Der findes mange gennemgange af fænomenologiens historie, så det følgende er bare en af mange. Derfor gør min gennemgang ikke krav på at være hverken fuldstændig eller repræsentativ. Jeg vil koncentrere mig om ét spørgsmål, som kunne formuleres sådan: Hvad er fænomenologiens “genstand”?
Tilsyneladende er det et spørgsmål, som er meget nemt at besvare. Fænomenologiens genstand må vel være fænomenet. Men er det nu også et svar? Når vi taler om genstande, plejer vi at mene noget fast og bestandigt. Et fænomen opfatter vi derimod som noget flygtigt. Hvordan kan en hel filosofisk retning gøre “fænomenet” til sin genstand?
En fænomenolog vil typisk også protestere imod at kalde fænomenet for en genstand. Og det bemærkelsesværdige er, at den fænomenologiske indvending gælder både fænomenbegrebet og genstandsbegrebet. Lad os glemme både det almindelige begreb om fænomen og det almindelige begreb om genstand lidt og prøve at tage ved lære af fænomenologien!
Når vi definerer fænomenologi som læren om fænomenet eller fænomenerne, kan det enten være den “gamle” fænomenologi, som menes, Hegels fænomenologi samt dens forstadier i hvert fald tilbage til Kants tid, eller den “nye”, det 20. århundredes fænomenologi, hvis hovedophavsmand er Edmund Husserl. Selv om det ikke er uden betydning, at fænomenologien går tilbage til Kant og Hegel, er det den “nye” fænomenologi, som vil være i fokus her, fordi fænomenbegrebet i den betydning, jeg har annonceret, netop præciseres i løbet af Husserls forfatterskab.
For at forstå, hvordan fænomenbegrebet løsgør sig fra sin traditionelle betydning, er det dog ikke til at komme uden om, at fænomenologien også har en for- og en efterhistorie tættere på Husserl. Jeg inddrager Franz Brentano som førfænomenologisk og Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty som efterfænomenologiske forfattere. Diskussionen af, hvor vidt disse forfattere “også” kan betegnes som fænomenologer, er ikke vigtig her. Det afgørende er at se, hvordan filosoffer, som har gjort et forarbejde eller arbejdet videre med fænomenologien, har haft indflydelse på, hvordan man må forstå fænomenologien i dag.
Min gennemgang har derfor følgende stationer: Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt fra 1874, Husserls Logische Untersuchungen fra år 1900–1901, Husserls Idee der Phänomenologie fra 1907, hans Ideen I fra 1913 og hans posthumt (1939) udgivne Erfahrung und Urteil; desuden Heideggers Sein und Zeit fra 1927 og Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception fra 1945. Det siger sig selv, at jeg kun kan behandle et så omfattende tekstkorpus ved at slå ned på bestemte passager i hvert af værkerne. I den forbindelse har forfatternes bestemmelse af deres genstand været afgørende.
Lad mig i øvrigt tilføje, at min gennemgang af fænomenologien “fra start til slut” ikke har til hensigt at markere, at fænomenologien nu er død og borte. Ganske vist er “fænomenolog” i husserlsk forstand ikke noget, en filosof kan være i dag – ikke mere, end man kan være kantianer eller cartesianer eller platoniker. Men når en filosofisk strømning af en vis betydning ebber ud, betyder det ikke, at man kan glemme alt om den; det betyder tværtimod, at den er blevet selvfølgelig i filosofiske sammenhænge. Så derfor er alle fornuftige filosoffer af i dag ikke desto mindre fænomenologer – ganske som de er kantianere, cartesianere og platonikere. Filosofien får sin identitet fra de store filosoffer.
Brentano, 1874
Franz Brentanos bog fra 1874 har titlen Psychologie vom empirischen Standpunkt, dvs. Psykologi fra et empirisk standpunkt.1Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973). Den er berømt for at fremsætte tesen om psykens intentionalitet i dens klassiske form, den tese, som satte gang i al senere fænomenologi. Men lad os et øjeblik opholde os ved den overskrift, Brentano vælger. For er det ikke underligt, at fænomenologiens oprindelse skal søges i en bog om psykologi?
I store træk kan man forklare dette forhold sådan: Efter Hegels død i 1831 deler filosofferne sig ikke bare i to slags efterfølgere, højrehegelianerne og venstrehegelianerne. Der sættes også en hel antihegeliansk bevægelse i gang af en række filosoffer, som man plejer at sammenfatte under betegnelsen nykantianere. Denne samlebetegnelse skal, hvis den skal være dækkende for diverse filosofiske bestræbelser helt tilbage til 1830’erne, forstås meget bredt. Til at begynde med er det langt fra entydigt, hvad det er for en Kant, man vil tilbage til. Enigheden består nærmest kun i at ville væk fra Hegel. Ud af Hegels skygge, hvad angår filosofihistorien, forholdet til religionen eller troen, og såmænd hvad angår videnskaben. Først over midten af det 19. århundrede tegner der sig et mere entydigt billede. På det tidspunkt er der skabt en ny filosofisk disciplin under betegnelsen “erkendelsesteori”. Den bliver arvtageren til Kants forstandsanalytik – og det bliver tydeligt, hvilken Kantforståelse, nykantianerne bekender sig til. Det er den Kant, som lægger afstand til den traditionelle udgave af metafysikken, som får noget at sige. I denne læsning gøres Kant entydigt erkendelsesteoretisk. Den transcendentalfilosofiske ansats, som føres videre i den spekulative filosofi, bliver et skræmmebillede. Uden at ende i videnskabsteori eller logisk positivisme er det lige før, nykantianerne gør Kant til antimetafysiker.
Hvor erkendelsesteorien bliver filosofiens grunddisciplin, bliver spørgsmålet om metafysikken og dens mulighed udsat, til en holdbar erkendelsesteori er på plads. Før der kan spørges om metafysikkens mulighed, må der redegøres for erkendelsens mulighed; men hvis det skal ske uden forudsætning af en metafysik, må der redegøres for erkendelsen på basis af et empirisk studium af erkendelsen. Derfor begynder filosofferne at interessere sig for læren om sansningen, indlæringen og udviklingen af den menneskelige erkendelse, som man finder den i psykologien.
Brentanos psykologi har også del og lod i denne bevægelse. Der er bare det problem, at psykologien på det tidspunkt, vi taler om her, endnu ikke er konstitueret som en selvstændig, videnskabelig disciplin. Filosoffernes diskussion af psykologien bliver dermed nok så meget en diskussion af psykologiens grundlag. Brentanos Psychologie gør et forsøg på at grundlægge psykologien ved at definere de psykiske fænomener. Hvilket i sig selv ikke er en opgave, som falder ind under den empiriske psykologi, men i virkeligheden er et ganske spekulativt forehavende.
Psykologien inddeles af Brentano i deskriptiv og genetisk psykologi – men det sker først senere, omkring midten af 1880’erne, netop i de år, hvor Husserl, som allerede har disputeret som matematiker, studerer filosofi hos Brentano i Wien. Alligevel er det rimeligt at karakterisere Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt som et deskriptivt værk. Psykologiens deskriptive opgave er at beskrive de forskellige psykiske fænomener, dens genetiske opgave er derimod at forklare dem (dette naturligvis stadigvæk i grove træk). Den første deskriptive opgave, psykologien har, er at beskrive det psykiske i dets egenart. Det er baggrunden for det kapitel i Brentanos Psychologie, som er afgørende for al senere fænomenologi, Anden Bogs første kapitel om forskellen mellem psykiske og fysiske fænomener.
Jeg vil i dette kapitel pege på tre forskellige temaer – som ganske vist har fået ret forskellig medfart i receptionshistorien. Det er:
For det første: Brentanos definition af, hvad et fænomen er. Man kan læse sig til denne definition på side 114: “Wie wir das Wort ‘vorstellen’ gebrauchen, ist ‘vorgestellt werden’ so viel wie ‘erscheinen’.” At komme til syne er dermed bestemt som at blive forestillet. At træde frem er at være anskuelig. Ganske vist kan Brentano have det fra Aristoteles, og ganske sikkert har han det derfra, at sjælen “aldrig tænker uden forestillinger” (οὐδέποτε νοεῐ ἄνευ φάντασματος ἦ ψυχή),2Aristoteles, De anima, 431a 15–16. men det er en umoderne tanke, en tanke som viser, hvordan den vordende fænomenologi bryder med al moderne filosofi. For i moderne filosofi betyder forestilling netop ikke φάντασμα (fantasma), men derimod idea – et forhold, man kan forvisse sig om ved at sammenligne brugen af “idea” og brugen af “Vorstellung” hos filosoffer, som har skrevet på både latin og tysk. Hos grækerne tager begrebet εἶδος (eidos) udgangspunkt i det anskuelige, men det udgangspunkt er glemt på Brentanos tid. Nu erindres det igen.
For det andet: Intentionalitetstesen. Den gælder de psykiske fænomener og udtales i kapitlets §5, i alt væsentligt side 124–125. Her defineres intentionaliteten som “die Beziehung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist)”, altså “retningen mod eller forbindelsen til et objekt (hvorved der ikke skal forstås en realitet)”, idet Brentano præciserer: “Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt.” (“Hvert af dem indeholder noget som objekt, om end ikke hver især på samme måde. I forestillingen er noget forestillet, i dommen anerkendes eller forkastes noget, i kærligheden elskes, i hadet hades, og i begæret begæres der.”) Det psykiske fænomen er til forskel fra det fysiske intentionelt. Der er en mening med. Et landskab, et tordenvejr, varme eller kulde, den slags (fysiske) fænomener har ikke mening. Derimod er mening ikke til at adskille fra de psykiske fænomener. Og det skal forstås helt bogstaveligt: Vi kan ikke skelne mening fra fænomen, vi har ikke først fænomenet og så meningen. Kærlighedens genstand er kærlighedsgenstand, hadets objekt er hadeobjekt, og dommens indhold er domsindhold. Helt og holdent. Intentionens genstand er kun genstand for intentionen. Sådan vil jeg læse Brentanos præcisering: worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist.
For det tredje: Kun indre sansning, innere Wahrnehmung, er evident. Denne sidestilling, indre = evident, udtales flere steder i kapitlet, f.eks. side 119 og 120, og på side 128 bliver den definitorisk (“Allein die innere Wahrnehmung hat […] jene unmittelbare, untrügliche Evidenz”). Jeg kan tage fejl med hensyn til det fysiske fænomen, men min forestilling er usvigelig sikker; der kan være gode grunde til at tvivle på, at det, som kommer til syne for os, er, som det kommer til syne for os, men at det kommer til syne sådan eller sådan, har vi ingen grund til at betvivle. Indre sansning er i denne forstand basis for al sansning overhovedet; vi må gå ud fra, hvad vi opfatter, for overhovedet at kunne komme i tvivl om, hvorvidt noget nu også er, som vi opfatter det. På den måde er den indre sansning, som Brentano ikke tøver med at sige, den eneste sansning i ordets egentlige betydning (“die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes”).
Husserl, 1901
Det er forkert at fremstille intentionalitetstesen med ordene, at bevidstheden er rettet mod en genstand, hvis vi (som det for det meste sker) ved genstand forstår en ydre ting. Den rigtige formulering må være, at intentionen gælder et meningsindhold:
Intentionen “ser igennem” objektet og er rettet mod meningsindholdet (som når jeg f.eks. ser hadeobjektet i den virkelige person). Brentanos opfattelse minder om den traditionelle opfattelse af sandheden som adaequatio rei et intellectus:
Her kan det traditionelle element, at bevidsthedens overensstemmelse med genstanden i sidste ende er overensstemmelse med Gud, synes forældet. Det er Thomas Aquinas’ sandhedsopfattelse. Naturligvis kan den også føres længere tilbage: Sandheden er vores opfattelses overensstemmelse med genstandens overensstemmelse med sit væsen eller sin idé. Husserl har mødt denne del af traditionen i løbet af specielt den sjette Logiske Undersøgelses femte kapitel: “Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit”. Han er så at sige af sine logiske undersøgelser blevet ført tilbage til det i traditionens opfattelse, som viser sig at være et uundgåeligt element i sandhedsbegrebet overhovedet.
Sandhed er ifølge den almindelige korrespondensteori bevidsthedens eller begrebets overensstemmelse med genstanden. Men hvilken genstand? Jeg siger – for at anvende Husserls eget eksempel: “Guld er gult”. For at forvisse mig om mit udsagns sandhed, ser jeg på et stykke guld og konstaterer, at det stemmer. Men ser jeg egentlig, at guld er gult? Jeg ser ikke guldet som sådant, kun et stykke guld. Heller ikke det gule ser jeg, bare noget gult. Og hvis jeg vil have syn for sagn, hvad angår det at være, eller denne væren: guld-er-gult, er min stilling endnu vanskeligere. Er guld måske ikke gult – hvad har jeg da konstateret?
“Guld er gult” er en sandhed, som ikke kan konstateres på nogen anden måde end ved, at jeg iagttager et stykke guld og ser, at det er gult. Men hvis jeg siger, at jeg har iagttaget, at guld er gult, siger jeg mere, end jeg har belæg for. Min iagttagelse af guldstykket, som er gult, er som konstatering af, at guld er gult, en godtagelse af en sandhed, som jeg ikke kan se, en sandhed med ideal status: Guld-er-gult. Ved at anse min iagttagelse for en konstatering af det ideale, gør jeg min iagttagelse til mere end en empirisk konstatering; jeg antager eller tager for sandt, at det idealt set er sådan, som min empiriske iagttagelse siger mig. Min iagttagelse er en sand-tagelse. Hvad man uden omskrivning kan lægge i det tyske ord for iagttagelse: Wahrnehmung. Så handler sansning om noget andet end empiri.
På den måde handler Logische Untersuchungens bilag om “Äußere und innere Wahrnehmung” om sandhed.3Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984). Husserl hæfter sig dér ved det sidste af de punkter, som jeg har nævnt i forbindelse med Brentano, sidestillingen af det indre med det evidente. Husserl opholder sig nu især ved, at Brentano karakteriserer det indre på to måder. Dels er det indre en særlig klasse af fænomener, de psykiske modsat de fysiske. Dels er det indre karakteriseret ved en særlig egenskab eller kvalitet, evidens modsat ikke-evidens. Husserl medgiver, at der findes de to slags Wahrnehmung, evident og ikke-evident. Men han bestrider, at skellet mellem evident og ikke-evident svarer til skellet mellem indre og ydre: Man tager fejl af psykiske fænomener lige så vel som af fysiske. Eller man tager lige så lidt fejl. Forestillingen om et hus er ubetvivlelig og evident, da den som forestilling er noget indre, men som forestilling om et hus angår den noget ydre, og dermed er den ikke-evident og kan betvivles.
Denne veritable apori får Husserl til at skelne mellem genstanden (der Gegenstand) for og indholdet (der Inhalt) af iagttagelsen (die Wahrnehmung). Evidensen er på indholdets side, ikke på genstandens. Det gælder for “ydre” fænomener så vel som for “indre”. Måske viser det sig, at det, jeg ser, ikke er et hus; det viser sig at være en kulisse, som en dag er væk, eller det bevæger sig – det er en færge. Helt tilsvarende kan jeg tage fejl af grunden til min egen følelse; vreden var bare et skalkeskjul for min sorg. At jeg så et hus, at jeg følte vrede, kan derimod ikke vise sig at være forkert. Indholdet er evident, selv om jeg kan tage fejl med hensyn til genstanden. Det gælder lige så vel det ydre som det indre: “Es gibt also evidente Wahrnehmungen ‘physischer’ Inhalte, genau wie solche ‘psychischer’ ” (Der findes altså evidente iagttagelser med ‘fysisk’ indhold, nøjagtig som der findes nogle med ‘psykisk’”).4Husserl, Logische Untersuchungen, 768.
Vi nærmer os definitionen af fænomenologiens genstand: Fænomenologien må holde sig på indholdssiden. Fænomenologien har en genstand, for så vidt genstanden er identisk med indholdet (“Der Inhalt bedeutet nicht anderes, es sei denn sich selbst”; “Indholdet betyder ikke noget andet, det skulle da være sig selv”).5Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Fænomenologiens sandhed ligger i indholdets evidens. Referencen til genstanden fører derimod ud i det uvisse. For så vidt jeg ser huset for mig, er der ikke mere at tilføje; det er givet med sine gavle og sider og sit tag. Som det ligger der ved vejen kan jeg derimod aldrig blive færdig med at iagttage, hvis jeg vil opnå evidens, for så er jeg henvist til at se fra forskellige perspektiver og fra ét perspektiv ad gangen. Genstanden træder aldrig helt frem, som den er. “Wie könnte mir evident sein, daß er ist?” spørger Husserl retorisk (“Hvordan skulle det være evident for mig, at den er?”).6Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Så kort kan det siges. Genstanden kan kun være givet med evidens, for så vidt den er lig med iagttagelsens indhold. Kun sådan kan den tages, som den er, og for, hvad den er. Kun indholdsmæssigt kan en genstand svare til sin definition.
Fænomenologien har ingen anden genstand end intentionens indhold. Kun under forudsætning af denne identifikation (indhold = genstand) kan fænomenologien opnå evidens. Evidens hvad angår genstanden som transcendent i forhold til intentionen, er ikke mulig.
Husserl, 1907
Den lille bogpublikation, som har titlen Die Idee der Phänomenologie,7Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973). består af fem forelæsninger, som Husserl holdt i 1907, efter sin første opdagelse af den fænomenologiske reduktions mulighed, en opdagelse som ud fra Husserls optegnelser kan dateres til sommeren 1905. Som titlen er i ental – “die Idee”, sådan er også opdagelsen én: Reduktionen.
Fænomenologien præsenteres her som en metode til erkendelseskritik. Men selv om sproget er nykantiansk, så er budskabet det ikke. Af den cartesianske tvivlsbetragtning og den kantianske kritik kan man lære at holde sig til det sikre, til det immanente; men det er kun noget værd efter gennemførelse af skellet mellem reel eller psykologisk immanens og ren immanens, for det er kun sidstnævnte, som giver evident erkendelse. Den fænomenologiske reduktion udelukker al transcendens og holder sig til det, som er givet i sig selv, det reducerede fænomen. Af samme grund erstatter fænomenologien spørgsmålet, hvordan erkendelsen kan stemme overens med noget uden for sig selv (“wie kann Erkenntnis über sich hinaus?”; “hvordan kan erkendelsen nå ud over sig selv?”)8Husserl, Die Idee, 5. med spørgsmålet “wie kann die absolute Selbstgegebenheit der Erkenntnis eine Nicht-Selbstgegebenheit treffen und wie ist dieses Treffen zu verstehen?” (“hvordan kan den absolutte selvgivethed i erkendelsen ramme en ikke-selvgivethed, og hvordan skal denne overensstemmelse forstås?”)9Husserl, Die Idee, 7. – hvilket jeg her 100 år senere må tolke sådan, at fænomenologien erstatter erkendelsesteorien, til trods for delvist sammenfald i terminologi. En påstand af typen “Guld er gult” er ikke sand, fordi den rammer en genstand “uden for mig”, men fordi genstanden tages for en fremtrædelse af det givne selv: Guld er gult.
Husserls forelæsninger vælger nye betegnelser for fænomenologiens genstand: Den er det rene eller det reducerede fænomen (“das reine Phänomen, das reduzierte”),10Husserl, Die Idee, 7. hvilket forekommer indlysende nok på baggrund af reduktionsmetoden. Mere overraskende er et andet ordvalg, som Husserl gør til sit for at betegne genstanden = indholdet i evidenssfæren. For det Inhalt, som givet i sig selv tillige var Gegenstand, vælger Husserl nu ordene Sinn og Wesen (mening og væsen). De to ord bruges næsten synonymt,11Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee. men det sidste, Wesen, har klart fortrinsstatus. Fænomenologiens arbejdsmåde er defineret ved at være “Sinn bestimmend und Sinn unterscheidend” (“bestemmende mening og skelnende mening”).12Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten). Som sådan er fænomenologien Wesensforschung og Wesensanalyse13Husserl, Die Idee, 51. eller, som det gennemgående hedder: Wesenslehre.
Fænomenologien er væsenslære. Lad os et øjeblik opholde os ved den definition. For den rummer en påstand, som går helt på tværs af konventionerne i filosofien. Normalt forstår vi fænomen og væsen som modsætninger. Fænomenet er det, som træder frem, væsenet er det, som ligger til grund for eller bag det. Men idet Husserl forstår fænomenet som reduceret, kan han sætte lighedstegn mellem de tidligere modsatte størrelser. Forsøget på at nå det bagvedliggende, transcendente, vil aldrig skaffe os evidens; det er kun ved at blive ved det immanente, at vi kan have evident erkendelse. Men det kræver, at det reelt eller psykisk immanente skelnes fra det rent immanente, det som er i fænomenet.
Det psykisk immanente afslører sig efter reduktionen som transcendent. For det er det reelt forekommende. At det er mig, der hører tonen C, er lige så lidt afgørende, som at det er en violin, den kommer fra, for så vidt det drejer sig om indholdet, tonen C. For væsensbetragtningen er den tone C, jeg hører, et eksempel på tonen C. Men ganske tilsvarende er jeg et eksempel på en, der hører tonen C, og violinen et eksempel på et instrument, den kan komme fra. Det kan ligeledes være, at jeg blot forestiller mig tonen, det er ganske underordnet: “Für die Wesensbetrachtung rangiert Wahrnehmung und Phantasievorstellung ganz gleich, aus beiden ist dasselbe Wesen gleich gut herauszuschauen” (“For væsensbetragtningen rangerer iagttagelse og fantasiforestilling på lige fod, af begge kan man lige godt skue det samme væsen”).14Husserl, Die Idee, 68. Her er fænomenologien trådt frem med hele sin radikalitet. Den slår fast, at evident sand erkendelse aldrig kan nås ved, at man forsøger at forvisse sig om genstandes eksistens i omverdenen. For hvor er de da? Er tonen i koncertsalen? Tallet på tavlen? Bordet i spisestuen? Bilen på fabrikken? Eller hvornår er de?
Jeg har lagt vægt på det lille værk fra 1907, fordi jeg anser det for at være fænomenologiens gennembrudsværk. Her samler Husserl alt sit mod og viser, at så snart vi taler om det, som er sandt, er vi ude over den verden, vi til daglig opfatter som givet. Fænomenologi er og bliver væsenslære. Men det betyder ikke, at fænomenologiens tale om tingenes væsen er uproblematisk. Indtil videre betyder det blot, at det, fænomenologien forstår ved væsen, er noget ganske andet end det, man traditionelt forstår ved det. For den traditionelle opfattelse af, hvad nogets væsen er, rangerer sansning og fantasi ikke på lige fod. Og traditionen har aldrig sat lighedstegn mellem væsen og fænomen. Hvad sker der, når man gør det?
Husserl, 1913
Uden at lægge for meget i titlerne Die Idee der Phänomenologie (Fænomenologiens idé) og Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Idéer til en ren fænomenologi og fænomenologisk filosofi), hvoraf kun den sidste er valgt af Husserl selv (den første skyldes udgiveren, Walter Biemel), kan man dog tage Ideen I’s titel som et varsel om, at fænomenologien er blevet en mere sammensat størrelse, end den først var. Vi går fra ental til flertal. Jeg holder mig nu til den radikalitet med hensyn til bestemmelsen af fænomenologiens genstand, som fastholdes både her og senere. Fænomenologiens genstand har i 1913 etableret sig som det reducerede fænomen, men reduktionen, som det er et resultat af, inddeles fremover i flere forskellige. Det er dog ikke anderledes, end at Husserl så sent som i 1933 kan autorisere Eugen Finks artikel til Kant-Studien: “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik” – der er ikke en sætning i artiklen, som jeg ikke kan anerkende som udtryk for min egen overbevisning, skriver Husserl som svar på en forespørgsel fra redaktionen af Kant-Studien. Men i Finks artikel omtales den fænomenologiske reduktion konsekvent i ental.
De første paragraffer af Ideen I15Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976). – og jeg nøjes med at se på de første ti – behandler fænomenologiens genstand under en betegnelse, som er veletableret i Husserls forfatterskab på det tidspunkt, nemlig Wesen. Bogens første “Abschnitt” bærer overskriften “Wesen und Wesenserkenntnis” (“Væsen og væsenserkendelse”), og første kapitel behandler forholdet mellem “Tatsache und Wesen” (“Kendsgerning og væsen”). I den sammenhæng gælder det for Husserl om at vise, hvordan kendsgerningserkendelse, al den erkendelse, vi finder i de “naturlige” videnskaber, erfaringsvidenskaberne, eller som Husserl også kalder dem, “kendsgerningsvidenskaberne”, er afhængig af væsenserkendelsen. Husserl går deduktivt frem. Kendsgerningen, genstanden for vores erfaring, er noget givet her og nu, noget for så vidt tilfældigt, som lige så godt kunne være anderledes. Lad os sige det. Men så er det tilfældige, som vi konstaterer, det som lige så godt kunne have været noget andet, ikke hvad som helst. For ikke hvad som helst kunne lige så godt have været anderledes. Trekantens vinkelsum kan ikke være noget andet inden for plangeometrien, et forhold mellem en højere og en lavere tone kan ikke byttes om. Det er, hvad vi forstår ved nødvendig sandhed; det kan ikke være anderledes. Det tilfældige er derimod det, som lige så godt kunne være anderledes. Men det gælder netop kun det tilfældige. Og netop derfor kunne vi sige, at selv for det tilfældige gælder noget med nødvendighed, nemlig at det lige så godt kunne være anderledes. Selv det tilfældige viser sig, som det nu hedder, at have “ein Wesen, und somit ein rein zu fassendes Eidos” (“et væsen, og dermed et eidos, som må opfattes rent”).16Husserl, Ideen I, 12. Dermed har der vist sig at være, hvad Ideen I senere (§8) benævner et afhængighedsforhold mellem kendsgerningsvidenskab og væsensvidenskab (eller eidetik). Enhver erkendelse orienterer sig på baggrund af det forhold, at det erkendte har en væsensdefinition.
Fænomenologiens “væsensanskuelse” (Wesenserschauung) forbliver anskuelse, men den er væsensanskuelse, for så vidt anskuelsen tager sigte på det ideale indhold i det anskuede, for så vidt blikket vendes (der sker en “Blickwendung”, siger §3) fra det individuelle sagforhold til det ideale, som gør sig gældende i det individuelle. Forskeren arbejder med en individuelt given ting, på tavlen, i laboratoriet, på hospitalet, men så sandelig under forudsætning af, at det individuelle stykke virkelighed eksemplificerer, hvad der gælder alment eller universelt. Videnskaben er afhængig af, at anskuelsen af den givne enkeltting kan vendes til væsensanskuelse, hvor det givne får eksemplarisk status; det givne her og nu kan suppleres med det, som er givet for erindringen og fantasien.
Hvad Husserl beskriver her, er vel at mærke ikke videnskaben, som den ifølge filosoffen burde være, men videnskaben, som den faktisk er nødt til at gå frem; Husserl beskriver videnskaben ud fra de normer, den selv sætter. Sådan går det til, at Ideen I fra §7 og frem bringer, hvad man godt kan kalde Husserls videnskabsteori. Ganske vist en videnskabsteori, som ikke peger frem mod det, man i vore dage kalder sådan, men en, som prøver at forene to af fortidens store videnskabsopfattelser, Aristoteles’ og Descartes’: Den antikke opfattelse, at videnskaberne er uforenelige på grund af deres genstandes forskellighed (erkendelsen måles med det erkendte), og den moderne opfattelse, ifølge hvilken alle videnskaber fremgår af samme metode, den matematiske. Det lyder som et forsøg på at forene det uforenelige, men forsøget er alligevel ganske imponerende.
Som væsen og kendsgerning var uadskillelige, sådan er væsensvidenskab (også kaldet eidetik, et ord, som har mange betydninger hos Husserl, men som jeg her fastholder i denne ene = væsensvidenskab) og kendsgerningsvidenskab indbyrdes forbundne. Væsensvidenskaben eller eidetikken er uafhængig af kendsgerningsvidenskaben, som derimod på sin side er afhængig af væsensvidenskaben. Afhængigheden gælder kun én vej. Men den gælder på to måder.
For det første må enhver videnskab – og enhver fagvidenskab er, hvad Husserl kalder en kendsgerningsvidenskab – følge den formelle logik og dermed, som Husserl formulerer det, den formale ontologi, der ligger i det at have et genstandsområde overhovedet, at handle om noget i det hele taget. For det andet må enhver videnskab respektere grænserne for sit område (psykologiens definitioner og love kan ikke overføres på geometrien, astronomiens definitioner og love har ikke gyldighed inden for sociologien, osv.) og altså følge den materiale logik eller, som Husserl kalder det, den materiale og regionale ontologi, der gælder dér og kun dér. Begrebet region, det at have et genstandsområde overhovedet, forener videnskaberne. De forskellige, regionale eller materiale ontologier mødes i overbegrebet Region überhaupt eller Gegenstand überhaupt.
For så vidt mødes Aristoteles og Descartes i Husserls videnskabsopfattelse. Men Husserl er selvfølgelig ikke hævet over filosofiens historie. Når man lader materialt og formalt mødes i begrebet genstand overhovedet, må man ikke overse, at denne genstand-overhovedet ikke selv er en genstand, der kan gøres til genstand for en videnskab; at den blot er den tomme form “genstandsområde” eller region. Så er det nødvendigt med forsigtighed (“einiger Vorsicht”), advarer Husserl.17Husserl, Ideen I (§10), 26. Spørgsmålet er, om han har lyttet til sin egen advarsel. Descartes lod sig forføre til opstillingen af en mathesis universalis – som først sejrede over skolastikkens antikverede syn på videnskaben og siden har gået sin sejrsgang med videnskabernes matematisering lige til i dag. I Husserls forfatterskab bliver emnet fremover nok så meget genstanden overhovedet, uagtet det egentlig ikke er en genstand. Dette gælder i det mindste, lige indtil Husserl skriver sin Krisis og bliver kritisk over for videnskabernes og naturens matematisering. Endnu i Ideen I er matematikken et eksempel på en eidetisk videnskab – for i dette værk betyder eidetik også videnskab om idealiteter. Ligesom det hedder, at væsensvidenskaben, eidetikken, ikke rummer nogen “Wirklichkeitsthesen” (virkelighedsteser),18Husserl, Ideen I (§8), 22. ikke foretager nogen “Daseinssetzung” (eksistensantagelse).19Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten). Det er klart, at væsensvidenskaben ikke hævder nogen kendsgerning. Men kan fænomenologiens genstand, das reine Wesen oder Eidos, også siges at være defineret med hævdelsen af denne idealitet?
Kapitlets sidste paragraf anslår i det mindste et nyt tema i den forbindelse: Den øverste artsenhed (“Gattungseinheit”) for enhver konkret ting, regionen, kan, som det nu hedder, ikke frit varieres, den er ikke “frei variierbar”.20Husserl, Ideen I (§16), 36. Grænserne for det, fænomenologien lader være givet, som det er givet, viser sig i variationen.
Husserl, 1939
Eller 1925? Der er tvivl om Erfahrung und Urteils21Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972). tilblivelseshistorie; det drejer sig om flere forskellige forskningsmanuskripter, redigeret sammen af Husserl og Ludwig Landgrebe i fællesskab og udgivet af sidstnævnte kort efter Husserls død. Variationslæren, som fremstilles i værkets Tredje afsnits kapitel II, kan formentlig spores til nogle manuskripter fra 1925. Hvorom alting er, vil jeg her betragte variationslæren som et slutpunkt for Husserls udarbejdelse af fænomenologiens program, herunder bestemmelsen af dens genstand.
Vi befinder os på et tidspunkt, hvor vi kan tillade os at forudsætte, at fænomen betyder reduceret fænomen, og at dette igen kan forstås som væsen. Fænomenologien er defineret som væsenslære, dens metode er væsensanskuelse. Variationen præsenteres som dennes grundlag i §87 af Erfahrung und Urteil (den første delparagraf, §87a, har overskriften: “Freie Variation als Grundlage der Wesenserschauung”; “Fri variation som grundlag for væsensanskuelsen”). Resultatet af denne artikulation af fænomenologien bliver, at grundlaget får proceskarakter, at fænomenologien endegyldigt forlader det rent deskriptive for at blive genetisk. Variationen forudsætter en flerhed af varianter, givet her eller der og dvs. som skal gennemløbes, først denne og så denne. Den husserlske fænomenologi må i sin ultimative fase tage spørgsmålet om genesen og dens status op. Men lad mig først opsummere det resultat, som Husserl selv præsenterer i forbindelse med variationslæren.
Resultatet af variationens proces er det invariante. Det er i sidste ende det, som Husserl her og andetsteds benævner “Wesen” eller “Eidos” (“im platonischen Sinne”, præciseres det her side 411, “aber rein gefaßt und frei von allen metaphysischen Interpretationen”; “i platonisk forstand […] men forstået rent og frit for alle metafysiske tolkninger”). Dette væsen aftegner sig i variationen, før det ses som væsen. Det aftegner sig ved sin stils enhed, ved sin “Wesensstil”.22Husserl, Erfahrung und Urteil, 441. Noget mere anonymt end væsenet går forud for det, der gribes som væsen, noget som er selve det, sagen drejer sig om, “ein Selbiges”, kalder Husserl det,23Husserl, Erfahrung und Urteil, 414. eller “ein Identisches”,24Husserl, Erfahrung und Urteil, 416. hvis identitet konkret afhænger af, hvilken sag der er tale om. Her i karakteristikken af variationen gælder det en helt generel definition af variationens metode og resultat. Derfor betegnelserne ein Selbiges, ein Identisches, das Invariante. Resultatet er simpelthen det, uden hvilket genstanden for variationen ikke kan tænkes: Variationen foreskriver genstandens grænser.25Husserl, Erfahrung und Urteil, 411. Men bestemmelsen ud fra, hvordan begrænsningen kan tænkes, afhænger ikke af konkret foreliggende varianter. Begrænsningen er ikke en begrænsning til virkeligheden.
I variationens løb, dvs. i forløbet fra den ene variant til den næste og den næste igen, melder det invariante sig som en bestemt, fælles stil. Størstedelen af vores erkendelse foregår på det niveau: Vi genkender en ny model som stadigvæk – en telefon, en bil, en stol; vi ser, at det er noget af den og den slags. Husserl betegner denne forekomst af genstandens væsen som “passiv forkonstitueret”. Vi kan imidlertid rette opmærksomheden tematisk mod det, vi på den måde har for os. Der er så tale om en overgang fra det passivt forkonstituerede til aktiv konstitution. Hvilken central rolle, variationen spiller, fremgår af, at den er selve forbindelsesleddet i denne overgang. Og ikke nok med det, for overgangen til væsensanskuelsen er, med sin ophævelse af båndet til de virkeligt foreliggende varianter, også reducerende i den betydning, som vi har mødt i det husserlske begreb om reduktion.
Overgangen fra genstand til væsen ophæver erkendelsens binding til virkeligheden. Husserl gør alvor af talemåden om, at kun fantasien sætter grænser. Ikke sådan at forstå, at variationen udelukkende foregår i fantasien, men sådan, at de virkeligt foreliggende varianter suppleres med forestillede. Jeg tegner et eksempel på den retvinklede trekant, men jeg kan forestille mig den retvinklede trekant i mange andre udgaver. Og når virkelighedens grænser overskrides af fantasien, bliver det op til den at trække grænserne. Selvfølgelig, man kan med rette spørge, når talen er om fantasien, der sætter grænser, om denne evne nu også er i stand til det. Kan fantasien sætte grænser? Husserl besvarer spørgsmålet som følger: Jeg kan forestille mig det gule hus, jeg ser, med en anden farve; det kunne være rødt eller blåt. Jeg kan ligeledes forestille mig andre typer huse. Og jeg kan forestille mig andre farver end de nævnte. Men jeg kan ikke variere f.eks. min forestilling om farven så meget, at jeg går helt ud over farveskalaen og ender med forvandlingen af farven til en tone. Som Husserl siger det, først med et ord fra Logische Untersuchungen og siden med et fra Ideen, variationen er, også i fantasien, begrænset af at skulle foregå inden for en øverste “Gattung” (art),26Husserl, Erfahrung und Urteil, 420. den kan ikke føre fra en “Region” over i en anden.27Husserl, Erfahrung und Urteil, 435. Den type begrænsning skyldes ikke virkeligheden, men derimod fantasien, som fænomenologien viser sig at være mere i pagt med end virkeligheden.
En berømt sentens fra Ideen I lyder: “Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck” (“En absolut realitet har lige så megen gyldighed som en rund firkant”).28Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv). Det absolutte er ikke af denne verden. Det væsen, som fænomenologien er læren om, lader sig ikke afgrænse ved, at man ser efter i virkeligheden: Der finder man ikke den væsentlige afgrænsning. Eller, anderledes udtrykt: Der finder man ikke tingenes væsen. Den husserlske fænomenologi henviser med sin væsensanskuelse til en verden, som er rigere end den virkelige. Dog kan man med rette spørge, hvor den så viser hen. Kan man klare sig med at sige, at det platoniske “væsen” eller “eidos” her skal forstås som befriet for “alle metafysiske fortolkninger”? Hvordan skal det så forstås? Spørgsmålet kan også formuleres anderledes: Findes der overhovedet en ikke-metafysisk forståelse af tingenes “væsen”? Eller: Hvis kun fantasien sætter grænserne for væsenet, hvor kender så fantasien disse grænser fra?
En sentens fra variationskapitlet i Erfahrung und Urteil fortjener at være lige så berømt som den fra Ideen I. Jeg mener formuleringen på side 423: “Die Wirklichkeiten müssen behandelt werden als Möglichkeiten unter anderen Möglichkeiten.” (“Virkeligheder må behandles som muligheder blandt andre muligheder.”) Endnu engang slår Husserl fast, at fænomenologi ikke handler om, hvad der faktisk eller i virkeligheden er tilfældet. Dermed er det også slået fast, at fænomenologien ikke har noget at gøre med diskussioner om realisme og antirealisme, om virkelighedens eksistens “uden for bevidstheden”, osv. Problemet er ikke, hvilken realitet, der svarer til det fænomenologiske væsen eller eidos, for det står efter Husserls begrebsbestemmelser klart, at der ikke vil kunne findes noget af den slags i virkeligheden, hvor meget man end ser efter. Problemet, som den husserlske fænomenologi efterlader til sine arvtagere, er derimod, hvordan dette væsen overhovedet er eller gives. Den fornemme sentens fra Erfahrung und Urteil, der kunne stå som den husserlske fænomenologis motto, er fuld af flertydighed.
At betragte virkeligheden som en mulighed blandt andre muligheder er at befri den filosofiske betragtning fra den empiriske eller faktiske begrænsning. Det er dog samtidig så langt fra at være en befrielse fra enhver begrænsning, at netop grænserne for det væsentlige eller væsensmæssige udgør Husserls tema. Befrielsen befrier væsensbetragtningen fra den virkelige væren; den etablerer væsensbetragtningens uafhængighed af den virkelige verden. I Husserls sprogbrug: Fænomenologien befries for enhver Wirklichkeitsthese, Seinssetzung eller Daseinssetzung. Men genstandens væsen er dog stadig; det er væsen for en genstand af denne eller denne slags, inden for rammerne af denne region, med denne øverste kategori, osv. Er bestemmelsen af fænomenologiens væsen ikke en ontologisk bestemmelse? Eller sætter fænomenologien ontologien i parentes sammen med virkeligheden?
Husserl er ikke ganske uanfægtet af det spørgsmål. Man finder adskillige tilløb til en besvarelse. Som det allerede er fremgået af mine citater fra Ideen I, er Husserl ikke en filosof, som prøver at undgå ontologien. Det er dog også ganske klart, at hans begreb om ontologi ikke er et hvilket som helst begreb om ontologi. Det er klart af hans sprogbrug, som lader antagelse (Setzung el. These) af virkelighed være ensbetydende med antagelse af væren (Sein el. Dasein). Den ontologiske afklaring af fænomenologiens status bliver et spørgsmål om afklaring af dens forhold til virkeligheden. Tendensen i Husserls overvejelser bliver derfor, at som fænomenologien er frit stillet i forhold til virkeligheden, sådan er den også stillet i forhold til ontologien. Sådan lyder det ganske utvetydigt fra Husserls side i 1912 (i “Beilage I” til Ideen III): “Denn an sich, wir werden noch davon sprechen, ist Ontologie nicht Phänomenologie” (“For i sig selv, det vil vi komme tilbage til, er ontologi ikke fænomenologi”).29Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).
Efter Husserl bliver denne frihed i forhold til ontologien det svageste led i den husserlske fænomenologi. Eller for at sige det på en anden måde: Fænomenologien bliver aldrig stærkere end i Husserls udgave. Hvor senere filosoffer som Heidegger eller Merleau-Ponty opsummerer fænomenologien med en suverænitet, som kan synes større, har de netop opnået deres suverænitet ved at overskride grænserne for fænomenologien. Ved at følge Husserl hele vejen har de kunnet vise hans begrænsning, dvs. hvad han har udrettet.
Heidegger, 1927
Definitionen af fænomenologien, som den fremtræder i indledningen til Heideggers Sein und Zeit (§7 som jeg i det følgende kalder fænomenologiparagraffen) rummer som bekendt også en ganske utvetydig stillingtagen til forholdet mellem fænomenologi og ontologi. “Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich”, skriver Heidegger i kursiv.30Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35. Altså en ganske anden stillingtagen end Husserls. Og en ganske anden opfattelse af fænomenologien end den endnu i dag gængse. Men også, vil jeg tilføje, en helt anden opfattelse af ontologi end den gængse.
Lad mig tage udgangspunkt i det sidste. Det fremgår fra begyndelsen af Heideggers fænomenologiparagraf, at han ikke er ude i at forsvare en bestemt filosofisk disciplin over for andre (“keiner bestimmten Disziplin das Wort geredet”, etc.).31Heidegger, Sein und Zeit, 27. Det fremgår lige så tydeligt, om end tydeligst af paragraffens slutning, at Heidegger heller ikke vil forsvare en bestemt filosofisk “retning”.32Heidegger, Sein und Zeit, 38. Projektet er en genopvækkelse af spørgsmålet om væren, som er gerådet i glemsel. Heidegger vil undersøge betingelserne for et spørgsmål og er ikke specielt interesseret i at nå frem til et svar. Spørgsmålet er, hvad det vil sige at være. Det er filosofiens fundamentale spørgsmål (“fundamentalontologien” benævner undersøgelsen af spørgsmålets betingelser og ikke et svar på spørgsmålet).
Ved at placere spørgsmålet om værens mening eller betydning som filosofiens mest fundamentale, fjerner Heidegger sig fra Husserl. Hans definition af fænomenologien er en helt anden end Husserls. Og hvor Heidegger distancerer sig fra fænomenologien som filosofisk retning, er det da også Husserl, han tager afsked med. Forståelsen af fænomenologien ligger ikke i at have forstået, hvad den som retning går ud på, men ene og alene i forståelsen af dens mulighed, siger Heidegger på det eneste sted i fænomenologiparagraffen, hvor han citerer Husserl. Resten af paragraffen er fuld af græske citater, som om det snarere var grækerne, man skulle lære fænomenologi af.
Fænomenologi er da også en græsk dannelse, i det mindste som terminus, sammensat af φαινόμενον (phainomenon) og λόγος (logos). Heideggers greb er at få fænomen og logos til at betyde stort set det samme. Blandt de betydninger af φαινόμενον, som Heidegger fremhæver, er betydningen det åbenbare (“das Offenbare”) fundamentet for alle andre: φαίνεσθαι betyder at vise sig. Men λόγος forklares ud fra δηλοῦν (dēloun), at vise, eller stærkere ἀποφαίνεσθαι (apophainesthai), at vise i betydningen påvise og bevise. Sådan ender fænomenologi med at betyde λέγειν τὰ φαινόμενα (legein ta phainomena), og nærmere ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα (apophainesthai ta phainomena), at vise det, som viser sig, med den forstærkende tilføjelse: sådan som det viser sig. Men fænomenologiparagraffens scoop er ikke slut endnu. Det er ikke kun fænomen og logos, som betyder det samme. Sammenfaldet gælder i sidste ende fænomenologien og ontologien.
Heideggers påstand, at ontologi kun er mulig som fænomenologi, kulminerer i en formulering, som slet og ret definerer fænomenologi som ontologi: “Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie” (“Sagligt set er fænomenologi videnskaben og det værendes væren – ontologi”).33Heidegger, Sein und Zeit, 37. De to “videnskaber” kan forstås som en og samme, idet perspektivet forskydes fra det værende til det værendes væren. Fænomenologien skal ikke belyse eller “vise” det værende; dens opgave er derimod at åbenbare det værende i dets væren. Det er ikke et eller andet noget, der skal vises, men derimod et hvilket som helst noget i dets væren. Det udvikles i fænomenologiparagraffens sidste del, C. “Was ist das, was die Phänomenologie ‘sehen lassen’ soll? […] Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt” (“Hvad er det, som fænomenologien skal ‘lade blive set’? […] Åbenlyst noget, som fra først af og for det meste netop ikke viser sig”).34Heidegger, Sein und Zeit, 35. Det skjulte kan, for så vidt det er det skjulte ved et hvilket som helst fænomen, selvfølgelig ikke være noget bestemt, som er skjult. Det skjulte ved det, som viser sig, er selve det, at det viser sig. Hvad der på denne særlige måde er skjult, er ikke noget værende, men altid nogets væren.
På den måde forrykker definitionen af fænomenologiens genstand sig i den tyske fænomenologis ultimative udgave, dvs. i den udgave, som formulerer sig, hvor fænomenologien er ved at være ved vejs ende. Fænomenologiens genstand er fænomenet; men fænomenet er ikke noget. For så vidt genstanden for den fænomenologiske analyse nu er genstandens væren, må dens fokus definitivt flyttes fra denne eller hin genstandssfære til måden at være på som mere fundamental end genstanden selv. Det ligger allerede i Heideggers, ellers ganske overraskende, definition af fænomenet som måde. “Phänomen – das Sich-an-ihm-selbst-zeigen – bedeutet eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas” (“Fænomen – det at vise sig ved sig selv – betyder en udpræget måde, hvorpå noget møder frem”).35Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig). Sådan vil Sein und Zeit udfolde sin analyse af ethvert emne ud fra dets væremåde.
Heideggers analyser af hammeren, der som ting er funderet på hamringen, det at hamre – ligegyldigt med hvad, eller af vinden ud fra fremdriften, når man sejler, skyldes ikke en interesse i dagligdagens praksis alene. Det fundamentale er, at vi for at forstå tingene må gå ud fra den måde, tingene møder os på, i stedet for at gå ud fra de færdige ting, som omgiver os. Heidegger går ikke til filosofiens store temaer på nogen anden måde, når han analyserer sproget ud fra tegnets indstiftelse, eller sandheden ud fra nogets visen sig sandt, eller historien ud fra muligheden for at betragte en hvilken som helst genstand som historisk.
Merleau-Ponty, 1945
Da Maurice Merleau-Ponty havde afsluttet manuskriptet til Phénoménologie de la perception,36Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971). blev han bedt om at skrive et forord, hvori han redegjorde for sin metode. Dette forord indledes med spørgsmålet Hvad er fænomenologi? og med konstateringen af, at man endnu et halvt århundrede efter Husserls første arbejder ikke har fundet en holdbar definition. Merleau-Ponty er i sit første definitionsforslag tro mod Husserls defintion af fænomenologien som Wesenslehre: “La phénoménologie, c’est l’étude des essences”.37Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I. Efter denne erklæring følger en række modifikationer gældende det essentielles status – som for fænomenologerne ikke er af en anden verden; udgangspunktet er eksistensen og fakticiteten. Og så rummer forordet til Phénoménologie de la perception ganske som indledningen til Sein und Zeit et frihedsbrev i forhold til fænomenologien som doktrin eller bevægelse: “Fænomenologien er kun tilgængelig for en fænomenologisk metode”.38Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II. Det afgørende må derfor være, hvordan Merleau-Ponty udfolder sin metode, efter Husserl og efter Heidegger.
Også for Merleau-Ponty er fænomenologien beskrivende. Men for ham står det deskriptive ikke i modsætning til det genetiske, tværtimod, Merleau-Ponty er konstant optaget af, hvordan en verden – det være sig perceptionens, sprogets eller historiens – bliver til; han beskriver, som han siger med et udtryk, der går igennem hele forfatterskabet, verden “à l’état naissant” (verden som den fødes).39I forordet optræder udtrykket side XVI. Modsætningen til fænomenologiens væsensbeskrivelse er videnskaben, som nok kan analysere og forklare, men som springer beskrivelsen over. Videnskaben, og med den “vi”, dvs. den almindelige “common sense”, går ud fra en verden af færdige genstande. Hvad vi glemmer, er, at vi har lært, dvs. at vi har måttet lære at se alting på den måde; at sproget ikke er kommet til os som lingvistikkens genstand, at synet og hørelsen først efter at være kommet til udfoldelse kan udforskes af fysiologien, at al denne viden er abstrakt og afhængig “som geografien i forhold til landskabet, hvor vi først har lært, hvad en skov, en slette eller en flod er”.40Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III. I forhold til udviklingen fra Husserl og Heidegger, kan man karakterisere det moment, Merleau-Ponty når, ved at sige, at hvad det gælder om i væsensbeskrivelsen, er, ikke at gøre væsenet til noget.
Merleau-Ponty har sin egen betegnelse for det, som er væsentligt, før det er noget: det “førobjektive” (le préobjectif). Man kan uden overdrivelse kalde dette begreb for Merleau-Pontys fænomenbegreb. Det førobjektive er det fænomenale. Det er det sidste fænomenbegreb, som fremkommer i fænomenologiens udvikling, og som på en måde samler det, vi kan lære af Husserl og Heidegger. Men hvad tilføjer det, som vi kun kan lære hos Merleau-Ponty?
Den fænomenologiske måde at tænke på modsætter sig den objektive tænkning; men det betyder ikke, at fænomenologien er subjektiv. Merleau-Ponty angiver selv, at han bruger betegnelsen “den objektive tænkning” som Kierkegaard (“Ainsi se forme une pensée ‘objective’ (au sens de Kierkegaard), – celle du sens commun, celle de la science […]”).41Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86. Hvis vi skal forstå den fænomenologiske tænkning som modsat den objektive, må vi forstå den ud fra “subjektivitetens tænker”, Kierkegaards pseudonym Johannes Climacus. Men så må vi også forstå subjektiviteten, som Kierkegaard gør det under dét pseudonym, hvilket ikke vil sige som en færdig og fast størrelse, som om subjektet var en særlig slags objekt. Det er tværtimod den objektive tænkning, som er grundlagt på det færdige, på resultatet. Den subjektive tænkning koncentrerer sig om tilblivelsen, om altings “vorden”. Selv om Merleau-Pontys henvisning til Kierkegaard ikke er meget mere end en hentydning, er den alligevel ganske præcis: Den objektive tænkning adskiller sig fra den fænomenologiske ved at gå ud fra det fuldt færdige objekt.
Eller for at sige det med Merleau-Pontys sædvanlige eksempel: Selv om en terning altid har seks lige store sider, er der aldrig nogen, der har set en terning med seks lige store sider. Hele gåden, det forunderlige ved vores erkendelses situation som menneskelig, er, sagt med dette eksempel, hvordan vi kommer fra terningen, som vi møder den, til terningen, som vi ved, den er. Vi går altid (med vores “sunde fornuft” til daglig – og i videnskaben, når det går højt) ud fra den færdige verden, fra alt det, som med Husserls ord er “konstitueret”. Men det færdige objekt findes netop kun som udskilt og adskilt fra den verden, vi faktisk befinder os i. Vi møder det kun i en undtagelsessituation. Vi møder kun den “rene” lyd til høreprøven, som vi møder “kunstværket” på museet, eller som vi ser en mand tale i en telefonboks, for at nævne nogle andre af Merleau-Pontys eksempler.
Merleau-Pontys analyser af diverse eksempler kan siges at have samme fokus som Heideggers, al den stund de også går ud fra de brud på menneskelige livssammenhænge, som det objektive, som videnskabens og som metafysikkens faste instanser udkrystalliseres fra. Ikke desto mindre peger Merleau-Pontys eksempler i en anden retning. Hvor Heideggers analyser næsten altid kredser om brugs- eller funktionssammenhænge, bevarer Merleau-Ponty kontakten med en verden før det objektive, som ikke har nogen brug eller funktion. Når han fokuserer på “stilen” som det fælles underlag for en persons skrift, hvad enten personen skriver helt småt på papir, eller større, ved at bruge hele armen, på tavlen; når han genfinder “stilen” som det fælles hos en kunstner, som har arbejdet både som billedhugger og som maler, eller i et menneskes sprog og i dets måde at hilse og bevæge sig på, viser han os det førobjektive som det usubstantielle, som uhåndgribelig forudsætning for det substantielle, vi først kan definere, når det er færdigt, dvs. når det på én gang har mistet sin uhåndgribelighed og sin virkelighed.
Efterskrift, 2023
Man kan gøre rede for fænomenologien og dens udvikling ved at få den til at pege frem på senere videreudvikling til hermeneutik og dekonstruktion, ved at læse Gadamer og Derrida i forlængelse af Husserl og Heidegger og Merleau-Ponty. Det er en interessant og nødvendig opgave. I min redegørelse her har jeg imidlertid valgt at pege på en opgave, som fænomenologien sætter for al senere filosofi, og som stadigvæk kræver, at der arbejdes videre med den. Det har jeg gjort, fordi jeg er af den opfattelse, at man skylder en filosofisk retning at respektere dens radikalitet, at læse sig frem til den dybde, som den nu engang selv nåede, og i hvilken der stadig ligger en appel til os i dag.
Jeg har ovenfor beskrevet Husserls sammenstilling af fænomen og væsen, hans definition af fænomenologien som Wesenslehre eller eidetik; jeg har i den forbindelse understreget, at Husserls tale om væsen ikke er uproblematisk, og at den heller ikke var det for ham selv at se. Udfoldelsen af væsenslæren til variationslære viser noget om, hvad problemet er. Variationen, eller variabiliteten, gangen fra den ene variant til den anden, introducerer det processuelle som væsentligt træk ved ethvert væsen. Hvilket kan genfindes som historiens problem hos den sene Husserl.
Man siger gerne, at Heidegger tager afstand fra Husserls eidetik, at han forkaster tanken om Wesenslehre og Wesenserschauung, og på den måde kommer fænomenologien som lære om væsenet til at tage sig antikveret ud. Det sker, fordi man holder sig til meningsniveauet, fordi man gør filosofi til filodoksi. Ganske vist kan man finde erklæringer af den mening hos Heidegger. Men så mangler man at forklare, hvorfor talen om væsen aldrig ophører hos Heidegger, og hvorfor den tværtimod går igennem hele forfatterskabet med dets forsøg på afklaring af et Wesen der Technik, Wesen der Dichtung, Wesen der Wahrheit, osv. Det står tilbage at undersøge, hvad denne tale om Wesen – den talemåde, som Heidegger selv kalder verbal – nærmere skal betyde hos Heidegger.
En af de første, hvis ikke den første, som vovede sig ud i en undersøgelse af denne slags, var Merleau-Ponty. Jeg har ovenfor nævnt hans stadige bestræbelse på ikke at tænke nogets væsen som et noget. Heri er han kongenial med Heidegger, hvis tolkning af væsensspørgsmålet han følger og udfolder videre især i det seneste tiår af sit forfatterskab. For størstedelens vedkommende udgøres de skrifter, vi har i så henseende, af Merleau-Pontys arbejdsnoter, offentliggjort posthumt som appendiks til Le visible et l’invisible (1964), og af hans forelæsningsmanuskripter fra tiden på Collège de France, som er under udgivelse.
Da filosofien i den seneste generation eller to, hvor engelsk sprog og dermed engelsk tradition er blevet enerådende internationalt, har fjernet sig stadigt mere fra den udvikling, som transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi betød på det europæiske kontinent, er der ikke mange, som har taget det nævnte spørgsmål angående eidetikkens eller væsenslærens status op til videre drøftelse. Men de findes dog. Omkring tidsskriftet Chiasmi international, grundlagt i 1999 af italieneren Mauro Carbone, og som udgives tresprogligt (på fransk, italiensk og engelsk), samles en række yngre filosoffer, blandt hvilke fænomenologiens radikalitet holdes i hævd. Jeg henviser evt. interesserede til dette tidsskrift for videre læsning.42Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
| 1. | Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973). |
| 2. | Aristoteles, De anima, 431a 15–16. |
| 3. | Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984). |
| 4. | Husserl, Logische Untersuchungen, 768. |
| 5. | Husserl, Logische Untersuchungen, 770. |
| 6. | Husserl, Logische Untersuchungen, 770. |
| 7. | Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973). |
| 8. | Husserl, Die Idee, 5. |
| 9. | Husserl, Die Idee, 7. |
| 10. | Husserl, Die Idee, 7. |
| 11. | Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee. |
| 12. | Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten). |
| 13. | Husserl, Die Idee, 51. |
| 14. | Husserl, Die Idee, 68. |
| 15. | Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976). |
| 16. | Husserl, Ideen I, 12. |
| 17. | Husserl, Ideen I (§10), 26. |
| 18. | Husserl, Ideen I (§8), 22. |
| 19. | Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten). |
| 20. | Husserl, Ideen I (§16), 36. |
| 21. | Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972). |
| 22. | Husserl, Erfahrung und Urteil, 441. |
| 23. | Husserl, Erfahrung und Urteil, 414. |
| 24. | Husserl, Erfahrung und Urteil, 416. |
| 25. | Husserl, Erfahrung und Urteil, 411. |
| 26. | Husserl, Erfahrung und Urteil, 420. |
| 27. | Husserl, Erfahrung und Urteil, 435. |
| 28. | Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv). |
| 29. | Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv). |
| 30. | Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35. |
| 31. | Heidegger, Sein und Zeit, 27. |
| 32. | Heidegger, Sein und Zeit, 38. |
| 33. | Heidegger, Sein und Zeit, 37. |
| 34. | Heidegger, Sein und Zeit, 35. |
| 35. | Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig). |
| 36. | Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971). |
| 37. | Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I. |
| 38. | Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II. |
| 39. | I forordet optræder udtrykket side XVI. |
| 40. | Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III. |
| 41. | Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86. |
| 42. | Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. |