Genopdagelsen af etikken i Heideggers tidlige Aristoteles-forelæsninger

Med Husserls hoved­værk, Logiske under­sø­gel­ser fra 1900–1901, grund­lag­des fæno­meno­lo­gi­en som ret­ning inden for filo­so­fi­en. Husserls værk kan dog dår­ligt siges at rum­me meget om eti­ske emner. Selvom Husserl, som fle­re har peget på, tog udgangs­punkt i men­ne­sket som det ind­går i inter­ak­tion med andre, var for­e­nin­gen af etik og fæno­meno­lo­gi en drej­ning, som fæno­meno­lo­gi­en tog sene­re. Den udvik­ling for­bin­des ofte med Emmanuel Levinas’ etik, men den fin­des også hos Edith Stein, Hans Lipps, Karl Jaspers, Maurice Merleau-Ponty, K. E. Løgstrup, Paul Ricœur, Hans Jonas og Hannah Arendt. Dertil kan den ses hos Martin Heidegger, hvis man besø­ger hans tid­li­ge fore­læs­nin­ger. Formålet med nær­væ­ren­de arti­kel er at spo­re de grund­ele­men­ter til en fæno­meno­lo­gisk etik hos Heidegger, som siden kom til at spil­le en frem­træ­den­de rol­le hos fle­re af de sene­re fæno­meno­lo­gi­ske tæn­ke­re. Mest inter­es­sant i den­ne sam­men­hæng er Heideggers gen­nem­gang af Aristoteles’ etik fra 1924–25, som blandt andre Hannah Arendt fulg­te som helt ung stu­de­ren­de, og som tyde­ligt leder op til udgi­vel­sen af Sein und Zeit i 1927. Samtidig var det­te værk også afslut­nin­gen på man­ge af de tan­ker, som lag­de grun­den til en etisk gen­nemtænk­ning af men­ne­ske­li­ge fæl­les­ska­ber. Det blev såle­des ikke Heidegger selv, men andre fæno­meno­lo­gi­ske tæn­ke­re, som brag­te den fæno­meno­lo­gi­ske gen­nemtænk­ning af eti­ske emner vide­re op igen­nem det 20. århund­re­de.

Fænomenologien er en livs­ver­den­stil­gang

Det var i novem­ber 1924, at Heidegger tog hul på gen­nem­gan­gen af Aristoteles’ Nikomacheiske etik.¹Forelæsningerne fra 1924/25 er udgi­vet som bind 19 i den sam­le­de udga­ve af Heideggers vær­ker: Martin Heidegger. Platon: Sophistes: Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25, red. Schüssler Ingeborg (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992). Det var tænkt som en gen­nem­gang, der skul­le vise betyd­nin­gen af, at Aristoteles hav­de et kri­tisk ærin­de som Platons elev i for­hold til den sto­re vægt, som Platon hav­de lagt på den teo­re­ti­ske for­nuft. Vinterforelæsningen hav­de over­skrif­ten Platons Sofisten. Det inter­es­san­te i fore­læs­nin­gen er det kla­re fokus på men­ne­ske­lig hand­ling og der­næst tan­ken om, at men­ne­sker begyn­der soci­alt før indi­vi­du­elt, alt­så at vi lever i en for­bun­det­hed med andre i hand­ling; gri­ber ind i andre men­ne­skers liv. Det gør vi selv­føl­ge­lig også, når vi tæn­ker, men det er tyde­li­ge­re, at der er en etisk opga­ve i at være der for andre. Hos Hannah Arendt, som fulg­te dis­se fore­læs­nin­ger, og hos Løgstrup, som sene­re opsøg­te Heidegger i Tyskland, blev det til en for­stå­el­se af men­ne­skets væren ud fra inter­de­pen­dens, eller det, som Arendt på lat­in cite­re­de romer­ne for: At være i live er lig at være blandt men­ne­sker, inter homi­nes esse.

Samtidig er læs­nin­gen af Aristoteles’ værk et udtryk for, hvor­dan Heidegger på det tids­punkt benyt­te­de sig af fæno­meno­lo­gi­en som en meto­de eller vej til at brin­ge filo­so­fi­en tæt­te­re på den men­ne­ske­li­ge erfa­ring og i for­bin­del­se med det, som sene­re blev til begre­bet om livs­ver­den. I alle fore­læs­nin­ger­ne dyk­ker han kon­se­kvent ned i den erfa­rings­ho­ri­sont, som han men­te hør­te sam­men med de dag­ligs­prog­li­ge ven­din­ger, som Aristoteles hav­de hen­tet i sin græ­ske sam­tids tal­te sprog og såle­des bragt ind i en filo­so­fisk kon­tekst fra en hver­dags­livs- eller livs­ver­dens­kon­tekst. Heidegger var opta­get af filo­so­fi som en afdæk­ning af noget vel­kendt, men skjult. Fænomenologien er på den måde en afdæk­ning, hvor man for­sø­ger at brin­ge sig i et for­hold til det, man ønsker at for­stå, uden at opgi­ve den viden, man har med sig. Alligevel er fæno­meno­lo­gi, som Poul Erik Tøjner gjor­de opmærk­som på i en arti­kel fra 1984, en måde at tale om sand­hed på, hvor det hand­ler om “at san­de”, hvor ordet “san­de” som ver­bum “bru­ges i for­bin­del­se med erfa­rin­gen af den fore­lig­gen­de vir­ke­lig­hed som noget andet (og mere) end man hav­de reg­net med.”²Poul Erik Tøjner, “En under­sø­gel­se af for­skel­le og lig­he­der i Heideggers, Gadamers og Adornos opfat­tel­ser af kunst­vær­kets onto­lo­gi”, i Filosofisk æste­tik, red. Jens-Jørn Holmen (Aarhus C.: Forlaget Philosophia, 1984).

Allerede i de fore­læs­nin­ger om Aristoteles, som Heidegger holdt i 1921–22, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, for­kla­re­de han, hvor­dan en fæno­meno­lo­gisk beskri­vel­se er knyt­tet til det fak­ti­ske liv selv: “Kategorierne er ikke noget, der er opfun­det eller et system af logi­ske ske­ma­er for sig, “git­ter­vær­ker”. Derimod er de på den mest oprin­de­li­ge måde i livet selv i live; i live for at dan­ne liv. De har deres egen til­gangs­må­de, som imid­ler­tid ikke er en sådan, der vil­le være frem­med for livet selv, der ude­fra vil­le stø­de til livet, men som der­i­mod net­op er den for­trin­li­ge til­gangs­må­de, i hvil­ken livet kom­mer til sig selv.”³Her cite­ret fra Dan Zahavi, “Refleksiv fæno­meno­lo­gi vs. her­me­neu­tisk fæno­meno­lo­gi”, i Den unge Heidegger, red. Dan Zahavi, Søren Overgaard og Thomas Schwarz Wentzer (København: Akademisk for­lag, 2003), 72. Med det grund­lag for etik­ken fik vi såle­des det, som – med et gan­ske vist sene­re begreb fra Husserl – kan kal­des et livs­ver­dens­per­spek­tiv, det vil sige en form for før­ste­per­sons­per­spek­tiv, hvor­fra man blandt andet ser den viden­ska­be­li­ge udlæg­ning af ver­den som en for­kla­ring eller for­hø­jel­se af en for­stå­el­se, som man lever i for­tro­lig­hed med og ud fra. Det var der­med også et opgør med etik­ken som en filo­so­fisk disci­plin løs­re­vet fra andre filo­so­fi­ske disci­pli­ner. Etikkens gen­komst med fæno­meno­lo­gi­en var net­op ikke et for­søg på at vise etik­kens pla­ce­ring ved siden af for eksem­pel meta­fy­sik­ken eller erken­del­ses­te­o­ri­en. Ligesom Løgstrup sene­re gjor­de opmærk­som på og kri­ti­se­re­de, så har vi en “uud­ryd­de­lig til­bø­je­lig­hed til ske­ma­tisk tæn­ken, vi deler til­væ­rel­sen op i fast afgræn­se­de områ­der, hver af dem får til­ord­net sin disci­plin, og ind­byr­des lader vi disci­pli­ner­ne have så lidt som muligt med hin­an­den at gøre.”⁴K. E. Løgstrup, Kunst og etik (København: Gyldendal, 1961), 7. Afgørende for Løgstrup er det såle­des at for­stå etik i en for­bin­del­se med livet og ikke som en selv­stæn­dig filo­so­fisk disci­plin. Den skal ikke bestem­mes i en sam­men­lig­ning med andet, udover at det­te andet har en lig­hed “på basis af hvil­ken vi kan fore­ta­ge” sammenligningen.⁵Løgstrup, Kunst og etik, 7. Heideggers refor­mu­le­ring af etik­ken gen­nem sam­men­lig­nin­gen med meta­fy­sik­ken sker på en grund, hvor de to lig­ner hin­an­den, der­ved at udgangs­punk­tet både i etik­ken og i meta­fy­sik­ken er, at livet i bund og grund er i bevæ­gel­se, for­an­der­ligt og umu­ligt at fast­hol­de i prin­cip­per, som kan gæl­de uaf­hæn­gigt af den situ­a­tion eller den histo­ri­ci­tet, som men­ne­ske­li­vet selv er. Heideggers inter­es­se for Aristoteles’ etik og sær­ligt for phro­ne­sis-begre­bet i bog VI af etik­ken tog såle­des udgangs­punkt i at vise men­ne­skets måder at være aktiv på. Dermed fore­gri­ber Heidegger den betyd­ning, som den prak­ti­ske omgang med ver­den får i det 20. århund­re­de, her­un­der også, at al tænk­ning begyn­der i erfa­rin­gen og i vores greb ind i en kon­kret og med­men­ne­ske­lig ver­den.

Heideggers udlæg­ning af Aristoteles og hans optræv­ling af de græ­ske ord, som Aristoteles anven­der, er ikke ukon­tro­ver­si­el. Etymologisk er der ikke altid fuld kon­se­kvens og for­tolk­nin­gen er fri i betyd­nin­gen, at den til tider blot tager afsæt i Aristoteles og tæn­ker selv­stæn­digt vide­re. I den­ne sam­men­hæng er det dog ikke kor­rek­t­he­den af Heideggers ana­ly­se, som skal opta­ge os, men om der er eti­ske ind­sig­ter, som også kan bely­se vores livs­ver­dens­per­spek­tiv i det 21. århund­re­de. Jeg mener, der er noget at hen­te hos Heidegger. Det er grun­den til, at vi skal ven­de til­ba­ge til ana­ly­sen her næsten 100 år sene­re.

Mennesket har tale frem for for­nuft

Vi begyn­der med talen som en men­ne­ske­lig akti­vi­tet. At begyn­de med den er ikke det sam­me som at se på men­ne­sket som et sprog­bru­gen­de væsen uaf­hæn­gigt af den ver­den, som men­ne­sket taler om. Der er en uaf­hæn­gig­hed eller sågar en afstand mel­lem men­ne­ske og ver­den, som består i, at vi med en vis auto­ma­tik fæl­der en dom og giver tin­ge­ne nav­ne. En dom kan der­med både være en neut­ral og distan­ce­ret bestem­mel­se af tin­ge­ne uden oplag­te prak­ti­ske kon­se­kven­ser og det kan være en dom, hvori man har brug for at skel­ne noget fra noget andet for umid­del­bart at gøre det ret­te. At kal­de tin­ge­ne ved deres ret­te navn eller at lede efter den ret­te for­mu­le­ring er nog­le gan­ge mere end blot at lede efter en kate­go­ri at sæt­te tin­ge­ne ind i. Vi bru­ger spro­get til at fin­de ud af tin­ge­ne. Med et eksem­pel, som er mit og ikke Heideggers, kan man spør­ge (især hvis man som jeg ikke er vok­set op med have­ar­bej­de): Er det­te en bus­kryd­der eller en hæk­ke­klip­per? for­di man er usik­ker på, hvad slags moto­ri­se­ret have­red­skab, man står med. Man er ble­vet sendt i sku­ret eller i byg­ge­mar­ke­det efter en hæk­ke­klip­per og vil ger­ne købe den rig­ti­ge: Hvilken slags maski­ne står jeg her med? Til hvil­ken kate­go­ri kan jeg hen­fø­re den­ne maski­ne? Men man kan også spør­ge med hen­blik på, at man ger­ne vil have ryd­det et styk­ke, der tager udsig­ten, og der­for skal bru­ge noget, der egner sig til at fjer­ne noget af det, der er vok­set op. Hvad vir­ker bedst? Det er et hand­lings­ret­tet spørgs­mål: Hvad kan tje­ne mit for­mål i situ­a­tio­nen? Hvordan vir­ker en bus­kryd­der i de høje strå, som er vok­set op mel­lem lyn­gen, og hvor­dan får man bedst den pil­eurt skå­ret ned, som sky­der op overalt? “Af hvad slags er det her?” er et spørgs­mål, hvor jeg er ved at fin­de ud af, hvad slags, der er at væl­ge mel­lem i byg­ge­mar­ke­det. Har vi alle­re­de sådan en i red­skabs­sku­ret, for vi skal jo ikke bru­ge to af sam­me slags, så er mit spørgs­mål nu, hvor­dan jeg bedst skæ­rer ned, og hvad jeg skal væl­ge til mit for­mål, hvad gør bedst gavn på det her styk­ke land? I den ene situ­a­tion er jeg i færd med en bestem­mel­se, i den anden med en beslut­ning om at væl­ge red­skab til et for­mål.

Heidegger ind­le­der sine fore­læs­nin­ger ved net­op at ind­fø­re os i de to væsens­for­skel­li­ge måder at tale om dom­me på. Han er inter­es­se­ret i de dom­me om ver­den, som vi fæl­der i et for­søg på at kom­me hand­lings­mæs­sigt vide­re. De hører hjem­me i en sam­ta­le, hvor folk skal bru­ge dom­me­ne til noget, som de er færd med at gøre sig klart for at brin­ge situ­a­tio­nen vide­re. Omdrejningspunktet for den­ne Aristoteles-udlæg­ning er defi­ni­tio­nen af men­ne­sket som et væsen eller dyr, der har log­os, zoon log­on echon.⁶Heidegger, Platon: Sophistes, 17. Heidegger for­kla­rer, hvor­dan vi ved at over­sæt­te log­os til ‘for­nuft’ kom­mer til at skil­le vores for­nuft ud fra den ver­den, hvor vi ind­går i fæl­les udlæg­ning med andre talen­de leven­de væse­ner. Vi kom­mer næsten uvæ­ger­ligt på den måde til at foku­se­re på de dom­me, som fæl­des på afstand af ver­den – i en bestem­mel­se af tin­ge­ne ud fra en iagt­ta­gel­se og ikke ud fra et histo­risk eller levet for­mål. Defineres men­ne­sket der­for som et for­nuf­tigt dyr, eller på lat­in ani­mal ratio­na­le, går man fejl af det mest grund­læg­gen­de hos men­ne­sket, nem­lig at det for­sø­ger sig frem ved at tale med andre om den fæl­les ver­den. Det er net­op et grund­træk ved men­ne­skets til­væ­rel­se, at det udta­ler sig om ver­den. Ved at beto­ne tale frem for for­nuft er vi såle­des på spo­ret af for­sø­get på at gøre tænk­ning og fornuft/forstand til en akti­vi­tet, en dyna­misk stør­rel­se, frem for en af erfa­rin­gen uaf­hæn­gig dom­sev­ne. Domme er ikke for­nufts­dom­me, som bag­ef­ter skal sæt­tes sam­men med den ver­den, vi lever vores histo­ri­ske liv i. Domme hører det men­ne­ske til, der er døm­men­de, det vil sige i færd med – med hen­blik på hand­ling – at spe­ci­fi­ce­re sna­re­re end defi­ne­re noget som den ene eller den anden slags.

Udregningens begræns­nin­ger

Mennesket som talen­de væsen er et væsen, der i talen afdæk­ker tin­ge­ne og sig selv på sam­me tid. På sam­me måde, mener Heidegger, vil­le man kun­ne gå til men­ne­sket som et væsen, der kan stand­se op og gøre sta­tus, det kan tæl­le op, bereg­ne, være i en akti­vi­tet, som kan bli­ve til mate­ma­tik og tal. Mennesket har ord og men­ne­sket har tal, er i talen­de udveks­ling og i plan­læg­gen­de og opsum­me­ren­de kon­cen­tra­tion, for så vidt som det har greb om noget, begri­ber det eller udlæg­ger det, og for så vidt som det bereg­ner, reg­ner noget ud eller fører regn­skab med, hvad det fore­ta­ger sig. Mennesket er som udlæg­gen­de og som udreg­nen­de væsen til sta­dig­hed i færd med at behand­le ver­den på den ene eller anden måde. Et for­nuf­tigt dyr er et dyr i et for­hold til ver­den gen­nem ord og udreg­ning. Skulle man over­sæt­te den­ne ind­sigt til det 21. århund­re­des fær­dig­he­der og kom­pe­ten­cer kun­ne man pege på, hvor­dan det at stop­pe op og gøre sta­tus er ble­vet en af de pri­mæ­re måder, vi gen­ken­der for­nuft på. Vi læg­ger stor vægt på det udreg­nen­de, det kvan­ti­fi­cer­ba­re, hvor­ud­fra man kan se og måle effekt for der­ef­ter at væl­ge de ret­te veje til en for­bed­ring, en for­ø­gel­se, en effek­ti­vi­se­ret pro­ces. Det har i fle­re år blandt andet givet øko­no­mi­en som disci­plin en meget stor ind­fly­del­se på vores valg af frem­ti­di­ge sce­na­ri­er.

Med Heidegger kan man der­i­mod bli­ve inspi­re­ret til at se nær­me­re på talens måde at stå i for­bin­del­se med ver­den på. En af de nye­ste Heidegger-inspi­re­re­de til­gan­ge til ver­den må siges at være Hartmut Rosas reso­nans-til­gang, hvor­med man også kan bli­ve “til­talt” af ver­den. Resonans er at give sig tid til i situ­a­tio­nen at se, hvad der viser sig af svar. Disse svar eller den­ne til­ta­le kom­mer i en form, der ikke kan dan­ne udgangs­punkt for udreg­ning. Resonans opstår først for alvor, når man føler sig ansvar­lig for at stem­me i og til­la­de en åben­hed for noget, der først i en sta­dig sam­ta­le med det kan for­tæl­le os mere om, hvad det hand­ler om. På den måde kan man end­da tale om at føre en form for dia­log med natu­ren, dvs. med noget, der er helt umæ­len­de, i en tål­mo­dig­hed med, at det, som gøres nu, kan vise sig at have meget lang­sig­te­de kon­se­kven­ser. Når man stil­ler spørgs­måls­tegn ved mulig­he­den for at “reg­ne den ud” og ved, om øko­no­mi­ske bereg­nin­ger i sig selv kan dan­ne bag­grund for etisk hand­ling, så sker det blandt andet for­di der med ide­en om at tin­ge­ne taler til os kan bli­ve plads til sådan noget som en mil­jø­be­vidst­hed, hvis blot vi har tid til at lyt­te ansvar­ligt. Da kan der være gene­ra­tio­ner mel­lem spørgs­mål og svar. Dermed kan vi siges at stå i et reso­nans­for­hold til natu­ren og dens vær­di.

Sjæl er bevæ­gel­se

Verden får betyd­ning ved, at der sker en for­an­dring gen­nem men­ne­skers hand­lin­ger. Den hand­ling, der fore­ta­ges, er udtryk for, at noget fat­tes eller begri­bes eller gri­bes på en bestemt måde af men­ne­sket. Betydning er, at der hos per­so­nen fin­der en udlæg­ning sted. Som hand­len­de og talen­de væsen er men­ne­sket i bevæ­gel­se i den for­stand, at det kan bevæ­ges af ver­den og give lyde fra sig, hvil­ket er en måde at med­dele sig på, for­di den lyd, som lyder fra men­ne­sket, er mere end lyd; den er en “lyd [Geräusch], der anvi­ser noget”.⁷Heidegger, Platon: Sophistes, 18. Som en måde at med­dele sig på er men­ne­skets lyd, dets tale, for­stå­e­lig for andre. Eller det sag­te er et udtryk for, hvor­dan men­ne­sket har taget sin ver­den og sig selv op. Men sam­ti­dig med, at det tager sig selv op – at det har, hvad man ud fra den sene­re Heidegger kun­ne kal­de eksi­sten­ti­a­litet – er det et sjæle­ligt væsen; det har en psy­ke eller et bevæ­gel­ses­prin­cip, som gør det flyt­bart ikke kun i fysisk for­stand, men også som en indre bevæ­ge­lig­hed, hvor situ­a­tio­ner kan bli­ve skæb­ne­be­stem­men­de eller ven­de­punk­ter (på græsk meta­bo­le)⁸Heidegger, Platon: Sophistes, 18. i ens liv.

I og med at men­ne­sket tager vir­ke­lig­he­den op på en bestemt måde og såle­des giver tin­ge­ne en bestemt betyd­ning, har det også selv under­gå­et en for­an­dring; det er ble­vet bevæ­get i en ny ret­ning. Alle for­mer for hand­len og erken­del­se er akti­vi­te­ter, hvor men­ne­sket sjæle­ligt set er i bevæ­gel­se. Vi skal såle­des for­stå etik som knyt­tet til de to væsent­lig­ste træk ved men­ne­sket, dets bevæ­ge­lig­hed og dets tale. På den ene side er men­ne­sket bevæ­ge­ligt og med­le­ven­de, på den anden side står det gen­nem talen i en sta­dig udveks­ling med ver­den i en for­tolk­ning af den. Heideggers udgangs­punkt er en filo­so­fi om men­ne­sket, hvor men­ne­skets sprog­li­ge udtryks­ev­ne og dets evne til at bli­ve bevæ­get af ver­den er de pri­mæ­re og rele­van­te træk.

Man vil­le pas­sen­de kun­ne kri­ti­se­re Heidegger for at have min­dre sans for de sider af ver­den, som er umæ­len­de. Skal vi ikke kun­ne bevæ­ges af noget, der ikke er leven­de og talen­de på sam­me tid? Det er et spørgs­mål, der er blandt de mest dis­ku­te­re­de af Heidegger-for­tol­ke­re. Er for­tolk­nin­gen aktiv i den betyd­ning, at den er men­ne­skets udspil ale­ne, eller rum­mer for­tolk­nin­gen også en pas­si­vi­tet i den betyd­ning, at der er plads til ide­en om det før-kul­tu­rel­le i vores for­tolk­nin­ger? I Heideggers sene­re æste­tik er en even­tu­el mang­len­de sans for det før-kul­tu­rel­le opve­jet af et begreb om natur, som net­op ikke er udlagt eller for­tol­ket af men­ne­sker, på græsk phy­sis, som “hol­der af at skju­le sig”, som Heidegger cite­rer Heraklit for at sige.⁹“Phýsis kryp­test­hai philei”. Martin Heidegger, Kunstværkets oprin­del­se (København: Gyldendal, 1994). Forholdet mel­lem den før-sprog­li­ge for­stå­el­se af noget som natur og vores histo­ri­ske udlæg­ning af det kal­der han i sin fore­læs­ning om kunst­vær­ket for et “rids”: For at se et omrids af noget, må man aner­ken­de, at det­te omrids tit viser sig som skjult eller ind­byg­get i den måde, det bevæ­ger os på. Der er en slags møn­ster­gen­ken­del­se, som mere har karak­ter af intu­i­tion eller for­nem­mel­se. Dog er Heidegger alle­re­de i fore­læs­nin­ger­ne fra 1924/25 opta­get af det før-sprog­li­ge, når han kom­mer til den del af etik­ken, hvor Aristoteles taler om en type etisk intu­i­tion, som lig­ger på kan­ten af det, vi kan for­stå med tale. Talen er såle­des hel­ler ikke hos den tid­li­ge­re Heidegger den ene­ste måde, vi kan tyde­lig­gø­re en bevæ­get­hed på. Der kan også ske en anden form for for­tæt­ning af ind­tryk­ket, når ind­tryk­ket kan siges at væk­ke et syn. Der er, siger Heidegger, en form for sku­en, nous, som fal­der uden for talen. Mennesker er der­med afhæn­gi­ge af noget andet end talen, nem­lig af et sam­len­de syn, når det skal begri­be ver­den. Det udtryk­ker Heidegger på den måde, at der i sid­ste ende er et mis­for­hold mel­lem tale og sand­hed. Tale, lege­in, er at til­ta­le noget som noget bestemt, og der­med gør talen i en vis for­stand mere end blot at lade tin­ge­ne frem­stå som det, de er. I det sam­len­de syn kan tin­ge­ne selv kom­me til orde, uden at men­ne­sket har noget bestemt for med dem. I før­ste omgang er det dog net­op den­ne inter­es­se­re­de og sprog­bår­ne omgang med ver­den, som Heidegger vil beskri­ve som for­stan­dig­hed og prak­tisk for­nuft, phro­ne­sis. Menneskeligt ind­greb er net­op et greb, hvor man udlæg­ger, tyder og for­tol­ker det, man møder.

 Med for­skyd­nin­gen fra for­nuft til tale er den vig­tig­ste ind­sigt vun­det, der hand­ler om, at etik­ken og filo­so­fi­en er bragt til­ba­ge til den prak­ti­ske omgang med tin­ge­ne, hvor man ikke for­lan­ger gyl­dig­hed gen­nem bestem­mel­se fra distan­cen, men at mening nød­ven­dig­vis bør for­stås som mening for nogen, der hand­ler i en situ­a­tion. Etikkens udgangs­punkt er men­ne­skets histo­ri­ci­tet. Filosofi og liv kan ikke skil­les ad.

Behovet for at skøn­ne opstår med det nye og uven­te­de

Efter at have rede­gjort for for­bin­del­sen mel­lem for­stand og tale på den ene side og mel­lem tale og bevæ­get­hed på den anden, kan Heidegger nu begyn­de den møj­som­me­li­ge udlæg­ning af i bund og grund én sæt­ning fra Aristoteles, der i Niels Møllers dan­ske over­sæt­tel­se lyder: “Lad os anta­ge, at de veje hvorad sjæ­len når sand­he­den, ved bekræf­tel­se og benæg­tel­se, er fem i tal­let, nem­lig kunst­fær­dig­hed, viden­ska­be­lig kund­skab, for­stan­dig­hed, vis­dom og for­nufts­mæs­sig ind­sigt. (Formodning og mening kan føre til fejltagelse)”.¹⁰Aristoteles, Den niko­ma­chei­ske etik (København: Det lil­le Forlag, 2000), 119. Vi skal have de cen­tra­le græ­ske begre­ber med:¹¹Jeg bru­ger almin­de­li­ge bog­sta­ver i de græ­ske ord. Heidegger bru­ger den græ­ske retskriv­ning, men jeg til­la­der mig at “for­dan­ske” de græ­ske begre­ber og cite­re fra Heidegger som om han også gjor­de det. Jeg nøjes med at kur­si­ve­re begre­ber­ne, når de står på græsk. De veje, hvor­ved sjæ­len (psy­che) når sand­he­den (alet­heia) ved bekræf­tel­se (katap­ha­nai) og benæg­tel­se (apop­ha­nai), er fem, nem­lig tech­ne, epi­ste­me, phro­ne­sis, sop­hia, nous. Formodning (hypo­t­he­sis) og mening (doxa) kan føre til fejltagelse.¹²I Heideggers over­sæt­tel­se er de fem dyder over­sat med: Techne = Besorgen/Hantieren/Herstellen; Episteme = Wissenschaft; Phronesis = Umsicht/Einsicht; Sophia = Verstehen; Nous = ver­ne­h­men­des Vermeinen.

For alle de fem intel­lek­tu­el­le dyder gæl­der, at det er sjæ­lens veje til sand­he­den, eller at de, som der står i den dan­ske over­sæt­tel­se, er veje, hvorad sjæ­len når sand­he­den. Heidegger føl­ger her­ef­ter argu­men­ta­tions­gan­gen hos Aristoteles, som består i at under­de­le sta­dig mere udfør­ligt. Til at begyn­de med sker der en under­de­ling ud fra en model for sjæ­len, som ind­le­der bog VI, nem­lig opde­lin­gen af sjæ­len i en for­nuf­tig og ufor­nuf­tig del. Den for­nuf­ti­ge del er igen opdelt i to, nem­lig en viden­ska­be­lig og en skøn­nen­de del. Den ufor­nuf­ti­ge del hører vi ikke mere om. Herudfra dra­ges der et skel mel­lem de dyder, som læg­ger sig til den ene del af den for­nuf­ti­ge sjæl, nem­lig den viden­ska­be­li­ge del, som er dyder­ne epi­ste­me og sop­hia, og de dyder, der læg­ger sig til den anden for­nuf­ti­ge del, den skøn­nen­de del: tech­ne og phro­ne­sis. Fornuft er både viden og skøn, de er to væsens­for­skel­li­ge måder at have for­nuft på. Heideggers sprog­brug er en anden end den, jeg her har brugt, hvor jeg taler om måder at have for­nuft på. Han siger som nævnt, at det er for­skel­li­ge måder at have tale på. Et væsen, der har tale, kan alt­så have tale på to måder afhæn­gigt af hvil­ket gen­stands­om­rå­de, der tales om eller for­sø­ges til­eg­net af men­ne­sket. Noget viser sig mere direk­te, andet for­ud­sæt­ter drøf­tel­se. Der er direk­te tale og der er over­ve­jen­de, reflek­te­ren­de tale.¹³Heidegger, Platon: Sophistes, 28. Den viden­ska­be­li­ge evne, den direk­te tale, er skik­ket til at erken­de de ting, der ikke kan være ander­le­des end de er, og den reflek­te­ren­de, skøn­nen­de tale er pas­sen­de som en adgang til at for­stå de ting, som kan være ander­le­des end de er. Aristoteles skel­ner såle­des mel­lem epi­ste­mo­ni­kon og logi­sti­kon. Epistemonikon for­kla­rer Heidegger som en “udfol­del­se af viden”¹⁴“Ausbildung des Wissens”, Heidegger, Platon: Sophistes, 28. og logi­sti­kon som en “udfol­del­se af overvejelse/overlægning”.¹⁵“Ausbildung des Überlegens”, Heidegger, Platon: Sophistes, 28.

Denne skel­nen fører Heidegger nu til­ba­ge til en før­ste og mere oprin­de­lig men­ne­ske­lig skel­nen begrun­det i men­ne­ske­lig erfaring.¹⁶Heidegger, Platon: Sophistes, 29. I erfa­rin­gen af ver­den som natur lig­ger en for­stå­el­se af en ver­den, som i bund og grund er ligeg­lad med os. Den er, hvad den er, og tager sig i en vis for­stand ikke af men­ne­sker, der kom­mer og går. Naturen er den ver­den på bag­grund af hvil­ken tin­ge­ne kan for­an­dre sig. En af vores sam­ti­di­ge filo­sof­fer, Alain de Botton, frem­hæ­ver det sam­me træk ved natu­ren som en chan­ce for, at men­ne­sker besin­der sig på deres egen rol­le i naturen¹⁷Alain de Botton, Arts as Therapy (London: Phaidon, 2013). – og på det, som af nogen er kaldt den antro­po­cæ­ne tidsal­der, som er karak­te­ri­se­ret ved, at men­ne­sket tyde­ligt, eller i hvert fald tyde­li­ge­re end tid­li­ge­re, med sine hand­lin­ger også sæt­ter dags­or­de­nen for natur­for­an­drin­ger og natur­på­virk­nin­ger.

Flere Heidegger-for­tol­ke­re, her­i­blandt Theodore Kisiel,¹⁸Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time (Berkeley: University of California Press, 1993). har hæf­tet sig ved, at Heidegger i den­ne peri­o­de klart for­står natur som knyt­tet til men­ne­ske­lig prak­sis. Det, der ikke kan være ander­le­des end det er, er ikke noget uden for men­ne­sket, men det dag­ligt til­ba­ge­ven­den­de i vores prak­ti­ske liv. Det, der er natur i men­ne­skets liv, er men­ne­skers hus og hjem, som dan­ner en sådan ram­me om det liv, som går sin gang. Det er hjem­lig­he­den, den prak­ti­ske for­tro­lig­hed med det vel­kend­te, som giver ver­den en slags evig­heds­ka­rak­ter, siger Heidegger. Der er ikke to væren­s­om­rå­der eller onto­lo­gi­ske regio­ner; noget for men­ne­sker og noget uden for men­ne­ske­lig ræk­ke­vid­de. Det må der­i­mod for­stås som to tem­pora­li­te­ter i men­ne­ske­li­vet. Begge er histo­ri­ske i den betyd­ning, at de har med men­ne­ske­ligt kul­tur­liv at gøre. Netop der­for bebrej­der Løgstrup og fle­re andre den tid­li­ge Heidegger, at han i sin tænk­ning ikke har noget klart begreb om en af men­ne­sket uaf­hæn­gig eller ube­rørt natur.¹⁹K.E. Løgstrup, Ophav og omgi­vel­se (København: Gyldendal, 1984), 222–24.

Men for Heidegger er en skel­nen mel­lem varen og fore­lø­big­hed en skel­nen mel­lem noget, der frem­træ­der som natur­ligt i den betyd­ning, at det dan­ner en for­tro­lig bag­grund, har karak­ter af en cyk­lisk gen­ta­gel­se, og noget andet, der lyser op og ser ander­le­des ud som bag­grund for det van­te. Det van­te er hus og hjem, livet under him­len, sol­op­gang og sol­ned­gang. Det er natur­ver­de­nen, der er, som den er, som ska­ber en bag­grund af vis­hed, hvor­ud­fra ting kan træ­de frem som ander­le­des og som min­dre ven­tet. Det er ikke to for­skel­li­ge regio­ner af vores ver­den, f.eks. en ufor­an­der­lig og en for­an­der­lig. Verden er hele tiden både figur og grund, og man ikke kan for­stå den ene uden den anden.²⁰Som Heidegger skri­ver: “Hus og hjem har sin væren under den him­mel og under den sol, som hver dag går sin gang, hver dag kom­mer til syne og for­svin­der. Denne natu­rens ver­den, der altid er, hvad den er, dan­ner på en måde den bag­grund, på hvil­ken det ander­le­des kan skil­le sig ud [das Anders-sein-Könnende abhebt]. Denne for­skel er helt oprin­de­lig. Derfor er … Continue reading

Heidegger bru­ger såle­des den­ne skel­nen mel­lem på den ene side at vide noget med en vis evig­gyl­dig­hed og på den anden side at skøn­ne om noget til at pege på, at der fin­des et natur­ligt grund­lag for at opde­le ver­den i dels bag­grund og dels den for­an­dring, som den­ne bag­grund dan­ner bag­grund for. Det skal for­stås såle­des, at det hver­dags­li­ge udgør en bag­grund for det usæd­van­li­ge, som sker i per­so­ners liv. Dermed bry­der Heidegger med en for­stå­el­se af for­skel­len mel­lem teo­re­tisk og prak­tisk for­nuft som et for­hold mel­lem viden­skab og etik/politik. Begge skal for­stås inden for men­ne­skets almin­de­li­ge erfa­rings­ver­den. Vi ople­ver ver­den som for­tro­lig og tryg, når vi lever et liv med gen­ken­de­lig­hed og ufor­an­der­lig­hed. På den­ne bag­grund træ­der bestem­te begi­ven­he­der frem og dan­ner figu­rer, vi kan skel­ne og huske. Det er begi­ven­he­der, som kræ­ver opmærk­som­hed. De er nye og bety­der for­an­dring, og de kræ­ver vores stil­ling­ta­gen. Derfra begyn­der etik­ken.

Skønnet mel­lem tek­nik og etik

I før­ste omgang har vi nu fået ind­kred­set skøn­nets ret­te områ­de. Skønnet er nød­ven­digt i for­hold til de situ­a­tio­ner, hvor vi ikke blot kan gri­be til de vaner, som er ind­gro­e­de, hvor vi ikke blot kan gøre, som vi ple­jer. De to intel­lek­tu­el­le dyder, som hører skøn­nets felt til, er som nævnt phro­ne­sis og tech­ne, for­stan­dig­hed og kunst­fær­dig­hed. Heidegger over­sæt­ter som nævnt phro­ne­sis med “omsigts­fuld ind­sigt [umsi­ch­ti­ges Einsicht]”.²¹Heidegger, Platon: Sophistes, 47. Der er tale om en omsigts­fuld måde at tæn­ke på, et ind­blik med omhu og måske end­da ømhed (hvis vi inklu­de­rer stemt­he­den fra idéen om men­ne­ske­dy­rets bevæ­ge­lig­hed). Det bety­der, at der fin­des en form for for­nuft, som ret­ter sig mod den ret­te måde at gøre tin­ge­ne på, set ud fra den hand­len­des eget per­spek­tiv. I Sein und Zeit kan man gen­fin­de det­te om i den ven­ding, at det for det væren­de som men­ne­sket “hand­ler om væren selv”. Forstandighed (phro­ne­sis) må kal­des en måde at for­hol­de sig til egne hand­lin­ger på, hvor man over­ve­jer eller afve­jer sine hand­lin­ger ud fra, at de skal nå deres mål, som er at gøre det ret­te, være god eller være det ret­te, på græsk eu.²²Som det hed­der i fore­læs­nin­ger­ne: “Den over­vej­el­se, der er phro­ne­sis’, angår Daseins væren, eu zen [det gode liv], dvs. det ret­te.” Heidegger, Platon: Sophistes, 49. Vi har såle­des som eti­ske væse­ner adgang til at for­stå, at vi kan tage fejl og at vi kan gøre det ret­te. Men vi ved bare ikke, hvad det ret­te eller det gode er, før­end vi for­står, hvor­dan vi skal gøre det ret­te og være et godt men­ne­ske i situ­a­tio­nen.

Til en yder­li­ge­re belys­ning af for­stan­dig­he­den i skøn­net mod­stil­les det hos Aristoteles som nævnt med tek­nik eller kunst­fær­dig­hed og den måde, vi prø­ver os frem på, når vi skal lære en ny tek­nik. Der er nem­lig for­skel på, om vi prø­ver os frem i en frem­stil­ling af noget eller om vi prø­ver os frem i erfa­rin­gen med andre men­ne­sker. En tek­nik er frem­stil­len­de, den er ska­ben­de ved at efter­la­de et eller andet pro­dukt. Den er med Aristoteles’ ord pro­duk­tiv, poie­tisk. Forstandighed der­i­mod efter­la­der intet andet resul­tat end beslut­nin­gen selv. Forstandighed hører hand­lin­gen til, mens kunst­fær­dig­hed der­i­mod kom­mer til udtryk i det at kun­ne lave noget, der vir­ker eller tager sig rig­tigt ud. Fremstilling, kunst­fær­dig­hed eller tek­nik er poie­tisk i betyd­nin­gen ska­ben­de eller pro­duk­tivt. Phronesis er en ind­sigt i, hvor­dan man hand­ler bedst muligt, eu-praxia. Handlingens mål er sel­ve det­te at lyk­kes med det, man gør. Handlingens mål, dens vel­lyk­ket­hed, kan ikke spo­res i noget uden for hand­lin­gen selv. Det kan den der­i­mod, når man laver noget, det vil sige i den poie­ti­ske eller frem­stil­len­de akti­vi­tet. Teknisk kun­nen eller snil­de viser sig ved, som Heidegger siger, at vi kan lave noget så godt, at det vir­ker. Tingenes funk­tion er en måle­stok for den akti­vi­tet, hvor man frem­stil­ler eller for­ar­bej­der noget i en bestemt ret­ning. Overvejelse, skøn og reflek­sion er der gan­ske vist tale om både i den form for udtænk­ning, som fin­des i tek­nik, og i den form for omtan­ke, der skal til for at hand­le ret. Overveje må man altid der, hvor noget kan være ander­le­des, eller hvor der ikke er et bestemt svar på, hvad der er det ret­te at gøre. Men Heidegger resu­me­rer for­skel­len mel­lem tech­ne og phro­ne­sis ved at sige, at tech­ne er en udtæn­ken­de form for over­vej­el­se, og phro­ne­sis er en over­vej­el­se, hvori­gen­nem man kan gen­nem­skue og få et sig­te eller syn på ens egen situ­a­tion. Situationen bli­ver gen­nem­sig­tig for én eller vin­der en form for klar­hed, som man kan hand­le på.²³Heidegger for­mu­le­rer det såle­des: “Phronesis er såle­des en sand­heds­af­dæk­ning [alet­heu­e­in], men den står ikke ale­ne [nicht ein eigenstän­di­ges], sna­re­re er den en sand­heds­af­dæk­ning [alet­heu­e­in], der står i praxis’ tje­ne­ste; den er en sand­hed [alet­heu­e­in], som giver hand­lin­gen gen­nem­sig­tig­hed.” Heidegger, Platon: … Continue reading

Med den­ne for­skel mel­lem etisk for­stan­dig­hed og tek­nisk fær­dig­hed eller snil­de er vi kom­met til en vig­tig ind­sigt i Heideggers bidrag til etisk for­stå­el­se. Det er, som det er frem­gå­et, fra Heideggers hånd ale­ne et for­søg på en medtæn­ken­de over­sæt­tel­se af græ­ske ord for intel­lek­tu­el­le dyder med rele­vans for etik­ken. Men med den lil­le for­skel mel­lem at udtæn­ke en løs­ning og at kom­me til klar­hed over noget får vi meget af det væsent­li­ge frem i at for­stå, hvad etik dre­jer sig om. Etik for­ud­sæt­ter der­med en tål­mo­dig­hed, både med sig selv og med ver­den. Nogle gan­ge for­ud­sæt­ter etisk hand­len også, at vi skal kun­ne sto­le på, at vi har ret i at være usik­re og tviv­le om, hvad der er det ret­te. Den tvivl kan bane vej­en for at få til­stræk­ke­ligt med af alt det, som man skal tage hen­syn til og få øje på i en situ­a­tion. Nogle gan­ge er det ond­skab at skæ­re sig hur­tigt vej igen­nem uden at se sig til høj­re eller ven­stre. Klarheden i etisk for­stand kom­mer, når man har gjort sig uma­ge med at stil­le lidt skar­pe­re på det van­ske­li­ge, på de lang­sig­te­de kon­se­kven­ser af ens hand­lin­ger, på hvad den anden kan stil­le op med dét, man agter at gøre etc. Overvejelse og tvivl kan være en intel­lek­tu­a­li­se­ren­de vej til at fjer­ne sig fra en nød­ven­dig hand­ling, men den kan være også sel­ve det, som giver plads til noget af vær­di i den andens liv. Denne for­holds­vis lil­le detal­je­for­skel mel­lem at udtæn­ke en løs­ning og at gøre sig en situ­a­tion klar for­kla­rer også, hvor­for etik­ken aldrig kan bli­ve et hånd­værk, hvor­for for­stan­dig­hed er så tæt for­bun­det til tim­ing, til at vide, hvor­når man gør hvad og hvor­dan. Forstandighed kan ikke læres en gang for alle, men er nødt til at være et blik, som har plads til, at vi invol­ve­rer os selv på ny hver gang – for den andens skyld – og i en sans for og med takt over for den situ­a­tion, som teg­ner sig sam­let.

Samvittighed

Det man lærer at ken­de gen­nem etisk for­stan­dig­hed, det som afslø­res eller åben­ba­res, når en situ­a­tion bli­ver gen­nem­sku­et eller står klart, kan hver­ken aflæ­res eller glem­mes. Det gen­nem­sku­e­de giver med Heideggers ord en “uforg­lem­me­lig med­vi­den [un-ver­ge­s­sli­ches Gewissen]”.²⁴Heidegger, Platon: Sophistes, 53. Med den­ne for­skel under­stre­ger Heidegger, at etisk erfa­ring er af en sådan art, at vores egne hold­nin­ger brin­ges i spil. Vi er selv med i den betyd­ning af sam­men, som vi fin­der i samvit­tig­he­den. Etik er ikke en tek­nisk brug af eti­ske prin­cip­per, men invol­ve­ret eller enga­ge­ret for­stå­el­se. I for­stan­dig­he­den må man bru­ge sin egen per­son til at for­stå, hvad der er af vær­di i den andens liv, som man skal tage vare på. I den tek­ni­ske snil­de og udreg­ning har man lov til og er ofte nødt til at give noget et for­søg, før­end man ved, om ens idé hol­der. I for­hold til andre men­ne­sker må man ikke behand­le dem blot som mid­del, som Kant vil­le have sagt det. Man kan ikke eks­pe­ri­men­te­re med f.eks. at bru­ge én opdra­gel­ses­me­to­de til det før­ste barn og så gøre et nyt for­søg med det andet og det tred­je. Egentlige svigt i et barns opvækst er uop­ret­te­li­ge, og man kan som for­æl­dre kun håbe på til­gi­vel­se.

Heidegger for­mu­le­rer det sådan, at der i phro­ne­sis er tale om et enten-eller. Et enten-eller bety­der, at det ikke læn­ge­re er en dyd at afprø­ve for­skel­li­ge mulig­he­der og for­sø­ge sig med noget. Vi kan ikke løf­te os selv ud af eller fjer­ne os fra det, som situ­a­tio­nen tvin­ger os til at rea­ge­re på. Omsigtsfuld ind­sigt er ikke en eks­pe­ri­men­te­ren­de til­gang til tin­ge­ne. Det er alvor fra før­ste færd eller det hand­ler om men­ne­sker, der kan ska­des, hvis vi ikke gri­ber rig­tigt ind. Den, der skal lære en tek­nik eller skal lære at begå sig, må være parat til at risi­ke­re et fejl­for­søg og kan godt eks­pe­ri­men­te­re sig frem mod at mestre tek­nik­ken. Etisk er ethvert fejl­for­søg imid­ler­tid en måde at “gå fejl af sig selv på [Verfehlen]”, som er noget andet end den måde, hvor­på man kan gå fejl ved at “skju­le noget for sig selv [Verfallen]”.²⁵Heidegger, Platon: Sophistes, 54. Det man har erfa­ret, lært eller mær­ket sig, kan man glem­me igen, det kan “syn­ke til­ba­ge i glem­s­len [die Verborgenheit]”²⁶Heidegger, Platon: Sophistes, 56. eller kom­me ud af fin­gre­ne på en. Det er et sær­ken­de for den tek­ni­ske viden, at man opø­ver en eks­per­ti­se, og at den der­ef­ter fal­der lidt hen i glem­sel. Det jeg har lært og glemt igen, kan jeg lære på ny. Har man tid­ligt nok lært at cyk­le, men ikke cyk­let i man­ge år, glem­mer man, hvor­dan det er at cyk­le. Men man kan lære det igen. Hvorimod den, der hand­ler på en omsigts­fuld måde hver gang står i en helt ny situ­a­tion. Den viden, man vin­der i øje­blik­ket, i nuet og i bestem­te hand­lings­si­tu­a­tio­ner, kan ikke duk­ke op og så for­svin­de igen. Hvis man erfa­rer, at en anden har brug for en og er afhæn­gig af ens hjælp, kan man ikke lade det syn­ke til­ba­ge i glem­sel. Der skal et selv­bed­rag af den slags til, hvor man hol­der en viden, man har, ude i strakt arm, og lader som om, man ikke har den viden. Man “glem­mer”, men glem­s­len er udtryk for et bed­rag, man brin­ger sig selv i. Den, der har begre­bet, hvor­dan det er fat eller for­står en situ­a­tion, kan ikke lade som ingen­ting eller skju­le den­ne viden for sig selv og så bli­ve ved at lade som om, at alting sta­dig er åbent for for­tolk­ning. Man kan for­stil­le sig, lyve for sig selv og gøre den­ne viden uvirk­som ved at sky­de den fra sig, men den vil mel­de sig igen, nem­lig i samvit­tig­he­den.

Få syn for sagn

Fra mod­sæt­nin­gen mel­lem tek­nik og etisk for­stand og udpeg­nin­gen af sig­te og samvit­tig­hed som hand­lings-grund­træk går Heidegger nu vide­re til bestem­mel­sen af for­stand (phro­ne­sis) ud fra en sam­men­lig­ning med vis­dom (sop­hia). Mens ana­ly­sen af kunst­fær­dig­hed mest af alt dan­ne­de et spejl for ind­kreds­nin­gen af for­stan­dig­hed som en pro­ces, hvori vi kan kom­me til klar­hed og som en viden, der skal hand­les på, hvis vi ikke vil begå und­la­del­ses­syn­der eller miste vores inte­gri­tet, så er det lys, som for­hol­det mel­lem vis­dom og for­stan­dig­hed kan kaste på den eti­ske for­stå­el­se, et lidt andet. Det vig­tig­ste, som Heidegger dra­ger frem ud fra den sam­men­lig­ning, er, at vi der­i­gen­nem bli­ver klar over sans­nin­gens betyd­ning for etik­ken. Fælles for vis­dom og for­stan­dig­hed er nem­lig, at de beg­ge inde­hol­der intu­i­tion (nous). Vi skal huske, at vis­dom var pla­ce­ret i den del, der hører til “evig­he­den” eller den hver­dags­li­ge for­tro­lig­hed med hus og hjem osv. Visdom er ind­sigt i det, der ikke kan være ander­le­des, mens for­stand for­hol­der sig til det for­an­der­li­ge. Men man har alt for ofte hæf­tet sig ved den­ne for­skel som om der var tale om to for­skel­li­ge gen­stands­om­rå­der. Der er gan­ske vist for­skel­le på deres gen­stand, siger Heidegger. Det er to for­skel­li­ge sider af vir­ke­lig­he­den, der afdæk­kes i vis­dom og for­stan­dig­he­den. Men man skal ikke fra den­ne for­skel slut­te sig til, at vis­dom har for­rang eller er en høje­re erken­del­ses­form. Grækerne var til­bø­je­li­ge til det, de var til­bø­je­li­ge til at frem­hæ­ve vis­dom­men som den høje­ste intel­lek­tu­el­le for­må­en – og romer­ne måske end­nu mere, da de for­bandt vis­dom med alder­dom og modenhed.²⁷Heidegger, Platon: Sophistes, 137.

Men ser man på dis­se to fra en anden syns­vin­kel, ikke ud fra deres gen­stands­om­rå­de, men ud fra sand­heds­per­spek­ti­vet, det vil sige som erken­del­ses­ad­gan­ge, så vil man opda­ge, at spørgs­må­let om, hvil­ken der er den vig­tig­ste eller “høje­ste form for afdækning”,²⁸Heidegger, Platon: Sophistes, 130. bli­ver langt van­ske­li­ge­re at sva­re enty­digt på. I ste­det træ­der lig­he­der­ne frem, når man ansku­er de to ud fra sand­hed. Ligheden mel­lem vis­dom og for­stan­dig­hed består nem­lig i, at de beg­ge har karak­ter af intu­i­tion eller et sam­len­de syn, og det bety­der i bund og grund, at der i beg­ge er et ele­ment af, at noget mel­der sig og træn­ger sig på. Ligheden er, at både vis­dom og for­stan­dig­hed har at gøre med det, som man har tæt inde på livet og som der­for er af en sådan karak­ter, at det berø­rer og tager en fan­gen. Det viser tin­ge­ne for os i en mere fæn­gen­de form, en “for­stå­el­se med følel­se [ver­ne­h­men­des Vermeinen]”. Visdom (sop­hia) er en kom­bi­na­tion af viden­ska­be­lig viden (epi­ste­me), og intu­i­tion (nous), hvor­i­mod for­stan­dig­hed, phro­ne­sis, kom­bi­ne­rer praxis, dvs. hand­lings­vi­den og reflek­sion, med intu­i­tion, nous, i form af sans­ning, ais­t­he­sis. Al etisk over­vej­el­se er afhæn­gig af det, som san­ser­ne har givet os adgang til at for­stå. Ingen over­vej­el­se er noget værd, hvis den ikke tager afsæt i, hvad vi har opfat­tet med krop­pens san­ser. Hvis vi bare spe­ku­le­rer løs, men ikke har for­må­et opmærk­somt at læg­ge mær­ke til, hvor­dan den anden har det i den situ­a­tion, som ved­kom­men­de står i, så bli­ver der ikke tale om etisk omhu, højst om for­tænk­te løs­nin­ger og ube­hjælp­som­me for­søg på at være der for andre men­ne­sker. Man kun­ne også med mere moder­ne ter­mer – og med inspira­tion fra Kants døm­me­krafts­be­greb, som er for­bun­det med sma­gen som sans – sige, at Aristoteles her er på spo­ret af det, vi kal­der takt. Uden ind­le­vel­se og opmærk­som­hed risi­ke­rer for­stan­dig­he­den at bli­ve takt­løs, og så er den slet ikke for­stan­dig­hed.

Phronesis rum­mer alt­så en erfa­ring af san­se­mæs­sig art,²⁹Som han skri­ver: “Al over­vej­el­se ender i en ais­t­he­sis. Denne for­nem­mel­se som ind­går i phro­ne­sis er nous.” Heidegger, Platon: Sophistes, 159. som kan sam­men­lig­nes med den situ­a­tion, hvor tin­ge­ne fal­der på plads i en hel­heds­mæs­sig for­stå­el­se. Denne “sans­ning” har øje­bliks­ka­rak­ter. Det er dér, hvor tin­ge­ne gestal­ter sig, hvor veje, huse, træ­er og men­ne­sker får en bestemt pla­ce­ring ud fra den ret­ning ens syn har fået med for­stå­el­sen af situ­a­tio­nen.

Det eti­ske valg

Fra udpeg­nin­gen af sans­nin­gens eti­ske betyd­ning går Heidegger nu vide­re til et andet aspekt af for­stan­dig­he­den, som kom­mer frem i end­nu en sam­men­lig­ning med vis­dom. Dette aspekt er, at de beg­ge kal­der men­ne­sket til­ba­ge på dets tids­li­ge væren. Phronesis gør det som en øje­blik­ser­fa­ring, sop­hia som en uen­de­lig­heds- eller al-tids-erfaring.³⁰Heidegger, Platon: Sophistes, 164. I beg­ge situ­a­tio­ner er der tale om, at man erfa­rer en slags sand­hed­s­ø­je­blik, hvori man bli­ver klar over noget hel­heds­mæs­sigt. Den hel­hed, som erfa­res i den eti­ske hand­ling, er ansvar­lig­he­den som den hold­ning, hvor­med man alle­re­de i over­vej­el­sen afslø­rer, om man har den andens bed­ste for øje eller om man hand­ler mere opta­get af sine egne snæv­re­re inter­es­ser.

Phronesis er afhæn­gig af den­ne umid­del­ba­re, mere intu­i­ti­ve erken­del­se som et hel­heds­mæs­sigt ind­tryk af handlingssituationen.³¹Heidegger, Platon: Sophistes, 165. I tan­kens for­tæt­ning til et syn er der som vi så en form for sans­ning, som ikke har et idion, et eget “san­set” som spe­ci­fikt gen­stands­om­rå­de, sådan som syn, høresans og lug­tesans har det. Det er sans­ning i en mere omfat­ten­de betyd­ning af “opfatte”,³²Heidegger, Platon: Sophistes, 161. som end­da karak­te­ri­se­res som en form for åbenbaring.³³Han skri­ver: “Logos er i sin grund­funk­tion en frem­stil­ling [apop­han­sis] – en tale, der udpe­ger og lader kom­me til syne [sehen­las­sen­de, aufzei­gen­de Rede]; her udtryk­kes blot kla­re­re, hvad Platon alle­re­de fastslog og hvad der over­ho­ve­det hører til græker­nes for­stå­el­se af log­os. Talens funk­tion er at åben­ba­re det væren­de.” … Continue reading

Med Heideggers Aristotelesudlægning kan man net­op pege på, at med hand­lin­gens begyn­del­se, dens arche, er såvel en stræ­ben og et mål givet, men omstæn­dig­he­der­ne lig­ger ikke klar for én. Dommen er net­op ikke bærer af en auto­nom betyd­ning, men en del af en drøf­tel­se, Durchsprechen.³⁴Heidegger, Platon: Sophistes, 151. Heidegger hæf­ter sig ved, at Aristoteles beskri­ver talen som enten frem­stil­len­de eller frem­sæt­ten­de.³⁵Logos er apop­han­sis eller apop­hai­ne­stai. Talen som frem­sæt­tel­se fuld­byr­der sig i dels at til­skri­ve, dels fra­skri­ve (jf. den før­ste sæt­ning om de fem veje til sand­he­den).³⁶Katafasis og apo­fa­sis. Det er sene­re ble­vet til den benæg­ten­de og den bekræf­ten­de dom. Men der­med går man iføl­ge Heidegger fejl af Aristoteles’ pri­mæ­re ind­sigt, nem­lig at der er tale om to lige oprin­de­li­ge måder at for­hol­de sig til ver­den på. Om man hol­der noget ude fra hin­an­den eller hol­der noget sam­men med noget andet er beg­ge nød­ven­di­ge ope­ra­tio­ner i den figur-grund-for­stå­el­se, som vi alle­re­de har set dan­ner omdrej­nings­punk­tet for Heideggers ana­ly­se af al for­stå­el­se. Tingene kan kun træ­de frem på en bag­grund, hvis bag­grund og figur brin­ges i et for­hold til hin­an­den, hvor de på sam­me tid hol­des ude fra hin­an­den og hol­des sam­men. Tale rum­mer alt­så lige­som san­se­er­fa­rin­gen beg­ge dele, både skel­nen­de og sam­len­de ele­men­ter. De er beg­ge betin­gel­ser for den­ne Offenbarmachen, en åben­ba­ring af ver­den.

Fokus hos Aristoteles er gan­ske vist sæt­nin­ger, der består af en kate­go­risk dom, og de slut­nin­ger, som er muli­ge ud fra sådan­ne dom­me. Men Heideggers sig­te er at gå bag­om den sene­re domslo­gik til den slut­nings­læ­re, som Aristoteles for­mu­le­rer, hvor såvel dom­sev­ne som slut­nings­ev­ne er begrun­det i den prak­ti­ske erfa­ring. Her ser vi, at grund­funk­tio­nen i den kate­go­ri­ske dom, nem­lig at udsi­ge noget om noget, fører os til­ba­ge til en tale, hvor man for­står noget som noget. Vi føres af det apo­fan­ti­ske als til­ba­ge til det her­me­neu­ti­ske als, som Heidegger sene­re for­mu­le­rer det i fore­læs­nin­ger­ne fra 1925/26 og gen­ta­ger i Sein und Zeit fra 1927. Med for­stå­el­sen af noget som noget befin­der man sig i en form for udlæg­ning, der på én gang er en skel­nen (kri­ne­in) og en behand­ling af noget; man er “om sig”, siger Heidegger (kine­in). Disse to for­e­ner sig i men­ne­sket til en diskri­mi­ne­ren­de evne, hvor tale bety­der at kun­ne skel­ne godt fra ondt.

Forståelsen af for­hol­det mel­lem de dom­me, som et sprog­ligt udsagn udtryk­ker, brin­ger Heidegger til­ba­ge til det, man kun­ne kal­de den eksi­sten­ti­el­le betyd­ning af det at slut­te som det at beslut­te sig. I argu­men­tet er der måske en skridt­vis frem­stil­ling, men i hand­lin­gen er det før­ste skridt, det før­ste prin­cip eller den før­ste idé og igang­sæt­ten­de begyn­del­se (Arche), lig hand­lin­gen selv. Det bety­der, at sel­ve over­vej­el­sen hører med til hand­lin­gen. Forstandighed er der­for ikke en adgang til at for­stå prin­cip­pet, moti­vet eller andre udven­di­ge sider af hand­lin­gen. Når man for­står, er man alle­re­de i gang med at afgø­re sig; alle­re­de i over­vej­el­sen er man på vej til at beslut­te sig. I den sam­ta­le, man fører med sig selv på vej til beslut­nin­gen, er ens eti­ske habi­tus alle­re­de syn­lig. Fra den før­ste idé eller den før­ste tan­ke, over over­vej­el­sen til hand­lin­gen, er der tale om etisk forstandighed.³⁷Som Heidegger skri­ver: “At tale noget igen­nem hører med til hand­lin­gens hel­hed. Phronesis hører hand­lin­gen til, fra dens før­ste begyn­del­se, i arche, over det, jeg vil, til det, som jeg afgør mig for, frem til fuld­byr­del­sen i hand­ling.” Heidegger, Platon: Sophistes, 147. På den måde træn­ger det eti­ske øje­blik en lang pro­ces sam­men – og viser at det hold­nings­mæs­si­ge for­e­ner tan­ke og hand­ling. Vi kan end ikke over­ve­je seri­øst at gøre ondt uden sam­ti­dig at være på vej til at svig­te.

Beskrivelsen af vej­en fra besin­del­se til beslut­ning og hand­ling stil­ler Heidegger op på en måde, der er en for­lø­ber for hans ana­ly­se af men­ne­skets situ­a­tion i Sein und Zeit. Den eti­ske situ­a­tion eller for­stan­dig­he­dens øje­blik er som alle­re­de nævnt et sam­spil, hvor den ret­te gri­ber til de ret­te mid­ler og bru­ger dem helt rig­tigt på den ret­te måde på det ret­te tids­punkt og over­for de ret­te men­ne­sker. Det dan­ner bag­grund for en opde­ling af enhver situ­a­tion i: 1) Den, som hand­ler; 2) Det, der er mid­let eller vej­en til hand­lin­gen. Den bestem­te gen­stand, som man for­fø­jer over i hand­lin­gen; 3) Måden, hvor­på tin­ge­ne anven­des i hand­lin­gen; 4) Handlingens tids­punkt; 5) Det bestem­te eller de bestem­te men­ne­sker, som man hand­ler over­for.

Forstandigheden er en evne til at hol­de alle dis­se for­tro­lig­heds­lag sam­men, og når det lyk­kes, er vi net­op for­stan­di­ge i vores ret­te tolk­ning af en kon­kret situ­a­tions appel til os om at hand­le ret. Det hele er med – over­vej­el­se, idé, et mål, en afgø­rel­se og en fuld­byr­del­se i hand­ling. Situationen for­lan­ger, at en bestemt per­son opfat­ter en appel om at tage sig kon­kret og beti­me­ligt af noget eller nogen på den ret­te måde. Velovervejet er både situ­a­tio­nen og den, som hand­ler i den.

Det, som kal­des slut­nin­gen, syl­lo­gis­mos, er fuld­byr­del­sen af den­ne over­vej­el­se. Dermed er slut­ning kun ud fra en over­fla­disk betragt­ning at for­stå som en kon­klu­sion og dom. Syllogismen består af tre dele, en før­ste sæt­ning (over­sæt­nin­gen), som er en præ­mis, en anden sæt­ning (under­sæt­nin­gen), som er præ­mis num­mer to, og ende­lig en kon­klu­sion. Syllogismens kon­klu­sion, siger Heidegger, er hand­lin­gen selv.

Aristoteles som erfa­rings­tæn­ker

Vi har nu set, hvor­dan Heidegger i alle sine tid­li­ge ana­ly­ser af Aristoteles, både i for­hold til det per­son­li­ge skøn, samvit­tig­he­den, ind­le­vel­se og det eti­ske valg, frem­hæ­ver den prak­ti­ske livs­form i egen ret og ikke som uigen­nem­træn­ge­lig for filo­so­fisk ind­sigt. Filosofiens felt er da ikke tænk­nin­gen med for­bil­le­de i en teo­re­tisk livs­form, men hand­lin­gen med for­bil­le­de i en prak­tisk livs­form. Forud for at etik­ken på den­ne måde bli­ver opdyr­ket som en kil­de til for­stå­el­se af men­ne­skets livs­ver­den i løbet af vin­ter­se­me­stret 1924/25 har Heidegger i for­å­ret 1924 sat sig for at under­sø­ge reto­rik­ken i en lig­nen­de søgen efter et prak­tisk livs­ver­dens­grund­lag for livet med andre men­ne­sker. Både i reto­rik og etik er der iføl­ge Heidegger tale om for­mer for prak­tisk livs­fø­rel­se, som beror på det helt grund­læg­gen­de, at vi har noget, dvs. ejer noget (Hab und Gut), at vi evner eller mag­ter noget og at vi kan dri­ve det til noget, at der er bedrif­ter.

I en fore­læs­ning skre­vet i for­å­ret 1924, som hed­der Da-sein und Wahrsein, peger Heideggers for­stå­el­se af den stem­te tale klart frem mod Sein und Zeit, men på det­te tids­punkt er det tyde­li­ge­re end i det sene­re fær­di­ge værk, at for­stå­el­sen af talen vir­ke­lig hvi­ler på reto­rik­kens begreb om ikke-mani­pu­la­to­risk over­ta­lel­se, hvor vi må begri­be stemt­he­den som det, at man afstem­mer det, man siger med hen­blik på, hvor­dan andre opfat­ter det, dvs. at man hand­ler med hen­blik på, at andre skal kun­ne stil­le noget op med det, man siger og gør. Samtale og sam­liv er ikke to ting, men sam­ta­le er at fin­de sam­men i en fæl­les over­ens­stem­mel­se. Stemthedstanken hos Heidegger sker med under­streg­ning af ordet stem­me i overensstem­melse (Übereinstimmung). Samtalen får en sær­lig karak­ter i kraft af, at aktø­rer­ne lader sig “stem­me” af de øvri­ge aktø­rer på en måde, hvor man for­mer sine egne menin­ger i hen­syn­ta­gen til og med hen­blik på, at det sag­te er et greb ind i en fæl­les ver­den, hvor kom­mu­ni­ka­tion er stem­mer, der lyder og sam­stem­mer. I reto­rik­ken er det gan­ske vist rets­sa­len, fest­spil­le­ne og den poli­ti­ske sam­ta­le, som tje­ner som for­bil­le­de med deres offent­li­ge (og sær­ligt kræ­ven­de) karak­ter, men Heideggers sene­re lidt mysti­ske idé om, at tale er ud af sam­me eksi­sten­ti­a­le grund som for­stå­el­se og stemthed,³⁸Som Heidegger skri­ver i Sein und Zeit, §34: “Talen er eksi­ten­ti­alt lige­op­rin­de­lig med befind­lig­hed og for­stå­el­se.” stam­mer her­fra. Fra talen hen­ter Heidegger såle­des sam­me år både fra reto­rik­ken stemt­he­den og fra etik­ken forståelsen/den prak­ti­ske for­nuft.

Sidenhen bli­ver det langt min­dre tyde­ligt, at Heideggers udgangs­punkt er, om man vil, “nor­ma­tivt”, dvs. tog sin begyn­del­se i reto­rik og etisk hand­len. Den meta­fy­si­ske og sågar den ofte udlag­te poli­tisk dub­i­ø­se drej­ning i Heideggers tænk­ning skal ikke beskæf­ti­ge os her. Det gør det dog ikke min­dre vær­di­fuldt at for­stå, hvor­dan sam­ta­len beskri­ves af Heidegger i 1924–25.

Forhåbentlig er det ble­vet tyde­ligt i nær­væ­ren­de arti­kel, at der er noget at hen­te for en moder­ne etik i Heideggers fæno­meno­lo­gi, sådan som den kan læses frem i hans Aristoteles-udlæg­ning. Vi har set, hvor­dan tale, både den sam­ta­le, vi fører med andre, og den sam­ta­le med en selv, som over­vej­el­sen giver anled­ning til, er af etisk grund­læg­gen­de vær­di. I den kom­mer man til klar­hed over en situ­a­tion, som for­lan­ger et skøn, for­di den er ny og ikke lader sig nær­me med vanen og det vel­kend­te ale­ne. Da for­står man, hvad der er på spil, for­la­der sig på noget, som man har san­se­mæs­sig adgang til, nem­lig den vær­di, som lig­ger i et andet men­ne­skes liv. Det hand­ler man på i en samvit­tig­hed, ud fra hvil­ken det sete ikke kan gli­de til­ba­ge i glem­sel. Med Heidegger har vi på den­ne måde fået pla­ce­ret grund­be­gre­ber­ne for enhver etik: sand­hed som skøn, invol­ve­ret­hed, inter­de­pen­dens, samvit­tig­hed, ansvar og hold­ning. Det er en fæno­meno­lo­gisk etik på ari­sto­te­lisk grund­lag, som siden er udfol­det i en fæno­meno­lo­gisk tra­di­tion, som end­nu er leven­de i det 21. århund­re­de, og som tje­ner som inspira­tion for bl.a. den eti­ske ven­ding i ame­ri­kansk antropologi.³⁹Se bl.a. Cheryl Mattingly & Jason Throop, “The Anthropology of Ethics and Morality”, Annual Review of Anthropology 47 (2018): 475–492.