• Print
Denne artikel er en del af serien “

Når de ufødtes blik bryder isen


28. april 2022

Greta Thunbergs tale til FN’s kli­ma­top­mø­de i New York til­ba­ge i 2019 send­te en har­pun gen­nem vom­men på den kor­n­fe­de vest­li­ge samvit­tig­hed: “Hvor vover I?” Kritikken var hård og aggres­siv. Budskabet var alvor­ligt og leve­ret råt for usø­det i et dybt bevæ­get tone­fald, men det stil­le­de også skar­pt på en vig­tig soci­a­lon­to­lo­gisk kate­go­ri: de frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner, hvis poten­ti­el­le livsvil­kår, vi synes at raf­le om: “Alle frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ners øjne hvi­ler på jer, og jeg siger jer: Hvis I væl­ger at svig­te os, så vil vi aldrig til­gi­ve jer!”1PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full spe­ech to wor­ld lea­ders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. sep­tem­ber 2019.

Det, der inter­es­se­rer mig her, er de ufød­tes blik, eller sna­re­re: hvor­dan det, som ikke eksi­ste­rer end­nu, og måske aldrig kom­mer til det, kan vir­ke ind i nuti­den og til­med for­dre en respons. Den mod­sat­te figur er vel­kendt og vel­be­skre­vet i filo­so­fi- og kul­tur­hi­sto­ri­en – hvor­dan noget i for­ti­den kan vir­ke ind i nuti­den. Når for­ti­dens stem­mer taler til os fra den anden side af gra­ven, så kan vi tale om dem som spø­gel­ser, ikke i over­na­tur­lig for­stand, men i en fæno­meno­lo­gisk og kul­tu­rel forstand.2Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013). I tv-seri­en Matador (1978–1981) er Misse Møhge (Karin Nellemose) for eksem­pel så kuet og for­met af sin mor, Fru Fernando Møhge (Karen Berg), at hun sta­dig lever under det victo­ri­an­ske system af reg­ler og hand­lings­an­vis­nin­ger, som hen­des mor igen­nem hele livet har holdt hen­de fan­get i, selv efter morens død. De døde kan alt­så leve vide­re i os.3Hans Ruin, Being with the Dead—Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).

De ufød­te til­hø­rer en anden orden, som er noto­risk svær at beskri­ve, for­di de, i mod­sæt­ning til de døde, aldrig har eksi­ste­ret fysisk. De eksi­ste­rer sna­re­re vir­tu­elt, det vil sige ikke som noget alle­re­de eksi­ste­ren­de, for eksem­pel et embry­on, der rum­mer poten­ti­a­let til at udvik­le sig til et men­ne­ske, men sna­re­re som sel­ve mulig­he­den for engang at kun­ne opstå som et embry­on med et poten­ti­a­le. Når vi taler om frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner, der skal leve med kon­se­kven­ser­ne af de men­ne­ske­skab­te kli­ma­for­an­drin­ger fle­re tusind år ud i frem­ti­den, eksi­ste­rer der end­nu ikke et “noget” (embry­on), hvis poten­ti­a­le den end­nu ufød­te er en aktu­a­li­se­ring af, men der­i­mod kun en mulig­hed for at noget sådant en dag bli­ver til. Kort sagt: Hvor de døde kan ind­vir­ke på nuti­den fra for­ti­den, kan de ufød­te ind­vir­ke på nuti­den fra frem­ti­den. Men selv­om vi kan tale om både de døde og de ufød­tes hjem­sø­gel­se inden for kate­go­ri­en spek­tra­li­tet, så har de døde, i mod­sæt­ning til de ufød­te, trods alt levet – et fak­tum, end ikke døden kan frarø­ve dem.4Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021). Det er ikke såle­des, at de ufød­te eksi­ste­rer et sted i et ven­te­væ­rel­se mel­lem væren og ikke-væren, som i Pixars Souls (2020), hvor de fin­des som sjæ­le, før de bli­ver sendt til Jorden og får en krop. De ufød­te til­hø­rer en skrø­be­li­ge­re kate­go­ri. Og dog, for idéen om, at alle frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ners øjne hvi­ler på de leven­de her og nu, synes at base­re sig på fore­stil­lin­gen om dis­se frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner som en homo­gen grup­pe af frem­ti­di­ge “eksi­stens-mulig­he­der”, der besid­der en vis hand­le­kraft – “det vir­tu­el­les agens” – inden for det nær­væ­ren­des eti­ske og poli­ti­ske sfæ­re. Hvordan kan vi kon­cep­tu­a­li­se­re sådan en soci­a­lon­to­lo­gisk, eller sna­re­re: haun­to­lo­gisk kate­go­ri?

Anthropos eller ant­hro­poi?

Siden Paul J. Crutzen og Eugene F. Stoermer annon­ce­re­de ter­men antro­po­cæn til­ba­ge i 2000 som en mulig beteg­nel­se for den nuvæ­ren­de geo­lo­gi­ske epo­ke domi­ne­ret af men­ne­skets akti­vi­te­ter, er det inter­di­sci­pli­næ­re kli­ma­te­o­re­ti­ske forsk­nings­felt eks­plo­de­ret. Idéen om, at men­ne­ske­he­den som sådan kan beteg­nes som en geo­lo­gisk agent på pla­ne­ta­risk niveau har mødt stor kri­tik inden­for human- og samfundsvidenskaberne.5Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geo­lo­gic agents: A deep-time per­specti­ve,” Geology 33, nr. 5 (2005): 161–164; Will Steffen et … Continue reading

For det før­ste risi­ke­rer art­s­nar­ra­ti­vet at natu­ra­li­se­re rov­drif­ten på Jordens res­sour­cer, som om det var en ibo­en­de destruk­tions­ma­ni, der kan bely­ses evo­lu­tions­hi­sto­risk. Selv hvis vi und­går natu­ra­li­se­rings­fæl­den, men blot beskri­ver den trin­vi­se udvik­ling i men­ne­skets kul­tur­hi­sto­rie fra land­bru­gets opstå­en for ca. 12.000 år siden, så risi­ke­rer de lan­ge nar­ra­ti­ver at ska­be for stor afstand mel­lem årsag og virkning.6Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff. For det andet rum­mer begre­bet antro­po­cæn en uri­me­lig uni­ver­sa­li­se­ring, for det er ikke alle men­ne­sker, der hver­ken er lige påvir­ket eller lige skyl­di­ge i glo­bal opvarmning.7Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geo­lo­gy of mankind? A cri­tique of the Anthropocene nar­ra­ti­ve,” The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69. For det tred­je genind­sæt­ter antro­po­cæn-tesen men­ne­sket i cen­trum for tænk­nin­gen efter en åre­lang kamp inden for vis­se dele af den aka­de­mi­ske ver­den for at afli­ve myten om men­ne­ske­lig exceptionalisme.8Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human,” Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enig­ma of ‘the geo­morp­hic fold,’ ” Animals in the Anthropocene: Critical per­specti­ves on non-human futu­res, red. The Human Animal Research Network Editorial Collective (Sydney: Sydney University … Continue reading Hvis det antro­po­cen­tri­ske for­hold til det giv­ne som res­sour­ce, alt­så som noget, der pri­mært er til for os at for­bru­ge, ikke udfor­dres, så risi­ke­rer vi at sid­de fast i det selv sam­me tan­ke- og hand­lings­møn­ster, som var én af årsa­ger­ne til pro­ble­met til at begyn­de med.9Martin Heidegger, Spørgsmålet om tek­nik­ken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).

Når vi under­sø­ger men­ne­skets tidsal­der (antro­po­cæn), så spør­ger vi: “Hvem er men­ne­sket (Anthropos) i den­ne for­tæl­ling?” Problemet med det­te spørgs­mål er, at vi alle­re­de ope­re­rer inden for en uni­ver­sel kate­go­ri – men­ne­sket som sådan. Ifølge Timothy Morton stil­ler pro­ble­met sig såle­des: Hvis jeg går ud i min bil om mor­ge­nen, sæt­ter nøg­ler­ne i tæn­din­gen og star­ter moto­ren, så har den udstød­ning, der pum­pes ud i atmos­fæ­ren, ingen sta­ti­stisk betyd­ning i for­hold til glo­bal opvarm­ning. Men hvis vi ska­le­rer den hand­ling op til mil­li­ar­der af nøg­ler, der dre­jes og star­ter bil­mo­to­rer hver mor­gen, så har det plud­se­lig en betydning.10Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of futu­re coe­xi­sten­ce (New York: Columbia University Press, 2016). Jeg er såle­des ansvar­lig for glo­bal opvarm­ning net­op i kraft af at til­hø­re arten af nøg­led­re­jen­de sub­jek­ter. Selvom uni­ver­sa­li­se­rings­pro­ble­ma­tik­ken sta­dig lurer i det­te eksem­pel, så er poin­ten klar. Alligevel har vi brug for en begrebs­lig differentiering.11Morton bru­ger spe­ci­fikt ordet “spe­cies” (art), når han taler om effek­ten af udstød­ning; dvs., det er i kraft af, at jeg til­hø­rer arten, at mit for­brug af udstød­ning har en effekt på kli­ma­et, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapi­ens), som er bilejere. Hvor Anthropos hidtil har benævnt “men­ne­sket” eller “men­ne­ske­he­den”, så lad os i ste­det tale om ant­hro­poi (i fler­tal), med hvil­ket jeg for­står pla­stisk afgræn­se­de assem­bla­ger af agen­ter, her­un­der indi­vi­der, mate­rie og diver­se soci­a­le, øko­no­mi­ske eller ide­o­lo­gi­ske orga­ni­se­rings­prin­cip­per inden for en bestemt kon­tekst.

I Andreas Malms casestu­die af damp­tek­no­lo­gi­ens udvik­ling i slut­nin­gen af 1700-tal­lets England og dens betyd­ning for glo­bal opvarm­ning har vi for eksem­pel at gøre med kate­go­ri­en ant­hro­poi frem­for Anthropos. Der er tale om en pla­stisk afgræn­set grup­pe agen­ter inden for en bestemt kon­tekst (1700-tal­lets England) her­un­der indi­vi­der (James Watt, en flok kapi­ta­li­ster, inve­sto­rer i damp­tek­no­lo­gi osv.), mate­rie (fabriks­byg­nin­ger, damp­ma­ski­ner osv.), soci­a­le, øko­no­mi­ske og ide­o­lo­gi­ske orga­ni­se­rings­prin­cip­per (arbejds­for­hol­de­ne på fabrik­ker­ne, inve­ste­ring i damp­tek­no­lo­gi, paten­te­ring af damp­ma­ski­nen osv.). Afgrænsningen er pla­stisk, for­di der på den ene side er nogen, som helt klart ikke er invol­ve­ret i den­ne kon­stel­la­tion, men på den anden side er inklu­sions­kri­te­ri­et fly­den­de, for­di ræk­ke­vid­den for årsag og virk­ning, skyld og ansvar, i nog­le til­fæl­de synes at pla­ce­re sig i en gråzo­ne.

(En per­son som James Watt er natur­lig­vis en nøg­le­fi­gur i den­ne case, men hvor­vidt vi med ret­te så kan sige, at han er skyld i eller ansvar­lig for glo­bal opvarm­ning, er mere tvivl­s­omt. På den ene side er han som enkelt­per­son en mere cen­tral skik­kel­se end for eksem­pel ren­gø­rings­per­so­na­let eller den almin­de­li­ge arbej­der på de fabrik­ker, der benyt­te­de sig af damp­tek­no­lo­gi, men hvad med drifts­per­so­na­let gene­relt? Har de et ansvar? Kan vi kun tale om årsags­sam­men­hæn­ge for bestem­te led i den udvik­ling, der sene­re leder til glo­bal opvarm­ning, og skal vi i så fald kig­ge andre ste­der hen for at pla­ce­re skyl­den? James Watt hav­de med sik­ker­hed ikke den fjer­ne­ste anel­se om, hvad damp­ma­ski­nen kun­ne med­vir­ke til af kli­ma­for­an­drin­ger, men det ved man­ge af de sto­re ver­den­s­oms­pæn­den­de virk­som­he­der i dag, som på trods af den viden sta­dig med­vir­ker til en nega­tiv udvik­ling. Er de så mere ansvar­li­ge end kapi­ta­li­ster­ne i 1700-tal­lets England? Det er hver­ken for at pege fin­gre eller fri­ta­ge nogen for et ansvar, det er blot for at sige, at når årsag og virk­ning, med Stephen Gardiners ord, er spredt (dis­per­sed) over så sto­re afstan­de både i rum og tid, så er spørgs­må­let om skyld og ansvar ikke altid lige nemt at afgø­re.)

Når vi taler om de ufød­te eller frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner, ope­re­rer vi også inden for en pla­stisk afgræns­ning, inden for ant­hro­poi. Vi kan skel­ne dem fra både de leven­de og døde, tid­li­ge­re gene­ra­tio­ner osv. Omvendt er afgræns­nings­kri­te­ri­et fly­den­de, net­op for­di vi ikke fødes som én sam­let homo­gen grup­pe (gene­ra­tion), men som enkel­tin­di­vi­der hvert sekund i et kon­stant flow eller, som Stephen Gardiner udtryk­ker det, et kon­ti­nuum af ind­gan­ge til og udgan­ge fra livet (a con­ti­nuum of entry and exit).12Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. Men i mod­sæt­ning til andre pla­stisk afgræn­se­de agen­ter, synes de frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner at udgø­re en sær­lig soci­al kate­go­ri, der for­drer en respons.

Dybdeetisk respon­si­vi­tet

Kategorien ant­hro­poi er måske sta­dig men­ne­ske­lig-alt-for-men­ne­ske­lig og der­med i risi­ko for at løbe ind i de sam­me fald­gru­ber, som antro­po­cæn-tesen afsted­kom­mer, men frem­for at stry­ge indi­vi­det og men­ne­sket fra for­tæl­lin­gen til for­del for socioø­ko­no­mi­ske og ide­o­lo­gi­ske struk­tu­rer ale­ne (kapi­ta­lo­cæn, man­tro­po­cæn, plan­ta­gecæn osv., frem­for antro­po­cæn), så kan vi ope­re­re med accen­tu­e­rin­ger af assem­bla­ger­nes for­skel­li­ge kom­po­nen­ter. I belys­nin­gen af pro­ble­mets omfang kan vi natur­lig­vis stil­le skar­pt på kapi­ta­lens agens eller, for at und­gå en antro­po­mor­fi­se­ring, de for­skel­li­ge måder, vi har orga­ni­se­ret os på soci­alt og øko­no­misk inden for den vest­li­ge kul­turkreds, men hvis logik, kon­se­kvens og dyna­mik, vi som enkel­tin­di­vi­der hver­ken er skyld i eller her­rer over. Men når det kom­mer til det eti­ske spørgs­mål, der ved­rø­rer de frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner, så må vi først ikke blot spør­ge: Hvem eller hvad kan age­re? men: Hvem eller hvad kan respon­de­re? For det andet må spørgs­må­let stil­les i lyset af de sto­re tids- og rum­ska­la­er, som kli­ma­for­an­drin­ger­ne ope­re­rer på. Spørgsmålet er her ikke blot, hvem der kan respon­de­re, men hvor­dan nogen over­ho­ve­det kan respon­de­re på den andens for­dring, hvis den anden ikke eksi­ste­rer end­nu, men først om hund­re­de­tu­sin­de år.

Selve spørgs­må­let er i sig selv ikke uskyl­digt, for­di ambi­tio­nen om at til­gå den frem­ti­di­ge anden base­rer sig på en tids­for­stå­el­se, hvor vi i nuti­den kan kolo­ni­se­re frem­ti­den med en løs­nings­mo­del på nuti­dens præ­mis­ser. Stefan Skrimshire beskri­ver pro­ble­met på føl­gen­de måde: “Just as Romantic and Enlightenment nar­ra­ti­ves gave us a nostal­gia for spe­cies ori­gins, a secu­lar time model for the deep futu­re recon­nects us to a wor­ld that ‘we’ will inha­bit triumphantly”.13Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’ ”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77. På den anden side synes den frem­ti­di­ge anden alle­re­de at vir­ke ind i nuti­den i form af en etisk for­dring, og nuti­den vir­ker alle­re­de ind i frem­ti­den i form af tek­no­fos­si­ler – car­bon­dioxid, plu­to­ni­um-239, pla­sti­caf­fald osv. Dyb tid, det vil sige sto­re tids­ska­la­er som de geo­lo­gi­ske epo­ker, er alle­re­de vævet ind i antro­po­lo­gi­ske tids­for­stå­el­ser.

Hvis vi skal under­sø­ge mulig­he­den for at respon­de­re, ikke på den kon­kre­te anden, men den frem­ti­di­ge anden, må vi der­for se på for­hol­det mel­lem etik og dyb tid. Har vi nogen res­sour­cer i den filo­so­fi­ske tra­di­tion, som vi kan træk­ke på i den­ne under­sø­gel­se? Kan vi frem­skri­ve et sub­jekt, som alle­re­de ope­re­rer på en dyb tids­ska­la? Dybdebegrebet kan for­stås på fle­re måder. Det er en vel­kendt ambi­tion inden for tra­di­tio­nen at for­sø­ge at lod­de det moral­ske kom­pas og se, hvor dybt det stik­ker. Er moral­ske nor­mer blot kul­tur­re­la­ti­ve kon­struk­tio­ner eller reso­ne­rer den eti­ske respon­si­vi­tet i eksi­sten­sens onto­lo­gi­ske lag? Som den fran­ske filo­sof Quentin Meillassoux udtryk­ker det, så må det være målet for enhver filo­so­fi at kun­ne ind­skri­ve vær­di i væren selv.14Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne,” i Quentin Meillassoux: Philosophy in the making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.

Hos Nietzsche er sel­ve livet udtryk for vær­di, men det skal ikke for­stås sådan, at der mel­lem den uor­ga­ni­ske øde­mark og det orga­ni­skes frem­s­pring fin­des et værd, som livet høster ved sit blot­te vir­ke. Der gives ingen meri­tover­førs­ler fra etik­ken til onto­lo­gi­en. Livet er sna­re­re en kraft, der sæt­ter sig igen­nem, et udtryk for en “ja-sigen”, en potens, en nega­tion (af øde­mar­ken) og en affir­ma­tion (af eksi­sten­sens udfol­del­ses­mu­lig­he­der). Værdi hos Nietzsche er onto­lo­gisk set det høje­ste kraft­kvan­tum – dér hvor et per­spek­tiv for­mes og sæt­ter sig igennem.15Friedrich Nietzsche, The Will to Power, over­sat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380. Hos Heidegger fin­der vi en såkaldt oprin­de­lig etik, som alt­så ikke har at gøre med en bestemt disci­plin eller teo­ri om moral­ske nor­mer og hand­lings­vej­led­nin­ger, men sna­re­re sel­ve for­hol­det mel­lem men­ne­sket og væren selv. Ifølge Heidegger rum­mer sel­ve ordet ἦθος (ethos) et lag, der ræk­ker ud over den gængse betyd­ning; etik­ken har alt­så ikke kun noget med vanen, karak­te­ren eller den moral­ske dis­po­si­tion at gøre, men også med til­holds­ste­det eller bostedet.16Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354. Etikken beto­ner den dimen­sion ved det onto­lo­gi­ske grund­vil­kår, at vi er situ­e­re­de væs­ner, der fin­des, for­hol­der os og inter­a­ge­rer med det giv­ne på for­skel­li­ge måder.

Dybdebegrebet kan også for­stås i for­hold til de sto­re tids­ska­la­er, som kli­ma­for­an­drin­ger­ne bevæ­ger sig på. Effekterne af glo­bal opvarm­ning ræk­ker 50.000, 100.000 eller 4.000.000 år ud i frem­ti­den, alt­så 160.000 generationer.17Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465. Disse lan­ge tids­pe­ri­o­der går under beteg­nel­sen dyb tid.18Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019). De over­sti­ger alt­så ikke blot det enkel­te men­ne­skes leve­tid, men også de tids­ho­ri­son­ter, vi nor­malt age­rer og tæn­ker inden for. Den tids­lig­hed, der gør sig gæl­den­de i for­hold til glo­bal opvarm­ning, kan karak­te­ri­se­res ud fra det, Morton kal­der “stor ende­lig­hed” (lar­ge fini­tu­de), men i en vis for­stand er det en svæ­re­re kate­go­ri at kape­re end både ende­lig­hed og uen­de­lig­hed:

I can think infi­ni­ty. But I can’t count up to one hund­red thous­and. I have writ­ten one hund­red thous­and words, in fits and starts. But one hund­red thous­and years? It’s uni­mag­i­nably vast. Yet the­re it is, sta­ring me in the face, as the hypero­b­ject glo­bal war­m­ing. And I hel­ped cau­se it.19Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.

Ifølge Richard Ivirne må enhver antro­po­lo­gi for­sø­ge at anti­ci­pe­re den dybe frem­tid i lyset af men­ne­skets nuvæ­ren­de geo­lo­gi­ske agens.20Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14. Vi har alt­så en udfor­dring i for­hold til at nær­me os den onto­lo­gi­ske eller haun­to­lo­gi­ske kate­go­ri, som ikke har at gøre med Anthropos, men ant­hro­poi ud fra et dyb­de­e­tisk per­spek­tiv. Denne assem­bla­ge rum­mer et ude­fi­ner­bart nogen for hvem nogen andre er ansvar­li­ge på tværs af årtu­sin­der.

(An)svaret i grun­den gen­nem dyb tid

I Hans Ruins Being with the Dead (2018) fin­der vi ikke blot en ana­ly­se af døden, vores for­hold til den eller de kul­tu­rel­le prak­sis­ser, der omgi­ver den, men også en teo­ri om et nor­ma­tivt for­hold til en dyb for­tid. Spørgsmålet om, hvad de døde for­drer af os, og hvad vi skyl­der dem, bevæ­ger sig inden for det etisk-poli­ti­ske rum for ance­stra­li­tet. Vores for­fædre (ance­stors) er ikke kun nogen, der har været, men nogen, der vir­ker ind i nuti­den. Forfædre er noget, vi har, ikke noget, vi har haft.21Ruin, Being with the Dead, 66. Ruin peger sim­pelt­hen på ance­stra­li­tet, en væren-med-de-døde, som roden til histo­ri­ci­tet og histo­risk bevidst­hed over­ho­ve­det, en prak­sis, som til­med kan spo­res hos den ani­mal­ske anden, nem­lig hos vis­se chim­pan­ser i form af sym­bol­ske begra­vel­ses­ri­tu­a­ler og sorg­be­ar­bej­del­se af døde artsfæller.22Ruin, Being with the Dead, 119ff.

En anden vin­kel på den sam­me dyb­de­e­ti­ske respon­si­vi­tet fin­der vi hos Søren Kierkegaard. I Begrebet Angest (1844) får vi præ­sen­te­ret en ana­ly­se af men­ne­skets opstå­en med syn­de­faldsmyten som casestu­die. Tekstgrundlaget er ikke valgt for at appel­le­re til en mytisk auto­ri­tet, men for­di den­ne myte iføl­ge Kierkegaard rum­mer den ene­ste kon­si­sten­te dia­lek­ti­ske for­kla­rings­mo­del. Det inter­es­san­te ved Kierkegaards tekst i den­ne sam­men­hæng er dels, hvor­dan den eti­ske respon­si­vi­tet pla­ce­rer sig i spræk­ken mel­lem grunden/naturen, hvor­ud­fra men­ne­sket bli­ver til, og så sel­ve til­bli­vel­ses­pro­ces­sen, samt hvor­dan de soci­a­le kate­go­ri­er mobi­li­se­res. Udgangspunktet er Edens have. Ifølge Alison Assiter kan vi beskri­ve det­te sted som den leven­de dyna­mi­ske natur, der inklu­de­rer sådan noget som plan­ter, dyr, bak­te­ri­er og alt­så Adam og Eva, før de opnår fri­hed, selv­be­vidst­hed og kend­skab til for­skel­len mel­lem godt og ondt, det vil sige før de bli­ver men­ne­sker.23Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82. Med Kierkegaards egne ord befin­der vi os i uskyl­dig­heds­til­stan­den før syn­de­fal­det, hvor men­ne­sket end­nu ikke er bevidst om sig selv og ver­den omkring sig. Før den for­bud­ne frugt over­ho­ve­det kom­mer ind i bil­le­det, aner Adam sel­ve mulig­he­den for det sce­na­rie, der omhand­ler selv­be­vidst­he­dens kon­sti­tu­tion i et slags for­syn. Kierkegaard peger her på sel­ve stem­nin­gen, der her­sker i haven:

I den­ne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa sam­me Tid noget Andet, hvil­ket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stri­de med. Hvad er det da? Intet. Men hvil­ken Virkning har Intet? Det føder Angest.24Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En sim­pel psy­cho­lo­gisk-paa­pe­gen­de Overveielse i Retning af det dog­ma­ti­ske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.

Angsten åbner da et mulig­heds­rum, som kun anes, for­nem­mes, men end­nu ikke for­stås. Én af de mulig­he­der, der her til­by­der sig, er net­op fri­he­dens mulig­hed, mulig­he­den for selv­be­vidst­hed og for ver­dens opstå­en for­stå­et som den hori­sont, selv­be­vidst­he­den pla­ce­rer sig inden for. Synden er så at sige at gri­be den­ne mulig­hed, for­di Adam der­med nege­rer grun­den, hvor­fra han kom­mer (Edens have/naturen) i for­sø­get på auto­nomt at sæt­te sig selv som indi­vid, som noget kva­li­ta­tivt for­skel­ligt fra grunden.25Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39. Tvistet er her, at Adam, iføl­ge Kierkegaard, både kan siges at være skyl­dig og uskyl­dig på sam­me tid. Adam er ikke skyld i, at ang­sten åbner mulig­heds­rum­met. Det er så at sige en frem­med magt. Men han er skyl­dig, idet han gri­ber fri­he­dens mulighed.26Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.

Kierkegaard udlæg­ger her­ef­ter arve­syn­den med Adams situ­a­tion som for­kla­rings­mo­del. Det giv­ne (natu­ren og uskyl­dig­heds­til­stan­den) slår rev­ner og fri­he­dens mulig­hed øjnes, men det­te er ikke kun en onto­lo­gisk beskri­vel­se af men­ne­skets til­bli­vel­se. Kierkegaard brin­ger eks­pli­cit etik­ken ind i for­kla­rin­gen: “Begrebet Umiddelbarhed hører hjem­me i Logiken, men Begrebet Uskyldighed i Ethiken.”27Kierkegaard, Begrebet Angest, 341. Vi kan med andre ord sige, at Adam nok er uskyl­dig, men dog svarkyn­dig (respons-able). Han kan respon­de­re på den mulig­hed, der åbner sig, men først når han gri­ber den, bli­ver han ansvar­lig, alt­så skyl­dig (respons-ible). Med den­ne bevæ­gel­se pla­ce­rer Adam sig med et ben inden for og uden for histo­ri­en og sæt­ter gene­ra­tions­for­hol­det. Synden kom­mer på ny ind i ver­den, hver gang et nyt indi­vid fødes, som alt­så er mode­le­ret over Adams oprin­de­li­ge syn­de­fald. Vi er ikke skyld i vores egen fød­sel, men vi er eller bli­ver ansvar­li­ge for, hvor­dan vi for­val­ter det vil­kår, der er ble­vet os givet. Koblingen mel­lem indi­vi­dets nye synd og Adams oprin­de­li­ge synd er alt­så det, Kierkegaard for­står ved begre­bet arve­synd, men her­ved mobi­li­se­res også et soci­alt eller art­s­spe­ci­fikt til­hørs­for­hold:

Mennesket er Individuum og som saa­dant paa een­gang sig selv og hele Slægten, saa­le­des, at hele Slægten par­ti­ci­pe­rer i Individet og Individet i hele Slægten.28Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.

Vi har alt­så at gøre med en kon­stel­la­tion, der bevæ­ger sig i kryds­fel­tet mel­lem Anthropos og ant­hro­poi. På den ene side har vi at gøre med ant­hro­poi, en pla­stisk afgræn­set grup­pe af agen­ter (intet, angst, Adam osv.), inden for en bestemt kon­tekst (Edens have), her­un­der indi­vi­der (eller pro­to-indi­vi­der), mate­rie (krop­pe, plan­ter, bak­te­ri­er, frug­ten), soci­a­le, øko­no­mi­ske og ide­o­lo­gi­ske orga­ni­se­rings­prin­cip­per (ved ind­træ­del­sen i ver­den og der­med histo­ri­ens kul­tu­rel­le og nor­ma­ti­ve insti­tu­tio­ner). På den anden side har vi at gøre med Anthropos-kate­go­ri­en, net­op for­di der også lader til at være et arts- eller i hvert fald et slægts­nar­ra­tiv på spil. Analysen omhand­ler net­op også Adam/menneskets til­bli­vel­se. Jeg vil der­for fore­slå, at vi over­sæt­ter arve­syn­den til et begreb om dyb­de­e­tisk respon­si­vi­tet, hvor vi dels får en onto­lo­gisk (an)svarsstruktur, der reso­ne­rer på en dyb tids­ska­la fra et dun­kelt oprin­del­ses­punkt i slæg­ten op igen­nem histo­ri­en, men også et ope­ra­tivt begreb om skyld og uskyld i for­hold til det mikro- og makro­so­ci­a­le plan. Det er nem­lig den sam­me tve­ty­dig­hed, der gør sig gæl­den­de i for­hold til ansva­ret for glo­bal opvarm­ning. Tag David Woods eksem­pel. “Jeg” har ikke smel­tet gletsje­re, men “vi” har nok i fæl­les­skab igen­nem en bestemt livs­stil smel­tet dem.29Wood, Deep Time, Dark Times, 82. Eller Mortons igen: Jeg som indi­vi­du­el bil­nøg­le­bru­ger er ikke skyld i glo­bal opvarm­ning, men som en del af alle bil­nøg­le­bru­ge­re på pla­ne­ten er jeg.

Idéen er hver­ken at slå et slag for en oprin­del­ses­nostal­gi eller at gøre alle nule­ven­de men­ne­sker ansvar­li­ge for glo­bal opvarm­ning ved at reboo­te uni­ver­sa­li­se­rings­stra­te­gi­en. Ambitionen er sna­re­re at pege på et sub­jekt, der kan age­re dyb­de­e­tisk og der­med respon­de­re på de ufød­tes for­dring. Men hvem er da den frem­ti­di­ge anden, gene­ra­tio­ner­ne hvis øjne hvi­ler på os fra en end­nu ude­fi­ne­ret frem­tid? Hvem er de ufød­te, der spø­ger i nuti­den, og hvor­dan kan/skal vi, de (an)svarlige, respon­de­re?

Afsluttende bemærk­nin­ger

Nietzsches Übermensch, Heideggers die Kommenden, Derridas l’ar­ri­vant, Meillassouxs infans eller Morton og Boyers hyposub­jects er alle for­skel­li­ge bud på den frem­ti­di­ge anden. Alle dis­se figu­rer udtryk­ker et vist håb. Hos Nietzsche er over­men­ne­sket dén, der kan for­vin­de, ikke over­vin­de nihi­lis­men. Hos Heidegger er guder­ne dem, der kom­mer med et bud­skab til nuti­den (de ankom­mer…) fra frem­ti­den (… som dem, der end­nu ikke er ankom­met) om betyd­nin­gen af en mere mang­fol­dig værens­for­stå­el­se. Hos Derrida rum­mer ankom­sten mulig­he­den for det umu­li­ge, det vil sige det, der kan ryste for­vent­nings­ho­ri­son­ten og ændre ver­dens­bil­le­det. Hos Meillassoux udtryk­ker bar­net håbet for de dødes genop­stan­del­se, alt­så et sce­na­rie, hvor de leven­de og døde mødes uden for gra­vens mør­ke. Hos Morton og Boyer er hyposub­jek­tet både en åben og end­nu ude­fi­ne­ret sub­jek­ti­vi­tets­form, men også en inkar­na­tion af egen­ska­ber, som er nød­ven­di­ge for at leve og dø i hypero­b­jek­ter­nes tidsal­der:

Hyposubjects are the nati­ve spe­cies of the Anthropocene and only just now begin­ning to discover what they may beco­me […] Hyposubjects are neces­sa­rily femi­nist, antira­cist, col­or­ful, que­er, eco­lo­gi­cal, trans­hu­man and intrahuman.30Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.

Alle dis­se for­søg rum­mer dog den risi­ko, der hed­der “frem­skriv­ning af frem­ti­den på nuti­dens præ­mis­ser”. Men hvor­for så over­ho­ve­det besvæ­re sig med dyb­de­e­ti­ske svar­mu­lig­he­der til at begyn­de med? Den sam­me risi­ko gør sig vel gæl­den­de her. Fordi tids­lig­he­den i antro­po­cæn er asym­me­trisk og sub­jek­ti­vi­te­ten skizof­ren!

Vi har nem­lig ikke at gøre med en ren kro­no­lo­gisk tids­linje, hvor én begi­ven­hed sekven­ti­elt føl­ger efter en anden, men sna­re­re det, vi med Michel Serres, Bruno Latour og Levi R. Bryant kan kal­de topo­lo­gisk tid. Ud fra det­te tids­be­greb kan to begi­ven­he­der, der lig­ger langt fra hin­an­den kro­no­lo­gisk, være tæt på hin­an­den på andre måder. Et land kan for eksem­pel træf­fe beslut­nin­ger i dag ud fra det, der står nedskre­vet i for­fat­nin­ger, som blev kon­sti­tu­e­ret fle­re hund­re­de år til­ba­ge i tiden, eller en tro­en­de kan prak­ti­se­re sin reli­gion ud fra anvis­nin­ger i hel­li­ge skrif­ter, som kan være fle­re tusin­de år gam­le osv.31Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164. Det vir­tu­el­les agens som en spek­tral iden­ti­tets­mar­kør (noget, der ikke eksi­ste­rer, men vir­ker), såsom de ufød­tes for­dring fra frem­ti­den ind i nuti­den, kan alt­så for­stås ud fra et topo­lo­gisk tids­be­greb. De er her (som en for­dring i nuti­den) og de er her ikke (men først om fle­re tusin­de år måske). Idéen fra Kierkegaard om, at jeg er mig selv (det kon­kre­te indi­vid) og ikke mig selv (thi jeg er slæg­ten), ope­re­rer inden for den sam­me soci­al­haun­to­lo­gi­ske tidslo­gik. Kort sagt, dyb­de­e­tik­kens soci­a­lon­to­lo­gi er en skizof­ren haun­to­lo­gi. Responsen må både adres­se­res til de ufød­tes vir­tu­el­le eksi­stens­mu­lig­hed i frem­ti­den og deres spø­gel­ses-alter ego i nuti­den. For at kun­ne respon­de­re på de ufød­tes for­dring må respon­sen reso­ne­re på en dyb tids­ska­la. På sam­me måde som for­hol­det til de døde kon­sti­tu­e­rer histo­ri­ci­te­ten og den histo­ri­ske bevidst­hed, som vi så hos Kierkegaard og Ruin, er for­hol­det til de ufød­te kon­sti­tu­e­ret af asym­me­tri­en mel­lem dyb tid og topo­lo­gisk tid.

Et muligt svar til den frem­ti­di­ge anden kun­ne net­op bestå i ikke at frem­skri­ve ved­kom­men­de, men lade bla­det for­bli­ve ube­skre­vet ud fra Derridas mot­to: Enhver anden er radi­kalt anden (tout aut­re est tout aut­re). Et muligt svar til de ufød­tes kald ind i nuti­den kun­ne bestå i at adres­se­re umu­lig­he­den i den­ne ambi­tion om ikke at frem­skri­ve deres eksi­stens på nuti­dens præ­mis­ser, for­di tek­no­fos­si­ler­ne alle­re­de ræk­ker ind i og defi­ne­rer deres frem­tid. Vi kan kun gøre os for­håb­nin­ger om at afko­lo­ni­se­re tiden ved at pro­ble­ma­ti­se­re de øko­no­mi­ske eller ide­o­lo­gi­ske orga­ni­se­rings­prin­cip­per, der (med)konstituerer udsi­gel­ses-posi­tio­nen og mulig­gør tid­stog­tet til at begyn­de med. Hvis Thunberg har ret i, at et poten­ti­elt svigt vil­le være util­gi­ve­ligt, vil­le de ufød­te ikke blot kom­me til at hjem­sø­ge nuti­den med deres appel, men også for­ti­den med deres bebrej­del­se. Den dyb­de­e­ti­ske respon­si­vi­tet er ikke bare en haun­to­lo­gisk kate­go­ri, men ændrer spil­le­reg­ler­ne for, hvor der spø­ges, og hvem eller hvad, der hjem­sø­ges.

1. PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full spe­ech to wor­ld lea­ders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. sep­tem­ber 2019.
2. Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013).
3. Hans Ruin, Being with the Dead—Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).
4. Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021).
5. Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geo­lo­gic agents: A deep-time per­specti­ve,” Geology 33, nr. 5 (2005): 161–164; Will Steffen et al., “The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?” Ambio 36, nr. 8 (2007): 614–621, Jan Zalasiewicz et. al., “The Anthropocene: a new epoch of geo­lo­gi­cal time?”, Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (2011): 835–841.
6. Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff.
7. Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geo­lo­gy of mankind? A cri­tique of the Anthropocene nar­ra­ti­ve,” The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69.
8. Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human,” Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enig­ma of ‘the geo­morp­hic fold,’ ” Animals in the Anthropocene: Critical per­specti­ves on non-human futu­res, red. The Human Animal Research Network Editorial Collective (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–32.
9. Martin Heidegger, Spørgsmålet om tek­nik­ken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).
10. Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of futu­re coe­xi­sten­ce (New York: Columbia University Press, 2016).
11. Morton bru­ger spe­ci­fikt ordet “spe­cies” (art), når han taler om effek­ten af udstød­ning; dvs., det er i kraft af, at jeg til­hø­rer arten, at mit for­brug af udstød­ning har en effekt på kli­ma­et, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapi­ens), som er bilejere.
12. Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145.
13. Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’ ”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77.
14. Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divi­ne,” i Quentin Meillassoux: Philosophy in the making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.
15. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, over­sat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380.
16. Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354.
17. Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465.
18. Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019).
19. Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.
20. Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14.
21. Ruin, Being with the Dead, 66.
22. Ruin, Being with the Dead, 119ff.
23. Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82.
24. Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En sim­pel psy­cho­lo­gisk-paa­pe­gen­de Overveielse i Retning af det dog­ma­ti­ske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.
25. Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39.
26. Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.
27. Kierkegaard, Begrebet Angest, 341.
28. Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.
29. Wood, Deep Time, Dark Times, 82.
30. Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.
31. Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164.