Fra Mirabeau til Crutzen: Når Hegel bliver ved med at provokere

I en aforis­me skre­vet af Hegel mel­lem 1803 og 1806 hed­der det: “Vågn op, din sove­try­ne! Vær altid vågen! For når du er en sove­try­ne, så er du blind og stum. Er du der­i­mod vågen, så ser du alt og siger om alting, hvad det er. Dette er imid­ler­tid for­nuf­ten og beher­skel­sen af verdenen.”1G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwan­zig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.

Hegels 250 års fød­sels­dag i 2020 gav anled­ning til en stri­be af arran­ge­men­ter og publi­ka­tio­ner om Hegels filo­so­fi, dens aktu­a­li­tet og brug­bar­hed. Dette essay er et for­sin­ket bidrag til det. Dets over­ord­ne­de tese består i en for­mod­ning om, at vi ikke kan kom­me udenom en hege­li­ansk inspi­re­ret histo­ri­e­op­fat­tel­se, hvis vi vil for­stå skrif­ten på væg­gen af vores nuvæ­ren­de situ­a­tion. Hegels ide­a­li­sti­ske tænk­ning rej­ser en pro­vo­ka­tion, vi ikke kan igno­re­re: Hvad vil vi for­stå os selv som i dag?

En fri nation

Sommeren 1789. Den fran­ske kon­ge Ludvig XVI har set sig nødsa­get til at ind­kal­de Les États généraux – stæn­der­for­sam­lin­gen, sidst sam­men­t­rå­dt i 1614 – for at bevil­li­ge nye skat­ter og afvær­ge stats­ban­kerot. Den 3. stand – bor­ger­stan­den – hav­de i løbet af året udvik­let en form for poli­tisk selv­be­vidst­hed og min­de­de om, at man i vir­ke­lig­he­den repræ­sen­te­re­de 98% af den fran­ske befolk­ning over for hhv. ade­len (1. stand) og klerus (2. stand).2En opgø­rel­se ikke mindst præ­sen­te­ret i det ind­fly­del­ses­ri­ge kamp­skrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tred­je stand?), ano­nymt publi­ce­ret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i janu­ar 1789. Repræsentanterne af tred­je­stan­den kald­te deres møde for den “natio­na­le for­sam­ling”, hvor­ef­ter kon­gen flyt­te­de deres møde­sted til den loka­le ten­nis- eller idræts­hal, sal­le de Jeu de pau­me. Den 20. juni afgav repræ­sen­tan­ter­ne hin­an­den et løf­te om ikke at for­la­de hal­len, før Frankrig hav­de en nedskre­vet for­fat­ning (eden ken­des som ser­ment du Jeu de pau­me). Tre dage sene­re, den 23. juni 1789, send­te kon­gen sin cere­moni­me­ster med ordren om, at for­sam­lin­gen skul­le oplø­ses og folk for­la­de byg­nin­gen.

Novellisten Heinrich von Kleist gen­gi­ver i et essay fra 1805, “Om den lang­som­me for­fær­di­gel­se af tan­ken imens man taler”, den føl­gen­de anek­do­te om den­ne histo­ri­ske mis­sion. Blandt de før­en­de skik­kel­ser var gre­ven de Mirabeau, der sin ade­li­ge her­komst til trods var repræ­sen­tant for tred­je­stan­den, opstil­let i Aix en Provence. Da Mirabeau rej­ser sig for at sva­re kon­gens sen­de­bud, ved han ikke end­nu, hvad han skal sige:

“Javel min her­re”, gen­tog han, “vi har hørt bud­ska­bet.” Og man ser, at han end­nu ikke ved, hvad han skal. “Men hvad beret­ti­ger Dem” – fort­sæt­ter han, og plud­se­lig går et arse­nal af uhyr­li­ge fore­stil­lin­ger op for ham – “at De anty­der os ordrer? Vi er natio­nens repræ­sen­tan­ter” – det var det, han skul­le bru­ge: “Nationen giver ordrer og mod­ta­ger selv ingen” – for straks at svin­ge sig op på top­pen af for­ma­ste­lig­he­den. “Og for at jeg for­kla­rer mig helt tyde­ligt til Dem” – det er nu, han fin­der frem til udtryk­ket for hele den mod­stand, som hans sjæl er klar til at møn­stre: “Så skal De sige til deres kon­ge, at vi ikke for­la­der vores plads på anden måde, end gen­nem bajo­net­ter­nes vold.” – Hvorefter han, selv­til­freds, sæt­ter sig på sin stol.3Heinrich von Kleist, Über die allmähli­che Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min over­sæt­tel­se, cite­ret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den fran­ske natio­nal­for­sam­ling gen­gi­ver ord­ly­den af udveks­lin­gen mel­lem cere­moni­meste­ren og Mirabeau lidt ander­le­des og for­de­ler sva­ret af tred­je­stan­den på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au … Continue reading

Von Kleist skil­drer epi­so­den som en pro­vo­ka­tion, der for­an­le­di­ger Mirabeau til at for­mu­le­re noget, som kom­mer til at fast­sæt­te en ny vir­ke­lig­hed. En vir­ke­lig­hed, der – én gang for­mu­le­ret – ikke kan gøres om igen. Han pro­vo­ke­res til at sige, hvad for­sam­lin­gens med­lem­mer selv bur­de se sig som, og hvor­dan de frem­over vil ses af kon­gen og hans anci­en régi­me (i øvrigt også et udtryk præ­get af Mirabeau). Hans svar udtryk­ker en bevidst­hed, der i ét ska­ber sin vir­ke­lig­hed: Forsamlingen kon­sti­tu­e­rer sig som nation, og natio­nen mod­sæt­ter sig enhver ordre fra en ille­gi­tim kil­de, kon­gen. For ikke kon­gen, men den nu selv­be­vid­ste for­sam­ling, repræ­sen­te­rer natio­nens frie bor­ge­re. Imponeret af den nye magts stol­te majestæt, frem­ført af Mirabeau, for­la­der cere­moni­meste­ren bag­læns gåen­de salen i en hold­ning, som hof­fets reg­le­men­ter ellers kun for­skri­ver ved kon­gens tilstedeværelse.4Berettes af bio­gra­fen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.

Detaljernes histo­ri­ske kor­rek­t­hed sat i paren­tes i et sekund, så er poin­ten: Ordenes magt trans­for­me­rer den histo­ri­ske rea­li­tet, når sub­jek­ter kan se og for­stå sig selv og deres ver­den, som den­ne i vir­ke­lig­he­den er. At sæt­te ord på den poli­ti­ske rea­li­tet indstif­ter en ny vir­ke­lig­hed og giver en ny kol­lek­tiv for­stå­el­ses­ram­me. Den nye sand­hed for­an­drer aktø­rer­nes selv­be­vidst­hed, som stats­mag­ten fra nu af skal reg­ne med. Når tan­ken først er tænkt og arti­ku­le­ret, kræ­ver den sin vir­ke­lig­hed, som kun kan knæg­tes – ikke annul­le­res – med den væb­ne­de vold. Forsamlingen bli­ver til det, den er, i det øje­blik den for­står sig selv som fri – fri fra kon­gens ille­gi­ti­me auto­ri­tet og fri til selv at bestem­me, hvad natio­nens repræ­sen­tan­ter fin­der rig­tigt for natio­nen.

Frihedens bevidst­hed ska­ber fri­he­dens vir­ke­lig­gø­rel­se, kun­ne man sige. Den af von Kleist gen­giv­ne histo­ri­ske epi­so­de er egnet til at illu­stre­re et cen­tralt ele­ment af Hegels ide­a­lis­me. Den ansku­e­lig­gør, at fri­hed er knyt­tet til og sig­ter mod sin bevidst­hed. Frihed er en poli­tisk og histo­risk idé, hvis vir­ke­lig­hed er knyt­tet til, at de invol­ve­re­de sub­jek­ter bli­ver sig deres sta­tus med de der­til­hø­ren­de ret­tig­he­der og for­plig­ti­gel­ser bevid­ste. Først da Mirabeau dekla­re­rer sam­men­kom­sten som natio­nens for­sam­ling, er der en natio­nal­for­sam­ling. I en tale­hand­ling, der ikke lader tvivl om alvoren af den der­med gen­nem­før­te akt, lig­ger et per­for­ma­tivt ele­ment, der mani­feste­rer den vir­ke­lig­hed, sæt­nin­ger­ne refe­re­rer til.

Den ibo­en­de ide­a­li­sti­ske logik beror på, at sub­jek­ti­vi­tet er bun­det til sit begreb. For soci­a­le rol­ler og iden­ti­te­ter, indi­vi­du­el­le som kol­lek­ti­ve, gæl­der: Vi er, hvad vi begri­ber os selv som. Dette “hvad vi begri­ber os selv som” skal ikke mis­for­stås som udtryk for ensom ønske­tænk­ning eller hult skøn­ma­le­ri. Udtrykket refe­re­rer til resul­ta­tet af ofte kom­plek­se og typisk sno­e­de bio­gra­fi­er, der afspej­ler indi­vi­du­el­le såvel som kol­lek­ti­ve soci­a­li­se­rings­for­mer, som aktø­rer­ne på et tids­punkt kom­mer til at aner­ken­de som deres egne, på sam­me måde som de til­skri­ves til og af de andre. Man er fri, når man gen­nem­sku­er og kan for­mu­le­re, hvad ens vir­ke­lig­hed skal for­stås som. Og man for­mer vir­ke­lig­he­den net­op ved at sæt­te den på begreb. At være våg­ne i den­ne for­stand og kun­ne sige til tin­ge­ne, hvad de er (se det­te essays ind­le­den­de citat), er i øvrigt viden­ska­ber­nes og oplys­nin­gens, i vir­ke­lig­he­den også og især filo­so­fi­ens, for­nem­me­ste opga­ve. “Filosofi er sin tid gre­bet i tan­ken”, som Hegel for­mu­le­rer det i for­ta­len til Retsfilosofien.

I fri­he­dens spejlka­bi­net

Ifølge Hegel kan den­ne ide­a­li­sti­ske grund­fi­gur bru­ges som lede­t­råd i en filo­so­fisk rekon­struk­tion af den men­ne­ske­li­ge civi­li­sa­tions­hi­sto­rie som sådan. Denne ide­a­li­sti­ske selv­til­lid tje­ner som omdrej­nings­punkt for den spe­ku­la­ti­ve histo­ri­e­fi­lo­so­fi, der for­bin­der den tra­di­tio­nel­le krist­ne frel­ser­hi­sto­rie med oplys­nin­gens seku­læ­re, uni­ver­sa­le frem­skridt­stro, og den må ikke mindst i dag fore­kom­me som en pro­vo­ka­tion:

Samtidig er det fri­he­den selv, som inklu­de­rer den uen­de­li­ge nød­ven­dig­hed i sig, at brin­ge sig selv til bevidst­he­den – for fri­hed er iføl­ge sit begreb viden om sig selv – og der­med til vir­ke­lig­he­den: Frihed er det for­mål, som den udfø­rer, og åndens ene­ste for­mål […] Verdenshistorien er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidsthed.5Min over­sæt­tel­se af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, wel­che die unend­li­che Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu brin­gen: sie ist sich der Zweck, den sie aus­führt, und der ein­zi­ge Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im … Continue reading

Figuren loka­li­se­rer histo­ri­ens driv­kraft i sel­ve bevidst­gø­rel­ses­pro­ces­sens dyna­mik. Denne ide­a­li­sti­ske grund­fi­gur udfol­des i Hegels fore­læs­nin­ger (især om histo­rie, æste­tik og reli­gion) og til­sva­ren­de tek­ster i dia­lek­ti­ske såvel som nar­ra­ti­ve eks­pan­sions- og inte­gra­tions­ma­nøv­rer, der i sid­ste ende for­mår at præ­sen­te­re et holi­stisk syn på men­ne­skets fær­den i og som ver­dens­hi­sto­ri­en. Dermed kan histo­ri­ske pro­ces­ser syste­ma­ti­se­res og syste­met histo­ri­se­res; og beg­ge bevæ­gel­ser kon­ver­ge­rer i fri­he­dens idé. Hegels ulti­ma­ti­ve påstand er såle­des, at den oprid­se­de grund­tan­ke udfol­der ide­en om fri­hed, og at sel­ve dens filo­so­fi­ske for­mu­le­ring – ned­fal­det i Hegels filo­so­fi – er et led i fri­he­dens egen sel­v­ud­vik­ling som dens virkeliggørelse.6Reinhart Koselleck har rekon­stru­e­ret nøg­le­be­gre­ber­ne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres seman­ti­ske for­skyd­nin­ger omkring år 1800, der mulig­gør Hegels sprog­brug. Hegel gør vir­tuost brug af den kol­lek­ti­ve singu­la­ris, der til­skri­ver “histo­rie”, “frem­skridt” eller “udvik­ling” funk­tio­nen som … Continue reading Ifølge Hegel er fri­hed den nød­ven­di­ge pro­ces, hvori­gen­nem man net­op bli­ver sig selv bevidst om sin fri­hed. Friheden arti­ku­le­res i og af sub­jek­ter, der erken­der sig selv som frie. Emancipationen består såle­des væsent­ligt i en form for sel­vind­sigt; og den­ne pro­ces – tænk på Mirabeau – ken­der også til kol­lek­ti­ve sub­jek­ter og histo­ri­ske pro­ces­ser. Og med blik­ket ret­tet mod det sid­ste og den ulti­ma­ti­ve ratio kan vi gen­ta­ge Hegels ved­va­ren­de pro­vo­ka­tion: Verdenshistorien er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed.

Hegel-entu­si­a­ster­ne såvel som ‑kri­ti­ker­ne læser den­ne sæt­ning som bæren­de en opti­mi­stisk tone, som om den for­kyn­der et enty­digt posi­tivt bud­skab, der så fak­tu­elt bekræf­tes og for­sva­res eller benæg­tes og kri­ti­se­res. Men hvad hvis sæt­nin­gen i vir­ke­lig­he­den udtryk­ker en sand­hed, vi ved nær­me­re eftertan­ke helst vil­le være for­u­den? Inden jeg præ­sen­te­rer det, jeg egent­lig fryg­ter, at sæt­nin­gen for­tæl­ler os i dag, så lad mig kort imø­de­kom­me en ræk­ke gængse ind­ven­din­ger. For man­ge læse­re er den­ne tese – ver­dens­hi­sto­ri­en er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed – det bed­ste bevis på Hegels og måske end­da den vest­li­ge filo­so­fis åben­ly­se util­stræk­ke­lig­hed. Tesen, der i en vis for­stand sam­ler Hegels filo­so­fi i én sæt­ning, anses for at være filo­so­fisk for­kert og poli­tisk far­lig. Hans holi­sti­ske system står som en hov­mo­dig mani­fe­sta­tion af den vest­li­ge ratio­na­lis­me, når oplys­nin­gens stræ­ben efter eman­ci­pa­tion omveks­les til pato­lo­gi­er­ne af en vild­fa­ret moder­ne frem­skridt­stro og den­nes enheds­tvang. Teserne om histo­ri­ens ende­li­ge afslut­ning, om den preus­si­ske tje­ne­ste­mands­stats gyld­ne dage eller filo­so­fi­ens (den vest­li­ges) alvi­den­hed, til­skri­ves Hegel og ses ofte som udtryk for man­dens per­son­li­ge og filo­so­fi­ens noto­ri­ske stor­heds­v­an­vid. Hans ide­a­li­sti­ske filo­so­fi gæl­der som møn­ster­ek­sem­pel på, hvor­dan nuti­dig filo­so­fisk forsk­ning ikke må optræ­de. Hegel er out­da­ted, hans ugle skudt ned.

Og dog. Måske fæl­des dom­men for hur­tigt og på et for spin­kelt grund­lag, både i for­hold til vores for­vent­nin­ger til filo­so­fi­en som sådan og Hegels tænk­ning i sær­de­les­hed. Hegels filo­so­fi sæt­tes (også og især i Kierkegaards Danmark) alt for hur­tigt i en logi­stisk bås, der desvær­re legi­ti­me­rer, at man ikke læser man­dens bøger. Det er en skam; for der­med mister man mulig­he­den for at lade sig udfor­dre af en tænk­ning, der afkræ­ver at se tin­ge­ne i deres ver­dens­hi­sto­ri­ske og glo­ba­le sam­men­hæng. Netop fri­heds­be­gre­bet er bun­det op på histo­ri­ske og poli­ti­ske vir­ke­lig­he­der, som filo­so­fi­en må tage høj­de for, hvis den vil und­gå abstrak­tio­nens uved­kom­men­hed. Man kan bru­ge Hegel som en agent pro­vo­ca­t­eur‚ der udfor­drer ens selv- og vir­ke­lig­heds­op­fat­tel­se; og jeg vil mene, at det især gæl­der, når vi leder efter ori­en­te­rings­punk­ter i vores nuvæ­ren­de histo­ri­ske situ­a­tion.

Frihedens ånd

Ifølge Hegels pro­vo­ka­tion kred­ser de utal­li­ge epi­so­der, pro­ces­ser og histo­ri­er, der udgør ver­dens­hi­sto­ri­en, i sid­ste ende om fri­hed. Menneskelige livs­for­mer indstif­tes med indi­vi­du­el fri­hed som det bæren­de fæl­les­mål. Ånden – som i Hegels meta­fy­sik er natu­rens antipo­de – opfat­tes som det soci­o­kul­tu­rel­le orga­ni­sa­tions­prin­cip, der byg­ger på selv­be­stem­mel­se af de invol­ve­re­de indi­vi­du­el­le såvel som kol­lek­ti­ve aktø­rer. I tråd med oplys­nings­fi­lo­so­fi­ens credo ses sub­jek­ti­vi­tet der­med i lyset af auto­no­mi. Frihed som auto­no­mi hyl­der ikke fra­væ­ret af regu­le­ren­de instan­ser og insti­tu­tio­ner, inklu­si­ve deres mulig­hed for magt. Autonomi beteg­ner sna­re­re et nor­ma­tivt system, hvis gæl­den­de reg­ler og love for­mu­le­res og etab­le­res af det indi­vi­du­el­le sub­jekt selv. Hvad det men­ne­ske­li­ge indi­vid i sin onto­ge­ne­se typisk på et tids­punkt erfa­rer og arti­ku­le­rer – “jeg vil selv, for­di jeg bestem­mer” – kræ­ver jo i vir­ke­lig­he­den en omfat­ten­de soci­al infra­struk­tur, i sid­ste ende en ver­den af øko­no­mi­ske, juri­di­ske og poli­ti­ske for­hold, inklu­si­ve deres sym­bol­ske for­mid­ling og kri­ti­ske ved­li­ge­hol­del­se. Denne infra­struk­tur mulig­gør, at tran­gen til selv­be­stem­mel­se ikke blot for­bli­ver et fromt – med Kant: moralsk – ønske, men får objek­ti­vi­tet og vir­ke­lig­hed i en ver­den, der deles med andre. Individuel auto­no­mi er kun mulig i sin soci­a­le for­ank­ring og for­gre­ner sig i en mang­fol­dig­hed af histo­risk vok­sen­de tra­di­tio­ner og insti­tu­tio­ner, der orga­ni­se­rer og etab­le­rer fri­hed. Bemærk, at den­ne beskri­vel­se prø­ver at løs­ne Hegels fri­heds­tænk­ning fra de kon­kre­te histo­ri­ske for­hold og vil såle­des ikke hæv­de, at et hvil­ken som helst poli­tisk sam­fund – for eksem­pel Preussens Berlin omkring år 1820 – auto­ma­tisk opfyl­der de der­med beskrev­ne for­hold. Den siger såle­des ingen­ting om fak­ti­ske histo­ri­ske for­hold. Den påpe­ger blot den prin­ci­pi­el­le afhæn­gig­hed af indi­vi­du­el­le og soci­o­kul­tu­rel­le såvel som poli­tisk-histo­ri­ske for­hold, når det gæl­der fri­hed.

Formuleret i Hegels ter­mi­no­lo­gi udgør dis­se soci­o­kul­tu­rel­le for­hold og deres ind­byr­des rela­tio­na­li­tet den objek­ti­ve ånds sfæ­re. Dennes vir­ke­lig­hed skal kun­ne gen­ken­des og aner­ken­des af de invol­ve­re­de sub­jek­ter som “deres” vir­ke­lig­hed, alt­så som noget, der rum­mer udvik­lings- og hand­lings­mu­lig­he­der, hvor sub­jek­ter­ne end­da er vil­li­ge til at adly­de love og føl­ge nor­mer, der ind­skræn­ker indi­vi­dets umid­del­ba­re beslut­nings­rum. Denne selv­på­lag­te ind­skrænk­ning fore­ta­ges i fri­he­dens navn. I Hegels optik for­stås ver­dens­hi­sto­ri­en som sum­men af de pro­ces­ser, hvor sub­jek­ter – indi­vi­der såvel som soci­a­le enhe­der og poli­ti­ske grup­pe­rin­ger – udvik­ler og arti­ku­le­rer deres uaf­hæn­gi­ge eksi­stens­grund­lag med alle de der­til­hø­ren­de øko­no­mi­ske, soci­a­le og rets­li­ge impli­ka­tio­ner, cen­tre­ret omkring fri­he­dens idé.

I poli­ti­ske sam­men­hæn­ge og i kølvan­det på den Amerikanske og Franske Revolution antog Hegel sta­ten, nær­me­re bestemt den moder­ne natio­na­le rets­stat, som fri­he­dens natur­li­ge vir­ke­lig­heds­rum. I sam­me fore­læs­nings­ræk­ke, der for­mu­le­rer sam­men­hæn­gen mel­lem ver­dens­hi­sto­ri­en og fri­he­dens bevidst­hed, skri­ver Hegel såle­des: “Staten er den gud­dom­me­li­ge idé som den er til ste­de på jordkloden”.7G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57. Dermed udgør sta­ten og dens insti­tu­tio­ner på ingen måder blot­te ram­me­be­tin­gel­ser, der sik­rer bor­ger­nes pri­mært øko­no­misk bestem­te fri­heds­ret­tig­he­der. Staten, dens insti­tu­tio­ner og deres sym­bolsk for­mid­le­de nar­ra­ti­ve insti­tu­tio­ner udgør fri­he­dens virkelighed.8For en aktu­el og kri­tisk vur­de­ring ved­rø­ren­de Hegels poli­ti­ske aktu­a­li­tet i lyset af EU og glo­ba­li­se­ring, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).

Man kan ind­ven­de, at den­ne beskri­vel­se er naiv og i bed­ste fald kan bru­ges som en intet­si­gen­de søn­dagsta­le, der blandt andet igno­re­rer eller neg­li­ge­rer det 20. århund­re­des gru­som­he­der, de adskil­li­ge dys­funk­tio­nel­le og krigs­hær­ge­de sam­fund i kolo­ni­a­lis­mens skyg­ge, de der­med for­bund­ne glo­ba­le ulig­he­der, og i vir­ke­lig­he­den alle for­mer for soci­al under­tryk­kel­se af ikke-pri­vil­e­ge­re­de mino­ri­te­ter. Hegels for­mu­le­ring om histo­rien (i singu­la­ris) synes at frem­skri­ve Vestens monopo­li­se­ren­de arro­gan­ce, der med sin tale om uni­ver­sal­hi­sto­ri­en udvi­sker og under­tryk­ker alle de små histo­ri­er som tabe­re og der­med bekræf­ter Vestens kolo­ni­a­le imperialisme.9For Hegels filo­so­fi som udtryk for filo­so­fisk racis­me se for eksem­pel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011). Der er ikke én histo­rie; der er og skal for­tæl­les man­ge histo­ri­er, sto­re som små, på for­skel­lig vis og med for­skel­li­ge aktø­rer og ofre. Og ende­lig kan man inven­de, at den for­skru­e­de for­mu­le­ring om “fri­he­dens bevidst­hed” i vir­ke­lig­he­den ikke er andet end en kynisk, ari­sto­kra­tisk gestus, der anty­der en eli­tær, intel­lek­tu­el bed­re­vi­den­hed over for fak­ti­ske mate­ri­el­le for­hold.

Disse ind­ven­din­ger er legi­ti­me, men de under­stre­ger i vir­ke­lig­he­den den afgø­ren­de poin­te: Kun frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed gør, at histo­ri­ske uret­fær­dig­he­der og mino­ri­te­ter­nes fort­sat­te under­tryk­kel­se kan påpe­ges. Socialpolitiske bevæ­gel­ser som LGBTQ+, femi­nis­me, #MeToo, post-kolo­ni­a­lis­me, antira­cis­me, isla­mis­me med fle­re, der i for­skel­li­ge gra­der for­mår at mobi­li­se­re dele af befolk­nin­ger – givet­vis på tværs af natio­na­le eller etni­ske iden­ti­fi­ka­tions­møn­stre – påberå­ber sig fri­hed som deres bæren­de vær­di. De for­ud­sæt­ter yder­me­re det, vi kan kal­de for “Mirabeaus per­for­ma­ti­ve iden­ti­tetslo­gik”, efter­som de begri­ber deres sub­jek­ter i lyset af bestem­te iden­ti­te­ter, som de invol­ve­re­de per­so­ner for­står sig selv som. I fri­he­dens navn – i bevidst­he­den om ret­ten til fri­hed – for­me­rer grup­pe­rin­ger­ne sig som legi­ti­me aktø­rer, som de omgiv­ne poli­ti­ske aktø­rer – myn­dig­he­der, rege­rin­ger, civil­sam­fund, NGO’er og så vide­re – skal aner­ken­de og med­reg­ne. I fri­he­dens navn for­dres den insti­tu­tio­nel­le for­ank­ring af ret­tig­he­der og til­sva­ren­de soci­al sta­tus, alt­så par­ti­ci­pa­tion i eller ind­gang til det, som Hegel kal­der for den objek­ti­ve ånd. I fri­he­dens navn min­des ofre­ne eller under­tryk­te fol­keslag, hvis legi­ti­me poli­ti­ske inter­es­ser gang på gang er ble­vet igno­re­ret, under­trykt og ter­r­o­ri­se­ret. Endda det kede­li­ge fak­tum, at den rus­si­ske præ­si­dent og krigs­ma­ger kan begrun­de sit angreb af Ukraine med en reto­rik om tru­e­de fri­heds­ret­tig­he­der hos den rus­si­ske del af befolk­nin­gen i nabo­lan­det, som tru­es af dets rege­ring – der skam­løst dekla­re­res som “nazi­ster” – er ikke et argu­ment imod, men i vir­ke­lig­he­den for Hegels påstand. Uanset Putins “vir­ke­li­ge” eller “san­de” moti­ver: Det er fri­hed, der bru­ges som legi­ti­ma­tions­fer­nis; og det er fri­hed, det ukrain­ske folk for­sva­rer.

Argumentet kræ­ver en udfør­li­ge­re udfol­del­se. Men min påstand vil­le være, at Hegel har ret. Frihedsidéen har fået uni­ver­sal udfol­del­se, dens bevidst­hed spre­des. Hegels tese skal såle­des ikke læses som histo­ri­e­fi­lo­so­fi­ens “amen”, der kon­fir­me­rer, at alt er godt, som det er.10Jeg mener såle­des ikke, at Hegels histo­ri­e­tænk­ning kan tages i ed for at frem­fø­re eller for­sva­re tesen om histo­ri­ens afslut­ning, som det er ble­vet hæv­det af både Hegel-kri­tik­ke­re à la Popper eller libe­ra­le ny-hege­li­a­ne­re à la Fukuyama. Den gen­dri­ves ikke, når man kan præ­sen­te­re eksemp­ler i hobe­tal, der viser ufri­hed og under­tryk­kel­se. Og den fal­si­fi­ce­res hel­ler ikke, når man påvi­ser dens bevid­ste eller lem­fæl­di­ge instru­men­ta­li­se­ring i sådan noget som kolo­ni­hi­sto­ri­en. Tesen beteg­ner ikke en histo­risk til­stand eller en empi­risk opgø­rel­se, men anfø­rer den uni­ver­sa­le udbre­del­se af et per­spek­tiv, man frem­over skal se histo­ri­ske udvik­lin­ger ud fra. Hegels såvel som vores vir­ke­lig­hed er fri­he­dens vir­ke­lig­hed, for­di vi har lært at bru­ge fri­hed som vur­de­rings­grund­lag – som åndens abso­lut­te vær­di eller dens uni­ver­sa­le valu­ta – der kan læg­ges til grund for alle for­mer for poli­ti­ske, øko­no­mi­ske og soci­a­le begi­ven­he­der og pro­ces­ser.

Men der­med rej­ses et pro­blem og i mine øjne den san­de pro­vo­ka­tion bag Hegels tese. For for­mu­le­rin­gen om, at fri­he­den er åndens ene­ste for­mål, angi­ver som sådan ingen kon­kret for­tolk­nings­ram­me eller hand­lings­an­vis­ning. Dens ude­luk­ken­de for­ma­le bestem­mel­se afhæn­ger af dens for­tolk­ning og kon­kre­te histo­ri­ske udfol­del­se. Den afhæn­ger ikke mindst af en ledsa­gen­de bevidst­hed angå­en­de fri­hed­s­tan­kens sfæ­re og ræk­ke­vid­de. I vores tid er det især for­bin­del­sen mel­lem fri­hed og den glo­ba­le kli­ma­kri­se, jeg tæn­ker på. I hvil­ken for­stand kan der hér være tale om fri­hed?

En sal­le de Jeu de pau­me i Mexico

Den nuti­di­ge viden­skabs­hi­sto­rie er bekendt med en epi­so­de, som i Hegels optik lig­ner Mirabeaus ver­dens­hi­sto­ri­ske moment til for­veks­ling. Nu gæl­der det bare ikke læn­ge­re kun den poli­ti­ske histo­rie, men pla­ne­tens dit­to. Også den­ne – pla­ne­ten – har fra tid til anden et tale­rør, hvori ånden kom­mer til udtryk. I det­te til­fæl­de var det ikke en øko­no­misk fat­tig, men reto­risk rig gre­ve fra provin­sen, hel­ler ikke en rød­vins­glad preus­sisk uni­ver­si­tets­fi­lo­sof, men en nobel­prisvin­den­de for­sker, der sag­de, hvad klok­ken hav­de slå­et. Man må fore­stil­le sig en lig­nen­de situ­a­tion som den af Kleist beskrev­ne:

Året er 2000, begyn­del­ses­år­et for det nye, tred­je mil­len­ni­um. I febru­ar sam­les kli­ma­for­ske­re i Cuernavaca, Mexico, til en kon­fe­ren­ce orga­ni­se­ret af forsk­nings­pro­gram­met International Geosphere-Biosphere Program (IGBP). I audi­to­ri­et sid­der også den atmos­fæ­ri­ske kemi­ker og nobel­prisvin­der Paul Crutzen. Crutzen fik i 1998 nobel­pri­sen i kemi for hans forsk­ning om atmos­fæ­rens ozon­lag; hans forsk­ning har (eller “fik”) stor andel i det inter­na­tio­na­le for­bud mod de ozonska­de­li­ge CFC’er. Til sym­po­si­et dre­jer fored­rag efter fored­rag sig om de kli­ma­ti­ske for­an­drin­ger i for­hold til den geo­lo­gi­ske tidsal­der kal­det “holo­cæn”, som offi­ci­elt omfat­ter de sid­ste ca. 12.000 år af klo­dens histo­rie. Efter at have lyt­tet til end­nu en talers løse refe­ren­ce til “holo­cæn” rej­ser Crutzen sig op og afbry­der fored­rags­hol­de­ren. Hans kro­p­s­sprog udstrå­ler tyde­lig­vis util­freds­hed og uro. Noget er galt i hele måden at behand­le emnet på. Crutzen ved for­ment­lig end­nu ikke, hvad han præ­cist vil sige, da han rej­ser sig, og kan givet­vis ikke over­skue kon­se­kven­ser­ne af den inter­ven­tion, han kom­mer til at for­ta­ge. Men han siger: “We no lon­ger live in the Holocene. We live in the, in the, in the … Anthropocene!”11Her gen­gi­vet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.

Vi ved sta­dig­væk ikke, hvad den­ne sæt­ning egent­lig inde­bæ­rer. Betegnelsen “antro­po­cæn” bety­der “men­ne­skets aktu­el­le tidsal­der”, eller noget i den­ne ret­ning, og skal udtryk­ke, at de natur­li­ge pro­ces­ser, der til­sam­men udgør livs­be­tin­gel­ser­ne på den­ne pla­net, i sti­gen­de grad påvir­kes af men­ne­ske­li­ge akti­vi­te­ter. Menneskelig akti­vi­tet har nu fået en pla­ne­tær betyd­ning, der gør, at kli­ma­for­ske­re, geo­lo­ger og geo­gra­fer, og deres viden­ska­be­li­ge sel­ska­ber, ser sig nødsa­get til at rede­fi­ne­re deres udgangs­si­tu­a­tion. Vi er ikke læn­ge­re i holo­cæn. Dens tid er gået. Nu er det men­ne­ske­nes eller men­ne­ske­he­dens tid. Sammen med Eugene Stoermer publi­ce­rer Crutzen en kort arti­kel i Nature få måne­der efter prok­la­ma­tio­nen i Mexico, der offi­ci­elt for­mu­le­rer tesen om det geo­lo­gi­ske epo­ke­skif­te fra den holo­cæ­ne hen imod den antro­po­cæ­ne tidsalder.12Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frak­tu­rer. Humanistiske og soci­al­vi­den­ska­be­li­ge per­spek­ti­ver på antro­po­cæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).

Det, der begynd­te med en spon­tan og fam­len­de prok­la­ma­tion af den nuvæ­ren­de tidsal­der som den antro­po­cæ­ne, blev det, man kal­der en “game-chan­ger” for viden­ska­ben i det 21. århund­re­de. Siden har vi skul­let for­hol­de os til tan­ken om, at men­ne­ske­nes være­må­de har haft og fort­sat vil have betyd­ning i pla­ne­ta­ri­ske måle­stok­ke – en tan­ke, der ind­til nu var for­be­holdt myto­lo­gi­ske, lit­teræ­re eller fil­mi­ske gen­rer, men ikke geo­lo­gi­ens tids­reg­nin­ger. Og det er ikke læn­ge­re kun kli­ma- og natur­vi­den­ska­ber­ne, der regrup­pe­rer sig selv i lyset af den nye tids­reg­ning, mest iøj­ne­fal­den­de med det tvær­di­sci­pli­næ­re forsk­nings­pa­ra­dig­me i Earth System Science (ESS). Også huma­ni­o­ra og soci­al­vi­den­ska­ber­ne, ofte med et kri­tisk per­spek­tiv på soci­al ulig­hed, vestens kolo­ni­al­hi­sto­rie eller kapi­ta­lis­men, har taget antro­po­cæn-hypo­te­sen til sig. Jeg vil ikke tage stil­ling til de der­med for­bund­ne kon­kre­te eti­ske eller poli­ti­ske pro­ble­ma­tik­ker her; på sam­me måde er det for mig her og nu af min­dre betyd­ning, hvil­ke viden­ska­be­li­ge grund­lag, Crutzen og Stoermer anfør­te, hvor­når begyn­del­ses­tids­punk­tet for antro­po­cæn skal stad­sæt­tes, og om der er tale om en geo­lo­gisk tidsal­der (age) eller epo­ke (epoch), eller måske end­da en peri­o­de (peri­od), i den geo-histo­ri­ske taksonomi.13Crutzen/Stoermer anfø­rer ca. 1800 (præ­cist: 1776, året for opfin­del­sen af damp­ma­ski­nen af James Watt) og indu­stri­a­li­se­rin­gens begyn­del­sen som start­da­to for antro­po­cæn; the Anthropocene Working Group (AWG) ned­sat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbe­fa­let 1950 (og det, man kal­der for “the gre­at acce­le­ra­tion”) … Continue reading Jeg vil der­i­mod træ­de et skridt til­ba­ge og dvæ­le ved det histo­ri­ske momen­tum, der lig­ger i Crutzens oprin­de­li­ge prok­la­ma­tion.

Crutzens idé om antro­po­cæn hav­de – lige­som Mirabeaus i for­hold til ide­en om natio­nens selv­be­stem­mel­se – selv­føl­ge­lig vis­se idéhi­sto­ri­ske forgængere.14Se Kristoffer Willerts ind­led­ning til Planetære frak­tu­rer. Men det er Crutzens inter­ven­tion, hvor tim­in­gen pas­ser såle­des, at den for­mu­le­re­de sæt­ning – vi lever i antro­po­cæn! – for­mår at udvik­le den spræng­kraft, der indstif­ter en ny for­stå­el­ses­ram­me, i før­ste omgang for den viden­ska­be­li­ge forsk­ning og i sid­ste ende et nyt ver­dens­bil­le­de for nule­ven­de og kom­men­de gene­ra­tio­ner. Tesen fast­slår, at men­ne­ske­he­den er ble­vet til den afgø­ren­de geo­lo­gi­ske fak­tor, der bestem­mer livsvil­kå­re­ne for alt liv på jord­klo­den. Følgevirkningerne af huma­ne akti­vi­te­ter påvir­ker pla­ne­tens funk­tions­sy­ste­mer i for­hold til både atmos­fæ­ren (luft), hyd­ros­fæ­ren (vand og is), geos­fæ­ren (de soli­de jord­lag) og bios­fæ­ren (livet) i en sådan grad, at de for­holds­vis sta­bi­le kli­ma­ti­ske betin­gel­ser i peri­o­den siden den sid­ste istid for 11.200 år siden er ved at ændre sig. Global opvarm­ning, sti­gen­de vand­stand i have­ne på grund af afsmelt­nin­gen af pola­ris og gletsje­re, til­ta­gen­de ekstre­me vej­r­for­hold som tør­ke, over­svøm­mel­ser eller tor­na­do­er, dra­ma­ti­ske tab af bio­lo­gi­ske arter og bio­di­ver­si­tet (den sjet­te mas­seud­dø­en), udvi­del­se af død­vands­om­rå­der i kystre­gio­ner, stig­ning af oce­a­ner­nes sur­heds­grad og for­gift­ning, dra­ma­ti­ske for­an­drin­ger af både kvæl­stof- og fos­for­kredslø­bet (især på grund af den indu­stri­el­le gød­ning) – det­te udvalg af mål­ba­re indi­ka­to­rer efter­la­der ingen tvivl om, at det, som vi ind­til nu har kendt som “natur­li­ge for­hold”, ændrer sig. Alle dis­se indi­ka­to­rer kan erken­des som sam­men­hæn­gen­de, når man får blik for hele bil­le­det, når man for alvor ind­ta­ger et glo­balt per­spek­tiv på vir­ke­lig­he­den.

Dermed begyn­der det at dæm­re for nogen af os, hvad “glo­ba­li­se­ring” i vir­ke­lig­he­den bety­der. Vi tro­e­de, at begre­bet blot beteg­ne­de eksten­sio­nen af øko­no­misk akti­vi­tet, hvor tje­ne­stey­del­ser, råva­rer, arbejds­kraft eller pro­duk­ter er til­gæn­ge­li­ge og distri­bu­e­res overalt af glo­ba­le aktø­rer. Men glo­ba­li­se­ring bety­der i vir­ke­lig­he­den mere end det.15Lærerigt i den­ne for­bin­del­se er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sam­men­kob­ling af antro­po­cæn med det, Crosby hav­de døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvan­det på euro­pæ­er­nes ero­bring af de to ame­ri­ka­er. Se kap. 5 i The Human Planet. How we cre­a­ted the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018). For vi må san­de, at men­ne­ske­nes akti­vi­tet påvir­ker livs­be­tin­gel­ser­ne i glo­ba­le måle­stok­ke ver­den rundt. Globalisering med­fø­rer pla­ne­tens antro­po­fi­se­ring, alt­så en til­ta­gen­de pro­ces af men­ne­ske­li­ge aftryk og for­an­drin­ger, der langt fra altid kan udlæg­ges som plan­lag­te eller inten­de­re­de. Antropocæn-tesen afslø­rer de para­si­toi­de føl­ge­virk­nin­ger af glo­ba­li­se­rings­pro­ces­sen, når den men­ne­ske­li­ge art og dens akti­vi­te­ter sæt­ter sit præg på det hele.

Planetens funk­tions­sy­stem (The Earth System) desta­bi­li­se­res; holo­cæn-balan­cen er ved at tip­pe. Spørgsmålet er, hvor­når og på hvil­ket niveau – i hvil­ken fæno­me­nal skik­kel­se – syste­met vil fin­de sin nye lige­vægt; og i hvil­ket omfang de for­skel­li­ge regio­ner jor­den rundt sta­dig­væk vil kun­ne huse livet, som vi ken­der det. Crutzen præ­ste­rer i vir­ke­lig­he­den en filo­so­fisk bedrift, da han for­mu­le­rer en tese, der viser sig at fan­ge sand­he­den og for­e­ne de for­skel­li­ge – kemi­ske, geo­gra­fi­ske, bio­lo­gi­ske, socio-kul­tu­rel­le, geo­lo­gi­ske, øko­no­mi­ske – trans­for­ma­tions­pro­ces­ser under én leden­de idé: antro­po­cæn. I det­te begreb sam­men­tæn­kes i ét situ­a­tio­nen ved­rø­ren­de for­an­drin­ger­ne af The Earth System og årsa­gen bag alle dis­se trans­for­ma­tio­ner: men­ne­ske­nes pla­ne­ta­ri­ske vir­ke. Vi lever i antro­po­cæn. Så sim­pelt kan det siges.

Men hvad bety­der det egent­lig? I en ind­fly­del­ses­rig arti­kel har histo­ri­ke­ren Dipesh Chakrabarty fast­slå­et, at aner­ken­del­sen af men­ne­sket som den dri­ven­de geo­lo­gi­ske aktør med­fø­rer kol­lap­set af to histo­ri­ske stør­rel­ser, der hidtil var for­delt på to for­skel­li­ge onto­lo­gi­ske domæner.16Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222. Proklamationen af vores tid som antro­po­cæn bety­der, at Jordens histo­rie (natu­ral or Earth history) bli­ver en del af ver­dens­hi­sto­ri­en (human or World history). Modernitetstænkningens for­ment­lig mest afgø­ren­de onto­lo­gi­ske skel mel­lem natur og kul­tur eller natur og histo­rie per­fo­re­res. Alle seku­læ­re histo­ri­e­op­fat­tel­ser beror på en for­stå­el­se af natu­ren som den ufor­an­der­li­ge ram­me, inden for hvil­ken civi­li­sa­tio­nens dra­ma­er udspil­les. Menneskelig kul­tur i alle dens for­skel­li­ge for­mer og skik­kel­ser udvik­ler sig på bag­grund af en natur, hvis luner og gen­stri­dig­he­der en detail er ube­reg­ne­li­ge og fra tid til anden har kata­stro­fa­le føl­ger. Naturens magt syn­tes at være abso­lut, ikke afhæn­gig af andre stør­rel­ser end natu­ren selv og dens guder. Deus sive natu­ra, som det hed i Spinozas apo­teo­se af natu­ren.

Men natu­rens nær­mest gud­dom­me­li­ge, prin­ci­pi­el­le upå­vir­ket­hed af skab­nin­ger­nes fær­den står med antro­po­cæn-tesen til dis­puta­tion. Ganske vist har men­ne­ske­ne – lige­som alle andre orga­nis­mer – altid haft del i natur­pro­ces­ser­ne via meta­bo­lis­me og repro­duk­tion; og sene­st med den agrar­kul­tu­rel­le revo­lu­tion fra ca. 10.000 år siden er men­ne­sker der­u­d­over begyndt at for­me natu­ren som deres mil­jø, i ste­det for “blot” at til­pas­se sig via evo­lu­tio­næ­re pro­ces­ser til omgi­vel­ser­ne. Netop som kul­tur­væ­se­ner kul­ti­ve­rer men­ne­ske­ne natu­ren. Men antro­po­cæn-prok­la­ma­tio­nen udtryk­ker den nye kva­li­tet, som inter­ak­tio­nen mel­lem men­ne­ske og natur har fået, hvil­ket fremtvin­ger en revi­sion af natur­be­gre­bet. Nu er det en enkel art, homo sapi­ens, der påvir­ker hele syste­mets vir­ke heni­mod et andet drifts­ni­veau. En omstæn­dig­hed, der siden atmos­fæ­rens ilt­ning af cya­no­bak­te­ri­er­ne fra omtrent 3 mil­li­ar­der år siden er uden sidestyk­ke i klo­dens histo­rie. Anerkendelsen af vores tid som antro­po­cæn med­fø­rer såle­des opfor­drin­gen til en filo­so­fisk revur­de­ring af natur­be­gre­bet og ikke mindst af vores begreb om os selv som men­ne­sker. We live in the Anthropocene – den­ne sæt­ning ven­der op og ned på vores ver­dens- og selv­for­stå­el­se.

Hegels mene­te­kel

Man har også mod Crutzen og Chakrabarty frem­ført ind­ven­din­ger, der anfæg­ter legi­ti­mi­te­ten af enheds­per­spek­ti­vet, der lige­som Hegels tese om ver­dens­hi­sto­ri­ens frem­skridt synes at under­tryk­ke eller i det mind­ste igno­re­re de enor­me fak­tu­el­le øko­no­mi­ske og poli­ti­ske for­skel­le kul­tu­rer­ne imel­lem. Det er kor­rekt, og det skal bestemt ikke benæg­tes her, at især Vestens og Europas kolo­ni­a­le og impe­ri­a­li­sti­ske magt- og under­tryk­kel­ses­po­li­tik, sam­men med kapi­ta­lis­men og dens livs­stil, har for­år­sa­get den nuvæ­ren­de glo­ba­le kri­se. Fra anden side ind­ven­des der­u­d­over imod antro­po­cæn-tesen, at den for­bli­ver inden for et antro­po­cen­trisk para­dig­me, der fort­sæt­ter med sin far­li­ge ignor­an­ce over for alle andre, ikke-men­ne­ske­li­ge livs­for­mer. Der fin­des såle­des gode grun­de fra for­skel­li­ge ret­nin­ger til at anfæg­te den eti­ske og poli­ti­ske kor­rek­t­hed af begre­bet antro­po­cæn.

Jeg aner­ken­der og deler gej­sten bag de eti­ske vur­de­rin­ger og legi­ti­mi­te­ten af de der­med for­bund­ne anbe­fa­lin­ger, men jeg vil dog for­sva­re antro­po­cæn-begre­bet. Crutzens sæt­ning skal opfat­tes som en pro­vo­ka­tion à la Hegels, der tvin­ger os til at stop­pe op og at tæn­ke os om, for at kun­ne gri­be vores tid i tan­ken. Provokationen lig­ger ikke mindst også i uklar­he­den af, hvad vi skal for­stå med “ant­hro­pos” eller “men­ne­sket”. Crutzens ver­dens- og geo­hi­sto­ri­ske prok­la­ma­tion aftvin­ger histo­risk bevidst­hed à la Hegel; for vi er nødt til at lade den antro­po­cæ­ne situ­a­tion ind­gå i vores bestem­mel­se af men­ne­sket, såle­des at vores begreb om os selv også omfat­ter den nyvund­ne ind­sigt i vores glo­bal-histo­ri­ske ansvar: “Mennesket er det væsen, der før­te pla­ne­ten ind i antro­po­cæn.”

Crutzens tese og dens appel til en geo­hi­sto­risk infor­me­ret filo­so­fisk antro­po­lo­gi appel­le­rer såle­des ikke til end­nu en omgang af den meta­fy­si­ske huma­nis­me, der hyl­der men­ne­skets kog­ni­ti­ve og moral­ske over­le­gen­hed, og som ken­de­teg­nes ved sin ibo­en­de blind­hed over for (raci­sti­ske, reli­gi­øse, bio­lo­gi­ske, seksu­el­le) cha­u­vi­nis­mer. For soci­al­vi­den­ska­ber­ne og ikke mindst huma­ni­o­ra består pro­vo­ka­tio­nen i at skul­le genover­ve­je det uni­ver­sa­li­sti­ske per­spek­tiv, der lig­ger i tan­ken om “men­ne­sket” eller “men­ne­ske­he­den”, hvor det 20. århund­re­des teo­ri­ud­vik­ling hav­de ført os til post­mo­der­ne og post­hu­ma­ni­sti­ske para­dig­mer, der afli­ve­de enhver teo­re­tisk mulig­hed for at refe­re­re til men­ne­sket som sådan. Det er, som om Crutzen, i min for­tæl­ling om den før­en­de repræ­sen­tant for det med Earth System Science annon­ce­re­de viden­ska­be­li­ge para­dig­me i begyn­del­sen af det nye mil­len­ni­um, udfor­drer filo­so­fi­en og beslæg­te­de huma­ni­sti­ske disci­pli­ner til at for­mu­le­re et begreb om men­ne­sket, der kan stem­me overens med beteg­nel­sen “antro­po­cæn” og den der­med annon­ce­re­de ver­dens­hi­sto­ri­ske tids­omstil­ling.

Og der­med ven­der jeg til­ba­ge til Hegel. Crutzens tese – vi lever i antro­po­cæn – er i min læs­ning en aktu­a­li­se­ren­de udfol­del­se af Hegels tese om, at ver­dens­hi­sto­ri­en er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed. Begge teser skal på ingen måde for­stås som ver­sio­ner af huma­ni­stisk plad­der, der hyl­der men­ne­ske­he­den og den­nes bedrif­ter som intel­li­gen­te væs­ner eller som pla­ne­ta­risk kul­tu­ra­gent, som den såkald­te eco-moder­nism og den­nes apo­lo­ge­ter prø­ver at fremføre.17Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der rek­la­me­rer for en “god” antro­po­cæn tak­ket være men­ne­skets kog­ni­ti­ve og tek­no­lo­gi­ske færdigheder. Både Hegel og Crutzens sæt­ning skal i mine øjne for­stås som skrif­ten på væg­gen, som mene­te­kel, hvis san­de betyd­ning vi end­nu ikke har fat­tet.

Kleists for­tæl­ling skal såle­des fort­sæt­tes. Dens poli­tisk-histo­ri­ske eman­ci­pa­tions­lo­gik, udtrykt af Mirabeau, har fået en glo­bal- eller geo­hi­sto­risk opføl­ger. Antropocæn-tesen udstil­ler fri­he­dens meta­fy­si­ske kon­se­kven­ser, når det nem­lig begyn­der at dæm­re, at den nuti­di­ge pla­ne­ta­ri­ske situ­a­tion kræ­ver, at nogen sva­rer ved at tage ansvar. “Vi lever i antro­po­cæn” udtryk­ker den­ne bevidst­hed. Den gør det klart, at vi nu ikke læn­ge­re kan vie udenom, når det gæl­der fri­he­dens histo­ri­ske balan­ce. Vi må reg­ne det hele med; og vi kan ikke læn­ge­re lade som om, vore hand­lin­ger kan gen­nem­fø­res i barn­lig uvi­den­hed. Anerkendelsen af antro­po­cæn-tesen med­fø­rer såle­des aner­ken­del­sen af fri­he­dens ansvar. Et ansvar, hvis måle­stok­ke nok over­går vores vil­de­ste fan­ta­si­er, og hvor blandt andet filo­so­fi­en er opfor­dret til at sva­re til­ba­ge med til­stræk­ke­li­ge begre­ber om eksem­pel­vis histo­risk hand­ling, om kol­lek­tivt ansvar og ret­fær­dig­hed gene­ra­tio­ner­ne i mel­lem.

Aktualiteten af Hegels histo­ri­e­fi­lo­so­fi og dens bæren­de tese – ver­dens­hi­sto­ri­en er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed – består såle­des i mine øjne i det, man kun­ne kal­de for en tragisk læs­ning. Indsigten er tragisk, for­di den arti­ku­le­rer den kog­ni­ti­ve såvel som moral­ske util­stræk­ke­lig­hed af men­ne­sket uden der­med at kun­ne præ­sen­te­re “løs­nin­ger” i form af tek­no­lo­gi­ske opfin­del­ser eller poli­ti­ske beslut­nin­ger. Handles skal der alli­ge­vel. I det øje­blik, man vir­ke­lig for­står Hegels mene­te­kel, vil man helst ikke have set den. For dens sand­hed består i den abso­lut­te aner­ken­del­se af det ansvar, en antro­po­cæn vir­ke­lig­hed med­fø­rer. Vi lever i antro­po­cæn.

1. G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwan­zig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.
2. En opgø­rel­se ikke mindst præ­sen­te­ret i det ind­fly­del­ses­ri­ge kamp­skrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tred­je stand?), ano­nymt publi­ce­ret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i janu­ar 1789.
3. Heinrich von Kleist, Über die allmähli­che Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min over­sæt­tel­se, cite­ret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den fran­ske natio­nal­for­sam­ling gen­gi­ver ord­ly­den af udveks­lin­gen mel­lem cere­moni­meste­ren og Mirabeau lidt ander­le­des og for­de­ler sva­ret af tred­je­stan­den på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au grand maître des céré­mo­nies, le marquis de Dreux-Brézé, rap­pelant l’injon­ction du roi, Bailly, le doy­en du tiers état, réplique: ‘La Nation assem­blée ne peut rece­voir d’or­dres’, et Mirabeau ajou­te: ‘Nous ne quit­te­rons nos pla­ces que par la for­ce des baïon­net­tes’ ”. Eller i den mere kor­rek­te, læn­ge­re ver­sion, som Kleist åben­bart hav­de kend­skab til: “Cependant, pour évi­ter tout équi­voque et tout délai, je décla­re que si l’on vous a chargé de nous fai­re sor­tir d’i­ci, vous devez deman­der des ordres pour employ­er la for­ce; car nous ne quit­te­rons nos pla­ces que par la puis­san­ce des baïon­net­tes.” Se “Le temps de l’in­ven­tion (1789–1799)”, Assemblée natio­na­le.
4. Berettes af bio­gra­fen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.
5. Min over­sæt­tel­se af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, wel­che die unend­li­che Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu brin­gen: sie ist sich der Zweck, den sie aus­führt, und der ein­zi­ge Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”. G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i G.W.F. Hegel. Werke in zwan­zig Bänden, bind 12, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 32f.
6. Reinhart Koselleck har rekon­stru­e­ret nøg­le­be­gre­ber­ne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres seman­ti­ske for­skyd­nin­ger omkring år 1800, der mulig­gør Hegels sprog­brug. Hegel gør vir­tuost brug af den kol­lek­ti­ve singu­la­ris, der til­skri­ver “histo­rie”, “frem­skridt” eller “udvik­ling” funk­tio­nen som gram­ma­ti­ske sub­jek­ter. Se Geschichtliche Grundbegriffe. Studienausgabe, bind 9, red. Otto Brunner mf. (Stuttgart: Klett-Cotta, 2004).
7. G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57.
8. For en aktu­el og kri­tisk vur­de­ring ved­rø­ren­de Hegels poli­ti­ske aktu­a­li­tet i lyset af EU og glo­ba­li­se­ring, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).
9. For Hegels filo­so­fi som udtryk for filo­so­fisk racis­me se for eksem­pel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011).
10. Jeg mener såle­des ikke, at Hegels histo­ri­e­tænk­ning kan tages i ed for at frem­fø­re eller for­sva­re tesen om histo­ri­ens afslut­ning, som det er ble­vet hæv­det af både Hegel-kri­tik­ke­re à la Popper eller libe­ra­le ny-hege­li­a­ne­re à la Fukuyama.
11. Her gen­gi­vet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.
12. Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frak­tu­rer. Humanistiske og soci­al­vi­den­ska­be­li­ge per­spek­ti­ver på antro­po­cæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).
13. Crutzen/Stoermer anfø­rer ca. 1800 (præ­cist: 1776, året for opfin­del­sen af damp­ma­ski­nen af James Watt) og indu­stri­a­li­se­rin­gens begyn­del­sen som start­da­to for antro­po­cæn; the Anthropocene Working Group (AWG) ned­sat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbe­fa­let 1950 (og det, man kal­der for “the gre­at acce­le­ra­tion”) som start­punkt. En tidsal­der (age) i geo­hi­sto­ri­ske måle­stok­ke vil­le vare måske 10.000–100.000 år; de hid­ti­di­ge epo­ker har i gen­nem­snit en varig­hed på ca. 17 mil­li­o­ner år, en peri­o­de ca. 49 mil­li­o­ner år.
14. Se Kristoffer Willerts ind­led­ning til Planetære frak­tu­rer.
15. Lærerigt i den­ne for­bin­del­se er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sam­men­kob­ling af antro­po­cæn med det, Crosby hav­de døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvan­det på euro­pæ­er­nes ero­bring af de to ame­ri­ka­er. Se kap. 5 i The Human Planet. How we cre­a­ted the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018).
16. Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222.
17. Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der rek­la­me­rer for en “god” antro­po­cæn tak­ket være men­ne­skets kog­ni­ti­ve og tek­no­lo­gi­ske færdigheder.

Tænkning til tiden

Videnskaben skal “møde tidens sto­re udfor­drin­ger” og på den­ne måde udvi­se soci­al ansvar­lig­hed. Dette man­tra, for­mu­le­ret af Krogsgaard-Larsen et al., cite­ret og støt­tet af Vincent Hendricks i den før­ste filo­so­fista­fet, kan man ikke være uenig i.1Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – ver­den”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶6. Hendricks påpe­ger, at kob­lin­gen mel­lem forsk­ning og soci­alt ansvar er helt i tråd med oplys­nings­fi­lo­so­fi­en. Jeg er så enig. Viden for­plig­ter, siger mund­hel­det i sin adap­tion af Francis Bacon. Vi ved det godt, og vi har ikke glemt det.

Hvorfor min­de om noget, vi alle­re­de er klar over? Fordi der en gang i mel­lem sker det uven­te­de; det, der for­styr­rer vel­færds­sam­fun­dets nor­mal­drift med orga­ni­se­rin­gen af de for­skel­li­ge øko­no­mi­ske sek­to­rer, sund­heds- og ple­je­om­rå­det, bør­ne­pas­ning, fre­dags­ba­rer og anlægs­pro­jek­ter. Hendricks skri­ver da også under påvirk­ning af den kri­se, COVID-19-pan­de­mi­en har affødt. Denne kri­se er pan­de­misk i mere end én for­stand, for virus­sen spre­des ikke blot geo­gra­fisk i alle lan­de; den påvir­ker alle lan­des øko­no­mi­ske og soci­a­le infra­struk­tur. Den har sat sit præg på hver­dagskom­mu­ni­ka­tio­nen og udfor­dret det poli­ti­ske system, også her­hjem­me, når rege­rin­gen ser sig nødsa­get til at fore­ta­ge ind­greb i bor­ger­nes pri­vat­liv i et i nye­re tid uset omfang. COVID-19 har end­da affødt “info­de­mi­er”, hvor kon­spira­tions­te­o­ri­er og alskens fake news sabo­te­rer oplys­nin­gens og viden­skabs­fol­ke­nes for­søg på at frem­me sand­he­den (og dens nyt­te). En kri­se er en kri­se.

Også filo­so­fi­en er og opfor­dres til at være en del af kri­sesta­ben. Men med hvil­ken opga­ve? Hvad er det, som filo­so­fi­en skal tage sig af, for­di andre disci­pli­ner ikke vil eller kan? Hvad gav­ner det de andre disci­pli­ner, at filo­so­fi­en går med i inter­di­sci­pli­næ­re klyn­ger? Hvad er det, filo­sof­fen kan bidra­ge med i dis­se klyn­ger? Der må da være noget, en filo­sof bli­ver bedt om at bidra­ge med i et forsk­nings­pro­jekt om ulig­hed, demo­kra­ti­ud­for­drin­ger og opmærk­som­hed­s­ø­ko­no­mi (Hendricks’ eksemp­ler)?

Der er etik­ken – hvad er etisk for­svar­ligt eller påbudt, hvad er ret­fær­digt; der er epi­ste­mo­lo­gi­en – hvad er viden, og hvor­dan frem­mes “epi­ste­misk resiliens”2Hendricks, “Filosofi i – og til – ver­den”, ¶3. – det er sik­kert en del, men er det alt? Matcher vi der­i­gen­nem “tidens sto­re udfor­drin­ger”?

Hegel sag­de, at filo­so­fi­en er sin tid gre­bet i tan­ken. Dette udsagn spæn­der en smu­le bre­de­re end for­mu­le­rin­gen angå­en­de tidens sto­re udfor­drin­ger. Men Hegels bud – tan­ken – synes ikke umid­del­bart at leve op til det, udfor­drin­ger­ne kræ­ver. Disse skal nem­lig mestres, lige­som pro­ble­mer­ne skal adres­se­res og løses. Man kun­ne såle­des kon­klu­de­re, at Hegel – som i øvrigt var ajour med dati­dens natur­vi­den­ska­be­li­ge forsk­ning – giver end­nu et eksem­pel på uved­kom­men­de læne­stols­fi­lo­so­fi, der ikke bidra­ger til løs­nin­ger. Men hvad hvis kri­sen vit­ter­ligt kræ­ver tænk­ning? Hvad hvis vi end­nu ikke ved, om tidens udfor­drin­ger kan par­cel­le­res i pro­ble­mer, som så kan til­fø­res etisk ansvar­li­ge tek­no­lo­gi­ske, poli­ti­ske, øko­no­mi­ske løs­nin­ger? Hvad hvis der alli­ge­vel skal tæn­kes?

Som filo­sof lever jeg op til mit ansvar ved at spør­ge ind til ram­mer­ne for den moder­ne dags­or­den. For jeg er ban­ge for, at det sel­vind­ly­sen­de man­tra angå­en­de soci­al ansvar­lig­hed alli­ge­vel siger for lidt. Oplysningsfilosofiens arv kræ­ver i vir­ke­lig­he­den mere af os end blot at være nyt­ti­ge for sam­fun­det. Vi skal i dag for­hol­de os til noget, som kun eufe­mi­stisk og i en alt for opti­mi­stisk til­pas­ning til oplæg­get kan beteg­nes som “glo­bal geo­hi­sto­risk ansvar­lig­hed”. Jeg kal­der det opti­mi­stisk, for jeg tror, at vi end­nu ikke ved, hvad det­te inde­bæ­rer. Det er hel­ler ikke klart, hvem der hen­vi­ses til, eller bur­de hen­vi­ses til, med “vi”. Formuleringen og dens ind­hold peger hin­si­des den moder­ne filo­so­fi­ske etik og imod et bil­le­de af men­ne­sket, som med hen­vis­ning til den vester­land­ske tænk­nings buk­ke- eller vug­ge­vi­se kun kan beteg­nes som “tragisk”. Også det­te ord for­sø­ger at pege på, at der er noget på spil, der over­går, hvad vi tur­de tæn­ke i nor­mal­drif­ten. Men nu, i kri­sen, skal vi tæn­ke tan­ken.

Vi lever i den antro­po­cæ­ne tidsal­der. Betegnelsen “antro­po­cæn” blev lan­ce­ret af nobel­pris­ta­ge­ren Paul Crutzen i 2000 for at sige, at ide­en om sta­bi­le kli­ma­to­lo­gi­ske, atmos­fæ­ri­ske, hyd­ros­fæ­ri­ske og geo­lo­gi­ske ram­me­be­tin­gel­ser, som pla­ne­ten siden den sid­ste istid har været ken­de­teg­net ved, og som man døb­te “holo­cæn”, skal opgi­ves. Tiden kræ­ver, at vi tæn­ker ander­le­des om tiden. Vores tid er men­ne­skets tid, alt­så antro­po­cæn. For det er men­ne­ske­ne, der i tidens løb har vist sig at udgø­re den afgø­ren­de geo­lo­gi­ske fak­tor for livs­be­tin­gel­ser­ne på habi­ta­tet Jorden.

Filosoffen Clive Hamilton har i Nature min­det om, at “the Anthropocene was con­cei­ved by Earth-system sci­en­ti­sts to cap­tu­re the very recent rup­tu­re in Earth’s history ari­sing from the impa­ct of human acti­vi­ty on the Earth system as a whole.”3Clive Hamilton, “Define the Anthropocene in terms of the who­le Earth”, Nature 536, 7616 (2016): 251. I den­ne sæt­ning er der fle­re aspek­ter, der kræ­ver at bli­ve frem­hæ­vet. Earth System Science (ESS) er nav­net på et inter­di­sci­pli­nært forsk­nings­pa­ra­dig­me, der ser på klo­dens sfæ­rer (hyd­ros­fæ­re (vand og is), atmos­fæ­re (gasla­ge­ne omkring pla­ne­ten), geos­fæ­re (pla­ne­tens soli­de lag), bios­fæ­re (orga­nisk liv og dens evo­lu­tio­næ­re udvik­ling)) som en inte­gre­ret hel­hed. Det er hele det­te system, som er påvir­ket af men­ne­ske­lig akti­vi­tet i en sådan grad, at det har bevir­ket et brud eller en kri­se i Jordens histo­rie. Dette brud var “very recent”: Ifølge den antro­po­cæ­ne arbejds­grup­pe (AWG), som hører under den inter­na­tio­na­le kom­mis­sion for stra­ti­gra­fi (ICS), ske­te det i mid­ten af det for­ri­ge århund­re­de, dvs. ca. 1950, hvil­ket er mål- og dater­bart igen­nem udpeg­nin­gen af en mere end sym­bolsk begi­ven­hed, da radio­ak­tivt ned­fald fra overjor­di­ske atom­bom­be­s­præng­nin­ger­ne fra det­te tids­punkt kan påvi­ses overalt på klo­dens over­fla­de.

Erkendelsen af, at vi lever i den antro­po­cæ­ne tidsal­der, er end­nu ikke for­dø­jet. Vi ved ikke, hvad det bety­der. I lyset af den­ne erken­del­se kan Hamiltons for­mu­le­ring om et “brud i Jordens histo­rie” næp­pe adres­se­res som et pro­blem, som viden­ska­ben og filo­so­fi­en kan bidra­ge til at “løse”. Tænk, Jorden har vit­ter­ligt en histo­rie – dvs. dens udvik­ling er ikke selv­be­ro­en­de, men påvir­kes, for­sin­kes, frem­skyn­des, for­tæl­les, over­le­ve­res, dis­ku­te­res, prok­la­me­res osv. af men­ne­sker. Her er der vir­ke­lig tale om en kri­se, dvs. om noget, der for­sky­der koor­di­na­ter­ne af det, vi tro­e­de, der var, og som kræ­ver, at vi reka­li­bre­rer vores måle­stok­ke og leden­de begrebs­lig­he­der.

Når jeg næg­ter at omta­le prok­la­ma­tio­nen af det antro­po­cæ­ne som for­mu­le­rin­gen af et pro­blem, så er det, for­di jeg mener, at vi ikke har råd til at for­k­lej­ne tiden og dens sto­re udfor­dring. Jeg vil hel­ler ikke gem­me mig bag opga­vens umu­lig­hed, for vi skal gøre noget, og det kan ikke gå hur­tigt nok. Men filo­so­fi­ens opga­ve er at gri­be sin tid i tan­ken. At tæn­ke bety­der, at man prø­ver at ska­be en intel­lek­tu­el ori­en­te­ring, der tør til­ta­le det, som kri­sen er et udtryk for, i nye og måske hidtil ukend­te begre­ber og tan­ke­møn­stre. Herunder det utæn­ke­li­ge, der synes at lig­ge hin­si­des det hidtil for­svar­li­ge og kend­te.

En orga­nis­me, der ikke respon­de­rer på sin omver­den, er død. Responsivitet er tegn på liv. Ordet “respon­si­bi­li­ty” er afledt af “respon­se-abi­li­ty”; dvs. at det at bære ansvar byg­ger på at kun­ne sva­re på omver­de­nens udfor­drin­ger. De fle­ste indo­eu­ro­pæ­i­ske sprog ken­der til den ety­mo­lo­gi­ske for­bin­del­se mel­lem svar og ansvar. De fle­ste sprog skel­ner mel­lem “answer” og “reply”, “Antwort” og “Erwiderung”, “répon­se” og “réplique”. Deri lig­ger, at man ikke kan løbe fra sit ansvar, selv hvis man ikke ken­der sva­ret – man skal sva­re alli­ge­vel. Vi må san­de, at vi også skal for­hol­de os til det, der ikke kan over­sæt­tes til pro­ble­mer og deres løs­nin­ger. Det fralæg­ger os ikke vores ansvar.

Jeg næg­ter der­med ikke filo­so­fi­en at skul­le bidra­ge til pro­blem­løs­nin­ger i alle muli­ge, her­un­der pan­de­mi-betin­ge­de eller antro­po­cæ­ne og sær­de­les inter­di­sci­pli­næ­re, forsk­nings­pro­jek­ter. Jeg min­der blot om, at der også skal ska­bes ori­en­te­ring i tan­ken, hvor der ikke fin­des løs­nin­ger. For sva­res og “ansva­res” skal der alli­ge­vel. Jeg mener, at det er det­te respon­si­ve over­skud, som andre disci­pli­ner kan for­ven­te af filo­so­fi­en, når den­ne skal invi­te­res ind i inter­di­sci­pli­næ­re sam­men­hæn­ge. Filosofien påpe­ger den respon­si­ve dif­fe­rens mel­lem det, vi skal for­hol­de os til, og det, vi med øko­no­mi­ske, tek­no­lo­gi­ske, poli­ti­ske, eti­ske og epi­ste­mo­lo­gi­ske mid­ler kan kom­me op med eller end­da mestre. Filosofien er såle­des også – og i min optik i aller­hø­je­ste grad – en respon­siv akti­vi­tet i åndens rige. Den er sær­de­les leven­de, når den prø­ver at gri­be sin tid i tan­ken.

1. Vincent F. Hendricks, “Filosofi i – og til – ver­den”, Tidsskriftet Paradoks, 1. juli 2021, ¶6.
2. Hendricks, “Filosofi i – og til – ver­den”, ¶3.
3. Clive Hamilton, “Define the Anthropocene in terms of the who­le Earth”, Nature 536, 7616 (2016): 251.