlængelse af dem, som forkaster Gud som et nødvendigt væsen, men restaurerer gudsbegrebet og omdefinerer det. Det samme gør sig gældende i den gren af teologien, der eksplicit forsøger at gentænke Gud efter Guds død, f.eks. Jean-Luc Marions “Gud uden væren”, Richard Kearneys “Gud som måske er” og John D. Caputos “svage Gud”. Hos Caputo finder vi endda formuleringen “guddommelig ikke-eksistens”.²⁷John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47. Ligesom hos Meillassoux står denne formulering i kontrast til den omnipotente Guds nødvendige eksistens. I modsætning til Meillassoux beror Caputos projekt ikke på en nytænkning af metafysikken, men på en radikal hermeneutik, der genfortolker traditionen. Caputo tager sit afsæt i det første Korintherbrev (22–25), hvor Paulus taler om Guds dårskab og svaghed. I modsætning til Lautréamont, hvis Gud også optræder som en tåbe, der roder rundt i muddergrøften, så består dårskaben i Caputos læsning ikke i det nødvendige væsens detronisering og fald. Guds dårskab (to moron tou theou) er, at Gud ikke findes. Gud eksisterer ikke, men insisterer.²⁸John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78. Dårskaben består i, at Gud ikke refererer til et højeste værende (Supreme Being), men til en begivenhed, der kalder på et svar som måske, måske ikke, viser sig at være katastrofalt. Guds svaghed består i dette “måske”, i denne mulig-væren (may-being/peut-être) uden garantier eller forsikringer. Kearney baserer ligeledes sin religionshermeneutik på en genfortolkning af traditionen. F.eks. fortolker han Guds berømte svar til Moses i anden Mosebog, “Ehyeh asher ehyeh”, ikke som “jeg er den, som er”, men “jeg er den, som måske er” (I am who may be).²⁹Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22. Hos Kearney såvel som hos Caputo er Gud altså forbundet med mulighed og ikke med nødvendighed. Hos Caputo består dårskaben og svagheden i, at vores svar beror på en radikal usikkerhed i forhold til udfaldet – det kan lige så vel lede til det værre i stedet for til det bedre.³⁰Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80. Caputo forfægter en sådan “tåbens logik”, dvs. theologia som morologia.³¹Caputo, The Folly of God, 5. Det bedste eksempel på et sådant ubetinget kald, der fordrer et ubetinget svar, låner han fra Derrida. Idéen om demokratiet, der går tilbage til de arkaiske proto-demokratiske institutioner, er nærværende i de forskellige demokratiske institutioner, vi finder i dag, i form af et løfte, der endnu ikke er blevet holdt. Dvs. der er ikke noget eksisterende demokrati, der fuldstændig lever op til de håb og visioner, der er indeholdt i idéen om demokratiet, f.eks. lighed og frihed. Intet demokrati vil nogensinde være et tilstrækkeligt og fyldestgørende svar på det, demokratiet som sådan kalder på, nemlig det ubetingede – frihed og lighed.³²Caputo, The Folly of God, 84. For Caputo er Gud eller det, som er indeholdt i navnet “Gud”, selve strukturen for sådan et ubetinget kald, hvis afsender er umulig at identificere, og som fordrer et ubetinget svar.

Afsluttende bemærkninger

Nekrologen over Gud er et rekviem, der lyder som reveillen. Denne Gud er en afgud, der har hydraens anatomi, kamæleonens pigment og mutationens opfindsomhed. Afgudsstrukturen er et dynasti, der har affødt en økonomi af forsagelse og forsoning, tiltrækning og frastødning, forbrydelse og straf. “Gud er en skandale, en skandale der betaler sig”.³³Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346. På den ene side: “Troede jeg på Gud, ville min indbildskhed ikke kende nogen grænser: Jeg ville gå nøgen rundt i gaderne…”³⁴Cioran, Bitterhedens syllogismer, 91. På den anden side: “Hvilken fristelse ville kirkerne ikke være, hvis der ikke fandtes troende, men kun disse konvulsioner i Gud som orgelet meddeler os!”³⁵Cioran, Bitterhedens syllogismer, 97. Ifølge Baudelaire er Gud det mest prostituerede væsen, “eftersom han er hvert enkelt individs bedste ven.”³⁶Baudelaire, Udvalgt prosa, 372. Gud er en valuta for “de nyrige i det Absolutte” og et varigt offer, båndet som vi kan bryde i al evighed.³⁷Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103. Det er en form for Stokholmsyndrom over for autoritetens formel i et Pjækkeland, hvor alt kan smadres og genopbygges på stadig nye måder, eller et begær, hvor en munk og en slagter kæmper mod hinanden.³⁸Cioran, Bitterhedens syllogismer, 107. Men alt, hvad der er konstrueret, kan dekonstrueres! Hvad med det absolutte, det ubetingede? Er der en ekstrakt, der ikke cirkulerer i denne bane spændt ud mellem bordellerne og de anråbte engle,³⁹Cioran, Bitterhedens syllogismer, 146. hvor Gud ikke både kan være piñata for rebellerne og en protese for de viljessvage eller en politisk agenda for magthaverne, men som står uden for denne økonomi af genforhandlede tvangshandlinger? Det nødvendige væsen er bukket under, Gud er død! Hvad så nu? Inden for filosofien og grene af teologien er det guddommeliges genkomst i det moderne forbundet med mulighed, ikke med nødvendighed, en mulighed, der ikke lader sig definere eller bestemme gennem skyldsøkonomier og forjættelser. Gud er en begivenhed, ikke en substans. Gud er ikke et omnipotent væsen, men et omnipotentielt måske. Gud er ikke ordet, men kaldet. Et kald, hvis afsender vi ikke kender. Et kald på nogen eller noget, vi ved ikke hvad. Vi ved ikke, om det er Gud eller en ulv i fåreklæder, om det er ven eller fjende. Når Nietzsche spår dødskampen en lang levetid på tusind år, ikke mod Gud, men mod Guds skygge, så skyldes det menneskets egen måde at være på. Denne nekrofile skyggeboksning retter sig ikke blot mod et guddommeligt væsen, men mod en struktur, hvis opretholdelse, vi selv er med til at understøtte. I den forstand er nekrologen over Gud ikke blot en antologi, men også en autobiografi.

1.	E.M. Cioran, Bitterhedens syllogismer (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 89.
2.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 89.
3.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 108.
4.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 96.
5.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 66–67.
6.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 93.
7.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 102.
8.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103.
9.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 112.
10.	Niels Wilde, “Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud”, Tidsskriftet Paradoks, 1. september 2020.
11.	Karl Ove Knausgård, Min kamp 4 (København: Lindhardt og Ringhof, 2011), 251.
12.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 79 – Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 17.
13.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 16 – Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 523.
14.	Andrew J. Mitchell, The Fourfold – Reading the Late Heidegger (Evanston: Northwestern University Press, 2015), 170f.
15.	Vincent Vycinas, Earth and Gods – An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 176.
16.	Vycinas, Earth and Gods, 187.
17.	Vycinas, Earth and Gods, 189.
18.	Se Heidegger, Gesamtausgabe Band 16, 109.
19.	Se her Wilde, “Mod en himmel plettet af ild og mudder”, hvor en række af sådanne alternativer udfoldes.
20.	Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine” i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 175–238.
21.	Se Meillassoux, “Appendix”, 235.
22.	Meillassoux, “Appendix”, 236.
23.	Meillassoux, “Appendix”, 188.
24.	Meillassoux, “Appendix”, 188, 238.
25.	Meillassoux, “Appendix”, 189.
26.	Meillassoux, “Appendix”, 232.
27.	John D. Caputo, The Insistence of God – A Theology of Perhaps (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2013), 47.
28.	John D. Caputo, The Folly of God – A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), 4, 78.
29.	Se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion (Bloomington og Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 22.
30.	Caputo, The Folly of God, 4, 78, 80.
31.	Caputo, The Folly of God, 5.
32.	Caputo, The Folly of God, 84.
33.	Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2009), 346.
34.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 91.
35.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 97.
36.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 372.
37.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 103.
38.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 107.
39.	Cioran, Bitterhedens syllogismer, 146.

Under en himmel plettet af ild og mudder: Nekrologen over Gud

Niels Wilde · 1. sep. 2020

“Han har stormet himlen”, skriver Heine i 1834. Den øverste herre (Oberherr) svømmer ubeviselig rundt i sit eget blod, og den udødelige sjæl raller og udstøder sit dødssuk. “Jeg taler om en mand”, forklarer han, “hvis navn udøver eksorcisme. Jeg taler om Immanuel Kant! Man siger, at nattens ånder frygter synet af bødlens sværd. Hvor skrækslagne må de ikke have været, da de blev forelagt Kants Kritik af den rene fornuft. Denne bog er det sværd, med hvilket deismen blev henrettet i Tyskland”.¹Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion & Philosophie in Deutschland (Die Digitale Bibliothek, 2004): 35, 39. Min oversættelse.

Gud er død! Kant konstruerede mordvåbnet (1781), Hegel var den første til at fælde dødsdommen (1802), og Nietzsche skrev nekrologen (1882). I Heines blodige beskrivelse er det især de paragraffer i Kants første kritik, der vedrører destruktionen af gudsbeviserne,²B620-B659 som han refererer til, når han siger, at det var Kant, som lagde deismen i graven. Det højeste væsen har mistet sit eksistensgrundlag. I Den muntre videnskab (1882), og måske endnu tidligere,³Kristoffer Willert, “Gud er død – men fungerer alligevel – Nietzsche om ‘skrækkens logik’ bag Guds død”, Tidskrift XI (2018), 75. annoncerer Nietzsche Guds død – først i §108 og senere i den berømte §125, hvor det skøre menneske råber ordene: “Gud er død! Gud forbliver død, og vi har slået ham ihjel!”⁴Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Morgenröte; Idyllen aus Messina; Die fröhliche Wissenschaft, bd. 3, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999a), 481. Det er dog kun en bestemt version af Gud, som er død. Idéen om et almægtigt væsen, som griber ind i verdens gang, er ikke blot blevet gendrevet teoretisk, men har også rent kulturelt og historisk mistet sin appel og gennemslagskraft. De højeste værdier har med Nietzsches ord devalueret sig selv. Der er strengt taget ikke tale om en begivenhed, der fandt sted i det herrens år 1781, men en processuel afmatning af det verdensbillede, der i årtusinder havde fungeret som den bærende meningsgivende instans i den vestlige kulturhistorie. Ifølge Heidegger er der dog en langt mere dybdegående problematik på spil i Nietzsches ord. Mordet på Gud er symptombehandling. Idéen/idealet om, at noget (f.eks. et almægtigt væsen) dikterer hvordan alt andet, som underordner sig denne idé, må forstås, er en fundamental struktur, der stikker dybere end det kristne Gudsbegreb. Gud er snarere selve navnet på de højeste værdier, der kan komme i forskellige afskygninger: den kristne gud, den menneskelige fornuft, fremskridtet etc., som har det tilfælles, at de alle fungerer som det autoritative prisme, igennem hvilket alt andet ses.⁵Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege, bd. 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 220. Den rumænske filosof Emil Cioran udtrykker det således: “Hvorfor skille sig af med Gud for blot at falde tilbage i sig selv? Hvad nytter denne udskiftning af ådsler?”⁶E.M Cioran, Bitterhedens syllogismer, på dansk ved Rasmus Stenfalk (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 82. Dynastiet består, det er kun monarkerne, der skiftes ud.

Man kunne spørge om Gud i virkeligheden kun er skindød, eller om afviklingen af en idé har så stor betydning, hvis den blot erstattes af en anden og indsættes under samme krone? I én af sine dagbogsoptegnelser skriver Baudelaire følgende: “Gud er det eneste væsen som, for at regere, end ikke behøver at eksistere”.⁷Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume, (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 337. I Baudelaires formulering refererer Gud ikke til én bestemt idé om Gud, som har mistet sin appel (noget som kan “dø”), men den bagvedliggende struktur som udtryk for en ultimativ magt (som ikke engang behøver at eksistere for at virke). Den ultimative magtdemonstration ligger i, at selv den mest basale betingelse for magten, nemlig at magthaveren som minimum selv eksisterer, ikke længere er et kriterium for magtudøvelsen. Man kunne dog spørge, hvorvidt denne formel alene kan tilskrives et guddommeligt væsen? Lacans begreb om ‘den store Anden’ følger f.eks. en lignende struktur. Den store Anden, dvs. den ‘socio-symbolske orden’, eksisterer ikke, men fungerer stadig, er stadig operativ.⁸Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London, New York: Verso, 1996), 144, 206.

Mere banalt kan en sådan magt også tilskrives dominerende autoriteters indvirkning på de dominerede selv efter dødens indtræden. I Min kamp beskriver Karl Ove Knausgård for eksempel, hvordan farens altoverskyggende dominans i barndommen vedbliver at virke som noget latent truende på forfatter-jeget i voksenårene, selv efter at faren er død. Faren har så at sige stadig magt over ham. Rimbaud udtrykker denne tilstand således: “Jeg tror, at jeg er i helvede, og derfor er jeg det”.⁹Arthur Rimbaud, Udvalgte Værker, på dansk ved Hippolyte de la Garde (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2010), 93. Nietzsche refererer til denne bagvedliggende struktur som grammatikken: “[V]i bliver aldrig af med Gud, så længe vi stadig tror på grammatikken”.¹⁰Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist; Ecce homo; Dionysos-Dithyramben; Nietzsche contra Wagner, bd. 6, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999b), 78. Ideen om Gud har rod i det grammatiske substanssubjekt, dvs. et jeg, der gør noget. Også i Således talte Zarathustra (1881) får vi en ledetråd om den sejlivede strukturs beståen, i hvilken den kristne Gud blot er én ud af flere mulige afguder. Selvom løven, åndens anden forvandling, vinder over dragen, der repræsenterer Gud og de tusindårige værdier som beskrevet i starten af bogen, så forudser Nietzsche senere, at større og mægtigere drager en dag vil se dagens lys.¹¹Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Also Sprach Zarathustra, bd. 4, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999c), 185. Guder forgår ikke så let. Selv Heine, med sin voldsomme retorik om deismens dødsdom, må til sidst krybe til korset. I forordet til andenudgaven af Om religionen og filosofiens historie i Tyskland fra 1852 dementerer han de betragtninger over Gud, som han fremsatte i førsteudgaven atten år tidligere. Heine indrømmer, at spørgsmålet om Gud er mere kompliceret end først antaget. Deismen døde med andre ord ikke med den nye tyske filosofi. Faktisk kan Berliner-dialektikken, som han kalder den, ikke engang gøre en kat fortræd – hvordan skulle den så kunne slå en Gud ihjel?¹²Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, på engelsk ved Howard Pollack-Milgate (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 6.

I det følgende vil jeg forsøge at belyse det, man kunne kalde “nekrologen over Gud” som en antologi, hvor flere tænkere såvel som digtere har skrevet væsentlige bidrag. Før det skøre menneske løb ud på torvet med sin lygte og proklamerede Guds død, har vi været igennem en lang og sejlivet dødskamp. Det er denne dødskamp, jeg vil starte med at belyse igennem et par eksempler. Analysen falder i to dele fordelt på to artikler. I første del, “Under en himmel plettet af ild og mudder”, argumenterer jeg for, at denne dødskamp ikke blot skal forstås som et opgør med Gud og det, som idéen om Gud repræsenterer, men som en konstant genforhandling af det guddommelige på nye præmisser. I anden del, “Lyse nætter, mørke dage”, skitserer jeg efterspillet, som strækker sig helt op i vor tid. Efter Nietzsches måske mest berømte bidrag til denne fortælling, finder vi forskellige forsøg på at gentænke Gud og det guddommelige i lyset af Guds død. Heidegger griber tilbage til den græske gudeverden for at belyse et værensforhold, som er gået i glemmebogen. Meillassoux påstår, at Gud aldrig har eksisteret, men det betyder ikke, at Gud ikke kunne komme til at eksistere i fremtiden. Men før vi i anden del vender os mod denne “guddommelige renæssance”, skal vi først se på det voldsomme oprør mod Gud, der især finder sted i 1800-tallets franske poesi.

Djævelen er i klokketårnet

Gud er endnu ikke helt død, men stærkt afkræftet og medtaget. Hos Baudelaire finder vi talrige overvejelser over teologiske spørgsmål, men de optræder ofte i en kontekst, som samtidig beskriver en moderne storbyvirkelighed. “Selv hvis Gud ikke eksisterede, ville Religionen stadig være Hellig og Guddommelig”.¹³Baudelaire, Udvalgt prosa, 337. Som Martin Hall bemærker, så optræder sådanne betragtninger over Gud side om side med noter om opium og ludere.¹⁴Martin Hall, “Forord”, i Charles Baudelaire, Udvalgt prosa. På dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 11. I Parisisk spleen (1851) finder vi fx en tabt glorie midt i en dramatisk hverdagssituation: “…midt i dette pulserende kaos hvor døden kommer galopperende fra alle sider samtidig, tabte jeg, ved en pludselig bevægelse, min glorie ned på den mudrede kørebane”.¹⁵Baudelaire, Udvalgt prosa, 193. Selvom det guddommelige og religiøse smelter sammen med det profane og moderne byliv med sin prostitution og sminkekunst, sine skydebaner og værtshuse, sin opiumrus og narrestreger på boulevarderne, synes der dog stadig at være nogle mere fundamentale betragtninger, som ikke lader sig relativere og samtidsbestemme: “Der er i ethvert menneske, til enhver tid, to simultane tilbøjeligheder, den ene for Gud, den anden for Satan”.¹⁶Baudelaire, Udvalgt prosa, 364. Hos Rimbaud begynder denne skarpe sondring at krakelere. Ligesom hos Baudelaire, optræder beskrivelserne af Gud side om side med beskrivelser af modernitetens grusede infrastruktur, men der er ikke blot tale om værtshuse og mudrede kørebaner, men om bødlernes geværkolber, alkohol så stærk som kogende metal, skattefri sprut fra Satans fabrik, afbrændte frugthaver og soveværelser fyldt med brændende rubinpulver.¹⁷Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 79, 83, 87, 113.

Rimbauds hovedværk, En årstid i helvede (1873), beskriver en tid i et fysisk såvel som et psykisk helvede i et “hændernes århundrede”, hvor dampende febervildelser brænder om kap med en kogende materie igennem skriftens galopperende vanvid og rasende billedproduktion. Det er ikke blot en kamp mod Gud eller Satan, men mod de religiøse institutioner og mod Vestens kolonialiseringstyranni og stejle fremskridtstro: “[D]e hvide går i land. Kanonen! Vi må underkaste os dåben, klæde os på og arbejde”.¹⁸Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89. Religionskritik, fornuftskritik og kapitalismekritik forenes i dette ikonoklastiske totalangreb mod det vestlige verdensbillede: “[J]eg tror ikke at have kastet mig ud i et bryllup med Jesus Kristus som svigerfar. Jeg er ikke en fange af min fornuft […]. Vis mig ikke juveler, jeg vil krybe og vride mig på gulvet. Jeg ønsker at se mine rigdomme plettet af blod overalt. Jeg vil aldrig arbejde”.¹⁹Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89, 101. Den reflekterede gudskamp veksler mellem øjeblikke af mulig forsoning og eksplosive angrebsbølger i et broget delirisk spilfægteri, hvor Gud og Satan ikke er til at skelne fra hinanden: “Djævelen er i klokketårnet, netop nu. Maria! Hellige jomfru… Min dumheds rædsel”.²⁰Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 93. Visionen er at opfinde et nyt sprog, som engang vil blive tilgængeligt for alle sanser, men ikke som en forkastelse af ethvert guddommeligt element, men snarere på baggrund af en omkalfatring af de religiøse institutioner: “Oxidér gargoilerne”.²¹Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 113. Deri ligger der et håb for en ny tid: “Hvornår skal vi tage af sted, hinsides bredder og bjerge, for at hilse det nye arbejdes fødsel, den nye visdom, tyranners og dæmoners flugt, overtroens ende, og – som de første – fejre Jul på jord?”²²Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 127.

En drift mod uendeligheden

Hos Isidore Ducasse, der skrev under pseudonymet le comte de Lautréamont, præsenteres vi for endnu et kapitel i den fortsatte kamp mod en endnu ikke død Gud. Hvor vi hos Baudelaire og Rimbaud bevæger os fra betragtninger over teologiske spørgsmål midt i salonen eller ude på boulevarden og en helvedesbeskrivelse, hvor Gud og Satan er svære at fiksere i en oprørt materie af lunkne drinks, sære parfumer, brændende indvolde og en nederdrægtig mundfuld gift, kommer vi hos Lautréamont endnu længere væk fra en rent teoretisk slagmark. Vi skal ned i kraterne og de undersøiske havstrømme, ind i terrarierne og ud på marken, hvor udmattede hunde flænser hinanden i småstykker. I Maldorors sange (1869) begynder Lautréamont et af sine afsnit med følgende scenarie:

Det var en forårsdag. Fuglene udsendte deres kvidrende hymner, og menneskene, der hengav sig til deres forskellige pligter, badede i træthedens hellighed. Alt virkede i overensstemmelse med sit formål: træerne, planeterne, hajerne. Alt, undtagen Skaberen!²³Comte de Lautréamont, Maldorors sange, på dansk ved Lars Bonnevie (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 138–139.

Scenen har nærmest karakter af en paradisisk tilstand, hvor alt virker i overensstemmelse med sit formål, men ligesom hos Rimbaud befinder vi os ikke uden for tiden – vi befinder os på en bestemt årstid, nemlig om foråret. Vi bevæger os imellem det rolige og fredfyldte, “fuglenes kvidrende hymner”, fra det sociale, hvor mennesket udfører udmattende sysler, ud i et kosmisk perspektiv, “planeterne”, og ned i dyreriget til “hajerne”. Det sociale er blandet med det vegetative, animalske og kosmiske. Men hvad er der med skaberen, som ikke virker i overensstemmelse med sit formål?

Han [skaberen] lå udstrakt på vejen med sønderrevne klæder. Hans underlæbe hang som et søvndyssende kabel; hans tænder var ikke børstet, og støvet blandedes med hans hårs blonde bølger. Dvask af en tung søvn, knust mod stenene på vejen, gjorde hans krop sig forgæves anstrengelser for at komme på benene. Hans kræfter havde svigtet ham […]. Strømme af vin fyldte hjulsporene, som hans skuldres nervøse kramper havde gravet. Sløvheden med sin svinetryne dækkede ham med sine beskyttende vinger og tilkastede ham et forelsket blik. Hans ben, med slappe muskler fejede hen over jorden, som to blinde master. Blodet løb fra hans næsebor: i faldet havde hans ansigt ramt en stolpe… han var fuld! Frygtelig fuld! Fuld som en væggelus, der i nattens løb har tygget tre tønder blod i sig.²⁴De Lautréamont, Maldorors sange, 139.

Skaberen er her portrætteret i sin inkarnation, ikke i betydningen at ordet er blevet kød, men som en krop i sin materielle, alt-for-materielle udformning, der lader hånt om enhver ophøjet forestilling om et nødvendigt væsen. Almagt er blevet til afmagt, omnipotens til impotens. Det er ikke det åndelige fald, civilisationens fallit eller kulturens undergang, der er i fokus, men den korporlige manifestation af detroniseringen – sveden, blodet, mudderet, vinen og det vulgære, afskyelige og ydmygende ved kroppens forfald. Gud er ikke blot menneske, men en type – drukkenbolten, en depraveret sut uden selvrespekt, der ikke evner at styre sin brandert. Hos Bukowski anvises man til drukkenbolten, hvis man ønsker at vide, hvor Gud er. Hos Lautréamont er Gud drukkenbolten. Man kan næsten mærke den dårlige ånde, der stinker af sprut, og se den dysfunktionelle krop, der har mistet orienteringen rode rundt i mudderet. Uden kræfter, kontrolleret af sin kæfert, styrter dette guddommelige afskum til jorden. Skaberen er højst sandsynlig den vestlige skabergud – “hans hårs blonde bølger” – men indlejret i en genrespænding mellem en socialrealistisk brutalisme og et fabelagtigt naturunivers med surreelle undertoner og referencer til teologiske troper. Skaberen har enten arbejdet sig træt og drukket for meget efter fyraften eller gået til grunde i rendestenen. Gud er ikke bare krop, men kroppen er mast ned i materien, ned i skaberværket – støvet i håret, skuldrene, der graver hjulspor, kroppen knust mod stenene på vejen og sløvhedens svinetryne, der lurer forelsket på hans allerede udmattede kladde af et korpus. Endelig kommer han på benene, efter at dyrene har hånet ham – grønspætten, uglen, æslet, skrubtudsen, løven og til sidst mennesket, der under bifald fra fladlusen og hugormen sked på hans åsyn i tre dage.²⁵De Lautréamont, Maldorors sange, 139f. Fra sin pøl af blod, vin og mudder rejser skaberen sig. Armene hænger som en brystsyg patients testikler, og han sætter sig på en sten som en rejsende, imens han betragter naturen, der tilhører ham.²⁶De Lautréamont, Maldorors sange, 140f.

Hos Lautréamont varsler dødskampen mod Gud ikke en ny regeringsperiode, hvor den menneskelige fornuft træder ind i tronsalen. Tværtimod! Værkets hovedperson, Maldoror – halvt menneske, halvt dyr – kæmper mod ontologiske hierarkier, dvs. det er både Gud som øverste autoritet og menneskets indbildske overlegenhed, der er under angreb. Projektet er en opløsning af menneske-natur distinktionen og en bejaelse af det vitale, instinktive, biologiske, fysiologiske og animalske rige, hvor mennesket er på billens, tudsens og hajens niveau, og hvor Gud selv er et fordrukkent svin. Lars Bonnevie skriver: “Det er et veritabelt bestiarium, vi her præsenteres for. Hajer, rovfugle, parasitter, blæksprutter m.v. kæmper og agerer i en koncentrisk malstrøm af destruktion og kaos”.²⁷Lars Bonnevie, “Forord”, i Comte de Lautréamont, Maldorors sange (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 15. Her er det hæslige skønt og ontologien flad: “Oh blæksprutte, med dit silkeblik! Du hvis sjæl er uadskillelig fra min; du den smukkeste af jordklodens indbyggere, og som hersker over et serail af firehundrede sugekopper. Du, der i kraft af en fælles overenskomst, med ubrydelige bånd, huser den søde dyds tillokkelser og guddommelige ynde i dig som det sted, hvor de naturligt hører hjemme…”²⁸De Lautréamont, Maldorors Sange, 30.

På samme måde som ulvenes hylen og sværdets destruktionskraft er sublimt hos Blake, er hundenes gøen på marken det for Lautréamont. Den radikale vitalisme opsluger dog ikke enhver åndelig rest, for der vedbliver at være en drift mod uendeligheden, men det er en drift hentet fra det samme dyb som hajens sult og tigerens grusomhed: “Jeg føler ligesom hundene en drift mod uendeligheden… Jeg kan ikke, jeg kan ikke stille denne trang!”²⁹De Lautréamont, Maldorors sange, 28.

Afsluttende bemærkninger

“Efterår. Vort skib, der svæver i de ubevægelige tåger, sætter kurs mod elendighedens havn, den enorme by under en himmel plettet af ild og mudder”.³⁰Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 129. Gud er død! Himlen brænder. Skæbnen er uvis, tåget, slagmarken manisk, mudret og moderne. Kant konstruerede mordvåbnet, der muliggjorde forbrydelsen over alle forbrydelser. Og dog! Selv Kant kunne ikke stille trangen til uendeligheden – den vedvarende beundring og ærefrygt for stjernehimlen. Hvad var det, Kant gjorde, da han gendrev gudsbeviserne? Det var et teoretisk dødsstød til metafysikkens Gud, til Anselms Gud og Descartes’ Gud, måske tilmed til Abrahams Gud, Isaks Gud og Jakobs Gud. Men ikke til Gud slet og ret. Ifølge Nietzsche var Kant stadig til syvende og sidst en listig kristen. Hvad var det Kant gjorde? Han flyttede spørgsmålet om Gud fra metafysikkens “hvad kan jeg vide?” til religionens “hvad tør jeg håbe?”, hvor det rettelig hører hjemme. Guds ånd svæver måske ikke længere over vandene, men Guds spøgelse hjemsøger stadig de efterladte i deres trang til uendeligheden, til det ukendte, til mysteriet.

1.	Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion & Philosophie in Deutschland (Die Digitale Bibliothek, 2004): 35, 39. Min oversættelse.
2.	B620-B659
3.	Kristoffer Willert, “Gud er død – men fungerer alligevel – Nietzsche om ‘skrækkens logik’ bag Guds død”, Tidskrift XI (2018), 75.
4.	Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Morgenröte; Idyllen aus Messina; Die fröhliche Wissenschaft, bd. 3, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999a), 481.
5.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege, bd. 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), 220.
6.	E.M Cioran, Bitterhedens syllogismer, på dansk ved Rasmus Stenfalk (København: Forlaget Sidste Århundrede, 2017), 82.
7.	Charles Baudelaire, Udvalgt prosa, på dansk ved Luna Tirée de la Brume, (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 337.
8.	Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London, New York: Verso, 1996), 144, 206.
9.	Arthur Rimbaud, Udvalgte Værker, på dansk ved Hippolyte de la Garde (København: Det Poetiske Bureaus Forlag, 2010), 93.
10.	Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist; Ecce homo; Dionysos-Dithyramben; Nietzsche contra Wagner, bd. 6, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999b), 78.
11.	Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Also Sprach Zarathustra, bd. 4, Kritische Studienausgabe udg. af Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin & New York: Deutscher Taschenbuch Verlag; de Gruyter, 1999c), 185.
12.	Heinrich Heine, On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, på engelsk ved Howard Pollack-Milgate (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 6.
13.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 337.
14.	Martin Hall, “Forord”, i Charles Baudelaire, Udvalgt prosa. På dansk ved Luna Tirée de la Brume (København: Det poetiske bureaus forlag, 2009), 11.
15.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 193.
16.	Baudelaire, Udvalgt prosa, 364.
17.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 79, 83, 87, 113.
18.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89.
19.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 89, 101.
20.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 93.
21.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 113.
22.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 127.
23.	Comte de Lautréamont, Maldorors sange, på dansk ved Lars Bonnevie (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 138–139.
24.	De Lautréamont, Maldorors sange, 139.
25.	De Lautréamont, Maldorors sange, 139f.
26.	De Lautréamont, Maldorors sange, 140f.
27.	Lars Bonnevie, “Forord”, i Comte de Lautréamont, Maldorors sange (København: Nansensgade Antikvariat og Forlag, 2012), 15.
28.	De Lautréamont, Maldorors Sange, 30.
29.	De Lautréamont, Maldorors sange, 28.
30.	Arthur Rimbaud, Udvalgte værker, 129.

Sær­heds­pri­vil­e­gi­et

Sky­de­vå­ben, sna­cks og skov­om­rå­der

Agen­ter og aktø­rer

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Anthro­pos eller anthro­poi?

Dyb­de­e­tisk respon­si­vi­tet

(An)svaret i grun­den gen­nem dyb tid

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Alle ting er ful­de af guder

At tro på en Gud, som ikke fin­des

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Djæ­vel­en er i klok­ketår­net

En drift mod uen­de­lig­he­den

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Særhedsprivilegiet

Skydevåben, snacks og skovområder

Agenter og aktører

Afsluttende bemærkninger

Anthropos eller anthropoi?

Dybdeetisk responsivitet

(An)svaret i grunden gennem dyb tid

Afsluttende bemærkninger

Alle ting er fulde af guder

At tro på en Gud, som ikke findes

Afsluttende bemærkninger

Djævelen er i klokketårnet

En drift mod uendeligheden

Afsluttende bemærkninger