Martin Hauberg-Lund Laugesen

Den store resynkronisering: Resonansens betydning for liv og politik

I denne opfølger til vores artikel “Gode vibrationer: Om Hartmut Rosa som naturfilosof”¹Martin Hauberg-Lund Laugesen & Peter Clement Lund, “Gode vibrationer: Om Hartmut Rosa som naturfilosof”, Tidsskriftet Paradoks, 11. august 2022. giver vi nogle litterære eksempler på resonans for at komme tættere på, hvori resonsanserfaringen i eller med naturen kan siges at bestå. Teksten udgør således en illustrativ eksemplificering af den principielle godtgørelse af resonans og fremmedgørelse som naturfilosofiske kategorier, som vi fremlagde i den foregående artikel. Vi runder teksten af med et længere afsnit om mulige politiske konsekvenser af Rosas samfundsdiagnose og resonansbegreb.

Som vi viste i “Gode vibrationer”, har Rosa leveret en gennemgribende kritisk diagnose af verden af i dag – en verden karakteriseret ved tiltagende acceleration, der i sidste ende umuliggør en tilværelse præget af resonans. Verden, og med den også vi, der lever i den, er fanget i en selvkørende accelerationscyklus, der ubønhørligt drives frem af tre underliggende motorer, som gennemsyrer samfundet omkring os og gør et imperativ om kontinuerlig vækst, nyttemaksimering og stadig mere kontrol og tilgængelighed gældende. På grund af dette imperativs konkrete magt over os fremmedgøres vi, fordi vi vedvarende udfordres i vores primært individuelle forsøg på at skabe kohærente identiteter, der er orienteret mod fremtiden på en meningsfuld måde. Vi er med andre ord alle skibbrudne, der driver rundt på havet i en ugennemsigtig storm – og stormens navn er acceleration. Hvem vi er, hvem vi gerne vil være, hvad vi gerne vil gøre, fortabes i en verden af usammenhængende episodiske hændelser, og fremmedgørelsen gør konkret sit indtog i mange menneskers liv i form af stress, angst, burn-out, depression, skam og afvæbnende ydmygelser. For Rosa kan denne højst uønskværdige situation bedst ændres igennem tilvejebringelsen af langt gunstigere betingelser for mere resonans i tilværelsen.

Resonans er et grundlæggende menneskeligt behov – et behov, der handler om relationer. Mennesket er et væsen, der som udgangspunkt vedholdende søger resonanserfaringer igennem sine relationer til verden ved at indgå i menneskelige og ikke-menneskelige fællesskaber og ved at dyrke eksistentielle facetter af tilværelsen som religion, kunst og naturen. Disse tre aktivitetsområder indplacerer Rosa på den såkaldt vertikale resonansakse, der har at gøre med det, som mennesker erfarer som større end sig selv – eller teknisk sagt: transcendens. Resonans er en relationsmodus, hvor begge parter “taler med deres egen stemme” og svarer hinanden meningsfuldt. Det handler om de gode vibrationer; om at man som menneske hører et kald fra et andet menneske, et fællesskab, en musikalsk komposition eller fra naturen i en konkret miljømæssig tilskikkelse, og at man derpå svarer dette kald – at man påvirkes og aktivt responderer på denne påvirkning. Det emotionelle indhold af relationen er ikke afgørende, og vidt forskellige tilstande som kærlighed, sorg, melankoli og fryd kan alle være udtryk for resonanserfaringer. Resonans skal derfor ikke forstås som Rosas begreb for lykke, men som navnet for et helt grundlæggende menneskeligt behov, der er med til at gøre os til den slags væsener, vi nu engang er. Samtidigt er resonans fremmedgørelsens dialektiske modpart, og begge tilstande eksisterer i et uadskilleligt gensidigt forhold. Derfor kan resonans kun bringes i stand i kraft af fremmedgørelse og vice versa. Vi træder så at sige ind i et resonant forhold via et fremmedgjort forhold. Det er ikke muligt at befinde sig i et vedvarende, uafbrudt resonant forhold til noget eller nogen. Fordi erfaringen af resonans er konstitueret af en grundlæggende ukontrollerbarhed, kan den hverken påtvinges, garanteres eller fastholdes – vi kan som mennesker kun påvirke betingelserne for, at den muligvis vil indfinde sig, men derudover blot håbe på det bedste.

Rosa kobler nu denne filosofiske indkredsning af resonansbegrebet sammen med sin forudgående kritiske analyse af accelerationssamfundet og gør resonans til et normativt ideal, der kan sigtes efter som en udgang af den massive fremmedgjorthed, der præger verdens senmoderne samfund. En “kur”, som Svend Brinkmann har beskrevet Rosas resonansteori.²Svend Brinkmann, Mit år med gud (København: Gyldendal, 2021). Den historiske misere skyldes, ifølge Rosa, kort fortalt, at mulighederne for resonanserfaringer er gledet os af hænde, fordi vores indstilling til både hinanden og til verden omkring os nu i så høj grad er baseret på at adlyde kravet om evigt øget vækst, nytte og kontrol. Som vi viste i den foregående artikel, er der ikke noget andet aktivitetsområde, hvor dette kommer tydeligere til udtryk, end i vores forhold til naturen og planeten. I sidste instans hviler muligheden for resonanserfaringer på vores forhold til naturen, fordi vi mennesker som sådan er i og af naturen. Uden realiseringen af bæredygtige, cirkulære produktions‑, forbrugs- og samfundsforhold vil det simpelthen ikke være muligt for de nuværende senmoderne samfund at undgå praktisk talt at udrydde mulighedsbetingelserne for resonanserfaringer i naturen. De motorer, der i dag driver de senmoderne samfund, har allerede for manges vedkommende tilintetgjort betingelserne for et meningsfyldt forhold til naturen, for de fleste ser den nu kun som en nyttig ressource eller som en kontrolleret oase, vi kan træde ind i og ud af efter vores eget fritidsmæssige forgodtbefindende. Derfor mener vi, at man bør forstå Rosa som naturfilosof, og at hans tænkning og analyser tilbyder nogle frugtbare forståelser af den fatale klima‑, miljø- og biodiversitetskrise, der udspiller sig for øjnene af os.

Vi vil nu gå videre til at kigge nærmere på, hvad det rent indholdsmæssigt betyder at have et resonant forhold til naturen, for dernæst at kaste lys over, hvad vi med afsæt i Rosas kritiske samtidsdiagnose og resonansbegreb kan gøre politisk for at tilvejebringe bedre betingelser for mere resonante liv.

Resonansens tilsynekomst: Litterære eksempler

Vi starter med to spørgsmål: Hvad er egentlig et resonant forhold til naturen? Og hvorfor er et sådant overhovedet ønskværdigt? Mange af de eksistentielle problemer i senmoderniteten skyldes forsøget på at kontrollere naturen i alle fire dimensioner af kontrol: synliggørelse, opnåelighed, beherskelse og nyttiggørelse, som vi beskrev det i den foregående artikel. Det er ikke nok, at naturen er synlig for mig, jeg skal også have adgang til den. Men denne adgang skal være behersket; naturen skal ikke være ude af kontrol, den skal være allokeret en plads, som er defineret af os og slutteligt skal den nyttiggøres – hvad enten vi forstår denne nyttiggørelse i form af de ressourcer i naturen, som vi driver rovdrift på i produktionsøjemed, eller som det enkelte menneskes instrumentaliserede forhold til naturen som en oase, vi besøger for at genoplade vores batterier. Naturen tillægges dermed stort set kun værdi, såfremt vi kan styre den og forstå den som noget, vi som mennesker kan drage nytte af, hvad enten nytten er rent monetær eller har at gøre med “vilde oplevelser” (f.eks. bjergbestigning, overlevelsestur, krydstogt, osv.).³Hartmut Rosa, Resonans: En sociologi om forholdet til verden (København: Eksistensen, 2021), 320.

Det er, ved at vi begynder at opfatte, erfare og forstå naturen som kun halvkontrollerbar og altså ikke som fuldt ud under vores kontrol, at vi i praksis øger sandsynligheden for meningsskabende resonanserfaringer. Dette radikale perspektivskift indebærer, at vi omfavner naturen som et absolut udenfor, der ligger til grund for vores væren i verden. En objektiv magt, der sætter grænser, giver gaver, tager liv og følger sine egne omskiftelige logikker, cykler og rytmer uafhængigt af menneskers mere eller mindre artsspecifikke særinteresser. Vi må med andre ord forsøge at fostre en ydmyg og andægtig tilknytning til naturen, der i højere grad baserer sig på en åbenhed over for det resonansmuliggørende kald, som naturen potentielt ofte tilbyder os. Med en poetisk formulering lånt af digteren Louise Glück, kan naturen fra Rosas filosofiske perspektiv opfattes på følgende måde:

Come to me, said the world
This is not to say
it spoke in exact sentences
but that I perceived beauty in this manner.⁴Louise Glück, Averno (Oxford: Carcanet Press Limited, 2006), 9.

Her oplever digteren skønhed i verden, men uden at det er klart for hende, hvad kaldets mening i sig selv kan siges at være. Verden, naturen, kalder, fordi digteren lytter til den, fordi hun forholder sig åben over for den inspiration og de forskelligartede indtryk, som generøst strømmer hende i møde, muliggjort af hendes nysgerrige ydmyghed over for, at der kunne være noget at komme efter på steder, som er skabt af noget andet og større end sådan nogen som hende selv. Den resonanserfaring, som digteren skriver frem på linjerne ovenfor, spejler den dobbelthed, som for Rosa ligger i resonans med naturen: Naturen siger mig noget (“I perceived beauty”), men uden at den taler til mig (“not to say / it spoke in exact sentences”). Vi skal hverken tilskrive naturen iboende intentioner, vilje og bevidsthed eller forfalde til ensidige romantiseringer af den, hvor den udlægges som alkærlig Moder Jord, Gaia eller lignende. Dette ville være udtryk for en både forkert og vulgær udlægning af Rosas position.

Et andet litterært eksempel på naturresonans leveres af Josefine Klougart i hendes roman Alt dette kunne du få fra 2021. Her gennemlever hovedpersonen Barbara en voldsom naturerfaring, som med samtidig skønhed og tilintetgørelse, ikke ulig erfaringen af det sublime, illustrerer resonansens indbrud i tilværelsen:

Barbara ligger stille i sengen, lytter til den rislen fra rørene ude på den anden side, bag brædderne og isoleringen, lytter til den murrende lyd af torden, der kommer og går ude over havet et sted, og hun synes, det hele taler sammen og forbinder sig i hende. Hun ligger og prøver at lade være med at røre på sig, selv den mindste bevægelse, forekommer det hende, ville være nok til at ødelægge den fint vibrerende erfaring af altings samtidighed og forbindelse, som hun ikke har sprog for, men mærker så tydeligt nu, dråberne der falder i lyngen, i sandjorden langt væk, bugten der lyses op, når lynet slår ned et sted langt ude over havet, tordenvejret der ruller ind over dem og lyser hele stuen op. Hun ligger og mærker, hvordan hun næsten forsvinder, næsten ingenting er, og hvordan hun til gengæld nærmest bliver lyngens rødder og hugormene, lynet og regnen og dråberne, der slås i stykker og bevæger sig ned gennem den tørre jord.

Men så, lige så pludseligt som den opstod, forsvinder den følelse.⁵Josefine Klougart, Alt dette kunne du få (København: Gladiator, 2021), 28.

I Barbaras resonanserfaring opfatter hun intenst naturen og sig selv som én og den samme igennem en “vibrerende erfaring” af alting omkring sig. Barbara har gode vibrationer med naturen. Der er flere væsentlige elementer i dette eksempel, der gør, at vi kan forstå det som en resonanserfaring: For det første opstår den pludseligt og utvunget. Barbara vågner midt om natten og hører tordenen, der igangsætter erfaringen – erfaringen er, med andre ord, umiddelbar. For det andet kan hun ikke beherske eller kontrollere det, der sker. Nok er tordenvejret og naturen omkring hende synliggjorte og på den måde sanseligt tilgængelige, men de er på ingen måde mulige at beherske eller nyttiggøre. For det tredje erfares tordenvejret som noget, der kalder på hende og som hun kun erfarer, fordi hun er åben og ydmyg over for det kald, hun hører. Mulighedsbetingelserne for erfaringen er til stede – Barbara, ligesom i eksemplet fra Glück, gennemlever erfaringen, fordi hun hører naturens kald som noget, der kommer til hende udefra i form af et gaveagtigt indbrud. Og for det fjerde er hendes erfaring absolut skrøbelig og forgængelig. Hun er bevidst om erfaringens flygtighed og forsøger ikke at forstyrre relationen ved krampagtigt at forlænge oplevelsen. Den forsvinder bare igen, lige så hurtigt som den opstod. Naturen er nøjagtigt uden for Barbaras rækkevidde, men tilpas tæt nok på til, at den berører hende, transformerer hende og bevidstgør hende om den grundlæggende forbindelse mellem hende selv og naturen som ukontrollerbar og hinsides viljesmæssig beherskelse.

Andre eksempler på resonanserfaringer finder vi hos eksistenstænkeren Albert Camus, hvis hovedpersoner ofte erfarer naturen som noget, der på én og samme tid er farligt eller ukontrollerbart og kilde til store sanseligt hengivne og poetisk mættede oplevelser. Og præcis dette dobbelte forhold viser, hvorfor naturen er resonansens ontologiske mulighedsbetingelse: Den er på den ene side farlig, fremmedgørende og ukontrollerbar og på den anden side generøs, storslået, smuk og kosmisk velgørende. Hovedpersonerne i både Den fremmede, Den lykkelige død og Pesten er underlagt omstændigheder, der er fremmedgørende og lidelsesfulde for dem. Men samtidig erfarer de alle vandet og mere specifikt det at svømme som resonans.⁶Jon Auring Grimm, “At svømme med Camus”, i Studier i Camus: Solen og skyggerne, red. Jon Auring Grimm & Mads Hansen (København: Philosophia, 2014). Som når Janine i Camus’ novelle Den utro hustru løber bort fra sin mand i ly af natten og pludselig står over for ørkenens mørke uendelighed og selvforglemmende betragter stjernehimlen over sig:

Hun drejede rundt sammen med [stjernerne], og denne bevægelse på stedet bragte hende langsomt i harmoni med hendes inderste væsen, hvor kulde og attrå kæmpede med hinanden. Hun så, hvordan stjernerne en for en dalede ned og slukkedes blandt ørkenens sten, og hver gang det skete, åbnede hun sig lidt mere for natten. Nu kunne hun trække vejret og glemme kulden, glemme tilværelsens byrde, glemme det afsindige eller størknede liv og den evige angst for at leve og for at dø. I årevis var hun flygtet for angsten og styrtet af sted som en vanvittig uden mål og med, nu standsede hun endelig.⁷Albert Camus, Eksil og kongedømme (København: Gyldendal, 2013), 23.

Ligesom i eksemplet fra Klougarts roman har vi her at gøre med en resonanserfaring, der er bundet til naturen. Janine er ikke ude på at beherske eller kontrollere naturen, der kosmisk omslutter hende, og erfaringen er heller ikke fremprovokeret på hendes eget initiativ. Den kommer, fordi hun af omstændighederne er blevet åbnet op og gjort lyttende modtagelig for det, der omgiver hende. Lige så pludseligt og voldsomt som resonanserfaringen opstår, forsvinder den igen – men først efter at have transformeret hende eksistentielt. Svaret på spørgsmålet om, hvorfor det skulle være ønskværdigt at have et resonant forhold til naturen, er altså i sidste ende, at et sådan forhold muliggør kontakten til den ophøjede skønhed ved at erfare selve livets fremvækst som en autonom kraft i universet, der generøst har frembragt os mennesker, og hvis iboende mangfoldighed af arter og disses indbyrdes semistabile balancer og rytmer vi skylder de fortsatte levedygtige betingelser for vores eget ve og vel.

Det er denne dybe erkendelse og dens vidtrækkende konsekvenser, som langsomt er ved at gå op for lederne af det, der i nyhederne af og til omtales som verdenssamfundet. Vi må håbe, at krisens svingninger efterhånden runger højt nok til, at kaldet kan høres helt ind i de lokaler, hvor beslutningerne tages og fremtiden afgøres. Vi går nu videre til at kigge nærmere på, hvad det kunne være for politiske tiltag og nybrud, der ville skulle til for at forbedre betingelserne for resonante liv.

Den store resynkronisering: Mod en planetær kronopolitik

Ifølge Rosa må og skal naturen ikke reduceres til et midlertidigt svalende opholdssted for deceleration, som vi i en overophedet hverdag kan nyde godt af med henblik på igen at kunne klare mosten på studiet, i familien, på arbejdsmarkedet, i kulturlivet, i fitnesscenteret, osv. Vi må i stedet på et mere grundlæggende plan omkalfatre selve vores måde at opfatte og behandle naturen på, så vi redisponeres til at kunne være sanseligt hengivne, opmærksomt lyttende og lade naturen kalde på os og svare den som et led i en eksistentiel realisering af den grønne omstilling. Men mindst lige så presserende er det, at vi også forandrer det samfund, vi lever i, på et strukturelt niveau; at vi institutionelt bevæger os videre fra og udover modernitetens vilkårsmæssige fordring om dynamisk stabilisering, der vedvarende fordrer, at alting vækster, forandres og i det hele taget “følger med udviklingen”. Ifølge Rosa kan det centrale problem, der som symptom er kulmineret i klima‑, miljø- og biodiversitetskrisen, beskrives med begrebet desynkronisering. Både kvaliteten og kvantiteten af OECD-landenes forbrug og den industrielle produktion, som denne hviler på i lande som Kina, Japan, Brasilien, Indien og Tyskland, har medført en regulær desynkronisering af menneskelige samfund på den ene side og naturen på den anden. Det tempo, der har karakteriseret hovedsagelig vestlig konsumption igennem de sidste godt 250 år, er simpelthen stukket af fra det tempo, som karakteriserer naturens egne regenerative processer: Træerne kan ikke nå at vokse tilbage i skovene efter maskinel fældning, fiskebestandene i havene kan ikke følge med trawlernes fangstrater, osv. Det er i den sammenhæng værd at bemærke, at det er med henvisning til netop klima‑, miljø- og biodiversitetskrisen, at Rosa selv begrunder det historiske behov for radikale politiske tiltag for at sikre den nødvendige resynkronisering af senmoderne samfund med naturen, det vil sige afstemme samfundsudviklingen med respekt for de såkaldte planetære grænser:⁸Johan Rockström, Will Steffen, Kevin Noone, Åsa Persson, F. Stuart III Chapin, Eric Lambin, Timothy M. Lenton, Marten Scheffer, Carl Folke, Hans Joachim Schellnhuber, Björn Nykvist, Cynthia A. de Wit , Terry Hughes, Sander van der Leeuw, Henning Rodhe, Sverker Sörlin, Peter K. Snyder, Robert Costanza, Uno Svedin, Malin Falkenmark, Louise Karlberg, Robert W. Corell, Victoria J. Fabry, James … Continue reading

Således betyder dynamisk stabilisering først og fremmest: forbrug, nedslidning og delvis ødelæggelse af planeten. Den fremtvinger uundgåeligt og ubønhørligt tingsliggørelsen af menneskelige relationer til planter og dyr, skove og bjerge, floder og have, som bliver inddraget i den accelererede materielle cirkulationsproces og derved kommer under stigende udnyttelsespres.⁹Rosa, Resonans, 488.

I sidste ende er Rosas kritiske teori ikke et forsøg på at romantisere resonans og udlægge den som en simpel og entydig løsning på de problemer – både planetære, politiske og eksistentielle – som vores naturfremmedgjorte måder at leve på afstedkommer i senmoderniteten. Tværtimod er Rosas overordnede argument, at vi må og skal ændre den økonomiske motor, der driver accelerationen af råstofudvinding, produktion og forbrug, og den kulturelle motor, der muliggør vores (ofte ubevidste) adfærdsmæssige bidrag og støtte til den eskalerende klima‑, miljø- og biodiversitetskrise, vi står i. Den dynamiske stabilisering har, som Rosa beskriver det, over tid medført en katastrofe i resonanserfaringer for mennesker. Den har gjort verden stum, fordi dens iboende profitsøgende og nyttemaksimerende drivkraft, der nærer udvidelsen af vores rækkevidde for kontrol over verden, har som utilsigtet massiv bivirkning, at den korrumperer vores både individuelle og kollektive relationer til naturen, så denne ikke kan andet end opfattes som middel til vores ubæredygtige samfundsmæssige formål.

Den vrede og frustration, som animerer moderne menneskers aggressive naturforhold, stammer ifølge Rosa fra det fundamentale tab af resonans med naturen: “Vreden og frustrationen bunder ikke i det, som vi endnu ikke kan få fat i, men i det, som vi har mistet, fordi vi kontrollerer det og hersker over det”.¹⁰Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Frederiksberg: Eksistensen, 2020), 99. Med disse ord afslutter Rosa bogen Det ukontrollerbare. Naturen fremstår her som det, vi i højeste grad har mistet i kraft af vores historiske bestræbelser på at kontrollere, beherske og tilegne os verden. For konkrete historiske analyser, af i hvor høj grad og hvor bevidst naturen er blevet plyndret og ødelagt af (visse) menneskelige hænder, kan man blot konsultere Andreas Malms Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming fra 2016.¹¹Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London: Verso, 2016). Det dialektiske omslag fra tilsyneladende kontrollerbar til faktisk ukontrollerbar natur, der ovenikøbet kan fremtræde pludseligt fjendtlig og truende, har den ene af os sat på begreb og analyseret i anden sammenhæng under overskriften Det antropocæne paradoks.¹²Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks: Om det ktoniske menneskes komme” i Planetære frakturer: Humanistiske og samfundsvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (København: Multivers, 2022); Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks”, Turbulens, 5. december 2018.

Men hvad foreslår Rosa så, at der kan og skal gøres? Hvad karakteriserer det, vi i underoverskriften ovenfor kalder for en planetær kronopolitik? En væsentlig pointe for Rosa er, at der er behov for ikke én, men to former for decelerationsreformering af senmoderne samfund: 1) top-down policy-tiltag, der tilvejebringer nye strukturelle vilkår for økonomi, teknologi og kultur, der gør op med vækstparadigmet og 2) bottom-up sociokulturelle tiltag i form af folkebevægelser, lokal mobilisering og udbredelsen af nye idealer for det gode liv, der tilsammen kan hjælpe til med at afvareliggøre resonserfaringer.¹³Rosa, Resonans, 505. Samtidens kulturelle arbejde på at vække et utopisk håb til live igen kommer blandt andet til udtryk gennem opblomstringen af interessen for sci-fi, solar punk og økokritik i dansk og nordisk litteratur.

Rosa selv foreslår borgerløn, forstået som “en garanteret, forudsætningsløs grundindkomst”,¹⁴Rosa, Resonans, 502. som et konkret politisk eksempel på en decelerationsreform. En sådan politik vil, ifølge Rosa, kunne fungere som den nødvendige bro, der skal bygges mellem den økonomiske motor og den kulturelle motor, og således kunne ændre begges effekt i verden, det vil sige ændre den dominerede, aggressive relationsmodus, der næres af frygten for at sakke agterud og det deraf afledte begær efter at opnå maksimal kontrol over verden. Men udover sådanne enkeltstående forslag, så afstår Rosa fra at formulere en decideret handleplan eller strategi for nogen stor decelerationsrevolution, da han med henvisning til for eksempel overgangen fra middelalder til modernitet ikke mener, man på saglig basis kan eller bør spå om sådanne historiske udviklinger, da de virker altomkalfatrende ind på menneskers samfundsmæssige livsverden med en sådan kompleksitetsgrad, at ingen mennesker kan håndtere dem analytisk. I stedet forholder Rosa sig til konturerne af nye måder at leve på, der allerede viser sig nu og her – blandt andet med eksempler på nye former for byindretning, der ikke lukker naturen “ude” eller skærmer den af i dertil indrettede parker og zoologiske haver, men i stedet inkorporerer naturen i byen, skaber “spiselige byer” og lignende, der åbner op for en ny og aktiv måde at relatere til naturen på. Den føromtalte borgerløn vil som ét af formentlig mange nødvendige tiltag kunne muliggøre andre måder at være i verden på, som ikke i samme grad som nu er domineret af præstation, individuel selvrealisering, konkurrence, vækst, acceleration og fremmedgørelse, men derimod “en mere resonant form for natur- såvel som socialrelation”.¹⁵Rosa, Resonans, 506.

Løsningen på højhastighedssamfundenes strukturelle problemer og eksistentielle kvaler kan ikke løses i kraft af hverdagslige decelerationspraksisser såsom yoga, mindfulness, meditation, tai chi, osv. Nok kan disse praksisser hjælpe den enkelte og den lille gruppe til i højere grad at være resonansparate og resiliente, men den mere grundlæggende forandring af situationens tilstand kan ikke løses alene ad den vej. Der må større indgreb til i form af politiske decelerationsreformer af de senmoderne samfund på et mere overordnet og strukturelt niveau: realiseringen af den bæredygtige stat,¹⁶Rasmus Willig & Anders Blok, Den bæredygtige stat (København: Hans Reitzels Forlag, 2020). revitaliseringen af nordisk socialisme¹⁷Pelle Dragsted, “Pelle Dragsted: Vi skal ikke have nødvendighedens politik tilbage”, Dagbladet Information, 22. juli 2021. eller opgøret med kapitalismens stumme tvang.¹⁸Søren Mau, Stum tvang (Aarhus: Klim, 2021). Som vi nævnte i den foregående artikel med henvisning til Žižek og Rosa, så er ovenstående decelererende hverdagspraksisser faktisk ligefrem potentielt skadelige for det politiske reformarbejde med at resynkronisere samfundene med naturen, da de netop i mange tilfælde muliggør og understøtter, at menneskene bliver i stand til at kaste sig desto mere ihærdigt ind i de accelerationsprocesser, de deltager i både i arbejds- og privatliv. Hvad der for en overfladisk betragtning kan virke som en sund tendens, er måske i virkeligheden ideologisk fordækt og planetært destruktiv.

Resonans er som erfaring kvalitativt anderledes end decelererende hverdagspraksisser såsom hovedbundsmassage og meditations-retreats. Resonans kan i højere grad siges at handle om mening i tilværelsen. Det er vigtigt at understrege, at resonanserfaringens eksistentielt meningsgivende kvaliteter ikke kun afhænger af tilfældige personlige forudsætninger, men i høj grad er betinget af de strukturelle omstændigheder, et menneske fødes ind i og vokser op og lever under. Vi kan, med andre ord, ikke alle ligge i sengen, som i eksemplet med Barbara, og bare vente på, at naturen kalder på os og derefter lade resonanserfaringen skylle ind over os, hvis ikke vi i fællesskab skaber de mulighedsbetingelser, der skal til for, at dette kan ske. Samtidigt indebærer resonans en kropslig forbundethed med verden, og det er præcis dette fokus på menneskekroppens materialitet og dens relation til verden som helhed, der er nybruddet i Rosas version af den kritiske teori og derfor, at hans arbejde er særligt frugtbart i en verden, hvor naturen som resonanssfære er i fare for at forsvinde. Hvis resonansenserfaringernes gode vibrationer skal udbredes endnu mere i samfundet, så skal de mere eller mindre fremmedgjorte individer bryde ud af deres individuelle indelukker og i stedet hellige sig den fælles kamp for en mere balanceret tilværelse i samfundet hinsides samtidens hidsige vækst‑, kontrol- og forandringsimperativ. For at øge resonansen i samfundet må individerne finde sammen og i fællesskab skaffe tid og plads til nytteløs poesi, sansning, mening og romantik – samt til meningsfulde, sympatiske erfaringer med naturen på naturens egne præmisser og i overensstemmelse med naturens egne tempi. Sådanne erfaringer er selv muliggjort af et skifte i subjektiv indstilling i retningen af åbenhed, påvirkningsparathed og lyst til at mærke verden og naturen på krop og sjæl. Vi lader i den forbindelse vores artikel om Rosa som naturfilosof slutte med et citat af en gruppe amerikanske “filosoffer”, som tilbage i 1960’erne bedre end nogen andre besang netop de gode vibrationer:

I love the colorful clothes she wears
And the way the sunlight plays upon her hair
I hear the sound of a gentle word
On the wind that lifts her perfume through the air
I’m pickin’ up good vibrations
She’s giving me the excitations¹⁹Beach Boys, Good Vibrations (Hollywood, Capitol Records, 2006).

1.	Martin Hauberg-Lund Laugesen & Peter Clement Lund, “Gode vibrationer: Om Hartmut Rosa som naturfilosof”, Tidsskriftet Paradoks, 11. august 2022.
2.	Svend Brinkmann, Mit år med gud (København: Gyldendal, 2021).
3.	Hartmut Rosa, Resonans: En sociologi om forholdet til verden (København: Eksistensen, 2021), 320.
4.	Louise Glück, Averno (Oxford: Carcanet Press Limited, 2006), 9.
5.	Josefine Klougart, Alt dette kunne du få (København: Gladiator, 2021), 28.
6.	Jon Auring Grimm, “At svømme med Camus”, i Studier i Camus: Solen og skyggerne, red. Jon Auring Grimm & Mads Hansen (København: Philosophia, 2014).
7.	Albert Camus, Eksil og kongedømme (København: Gyldendal, 2013), 23.
8.	Johan Rockström, Will Steffen, Kevin Noone, Åsa Persson, F. Stuart III Chapin, Eric Lambin, Timothy M. Lenton, Marten Scheffer, Carl Folke, Hans Joachim Schellnhuber, Björn Nykvist, Cynthia A. de Wit , Terry Hughes, Sander van der Leeuw, Henning Rodhe, Sverker Sörlin, Peter K. Snyder, Robert Costanza, Uno Svedin, Malin Falkenmark, Louise Karlberg, Robert W. Corell, Victoria J. Fabry, James Hansen, Brian Walker, Diana Liverman, Katherine Richardson, Paul Crutzen & Jonathan Foley, “Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space for humanity”, Ecology and Society 14, nr. 2 (2009).
9.	Rosa, Resonans, 488.
10.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Frederiksberg: Eksistensen, 2020), 99.
11.	Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London: Verso, 2016).
12.	Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks: Om det ktoniske menneskes komme” i Planetære frakturer: Humanistiske og samfundsvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (København: Multivers, 2022); Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks”, Turbulens, 5. december 2018.
13.	Rosa, Resonans, 505.
14.	Rosa, Resonans, 502.
15.	Rosa, Resonans, 506.
16.	Rasmus Willig & Anders Blok, Den bæredygtige stat (København: Hans Reitzels Forlag, 2020).
17.	Pelle Dragsted, “Pelle Dragsted: Vi skal ikke have nødvendighedens politik tilbage”, Dagbladet Information, 22. juli 2021.
18.	Søren Mau, Stum tvang (Aarhus: Klim, 2021).
19.	Beach Boys, Good Vibrations (Hollywood, Capitol Records, 2006).

Gode vibrationer: Om Hartmut Rosa som naturfilosof

Kritisk teori og naturfilosofi er typisk ikke noget, man forbinder med hinanden. Kritisk teori har historisk set primært beskæftiget sig med kulturindustri, politiske forhold og ideologikritik og har dermed været relativt antropocentrisk. Naturfilosofi har for sin del manifesteret sig på mange forskellige måder op igennem historien, men fælles for megen vestlig naturfilosofi er en grundlæggende interesse for virkelighedens mere-end-menneskelige dimensioner. Den har altså været relativt ikke-antropocentrisk. I denne og den opfølgende artikel hævder vi imidlertid, at der på trods af de åbenlyse forskelle faktisk er god grund til at sammentænke de to filosofigenrer: kritisk teori og naturfilosofi. Det er i den forbindelse værd at hæfte sig ved, at selveste Theodor Adorno og Max Horkheimer formulerede den flig af håb, som faktisk findes i deres famøse hovedværk Oplysningens dialektik fra 1946, med henvisning til netop naturen og dens ihukommelse. De passager i deres fællesmonografi – der på mange måder indvarslede den kritiske teori – som mest markant tydeliggør dette håb knyttet til naturen, lyder som følger:

At beherske natur grænseløst, at forvandle kosmos til et uendeligt jagtterræn, var årtusinders ønskedrøm. […] [H]ele det moderne industrisamfunds udpønsede maskineri er blot natur, som sønderriver sig selv. […] Det er ikke naturen, som truer den herskende praksis og dens uundgåelige alternativer – den falder tværtimod sammen med denne praksis -; det er dette: at naturen erindres.¹Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (København: Gyldendal, 2003), 336–344.

Oplysningens dialektik er et værk, som mange stadig den dag i dag affejer som brutal og rendyrket kulturpessimisme grænsende til selvpineri, men som vi vil hævde faktisk rummer et radikalt håb²Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation (Harvard University Press, 2008). i form af en dør på klem ud til naturen forstået som det store udenfor.³Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (Continuum Publishing, 2009). Dette håb konstruerer Adorno og Horkheimer på baggrund af et dobbelttydigt naturbegreb: 1) natur som ontologisk totalitet for al virkelighed, menneskets samfundsmæssige gøren og laden inklusive, og 2) natur som de mere-end-menneskelige dimensioner af virkeligheden (f.eks. kontinentalpladebevægelser, biosfæren, bjørnedyr, kosmos, bakterier, planeten, …). I og med indvarslingen af den antropocæne epoke er det imidlertid blevet nødvendigt at sammentænke de to aspekter af naturbegrebet, da mennesket nu selv er gået hen og blevet en geologisk kraft. Denne ontologiske sammenfletning af det menneskelige og det mere-end-menneskelige har i løbet af de sidste par årtier givet anledning til en hurtigt voksende teoretisk interesse for menneskets stilling i og relation til naturen. I denne artikel sætter vi fokus på, hvordan Hartmut Rosas begreber om resonans og fremmedgørelse rummer naturfilosofisk relevante perspektiver, der kan bidrage til forståelsen af senmoderne menneskers naturforhold den dag i dag.

Vi har valgt at indlede vores artikel om Rosa som naturfilosof med Adorno og Horkheimers citat, fordi det i koncentreret form præsenterer den kritiske teoris grundlæggende nerve af håb eller optimisme om, at et andet liv faktisk er muligt for menneskedyret. Et liv præget af resonans, mening og bæredygtig sameksistens med planetens mylder af liv i stedet for nederdrægtige variationer af et liv gennemstyret af fremmedgørende kapitallogikker, uværdige arbejdsforhold og industriens umenneskelige æstetik. Eksempler på sidstnævnte kan man møde i Ane Cortzens undersøgelse af arkitektur og byplanlægning i programrækken Er der en arkitekt til stede? fra 2021.⁴Er der en arkitekt til stede? (DR2, 2021).

Det gamle Storm P.-maleri Tilbage til naturen fra 1945 viser meget godt, hvad det er for en analytisk distinktion, der ligger til grund for det håb eller den optimisme, som, vi hævder, findes i selve Frankfurterskolens udgangspunkt for tænkning og kritik og i særlig grad i Rosas sociologi om menneskets forhold til verden:

Selvom Rosa positionerer sig selv i modsætning til “filosoffer og psykologer eller teologer, der professionelt kæmper med spørgsmålet om menneskets plads i kosmos eller vores forhold til universet eller til naturen”,⁵Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Frederiksberg: Eksistensen, 2020), 11. så udlægger han ikke desto mindre en relevant (social)filosofi om, hvordan det for mennesket qua naturvæsen er muligt at opnå resonans i tilværelsen forstået som udgangen af den grundlæggende fremmedgørelse, der ridder senmoderne mennesker som en mare. En fremmedgørelse, der manifesterer sig ved, at verden fremstår “stum og grå og farveløs”,⁶Rosa, Det ukontrollerbare, 24. netop som i venstre side af Storm P.‘s billede ovenfor. Ifølge Adorno og Horkheimer dominerer den kapitalistiske logik naturen i takt med, at den dominerer mennesket – men siden udgivelsen af Oplysningens dialektik har efterfølgende tænkere fra Frankfurterskolen ikke beskæftiget sig synderligt med destruktionen af verden omkring os. Naturen, hævder vi, spiller til gengæld en central rolle i Rosas kritiske teori, og vi vil i det følgende fremskrive en læsning af Rosa som naturfilosof, præcis fordi han adskiller sig fra tidligere formuleringer af kritisk teori, der ikke eksplicit har forsøgt at forstå vores relation til naturen som afgørende afsæt for emancipatorisk kritik. Vi vil således både forsøge at vise, 1) hvordan Storm P.‘s maleri illustrerer den kritiske teoris egen venden tilbage til naturen, og 2) Rosas håbefulde skitsering af højhastighedssamfundsmenneskenes mulighed for gennem resonanserfaringer at vende tilbage til naturen og derigennem vinde eksistentielt og samværsmæssigt rigere liv. Vi vil således igennem artiklen godtgøre en dobbelt retur til naturen.

Økonomi, kultur, struktur: Højhastighedssamfundets tre motorer

Rosa udmærker sig som samtidsdiagnostiker ved at dyrke det, som Charles Wright Mills kaldte for sociologisk fantasi.⁷Charles Wright Mills, Den sociologiske fantasi (København: Hans Reitzels forlag, 2002), 20–22. Sociologisk fantasi handler om at være i stand til at koble overordnede samfundsmæssige strukturer, tendenser og udviklinger med individuelle menneskers konkrete hverdagslige og socialt kontekstualiserede erfaringer. Rosas analyser bestræber sig på denne måde på at integrere det personlige og det strukturelle i en helhedsfremstilling. Som vi kommer ind på henimod slutningen af denne artikels opfølger, “Den store resynkronisering”, så forstår Rosa vejen ud af det krisekompleks, som samtiden befinder sig i, som en progressiv dobbeltbevægelse, der skaber forandringer på både det personligt-individuelle og samfundsmæssigt-strukturelle niveau.

Genstanden for Rosas kritiske analyser er den senmoderne samfundsform, som han formelt definerer ved, at den “kun formår at stabilisere sig dynamisk” igennem økonomisk vækst, teknologisk acceleration og kulturel innovation.⁸Rosa, Det ukontrollerbare, 13. Moderne samfunds dynamiske stabilisering udfolder sig som en accelerationscyklus, der drives af tre motorer: A) den økonomiske, B) den strukturelle og C) den kulturelle motor:⁹Hartmut Rosa, Fremmedgørelse og acceleration (København: Hans Reitzels forlag, 2014), 32–37.

De tre accelerationsmotorer¹⁰Hartmut Rosa, “Social Acceleration: Ethical and Political Consequences of a Desynchronized High-Speed Society”, *Constellations* 10, nr. 1 (2003), 12).

De tre motorer medfører, at verden i dag er fanget i en accelerationscyklus, der er løbet løbsk og nu er blevet selvkørende.¹¹Hartmut Rosa, Social Acceleration: A New Theory of Modernity (Columbia University Press, 2015), 151. Ifølge Rosa er accelerationsprocesserne ikke drevet af et olympisk begær hos moderne mennesker efter “højere, hurtigere, stærkere”, men snarere af en konstant “apokalyptisk-klaustrofobisk trussel” forstået som “angsten for stadigt-mindre”.¹²Rosa, Det ukontrollerbare, 14. Dette omtaler han også andetsteds som et glidebanemoment i senmoderne menneskers selvforståelse: “[D]et at stå stille er ensbetydende med at sakke agterud”.¹³Rosa, Fremmedgørelse og acceleration, 39. Man kan høre politikeres formuleringer a la: “Hvis ikke, vi gør sådan og sådan, så kommer vi bag om dansen i den globale konkurrence, hvilket vil stække Danmarks chancer for at blive ved med at være blandt verdens rigeste lande” som symptomatiske for denne truslens og angstens motiverende funktion i højhastighedssamfundenes politiske selvforvaltning.

Accelerationscyklussen og dens subjektivt producerede frygt og nervøsitet installerer et imperativ hos menneskene i senmoderne samfund, der kræver, at de vedvarende handler således, at deres rækkevidde i verden maksimeres, og at så meget som muligt gøres opnåeligt for dem.¹⁴Rosa, Det ukontrollerbare, 15–16. Dette medfører i sin egen ret, at verden som sådan fremtræder som det, Rosa med et rammende udtryk kalder for et aggressionspunkt – det vil sige som noget, der skal undertvinges, kontrolleres og i det hele taget angribes med en offensiv energi.¹⁵Rosa, Det ukontrollerbare, 17. Den aggressive beherskelse af verden sker gennem fire operationer: “synliggørelse, opnåelighed, beherskelse og nyttiggørelse”.¹⁶Rosa, Det ukontrollerbare, 20. At verden opleves som et aggressionspunkt kommer blandt andet til udtryk gennem den udbredte brug af to-do-lister som eksistentielt management-værktøj.¹⁷Rosa, Det ukontrollerbare, 13. Denne pointe kan yderligere illustreres af de såkaldte millennials, altså den generation af nu voksne mennesker, som er født mellem 1981 og 1996. For mange af dem er det at være voksen ikke længere en forholdsvis stabil identitetstilstand, men opleves snarere som en serie af konkrete handlinger, der udføres for at lykkes med projektet om at voksne – en række kontinuerlige handlinger, der må og skal gøres for netop at følge med. At være voksen er altså for mange i højhastighedssamfundet gået hen og blevet en selvbevidst aktivitet, man selektivt kan træde ind og ud af. Som den amerikanske kulturjournalist Anne Helen Petersen har formuleret det: “ ‘To adult’ is to complete your to-do list — but everything goes on the list, and the list never ends”, med risiko for at kulminere i det, hun kalder for “ærindelammelse [errand paralysis]”.¹⁸Ann Helen Petersen, “How Millennials Became the Burnout Generation”, BuzzFeedNews, 5. januar 2019.

I stedet for et liv baseret på en sammenhængende fremtidsorienteret selvfortælling, funderes det levede liv i højere grad på en flosset identitet, der løbende konstrueres af vragresterne fra alverdens episodiske hændelser.¹⁹Rosa, Fremmedgørelse og acceleration, 53. Senmoderne karakterdannelse sker som vilkår i et krydspres af trusler, og millennials mister nemt retningssansen fanget i højhastighedssamfundets krydsild. Udfordringen bliver derfor at undgå at brænde ud, altså at lide af burn-out:

Derude er alting dødt, gråt, koldt og tomt, og også i mig er alting stumt og goldt. Denne tilstand, der i dag i form af burn-outs er blevet til en tidstypisk mode- og massesygdom, røber i virkeligheden meget om forholdet til verden i moderniteten.²⁰Rosa, Det ukontrollerbare, 29.

At moderniteten helt grundlæggende er lagt an på hele tiden at skulle vækste flere penge, udvikle ny teknologi og gentænke sig selv kulturelt gør samlet set, at senmoderne mennesker brænder ud på grund af et fremmedgjort forhold til både verden og sig selv. En tragisk logik indtræffer i og med, at senmoderne menneskers egne eksistentielle strategier ikke kan bruges til at helbrede deres tilværelsesmæssige patologier: “You don’t fix it with vacation, or an adult coloring book, or ‘anxiety baking,’ or the Pomodoro Technique, or overnight fucking oats”.²¹Petersen, “How Millennials Became the Burnout Generation”. En pointe, som også Slavoj Žižek har formuleret i form af en ideologikritik af buddhismens populære udbredelse i vestlige samfund op igennem anden halvdel af det 20. århundrede og til i dag, hvor snart sagt alle danskere har et forhold til yoga, meditation og/eller mindfulness. Ifølge Žižek er vestlig buddhisme ideologisk dybt problematisk, fordi den får mennesker til at fokusere deres energi indad og på et individuelt plan gøre de senmoderne højhastighedssamfunds eksistensvilkår tålelige, i stedet for at de selvsamme mennesker deltager i det omvæltende arbejde med at lave fundamentalt om på de problematiske og smertelige forhold: “The ‘Western Buddhist’ meditative stance is arguably the most efficient way for us to fully participate in capitalist dynamics while retaining the appearance of mental sanity”.²²Slavoj Žižek, “From Western Marxism to Western Buddhism: The Taoist ethic and the spirit of global capitalism”, Cabinet Magazine 2 (forår 2001). I sidste instans leder Rosas modernitetsdiagnose til den konklusion, at fremmedgørelsen fra verden og naturen er massiv i kraft af den aggressive vilje til kontrol, der gennemsyrer moderne menneskers møde med verden. Udgangen af stress, fravær, depression og burn-out giver Rosa navnet resonans, og vi går nu videre til at se nærmere på dette begreb for at vise, hvilken rolle naturen kan siges at spille for Rosas håb og optimisme vedrørende muligheden for andre og bedre liv end dem, som mange mennesker i dag lever.

Det ukontrollerbare: Om resonans og fremmedgørelse som naturfilosofiske begreber

Det er vigtigt som en første pointe at fremhæve, at Rosa ikke forstår resonans som en specifik følelse. Resonans skal derimod opfattes som en relationsmodus med en særlig kvalitet, der “forbliver åben overfor det emotionelle indhold”.²³Hartmut Rosa, Resonans: En sociologi om forholdet til verden (København: Eksistensen, 2021), 191. Denne relation dannes, som Rosa beskriver det, igennem af←fekt og e→motion og har i sidste ende en transformativ karakter for relationens parter.²⁴Rosa, Resonans, 203. Det vil altså sige, at resonans er en særlig slags forhold mellem mennesker eller mellem mennesker og objekter, der i alle tilfælde indebærer, at et subjekt hører et kald og svarer på dette kald, eller med andre ord at man som menneske berøres eller påvirkes og aktivt responderer på denne berøring eller påvirkning.²⁵Rosa, Resonans, 201. Ydermere indebærer resonans et element af ukontrollerbarhed, som gør, at resonanserfaringer altid rummer et aspekt af overraskelse eller pludselighed. Sat på formel kan man sige, at resonans opstår når menneskers erfaringer af noget eller nogen sker i overenstemmelse med fire konstituerende træk: 1) afficering, 2) svar, 3) transformation og 4) ukontrollerbarhed.²⁶Rosa, Det ukontrollerbare, 32–35.

Resonans er, som vi kalder det i overskriften på denne artikel, gode vibrationer, og det, der sættes i vibrerende bevægelse i resonansrelationen er selve eksistensens meningsskabende strenge – i modsætning til dissonans, som avler fremmedgørelse, forvirring og potentielt fortvivlelse. Resonans skal således ikke forstås som Rosas navn for lykke. Et resonant forhold kan nemlig godt være ulykkeligt i form af et forhold præget af afsavn eller tab, men relationen kan stadig være både transformativ og dybt meningsfuld. Resonans er på denne måde tættere på et meningsbegreb end et lykkebegreb – men ikke forstået som en mening, der kan installeres permanent i tilværelsen. Snarere er der tale om en forholdsvis flygtig tilstand, der kun opnås episodisk.

Ydermere teoretiserer Rosa forholdet mellem fremmedgørelse og resonans som dialektisk. Det vil sige, at begge tilstande er betinget af deres egen respektive modsætning. Hvordan det? Resonans kan kun forekomme ved, at man træder ind i en gensidigt vibrerende relation med et givet fænomen, som man før indgangen i relationen var mere eller mindre fremmed over for, hvorfor fremmedgørelse fungerer som en muliggørende forudsætning for resonanserfaringer og altså ikke som resonansens absolutte modsætning.²⁷Simon Susen, “The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of World-Relations?”, International Journal of Politics, Culture, and Society 33, nr. 3 (2020): 309–344. Fremmedgørelse betegner ifølge Rosa “en tilstand af en relationsløs relation, hvor subjekt og verden står over for hinanden uden inderlig forbundethed”.²⁸Rosa, Det ukontrollerbare, 31. Mennesket er grundlæggende et resonanssøgende væsen,²⁹Rosa, Resonans, 199–200. men resonans kan under ingen omstændigheder være en varig tilstand. Den er flygtig og forbigående. Af samme årsag giver det ikke mening at foreslå, at vi altid bør befinde os i et resonant forhold til naturen – fremmedgørelse er nødvendig, når vi skal undersøge, udforske og manipulere naturen som en uomgængelig del af menneskelivet, for eksempel i forbindelse med frembringelsen af mad, tøj og tag over hovedet. På samme måde vil naturen, i kraft af sin ukontrollerbarhed, oftest være fremmedgørende og endda til tider fjendtligt stillet over for menneskets gøremål og mere eller mindre artsspecifikke interesser. Tænk blot på naturens voldsomme storme, frost om vinteren, hedebølger om sommeren og farlige dyr i junglen. Pointen er og bliver imidlertid, at vi ikke fuldstændigt kan udrydde naturens iboende ukontrollerbarhed uden samtidig at fjerne selve mulighedsbetingelsen for resonans. I sidste instans er resonans karakteriseret ved en radikal kontingens med hensyn til dens opståen på grund af resonansrelationens afhængighed af det ukontrollerbare. Det betyder, at den hverken kan forceres eller forhindres, men opstår spontant under de rette omstændigheder. Vi kan nok købe os til oplevelser, hvorigennem vi forventer at opnå resonans med naturen, men resonansen kan ikke sikres på forhånd: “Vi kan købe os til den dyre safari til Sahara eller til et krydstogt, men ikke til resonans i forhold til naturen”,³⁰Rosa, Det ukontrollerbare, 36. som Rosa selv formulerer det. Sådanne former for kommercielt tilvejebragte vilde oplevelser er blot og bar resonanssimulering.

Rosas arbejde udgør samlet set et forsøg på “at udvikle en sociologi om forholdet til verden”.³¹Rosa, Det ukontrollerbare, 11. Naturen, hævder vi, udgør den primære ontologiske mulighedsbetingelse for resonante relationer for mennesket. For Rosa er menneskets væsen til fortfarende historisk forhandling og derfor præget af en grundlæggende sociokulturel omskiftelighed. Menneskets naturforhold må således også betragtes som historisk foranderligt i tråd med den amerikanske historiker Lynn White Jr.‘s klassiske tese om den økologiske krises kulturelle rødder.³²Lynn Townsend White Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Science 155, nr. 3767 (1967): 1203–1207. Dette er væsentligt, for når vi taler om senmoderne menneskers nuværende forhold til naturen – oftest italesat som et kald fra naturen eller længslen efter, at naturen taler til os – er dette selv en moderne opfindelse fra en kulturhistorisk betragtning. En opfindelse, der kun lader sig gøre, fordi vi i moderniteten forstår naturen og menneskeheden som i udgangspunktet adskilte størrelser, der står over for hinanden som værensmæssigt forskellige og uden indre forbindelse. Og det er kun, fordi vi til dels har formået at bilde os selv og hinanden ind, at planetens mere-end-menneskelige natur og menneskenes gennemkulturaliserede samfundsliv er fundamentalt adskilte, at vi den dag i dag er i stand til at opfatte naturen som en af senmodernitetens primære resonansoaser.³³Rosa, Resonans, 311. Rosa vil formentlig være enig med Bruno Latour i, at vi aldrig i ontologisk forstand faktisk har været moderne, og samtidig være enig med ham i, at vi i vesten er lykkedes med på et ideologisk plan at forstå os selv og hele verden gennem modernitetens besnærende adskillelses- og separationsoptik.³⁴Bruno Latour, Vi har aldrig været moderne (København: Hans Reitzels forlag, 2006).

Som kur mod denne senmoderne ideologis økologisk destruktive konsekvenser foreslår Rosa ikke en eller anden vulgærromantisk retræte til en forestillet oprindelig naturtilstand. I stedet udlægger Rosa mennesket som et væsen, der altid er af verden – uanset hvad det så i øvrigt gør sig af forestillinger om sit eget ophav.³⁵Rosa, Resonans, 67. Med andre ord: Vi er natur. Som han også skriver andetsteds, så er det menneskelige subjekt relationelt, eller økologisk, konstitueret: “Subjekter er altid i verden eller ‘af verden’; de befinder sig allerede indenfor, omgivet af og i relation til en verden som helhed”.³⁶Rosa, Det ukontrollerbare, 31. På denne måde går der en lige linje fra den tidlige Karl Marx’ forståelse af menneskets naturforhold til Rosas resonansteori og hans begreb om det ukontrollerbare. Således skriver Marx i sine økonomisk-filosofiske manuskripter fra 1844:

Naturen er menneskets uorganiske legeme – dvs. for så vidt den ikke selv er menneskelegeme. Mennesket lever af naturen – det betyder: naturen er dets legeme, med hvilket det må forblive i stadig vekselvirkning, hvis det ikke ønsker at dø. At menneskets fysiske og åndelige liv er knyttet til naturen betyder simpelthen, at naturen er knyttet til sig selv, for mennesket er en del af naturen.³⁷Karl Marx, “Økonomisk-filosofiske manuskripter”, Tiden – Verden rundt, nr. 2 (1965): 54–63.

Det dobbelte naturbegreb, som vi i introduktionen ovenfor tilskrev Adorno og Horkheimer, viser Marx sig allerede at have formuleret ret præcist 100 år før udgivelsen af Oplysningens dialektik. Rosa synes således i overensstemmelse med Marx at abonnere på et naturbegreb, der både rummer 1) senmoderne menneskers fremmedgjorte opfattelse af at stå overfor naturen, og 2) den ontologiske realitet, at menneske og natur er ét og det samme. Med Rosas ord: at mennesket ikke bare er i verden, men tillige er af verden. Det store problem, kunne man sige, består i, at vi i senmoderniteten tror, at vi kun er det første og har glemt, at vi også er det andet. Resonans med naturen indebærer imidlertid, at vi overgår fra at erfare os selv som udelukkende i verden til også at erfare os selv som af verden.

For yderligere at indkredse resonansens væsen skelner Rosa mellem tre såkaldte resonansakser, nemlig en horisontal, en diagonal og en vertikal. Mens den horisontale resonansakse kommer til udtryk gennem menneskets relationer til andre mennesker gennem familieliv, venskaber og politiske sammenslutninger, manifesterer den diagonale resonansakse sig gennem menneskets relationer til uddannelse, arbejde og forbrug. Den vertikale resonansakse udmærker sig som den, der har at gøre med menneskets intenst meningsfulde erfaringer indenfor religion, kunst, historie og netop natur.³⁸Susen, “The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of World-Relations?”, 315–316; Rosa, Resonans, 226. Uanset hvilken akse resonansen finder sted på, så er resonante relationer i alle tilfælde karakteriseret ved, at de involverede parter taler med deres egen stemme,³⁹Rosa, Det ukontrollerbare, 44. og at de således indgår i et forhold, hvor de svarer hinanden og gennem denne dialog transformeres.⁴⁰Rosa, Resonans, 203. Rosa skelner derfor også mellem resonans og en anden type svar, nemlig ekkoet,⁴¹Rosa, Resonans, 194. som nok kan ligne resonans, men faktisk ikke er det. Man indgår for eksempel ikke i en resonant relation med et menneske, der hele tiden pleasende taler en efter munden: “At den anden person også kan sige ‘nej’ eller ‘ikke nu’, er en forudsætning for, at man kan komme i resonans med ham eller hende”.⁴²Rosa, Det ukontrollerbare, 41. Resonans er således betinget af den grundlæggende ukontrollerbarhed, der findes i den eller det, vi træder i relation med. En ukontrollerbarhed med transformative potentialer, vel at mærke:

Resonanserfaringer forvandler os, og netop deri ligger der en erfaring af levendegørelse. […] [O]gså objekterne forandrer sig signifikant (for os) med resonanserfaringen. Bjerget, som jeg har besteget, er (for mig) et andet end det, jeg kun så på lang afstand eller kendte fra fjernsynet.⁴³Rosa, Det ukontrollerbare, 34.

I forhold til den altomsluttende klima‑, miljø- og biodiversitetskrise, verden befinder sig i, og hvis konsekvenser år for år, måned for måned, kun bliver mere mærkbare og alvorlige, tilbyder Rosas resonansteori et kritisk spejl for senmoderne mennesker at kigge ind i og skue både problemer og mulige løsninger i forhold til deres aggressive naturforhold. Økologiske filosoffer har længe været enige om, at de udvindings‑, fældnings‑, udlednings- og forureningsårsager til klima‑, miljø- og biodiversitetskrisen i høj grad har været muliggjort af de ideologiske forestillinger om naturen som forrådskammer og ressourcereservoir, som har defineret OECD-landenes historiske rovdriftsagtige og koloniale produktion og forbrug. Kort fortalt tilbyder Rosas teoretisering af resonanserfaringer en anderledes tilgang til at opleve, opfatte og omgås verden, planeten og naturen i al sin vælde.

Rosa giver i sine værker adskillige eksempler på resonans, som netop indebærer relationer til naturforhold og ‑fænomener, f.eks. snefald, landskaber, bjerge og søer.⁴⁴Se f.eks. Rosa, Det ukontrollerbare, 7, 41, 45 og 89. Disse er alle karakteriserede ved, at deres herkomst og væren som udgangspunkt ligger udenfor menneskets rækkevidde for kontrol. Selvfølgelig kan man bruge snekanoner på skisportssteder for at levere “snegaranti” til de besøgende skiturister. Selvfølgelig kan man sprænge sig vej gennem et bjergmassiv for at konstruere en tunnel med henblik på at udbygge vejnettet for privatbilismen. Og selvfølgelig kan man med gravkøer anlægge en sø i nærheden af et nybyggerområde for at gøre de anlagte huse endnu mere attraktive for mulige købere på boligmarkedet. Men sagen er den, at denne slags menneskeligt manipulerende indgreb i naturen ikke lader os indgå i meningsfulde, resonante forhold til naturen, men i stedet kun lader os angribe den som et aggressionspunkt, der skal undertvinges og indordnes menneskelige interesser, planer og begær samt de globale kapitallogikker, som senmoderne menneskers adfærd historisk forvalter realiseringen af. I den forbindelse består senmodernitetens grundlæggende vildfarelse og indre konflikt i, at den forveksler opnåelighed og kontrollerbarhed. Hvis naturen går hen og bliver noget, man konstant forsøger at beherske, kontrollere og underkaste en menneskelig og markedsmæssigt kommerciel logik, så er det til sidst overhovedet ikke naturen selv, man opnår adgang til og omgang med, men snarere en kunstigt tilvejebragt og falmet udgave af noget, man kulturelt har valgt at bruge ordet “natur” til at benævne.⁴⁵Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks: Om det ktoniske menneskes komme” i Planetære frakturer: Humanistiske og samfundsvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (København: Multivers, 2022); Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks”, Turbulens, 5. december 2018. Rosa fremhæver i den sammenhæng, at senmodernitetens fremmedgjorte ambivalens over for naturen ikke kommer af en frygt for at miste naturen som ressource, men i stedet af en mere eller mindre ubevidst frygt for at miste naturen som en sfære for resonanserfaringer:

Det virker til, at vi destruerer den verden, vi gerne vil gøre tilgængelig: Destruktionen af vores naturlige miljø er det modsatte af, hvad vi drømte om, og som konsekvens bliver naturen en trussel mod os. […] Vi øger vores greb om naturen, livet og verden, men disse sfærer forandrer karakter netop gennem denne proces. Selvet og verden bliver blege, kolde og ligegyldige.⁴⁶Bjørn Schiermer, & Hartmut Rosa, “Acceleration and Resonance: An interview with Hartmut Rosa”, Acta Sociologica Special Issue: Four Generations of Critical Theory (2017): 1–7 (vores oversættelse).

Vi ved allesammen godt et eller andet sted, at det ville være godt for både os selv og for klimaet, miljøet og planetens mylder af liv, hvis vi i højere grad end nu tillod naturen at være den natur, den nu engang er uafhængigt af menneskets kulturelt betingede opfattelser og teknologisk muliggjorte manipulation af den. I senmoderniteten lever der en ængstelig og ofte uudtalt bekymring for, at naturen glider os helt af hænde og dens ihukommelse umuliggøres, hvorved erindringen om naturen mister det økologisk revolutionære potentiale, som Adorno og Horkheimer omtalte i citatet i begyndelsen af vores artikel. Den teknisk-instrumentelle og økonomisk-rationelle omgang med naturen positionerer mennesket med en selvopfattelse af at være relativt usårlig overfor naturens kræfter; af at være ontologisk uafhængig og suveræn, hvilket besværliggør eller ligefrem umuliggør resonans: “[D]en, der gør sig i den grad usårlig […] bliver ikke i stand til at opleve resonans. Han eller hun kan måske nok blive stimuleret, men helt sikkert ikke berørt”.⁴⁷Rosa, Det ukontrollerbare, 67. Stimulansen kunne så bestå i at fræse ned af den kunstige skiløjpe, at accelerere i sin bil gennem bjergets hulrum eller at gå tur med sin hund forbi kunstsøen i nabolaget. Men problemet med alle disse forsøg på at tilegne sig naturen er netop, at de er drevet og/eller muliggjort af viljen til at kontrollere den: “Var det tidligere (slet og ret) vigtigt at respektere naturens vilje, så bliver naturens vilje nu underkastet vores vilje”.⁴⁸Rosa, Resonans, 316. For Rosa er moderne samfunds voldsomme forsøg på aggressiv omskabelse af naturen en logisk konsekvens af en verdensrelationsmodus, der på en problematisk ensidig måde er domineret af resonansens dialektiske modpol: fremmedgørelsen. Denne ensidighed afføder et stumt forhold til verden og afstedkommer, at vi eksklusivt opfatter den som middel til vores egne formål, altså som helt igennem tingsliggjort:

Senmoderne subjekter taber verden som et talende og svarende overforstående i samme udstrækning som de udvider deres instrumentelle rækkevidde. De erfarer ikke egen formåen i betydningen af resonanssensibel opnåen, men i betydningen af tingsliggørende beherskelse.⁴⁹Rosa, Resonans, 490.

Vi erfarer således verden, og i særlig grad naturen, igennem fremmedgørelsens relationsmodus og som noget, der må og skal beherskes eller besejres, når vi mere eller mindre bevidst insisterer på, at vores kulturelle praksisser og senmoderne samfunds uerkendt økologisk destruktive interesser skal bestå.

Som vi har set i udlægningen af Rosa ovenfor, så er den metafysiske forudsætning for, at mennesket kan opnå resonanserfaringer i tilværelsen, at verden som natur er skabende og spontant givende på en til stadighed overraskende og ukontrollerbar måde, det vil sige, at verden forstås igennem Spinozas dobbelte begreb om naturen som samtidigt skabende (natura naturans) og skabt (natura naturata).⁵⁰Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin Classics, 1996 [1677]), 20–21. Ikke at Rosa løser de filosofisk principielle problemer omkring den såkaldte myth of the given, men hans kritiske teori hviler i hvert fald på den filosofiske præmis, at naturen er ontologisk defineret ved energi, kraft, forandring, kreativitet og given. Med andre ord: at naturen ikke er død materie. Denne metafysiske grundpræmis kommer indirekte til udtryk, når Rosa formulerer følgende: “Det er ikke tilstrækkeligt, at jeg griber ud efter verden, for resonans forudsætter, at jeg lader mig kalde på, at jeg bliver påvirket, at der er noget, udefra, der når mig”.⁵¹Rosa, Det ukontrollerbare, 40–41. Rosa skelner i den sammenhæng mellem, at et naturfænomen “vil sige mig noget” og at det selvsamme fænomen “taler til mig”.⁵²Rosa, Det ukontrollerbare, 45. Mens den første påstand indebærer troen på en i naturen iboende intention og dermed hviler på en vild metafysisk teori (animisme eller panpsykisme), indebærer den anden påstand blot en nøgtern fænomenologisk konstatering af, at noget i naturen har betydning for den, som udtaler sig: “Når mennesker får en resonansoplevelse med det første snefald eller med bjerget […] betyder det, at de bliver mødt af noget og mærker, at det angår dem, at det har betydning for dem”.⁵³Rosa, Det ukontrollerbare, 45. Resonanserfaringen hviler på, at man som menneske “hører en kalden”⁵⁴Rosa, Det ukontrollerbare, 45. og at man forholder sig “åben for det uventede”.⁵⁵Rosa, Det ukontrollerbare, 41. Det er ved at acceptere det faktum, at det kun er ved at omfavne naturen som halvkontrollerbar, at man som menneske bliver i stand til at indgå i resonante forhold til den.

Afrunding

Hermed når vi afslutningen på vores første af to artikler om Hartmut Rosa som naturfilosof. I denne artikel har vi primært haft fokus på at motivere en naturfilosofisk læsning af Rosas sociologiske arbejde. Denne læsning ledte os hen til at opfatte resonans og fremmedgørelse som et analytisk vigtigt begrebspar til at forstå menneskets forhold til naturen i senmoderne accelerationssamfund. I den kommende artikel går vi videre og illustrerer konkret, hvordan Rosas udlægning af naturen som (kun) halvkontrollerbar har både eksistentielle og politiske konsekvenser. Med afsæt i blandt andre Josefine Klougarts og Albert Camus’ litterære skildringer samt Rosas egne idéer til politiske tiltag på et strukturelt plan viser vi, hvordan resonans kan inspirere både menneskelige eksistensforskydelser og politisk samfundsreformering.

1.	Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (København: Gyldendal, 2003), 336–344.
2.	Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation (Harvard University Press, 2008).
3.	Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (Continuum Publishing, 2009).
4.	Er der en arkitekt til stede? (DR2, 2021).
5.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (Frederiksberg: Eksistensen, 2020), 11.
6.	Rosa, Det ukontrollerbare, 24.
7.	Charles Wright Mills, Den sociologiske fantasi (København: Hans Reitzels forlag, 2002), 20–22.
8.	Rosa, Det ukontrollerbare, 13.
9.	Hartmut Rosa, Fremmedgørelse og acceleration (København: Hans Reitzels forlag, 2014), 32–37.
10.	Hartmut Rosa, “Social Acceleration: Ethical and Political Consequences of a Desynchronized High-Speed Society”, Constellations 10, nr. 1 (2003), 12).
11.	Hartmut Rosa, Social Acceleration: A New Theory of Modernity (Columbia University Press, 2015), 151.
12.	Rosa, Det ukontrollerbare, 14.
13.	Rosa, Fremmedgørelse og acceleration, 39.
14.	Rosa, Det ukontrollerbare, 15–16.
15.	Rosa, Det ukontrollerbare, 17.
16.	Rosa, Det ukontrollerbare, 20.
17.	Rosa, Det ukontrollerbare, 13.
18.	Ann Helen Petersen, “How Millennials Became the Burnout Generation”, BuzzFeedNews, 5. januar 2019.
19.	Rosa, Fremmedgørelse og acceleration, 53.
20.	Rosa, Det ukontrollerbare, 29.
21.	Petersen, “How Millennials Became the Burnout Generation”.
22.	Slavoj Žižek, “From Western Marxism to Western Buddhism: The Taoist ethic and the spirit of global capitalism”, Cabinet Magazine 2 (forår 2001).
23.	Hartmut Rosa, Resonans: En sociologi om forholdet til verden (København: Eksistensen, 2021), 191.
24.	Rosa, Resonans, 203.
25.	Rosa, Resonans, 201.
26.	Rosa, Det ukontrollerbare, 32–35.
27.	Simon Susen, “The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of World-Relations?”, International Journal of Politics, Culture, and Society 33, nr. 3 (2020): 309–344.
28.	Rosa, Det ukontrollerbare, 31.
29.	Rosa, Resonans, 199–200.
30.	Rosa, Det ukontrollerbare, 36.
31.	Rosa, Det ukontrollerbare, 11.
32.	Lynn Townsend White Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Science 155, nr. 3767 (1967): 1203–1207.
33.	Rosa, Resonans, 311.
34.	Bruno Latour, Vi har aldrig været moderne (København: Hans Reitzels forlag, 2006).
35.	Rosa, Resonans, 67.
36.	Rosa, Det ukontrollerbare, 31.
37.	Karl Marx, “Økonomisk-filosofiske manuskripter”, Tiden – Verden rundt, nr. 2 (1965): 54–63.
38.	Susen, “The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of World-Relations?”, 315–316; Rosa, Resonans, 226.
39.	Rosa, Det ukontrollerbare, 44.
40.	Rosa, Resonans, 203.
41.	Rosa, Resonans, 194.
42.	Rosa, Det ukontrollerbare, 41.
43.	Rosa, Det ukontrollerbare, 34.
44.	Se f.eks. Rosa, Det ukontrollerbare, 7, 41, 45 og 89.
45.	Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks: Om det ktoniske menneskes komme” i Planetære frakturer: Humanistiske og samfundsvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (København: Multivers, 2022); Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Det antropocæne paradoks”, Turbulens, 5. december 2018.
46.	Bjørn Schiermer, & Hartmut Rosa, “Acceleration and Resonance: An interview with Hartmut Rosa”, Acta Sociologica Special Issue: Four Generations of Critical Theory (2017): 1–7 (vores oversættelse).
47.	Rosa, Det ukontrollerbare, 67.
48.	Rosa, Resonans, 316.
49.	Rosa, Resonans, 490.
50.	Baruch Spinoza, Ethics (London: Penguin Classics, 1996 [1677]), 20–21.
51.	Rosa, Det ukontrollerbare, 40–41.
52.	Rosa, Det ukontrollerbare, 45.
53.	Rosa, Det ukontrollerbare, 45.
54.	Rosa, Det ukontrollerbare, 45.
55.	Rosa, Det ukontrollerbare, 41.

Tænkning i planetens skygge: Eugene Thacker og kosmisk pessimisme

Martin Hauberg-Lund Laugesen · 27. aug. 2020

Amerikanske Eugene Thacker er nihilist og kosmisk pessimist; to filosofiske betegnelser, som i øjeblikket vinder indpas i visse intellektuelle og kunstneriske miljøer. Betegnelserne navngiver en aktuel tendens i tidsånden og betoner samtidens opmærksomhed på planeten Jorden som selvstændig eksistens og det ikke-menneskelige i det hele taget. Inden for både filosofi, film, kunst og litteratur har vi i løbet af de sidste 10–15 år været vidne til en eksplosion af udgivelser, som beskæftiger sig med emner, der traditionelt har befundet sig på naturvidenskabernes revir. Den grunderfaring, som de humanistiske og kunstneriske discipliner nu for alvor er begyndt at beskæftige sig med, har Thacker programmatisk formuleret således:

Men i det mindste inden for naturvidenskaberne og vores hverdagslige interaktioner er der en minimal anerkendelse af noget andet derude, som ikke bare er os eller vores. De mest ekstreme eksempler på, at vi bliver mindet om dette, er naturkatastrofer, som ikke er planlagt, ikke er ønsket og som åbenlyst portrætterer en form for ondsindet destruktiv kvalitet ved den verden, som vi har skabt eller bygget op. Selvfølgelig er naturkatastrofer ikke ondsindede, men de bare er og er indifferente, og det er det sværeste for os at fatte.¹Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.

Thackers udgivelseskanaler har indtil videre ikke primært været de traditionelle tidsskrifter, som universitetsfilosoffer på det globaliserede vidensmarked orienterer sig efter, men derimod akademisk uafhængige undergrundsforlag som Zero Books, Univocal Publishing, Schism Press2 og Repeater Books. Han har desuden givet en række interviews i mere eller mindre undergrundsagtige online tidsskrifter, hvor han som regel har formuleret sine filosofiske, kunstkritiske og neo-eksistentialistisk mystiske perspektiver med en for ham vanlig mørk begejstring, karakteristisk for hans psyke og sjæl. I anledning af, at Thackers til dato vigtigste og mest udbredte bog I denne planets støv: Filosofiens horror netop er udkommet i dansk oversættelse på Forlaget Mindspace,²Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011). vil jeg i det følgende forsøge at åbne døren på klem ind til Thackers filosofiske mareridtsverden, hvor virkeligheden er ligeglad med menneskene, og menneskene selv skrives frem som ubetydeligt omkringsvævende støvfnug et tilfældigt sted i udkanten af verdensaltets labyrint. I The Matrix fra 1999 siger Morpheus i et Jean Baudrillard-inspireret øjeblik til Neo: “Welcome to the desert of the real.” Til sammenligning synes læseren i Thackers dystre bøger vedholdende at blive mødt med et H.P. Lovecraft-inspireret: “Welcome to the void of the cosmos.” Der er således tale om en initiering i det egentligt virkelige, en skriftlig fremmaning af en filosofisk grunderfaring, som i læserens møde med Thackers tekst, ligesom i Neos møde med Morpheus’ tale, har potentialet til at udgøre et horribelt metafysisk chok. Jeg er af den overbevisning, at der i bedste fald vil være tale om en veritabel rystelse af flere af de fundamenter, som karakteriserer vor samtids holdningsmæssige ståsteder, men måske i særdeleshed den dovne socialkonstruktivisme, som ligger til grund for f.eks. den voldeligt ignorante klimaskepticisme og de umodent krampagtige manifestationer af identitetspolitik. Inden jeg imidlertid introducerer yderligere til Thackers tankeverden og forklarer, hvad vi nærmere skal forstå ved nihilisme og kosmisk pessimisme, samt hvordan disse kommer til udtryk i I denne planets støv, vil jeg lade mit essay begynde med en kort baggrundsfortælling om konteksten for Thackers opkomst og popularitet for både at motivere og kontekstualisere hans relevans og aktualitet.

“Upholding the Autonomy of Reality”³Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.

Siden den filosofiske paraplybevægelse spekulativ realisme entrerede åndslivets scene i 2007,⁴Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017). har Thacker været en medrejsende, en randfigur, som ikke af den grund har ydet mindre indflydelse end bevægelsens centrale medlemmer. Mens Quentin Meillassoux, Graham Harman, Timothy Morton og andre har nydt godt af en stadig stigende akademisk opmærksomhed og behandling inden for universiteternes vægge, har Thackers impact i høj grad ladet sig bemærke uden for den akademiske verden, nemlig inden for (populær)kulturens domæne. Nic Pizzolatto, ophavsmanden til HBO-succesen True Detective med Woody Harrelson og Matthew MacConaughey i hovedrollerne som det umage politimakkerpar Marty og Rust, har fremhævet, at han i høj grad var inspireret af netop det værk af Thacker, som nu foreligger på dansk: I denne planets støv.⁵Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014. Denne indflydelse er langtfra tilfældig og giver for så vidt god mening, såfremt man besinder sig på, hvordan tidsånden ellers har udviklet sig i løbet af de sidste to årtier. Præget af omsiggribende klimaangst, katastrofebevidsthed samt undergangsdystopiske og postapokalyptiske fantasier har tidsånden siden årtusindeskiftet frembragt en lang række kulturelle succeser, som har indstiftet nye koordinater for menneskene at orientere sig efter. Tænk blot på Roland Emmerichs film The Day after Tomorrow fra 2004, Cormac McCarthys roman The Road fra 2006, Björks album Biophilia fra 2011 og Jeff Vandermeers roman Annihilation fra 2014, som blev filmatiseret af Alex Garland i 2018. Fra den amerikanske populær- og hollywoodkultur har vi desuden set en stribe af stjerner så forholdsvist forskellige som Pamela Anderson, Joaquin Phoenix, førnævnte Woody Harrelson, Leonardo DiCaprio og Billie Eilish råbe op på sociale medier og til awardshows om den planetære klimakrise og det presserende behov for grøn omstilling på alle fronter. Tænk også på de i dansk sammenhæng mange digtsamlinger og romaner, der i løbet af 10’erne har beskæftiget sig indgående med menneskets indfældethed i en natursammenhæng, som vi på forskellige måder kapitalistisk-økonomisk og teknisk-videnskabeligt er blevet fremmedgjort fra.⁶For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO Press, 2015), Rasmus Nikolajsens Tilbage til … Continue reading Senest har vi i Danmark, England og andre lande været vidner til en voksende offentlig tilstedeværelse af aktivisterne i Extinction Rebellion og deres kunstneriske og performanceprægede form for aktivisme.⁷Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019. Der er ingen tvivl om, at tidsånden er i grøde og meget er under opsejling. Jeg vil hævde, at Thacker har vist sig at være en af de filosofiske seere eller mystikere, der virkelig har formået at fremskrive en af samtidens centrale grundstemninger: sørgmodigheden over, at planetens livsgrundlag svinder ind og går bort. Melankolien over, at Jordens biosfære er syg pga. menneskenes århundredelange teknologisk-videnskabelige og kapitalistisk-produktive rovdriftsagtige udpining. Dette gennemgående tema i Thackers tænkning kommer bl.a. til udtryk i hans mobilisering af begrebet “verden-uden-os”, et udtryk lånt fra videnskabsjournalisten Alan Weisman, som han bruger til at italesætte virkeligheden uden hensyn til eller interesse for, hvordan vi som mennesker tænker, føler og handler i den. Thackers I denne planets støv kan således siges at rumme en forhåbningsløs, umenneskelig filosofi, der konceptuelt modsvarer den udsigtsløshed, som mange mennesker oplever som reaktion på spændingen mellem, på den ene side, en kun pseudo-handlende politisk-økonomisk elite og, på den anden side, et historisk presserende problemkompleks bestående af bl.a. global opvarmning, stigende økonomisk ulighed, svækkelse af demokratiske institutioner og kapitalistisk infiltrering af offentlige organer (neoliberalisme).

I skrivende stund er Danmark endnu delvist lukket ned som politisk reaktion på COVID-19-pandemien, der i foråret 2020 hærgede i mange af verdens lande. Den massive mediedækning af dette coronavirus, som uden stemme, bevidsthed og proklameret idé spreder sig vildt og blindt blandt menneskene, er endnu et eksempel på, hvordan vi lever i en tid med en voksende bevidsthed om, at vores eksistensgrundlag i virkeligheden er usikkert og dybt kontingenspræget, samt at rædslerne altid lurer i kulissen uafhængigt af konventioner og kontrakter. Det er i denne sammenhæng vigtigt at understrege, at det i visse tilfælde ikke så meget er de udefrakommende trusler selv, der udgør rædslerne, men at det derimod i højere grad er de midler, som menneskene politisk og samfundsmæssigt tager i brug for at afværge truslerne, der vækker den egentlige rædsel. Hvordan tidsånden vil vise sig at respondere på coronakrisen, har vi endnu til gode at finde ud af, men sikkert er det, at der nok skal komme både film, romaner, teater, poesi, filosofi og musik ud af de voldsomme erfaringer, som mange gør sig for tiden: erfaringer, som i stigende grad tvinger borgerne i lande som Danmark til at besinde sig på det faktum, at den verden, som de kender, ikke udgør hele verden, og at verden derfor i virkeligheden altid er mere og andet end det, som de til enhver tid er overbeviste om og følgelig hævder, at den er. Denne fremskridtsoptimismens ontologiske selvsikkerhed og dens urokkelige tro på, at samtiden på alle måder udgør historiens højdepunkt, og at nutidens menneske er selve the crown of creation, udfordres radikalt af det voldsomme indbrud i vor tids menneskelige, alt for menneskelige, tilbagelænethed og afslappede mangel på nysgerrighed, hvad angår den store berettigede undren over, hvad virkeligheden måtte være hinsides vores diskursivt betingede tankebaner og erfaringsmåder. Dette overrumplende faktum, at verden i virkeligheden er præget af en mystisk, uudgrundelig tilbagetrukkethed og en fundamental uudtømmelighed er en grundidé, som præger Thackers tænkning, og som han deler med f.eks. Harman og dennes objektorienterede filosofi.⁸For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin Hauberg-Lund Laugesen, “The Nature of Freedom: On … Continue reading COVID-19-pandemien kan i den sammenhæng siges at illustrere, at denne grundidé udtrykker et decideret ontologisk vilkår forstået som et uomgængeligt træk ved selve virkeligheden. Vi bør derfor vide os sikre på, at der i fremtiden vil komme andre og flere COVID-19’er – under andre navne og i andre skikkelser.

Planetarisering af tænkningen

Thacker er professor i medievidenskab ved The New School for Social Research i New York, USA. Han har en baggrund i komparativ litteratur, men beskæftigede sig igennem hele sin studietid med filosofisk tænkning af mestendels eksistentialistisk og pessimistisk tilsnit. Fra en ung alder var han optaget af tænkere som Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bataille og Cioran, og siden sin barndom har han dyrket “horror” som (populær)kulturelt fænomen, både i form af Edgar Allan Poes gotisk-romantiske noveller, Howard Phillips Lovecrafts kosmisk bizarre skrækfortællinger og John Carpenters uhyggelige film, f.eks. The Thing fra 1982. Thacker bruger i sit forfatterskab horroren som en ikke-teknisk, intuitiv måde at beskæftige sig med filosofiske spørgsmål på. Hans skriftlige fremstilling af sin tænkning bærer derfor præg af en mørk og fordunklet veloplagthed, som æstetisk iscenesætter hans filosofiske perspektiver på en måde, som man inden for universitetsverdenens fagfilosofi ofte går forgæves efter. Thackers tekster er pågående og eksistentielt provokerende læsning, og som læser kan man næppe undgå at føle sig tiltalt og adresseret af de udfordrende perspektiver, som befolker Thackers bøger. For Thacker drejer det sig som oftest om at fremkalde virkelighedens autonomi og skriftligt iværksætte dens iboende indifference over for menneskets gøren og laden. Hvad dette angår, deler han den grundambition, som er definerende for den spekulative realisme: opgøret med den såkaldte korrelationisme.

Den overordnede fællesnævner for de tænkere og forfattere, der affilierer sig med spekulativ realisme, er, at de på forskellige måder problematiserer det korrelationiske dogme, som har kendetegnet det meste af den post-kantianske filosofihistorie. Kort fortalt er korrelationisme en begrænsende præmis for tænkningen, der foreskriver, at tænkningen kun kan og bør beskæftige sig med de aspekter af virkeligheden, som kan bringes til meningsfuld og forståelig fremtrædelse for menneskene, dvs. virkeligheden kun som den er “for-os” og aldrig som den måtte være “i‑sig-selv” og “uden-os”.⁹Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan forstås uafhængigt af hinanden, men kun … Continue reading Imidlertid er den udbredte oplevelse af, at verden i virkeligheden ikke er et sted, der som sådan er indrettet efter menneskelige interesser, behov og forhåbninger, kun blevet mere og mere præsent og aktuel i takt med, at erkendelsen af den globale opvarmnings og den sjette masseuddøens fremskredne udvikling er blevet offentligt transmitteret og gjort til alment eje. Politikere og virksomhedsledere kan ikke længere på samme måde som tidligere benægte de dystre udsigter for planeten Jordens mangfoldighed af liv og levesteder, og de afkræves nu at tage et historisk nyt og stort ansvar. Med andre ord: Samtiden er karakteriseret ved tiltagende planetær bevidsthed. Og det er denne forestilling om planeten som ikke-menneskeligt skaleret geologisk, kemisk, fysisk, biologisk og forhistorisk realitet, hvis virkelighed er uafhængig af og ligeglad med vores, menneskenes, forskellige forehavender, som får mange mennesker, men især børn, unge og nyvoksne, til at skælve og ængstes. Som Thacker har formuleret det i sin bog Infinite Resignation fra 2018: “Optimisme, pessimisme – simpelthen et spørgsmål om skala.”¹⁰Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79. Den globale opvarmning og dens nemesis-agtige udslag i hedebølger med tørke, massive skovbrande og hungersnød til følge kan siges at udgøre et bagtæppe for Thackers udlægning af “verden-uden-os”. Meningen med dette centrale begreb for Thacker lod jeg mig inspirere af, da jeg formulerede titlen til udgivelsen af det interview, jeg lavede med ham tilbage i 2016: Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck.¹¹På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig og … Continue reading

Man må forestille sig, at fordi Thacker i sit forfatterskab beskæftiger sig med emner som livets grundlæggende meningsløshed, eksistensens manglende iboende værdi og universets radikale indifference, resonerer hans tænkning med de bekymrede erfaringer, som mange mennesker gør sig i disse år. Samtiden betragtet som geologisk epoke kaldes forsøgsvis for Antropocænen, dvs. epoken hvor fremtiden for planeten Jorden og alt dens liv i overvældende grad domineres og bestemmes af arten homo sapiens’ gøren og laden. En skalten og valten, der i faretruende udstrækning synes at skubbe os alle sammen nærmere den afgrund, der udgøres af forøget acceleration af tab af biodiversitet og levesteder, katastrofale følger af fortsatte globale temperaturstigninger, ubeboelighed af landområder, massive folkevandringer, ressourcekonflikter, territorialkrige og død og atter død. Det er ikke noget under, at Thackers tekster i lyset af erkendelsen af samtidens ominøse tegn og tendenser virker som et æggende sort spejl for den grundstemning, som hersker i manges formørkede sind. Et mørke, som er opstået på baggrund af den mystiske erfaring af, at verdens egen indifference, dens umenneskelige skjulthed (verden-uden-os), har bragt sig selv til voldsom visning i den verden, som er tilgængelig for os (verden-for-os). Thacker taler i den forbindelse om “[…] the enigmatic manifesting of the world-without-us into the world-for-us, the intrusion of the Planet into the World”.¹²Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82. Disse ontologiske indbrud i menneskenes kulturelt forordnede livsverdener (verdenerne-for-os) tjener fortfarende som uomtvistelige vidnesbyrd om virkelighedens autonomi og indifference, dens tilbagetrukkethed og meningsløshed. Og for at blive i stand til at begribe dette må tænkningen lade sig planetarisere.¹³I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø”, Information, … Continue reading

Helt grundlæggende kan I denne planets støv ses som en filosofisk meditation over spørgsmålet: “[W]hat happens when we as human beings confront a world that is radically unhuman, impersonal, and even indifferent to the human?”.¹⁴Thacker, In the Dust, 96. I mit interview med Thacker fra 2016 forklarede han selv sin interesse for dette fundamentale spørgsmål således:

Altså, jeg voksede op med at læse eksistentialisme som studerende, selvfølgelig, og jeg fandt altid dens problemer fascinerende, men dens løsninger fandt jeg fuldkommen ubærlige, tåbelige og naive. Det er derfor, at nogle af de bedre værker, for eksempel inden for det absurdes litteratur, end ikke besværer sig med at give et svar. Det er artikulationen af problemet og aporien, som er interessant for mig, og ikke den mere eller mindre naive bekræftelse af det heroiske valg og at formulere en sådan i et teknisk sprog. Den slags synes at kunne koges ned til selvhjælp og desværre, i det mindste i Vesten, er det sådan, at eksistentialismen ofte er blevet læst – som en slags maskeret selvhjælp for intellektuelle, der er for stolte til at gå hen til selvhjælpssektionen i boghandlen. Det interessante ved eksistentialismen er for det første anerkendelsen af en indifferent, umenneskelig verden, i overensstemmelse med Kierkegaards og Pascals forestillinger om det absurde. Den her form for anerkendelse af verdens ligegyldighed. Hertil kommer så den eksistentielle eller måske etiske udfordring, der består i at være afstemt efter dette forhold. Hvad ville det betyde, ikke bare at anerkende det, men ligefrem at acceptere det?¹⁵Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Thackers neo-eksistentialistiske tænkning kredser således om, hvordan selve verdens indifference betinger menneskets tilværelsesmæssige vilkår og om, hvordan denne ligegladhed er kommet både litterært, filosofisk og kunstnerisk til udtryk gennem åndshistorien. Han trækker i den forbindelse på en række på overfladen temmelig forskellige eksempler såsom italiensk renæssancedigtning (Dante Alighieris Den guddommelige komedie), japansk manga (Junji Itos Uzumaki) og norsk black metal (Mayhems album De Mysteriis Dom Sathanas). Thackers nihilisme, som han med afsæt i sin læsning af Lovecraft kalder for kosmisk pessimisme, består i den forbindelse i, at han forfægter en opfattelse af virkeligheden som i alt væsentligt værdiforladt og berøvet enhver form for forudgivet mening. Som han formulerer det i I denne planets støv:

The view of Cosmic Pessimism is a strange mysticism of the world-without-us, a hermeticism of the abyss, a noumenal occultism. It is the difficult thought of the world as absolutely unhuman, and indifferent to the hopes, desires, and struggles of human individuals and groups.¹⁶Thacker, In the Dust, 17.

Hans kosmiske pessimisme indebærer desuden, at virkeligheden ikke i nævneværdig grad tillader eller understøtter, at mennesket kan lykkes med at tilvejebringe en menings- og værdifuld eksistens for sig selv og sine medskabninger. Virkeligheden kan med andre ord forekomme fjendtlig, farlig og uvelkommen, ifølge Thacker. Verden er befolket af dæmoner, kunne man også sige med et mytologisk udtryk, når vi med “dæmoner” forstår “[…] an anthropological motif through which we human beings project, externalize, and represent the darker side of the human to ourselves”.¹⁷Thacker, In the Dust, 26. I den forbindelse bør det nævnes, at Thacker understreger, at “horror” som sådan ikke er knyttet til frygten for døden, men derimod snarere til rædslen ved livet.¹⁸Jf. Thacker, In the Dust, 98. Mere radikalt tematiserer han også selve rædslen ved væren, ved selve det faktum, at “der er…”.¹⁹Jf. Thacker, In the Dust, 129. Det er således ikke døden, der er dæmonisk, men selve det at være i live i ordets dobbelte betydning af 1) biologisk organisme og krop (objekt) og 2) åndeligt kulturvæsen (subjekt). Han spidsformulerer selv denne pointe således: “[H]orror expresses the logic of incommensurability between Life and the living”.²⁰Thacker, In the Dust, 117. Livet selv lever nok videre, men de enkelte liv er dømt til at leve under vægten af dødens åg. Dette forhold installerer en vis uomgængelig tragik i livet – særligt menneskets på grund af dets artsspecifikke hang til eksistentiel selvrefleksion og metafysisk spekulation.

Theodor Adorno og Max Horkheimers kritisk teoretiske klassiker Oplysningens dialektik fra 1947 går for at være en af kulturpessimismens hjørnesten – et værk, som ligger Thacker nær, og som han af adskillige omgange har undervist de studerende i ved New School i New York. De fleste overser imidlertid, at værket også rummer en flig af håb, hvilket særligt og kun indirekte kommer til udtryk gennem Adorno og Horkheimers flygtige kvalificering af generindringen af naturen som potentielt frigørende begivenhed.²¹Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344. Men man har ikke forstået Adorno og Horkheimers dobbelttydige naturbegreb: natur som manifest virkelighed (det skabte, natura naturata) og som manifesterende virkelighed (det skabende, natura naturans).²²Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21. Det er på lignende vis svært at finde et glimt af håb i Thackers kosmisk pessimistiske tankeverden, men hvis det skal lykkes, må det ske i forbindelse med hans filosofiske mysticismes potentielt opbyggelige perspektiv. I spørgsmålsform formulerer han muligheden af en anderledes eksistensform således:

[C]an there exist today a mysticism of the unhuman, one that has as its focus the climatological, meteorological, and geological world-in-itself, and, moreover, one that does not resort to either religion or science?²³Thacker, In the Dust, 133.

Svaret må naturligvis være et trefoldigt “Ja, ja, ja!”, og jeg vil mene, at man kan betragte performancegrupper og udgivelseskanaler som Laboratoriet for Æstetik og Økologi og Mycelium som samtidige eksempler på en sådan ikke-menneskelig mysticisme, der hylder og dyrker Jorden, biodiversitet, forbundethed, afhængighed og i det hele taget naturen som nekrobiotisk skaberkraft i bredeste forstand.²⁴Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017). I politisk kontekst kan man tænke på Extinction Rebellions aktivisme og deres rituelle brug af performancekunst og poesi. I et øjeblik af filosofisk aktivisme sætter Thacker selv behovet for sådanne tilgange på spidsen ved at fremhæve, at “[…] the core problematic in the climate change discourse is the extent to which human beings are at issue at all”.²⁵Thacker, In the Dust, 158. Men det er så også så meget håb, man kan vride ud af Thackers ellers nok så sorte bog, for som han selv understreger i bogens udgangsreplik, så kan enhver sådan ikke-menneskelig mysticisme “[…] only be expressed in the dust of this planet”.²⁶Thacker, In the Dust, 159.

Afslutningsvist skal det fremhæves, at Thacker forholder sig metodologisk konsistent til sit skriftlige virke i og med, at hans egen poetik, dvs. hans opfattelse af hvorfor og hvordan han skriver, afspejler netop den kosmiske pessimisme, som i stor stil udgør indholdet af hans litterært veloplagte om end nedslående tænkning. Form og indhold går med andre ord op i en højere enhed. Som han selv med slet skjult foragt formulerede det, da jeg talte med ham i 2016:

Helt generelt så skriver jeg ikke for at hjælpe folk. En del af det, jeg har skrevet, er skrift omhandlende problemer eller bekymringer, som er karakteriseret ved i nogen grad at være presserende. Men jeg har aldrig været en af de der forfattere, som er indbildske nok til at tænke, at elitær intellektualiseren i form af bøger kommer til at have nogen som helst effekt på den måde, hvorpå tingene forholder sig.²⁷Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Derfor, kære læser, er det til slut op til dig selv, hvad Thackers tænkning og skriverier ender med at betyde for dig samt hvilken mening (eller meningsløshed), du bærer med dig efter endt læsning. Og med disse ord vil jeg ønske dig god fornøjelse på din vej gennem Thackers dunkle stuer, trøstesløse korridorer og labyrintiske bibliotek. Der er skygger nok til alle, så bare rag til dig af kosmos’ mørke, mens tid endnu er.

1.	Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.
2.	Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011).
3.	Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.
4.	Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017).
5.	Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014.
6.	For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO Press, 2015), Rasmus Nikolajsens Tilbage til unaturen (Samleren, 2016), Theis Ørntofts Solar (Gyldendal, 2018), Jonas Eikas Efter solen (Basilisk, 2018) samt Forlaget Virkeligs Ny jord-udgivelser, der siden 2015 indtil videre er udkommet i fire numre. Se desuden Martin Gregersen og Tobias Skiverens faglitterære Den materielle drejning: Natur, teknologi og krop i (nyere) dansk litteratur (Syddansk Universitetsforlag, 2016) og senest Dagbladet Informations store sommerbogtillæg om nature writing, m.m., “I øjenhøjde med naturen” (Information, fredag d. 26. juni 2020).
7.	Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019.
8.	For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin Hauberg-Lund Laugesen, “The Nature of Freedom: On the ethical potential of the knowledge of the non-human origins of human being”, Res Cogitans, 2016.
9.	Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan forstås uafhængigt af hinanden, men kun i egenskab af at være gensidigt betingede af hinanden. Normativt følger det af korrelationismen, at man ikke bør forsøge sig med at forstå verden uden at relatere (og dermed relativere) den til menneskenes følelser, tanker og handlinger og, omvendt, at man ikke bør forsøge at forstå menneskene uden at relatere (og dermed relativere) dem til verdens objektive kvaliteter. Såfremt man lader sin tænkning hvile loyalt på dette korrelationistiske centraldogme, kan man slet ikke tænke “verden-uden-os”, og er man, omvendt formuleret, begyndt at beskæftige sig seriøst med verden-uden-os som genstand for filosofisk tænkning, da har man – implicit eller eksplicit – allerede kastet korrelationismen bort og bevæget sig ud på spekulationens bundløse hav, hvor sandheden i højere grad er karakteriseret ved at være kreativt poetisk (dvs. stipulativ) end repræsentativt korresponderende (dvs. imitativ). Det er i den forbindelse vigtigt at bemærke, at dette skift i filosofiens kvalitet ikke nødvendigvis indebærer, at tænkningens systematik og strenghed opgives, hvilket klart fremgår af adskillige af Meillassouxs og Harmans respektive værker. Spekulativ realisme kan således ikke med rimelighed karakteriseres som en stilistisk betragtet arbitrær og/eller anti-inferentiel filosofi, sådan som den er blevet beskyldt for at være af adskillige mere eller mindre prominente samtidige filosoffer – for eksempel af Markus Gabriel, der i sin key note-forelæsning ved Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde på RUC i 2018 gjorde sig morsom ved at hævde, at “Arguments in speculative realism” er et eksempel på noget, som ikke fandtes. Men både han og de øvrige tager fejl.
10.	Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79.
11.	På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig og indflydelsesrig forskning om de menneskeskabte klimaforandringer, endte med selv at blive slugt af den is, der gennem 30 år havde understøttet forskningsstationen Swiss Camp i Vestgrønland. Som en karakter fra en Lovecraft-fortælling udtalte Konrads elev og kollega Jason Box: “Det er ubeskriveligt. Det hele var surrealistisk.” Selv de, der professionelt og på fuld tid forsøger at tilvejebringe vigtig viden om, at farlige klimaforandringer pågår og hvad der evt. kan gøres for at forhindre en fortsat forværring af disse, kan dø i planetens indifferente favntag. Den bedrøvelige nyhed om Konrads død forekommer i den sammenhæng dybt symbolsk.
12.	Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82.
13.	I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø”, Information, 25. juli 2020). Johanne var sammen med sin kæreste taget på en éndagsvandretur i Canyonlands nationalpark, men opdagede så et godt stykke ude på ruten, at de havde komplet undervurderet rutens sværhedsgrad og strabadserende forhold, hvorfor de både løb tør for vand, fór vild og flere gange var på besvimelsens rand pga. dehydrering og solstik i heden. Hendes selvbiografisk generøse fortælling kan læses som en præcis og pædagogisk illustration af, hvordan menneskets verden pludseligt og overraskende kan bryde sammen pga. planetære indbrud i det skyggeagtige møde med verden-uden-os.
14.	Thacker, In the Dust, 96.
15.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.
16.	Thacker, In the Dust, 17.
17.	Thacker, In the Dust, 26.
18.	Jf. Thacker, In the Dust, 98.
19.	Jf. Thacker, In the Dust, 129.
20.	Thacker, In the Dust, 117.
21.	Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344.
22.	Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21.
23.	Thacker, In the Dust, 133.
24.	Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017).
25.	Thacker, In the Dust, 158.
26.	Thacker, In the Dust, 159.
27.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Resonansens til­sy­ne­komst: Litterære eksemp­ler

Den sto­re resyn­kro­ni­se­ring: Mod en pla­ne­tær kro­nopo­li­tik

Økonomi, kul­tur, struk­tur: Højhastighedssamfundets tre moto­rer

Det ukon­trol­ler­ba­re: Om reso­nans og frem­med­gø­rel­se som natur­fi­lo­so­fi­ske begre­ber