Nu hvor Paradoks’ fejde om fænomenologien, dette lokalopgør, tilsyneladende har nået eller dog nærmet sig sin afslutning,1Søren Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, Tidsskriftet Paradoks, 14. marts 2023. må det vist være min tur til ikke at læse. Jeg mener, efter igennem det ene indlæg efter det andet at have været vidne til et forsvar imod at læse finder jeg det uforsvarligt at fortsætte, som om min mulighed for at blive læst var inden for pædagogisk rækkevidde. Når jeg efter at have henvist til femten forfatterskaber som kompetente fortolkninger af fænomenologien stadig bliver beskyldt for ikke at henvise til sekundærlitteraturen, når jeg efter at have givet en gennemgang af fænomenologien stadig bliver afkrævet guldkorn og begrundelser, når jeg efter at have leveret alt det efterspurgte stadig kun mødes af prædikener om slutningsformer og påkaldelse af fænomenologiens ånd, så er det nok bedre, at jeg retter blikket imod noget andet.
Talen er om argumentation. Vi skal igennem hele det dræbende akademiske litani fra non sequitur og tu quoque til ham den velkendte stråmand: Vi skal kun se på argumenterne, og de skal “renses for retorisk staffage”.2Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26. Men når der tales om at rense noget for retorisk staffage, argumenteres der så? Der tales i det mindste. Men det er altså ikke retorik, når der tales sådan? Det gælder om “at holde hovedet koldt og skride argumentationsteoretisk frem”.3Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26. Og den slags formuleringer viser, at man holder hovedet koldt og skrider således frem?
Jeg har interesseret mig for denne måde at bedrive filosofi på i mange år. Dels for sjov – for det er sjovt at følge, hvordan argumentation faktisk foregår. Kollegerne ovre på retorik har et skarpt blik for det; den konflikt mellem retorik og filosofi, som allerede var gammel hos Platon, er langt fra forbi. Måske er den evig. Jeg kan henvise folk, der har tid, til mine opsatser “Logik for høns” (i At læse filosofi fra 1992) og “Flere dårlige argumenter” (i Forsøg med filosofien fra 2011). Dels for alvor – for det er alvorligt, at filosofien for det meste lever i en fortrængning af sit eget element, teksten. Min første bog, La philosophie dans le texte fra 1982, handler om dette problem; filosofiens problem med sig selv. Den handler også om Kierkegaard, for han er om nogen en, som folk har læst uden at se hans tekst. Som om man skulle se igennem teksten. (Kierkegaard har fået mere plads i den seneste udgave fra 2017, og det er ikke uden betydning for det følgende.)
Man kan godt grine ad folk, der skriver i ét væk om argumentation og så tror, at de derved argumenterer. Læser de ikke, hvad de selv skriver? Det er også til grin at lade forskellen mellem den ene eller den anden læsning komme an på, hvad man er mest “glad for”,4Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶4. og det er til grin ikke at ville “dømme” nogen “ude”.5Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶10. Mit første indlæg om fænomenologien her i Paradoks tog udgangspunkt i det forhold, at de studerende så ofte er overladt til sekundærlitteratur, der gør Husserl, et filosofisk geni, til et banalt sludrehoved.6Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er mig, der bedømmer Husserl til at være et geni, og det er mig, der dømmer den banaliserende litteratur ude. Det er mit ansvar. Og mere til, det er min pligt. Det er ikke anderledes, end når en murer skal lære at bygge en mur, så den er i lod, eller en sanger skal lære at synge rent – og nogen jo altså skal lære dem det.
Men hvad nu hvis man gjorde alvor af at argumentere sådan, som der tales så meget om? Altså hvad hvis man skred “argumentationsteoretisk” frem, hvad hvis man havde held til at fjerne al “retorisk staffage”? Hvad ville der så være tilbage af filosofien? Det er der skrevet adskilligt om, men jeg har da forståelse for, hvis tiden er knap. Så lad mig nøjes med et enkelt eksempel, der er ganske velkendt for det læsende publikum, for så vidt et sådant stadig findes. Men nu skal vi læse det argumentationsteoretisk!
I første del af den af Victor Eremita udgivne Enten – Eller, indeholdende A.’s papirer, finder man blandt de såkaldte diapsalmata “Et exstatisk Foredrag”, som begynder sådan her:
Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; gift Dig eller gift Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du gifter Dig, eller Du ikke gifter Dig, Du fortryder begge Dele. Lee ad Verdens Daarskaber, Du vil fortryde det; græd over dem, Du vil ogsaa fortryde det; lee ad Verdens Daarskaber eller græd over dem, Du vil fortryde begge Dele; enten Du leer ad Verdens Daarskaber, eller Du græder over dem, Du fortryder begge Dele. Troe en Pige, Du vil fortryde det; troe hende ikke, Du vil ogsaa fortryde det; troe en Pige eller troe hende ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du troer en Pige eller Du ikke troer hende, Du vil fortryde begge Dele. Hæng Dig, Du vil fortryde det; hæng Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; hæng Dig eller hæng Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du hænger Dig, eller Du ikke hænger Dig, Du vil fortryde begge Dele.7Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 3 (København: Gads Forlag, 1997), 25.
Argumentationsteoretisk er denne tekst ret let at gennemskue. Den rummer følgende argument:
A eller non‑A
Hvis A, så R
Hvis non‑A, så R
―
R
Argumentet er, som det fremgår, gyldigt. Træder vi imidlertid et skridt tilbage fra den argumentationsteoretiske analyse, er det noget andet, som fremgår. For så fremgår det, at “Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det”, osv. siger noget ganske andet end “A eller non‑A”, osv. Med det sidste er der tilsyneladende noget tilbage, som det første nok siger, og dog er der i det sidste intet tilbage af, hvad det første siger. Hvordan skal vi nu forklare dette paradoks? Hvad er det, der er forsvundet? Er det stilen, ironien? Eller er det måske gentagelsen? Eller det, som sker ved gentagelsen (for ved fire gange A eller non‑A sker der intet)? Eller er det indholdet, det som i nutidens angelsaksiske vokabular kaldes substansen?
Svaret er, at det er det hele, der er forsvundet. Ja, det er endda forsvundet, at argumentet er gyldigt: Vi går fra det ene alternativ til det andet, men med det sidste alternativ går det for vidt. Man kan trods alt erfare, hvorvidt man vil fortryde at gifte sig eller ikke, at le eller græde over verdens dårskaber, at tro en pige eller ej. Men at erfare, hvorvidt man vil fortryde eller ikke fortryde at hænge sig, det må siges at være udelukket. Men det skriver Kierkegaard ikke. Han forudsætter, at hans læser kan læse. Ja, han forudsætter ligefrem, at hans læser har ånd. Måske ikke fænomenologiens ånd, men alligevel. Derfor undlader han at være åndløs: at kede os. Han benytter en figur, som i øvrigt forekommer en række steder i forfatterskabet; gentagelse på gentagelse, så det ender med at være mere end gentagelse, nemlig overdrivelse.
Overdrivelse fremmer forståelsen, siger man. Indrømmes skal det, at Kierkegaards retoriske pragtstykke er et ekstremt eksempel. Men er det retoriske bare “staffage”? Er stilen, er ironien, er indholdet? Hvad skal man stille op med alt det, hvis der ikke er andet at komme efter end det, som den “argumentationsteoretiske” analyse viser? Når hele teksten er væk? Og er det så meget anderledes med andre filosoffer? Tag Nietzsche som et nærliggende eksempel. Eller Hegel. Eller Derrida. Eller Platon eller Aristoteles såmænd. Det er klart nok lidt sværere med folk som Ayer eller Smart. Det kan dog være en god idé at læse også deres skriverier, om ikke andet så for at lære at genkende en stilart inden for filosofifaget, hvor man pukker retorisk på argumentet, og som efterhånden har fundet sin rette betegnelse: argumentorik.
Det er derfor, jeg plejer at fremhæve, at det er filosoffens opgave at lære at læse og skrive, og uden blusel hævder, at filosofi som argumentation er filosofi for små regnedrenge. Ingen af de filosoffer fra traditionen, vi læser, er små regnedrenge, og vi skal heller ikke gøre dem til det. Heller ikke selv om nutidens filosoffer til hobe er det, så peers de end også er.
Men Husserl, som det hele begyndte med, er han trods alt ikke ret langt fra at skulle læses sådan? Han er i hvert fald for tiden langt fra at blive læst sådan, vil jeg sige. Hvis man da overhovedet kan sige, at han bliver læst nu for tiden.
Husserl var selv vidne til, hvordan logikken i stigende grad formaliseredes, og giver i sine arbejder frem mod Logische Untersuchungen udtryk for sin forbløffelse over, at det kan virke imponerende på nogen. For ham var det klart, at logikken ikke kunne grundlægges på formalisering, og han erklærede derfor at ville holde fast ved den gamle opfattelse af logik som metafysik. I en tekst dateret til ca. 1890, “Varia operativa”, skriver han kort og fyndigt: “Alles Schließen kann nicht ein formales sein” (“Ikke al slutning kan være formel”).8Edmund Husserl, Husserliana XXI, 11. Gaves der ingen materielle slutninger, ville den formelle ikke blot være indholdstom, den ville, da så end ikke muligheden af at give den indhold bestod, endda være umulig. “Gäbe es nicht sachliches, nichtformales Urteilen und Schließen, so auch kein formales. Dies verkannt zu haben, ist der fundamentale Irrtum der algorithmischen L<ogik>” (“Gaves der ikke saglig, ikke-formel domsfældelse og slutning, så gaves der heller ingen formel. Det er den algoritmiske logiks fundamentale fejl at have miskendt dette”).9Husserl, Husserliana XXI, 11.
Projektet om at gøre rede for forbindelsen mellem den materielle logik og den formelle går under navnet transcendental logik. Det findes i moderne tid fortrinsvis hos Kant og Husserl. I sidstnævntes Ideen I udfoldes det endda til et projekt angående material ontologi og formal ontologi og forbindelsen mellem disse. Det fører Husserl til at gå en anden vej end Kant. Uanset hvad skal man over Kant for at forstå Husserl. Man skal også over Hegel.
For at resumere i samme manér som Aristoteles, der kaldte sig selv for skriveren og af Platon blev kaldt for læseren: Hvorfor filosofien ikke består i argumentation i tomgang, er nu sagt.
Når det er sagt, så skal det også siges, at det i de fleste diskussioner ikke er logik, det kommer an på, men derimod etik. Adskillige filosoffer har også forsøgt at skrive en diskussionens etik. Jeg skal ikke referere dem her. Nietzsche har med to ord karakteriseret, hvad man bør undgå; han kalder det beleidigende Klarheit (sårende klarhed). Det var møntet på englænderne. Det kunne det også være i dag. Det betyder at præsentere noget meget simpelt som noget meget dybt.
Nu har den engelske måde at gøre sig på bredt sig over hele kloden. Sådan kan man se en mand paradere som en anden Ayer og næsten Smart, så urokkeligt forvisset om sin argumentations fortræffelighed, at han kun behøver at tale om den og så ellers kan gå uden om teksten eller sige, at han ikke lige har tid den dag. Ubegrundede påstande? Tu quoque? Ja, hvordan synes du selv det går med at begrunde noget som helst? Bemærk “sarkasmen og latterliggørelsen”!11Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶15. Ja, så gerne: “gestikulere i retning af en bog”,12Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶2. “Not so, my dear Gosvig”,13Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶12. osv. osv. Non sequitur? Ja, men hvorfor er du sikker på, der er tale om en slutning? Kunne det ikke være en læsning? Og måske en symptomal en af slagsen? Symptomallæsning? Nej, det var dengang. For nu studerer vi eye movements og eye tracking. Og bruger elektrodehat. Og briller.
Problemet med at skrive om simpel mekanik som slutningsformer, som om det var dybe indsigter, er, at man på den måde lukker diskussionen. For som jeg skrev i mit første indlæg, hvad skal man stille op, når der ikke er enkelte fejl, man kan slå ned på, men det er hele setuppet, der er forkert. Skal jeg virkelig til at forklare en kollega, at der er noget, der hedder genrebestemmelse, at der er forskel på et debatindlæg og en afhandling, uafhængigt af, hvilke grænser en redaktion sætter eller ikke sætter. Det bliver jo beleidigend at belære nogen om det. Lige så beleidigend, som når nogen vil belære om tu quoque eller non sequitur – eller per auctoritatem eller ad hominem, osv. ad libido. Dog, lad mig lige opholde mig et øjeblik ved den mest populære person i tidens standende diskussioner og belæringer om logik. Det er: stråmanden. Alle synes at vide, hvem han er, og alligevel er der ingen, der ved, hvem han er.
Den mageløse opdagelse ved den mand skal være, at ingen kritik passer i forholdet 1:1 på nogen bestemt person. Og det er jo rigtigt. For vi konstruerer altid. Freudomarxisme, strukturalisme, analytisk filosofi, hvem er det lige? Enhver kan undslå sig, for det er aldrig den eller den konkrete person. Og ganske vist er der dårlige konstruktioner, som essentialisme og socialkonstruktivisme – eller poststrukturalisme eller postmodernisme. Men det er ikke, fordi de er “stråmænd”. Det er, fordi de er dårligt tænkt; de har ingen præcis definition, eller de er selvmodsigende. Typologien eller idealtypen slipper man ikke for i nogen diskussion.
Her er princippet for den: “Jeg håber, at en kritisk metode, som jeg for det meste har benyttet, ikke vil blive lagt mig til last. Hvor det overhovedet gik, bestræbte jeg mig på at få de ledende tanker frem [auszulösen] og begrebsligt skarpt bestemt [begrifflich scharf zu fixieren], som uden altid at være klart og konsekvent fulgt hele tiden gik igen hos forskellige forfattere, sådan at jeg på denne grund kunne opbygge en teori så konsekvent som mulig. Den efterfølgende kritik kunne da vise, hvor vidt de ved første indtryk plausible motiver overhovedet formåede at række.” Det står i begyndelsen af Husserls Philosophie der Arithmetik (nærmere bestemt Husserliana, XII, 5). Det er sådan, Husserl i den tidligere Über den Begriff der Zahl, habilitationsskriftet fra 1887, fremsætter sin talteori på baggrund af en kritik af fem typer (jeg mener typologiserede) teorier. Man finder den samme fremgangsmåde hos Brentano. Og som så meget, Husserl og Brentano har til fælles, hos Aristoteles. Skal vi kalde det stråmandsprincippet? Mon ikke det er bedre som hidtil at kalde det perigrafi. Og så ellers lade det med stråpersonen gå op i røg.
Engang havde man den analytiske filosofi, som forsimplede vores metier, og hvor man ikke kunne komme med indvendinger, fordi de skulle være tilsvarende forsimplede for at blive forstået, hvorved det blev umuligt at indvende noget imod forsimplingen selv. Jeg fik lov at søbe af den i to år, inden jeg kunne flygte ud af landet og fandt en læremester, der kunne vise mig, hvad filosofi er. Alt det, mine danske lærere havde kaldt uforståeligt, viste sig at være forståeligt nok, bare man havde nogen til at lære sig at arbejde med de tekster. Jeg vil påstå, at de studerende kan forstå alt muligt, selv den sværeste Aristoteles eller Kant eller Heidegger, hvis de får den rette hjælp til det. Men det er ingen hjælp, hvis ens lærer erklærer noget for uforståeligt eller erklærer, at det eller det kan han eller hun ikke forstå. Og det hørte jeg vitterligt undervisere sige. Jeg troede ikke mine egne ører. Kan man så også som fysiker komme uden om Einstein bare ved at sige, at man ikke forstår ham? Eller som musiker uden om Schönberg eller som maler uden om Cézanne?
Sådan gør man ikke i dag. Nu er det alligevel hele filosofien, der er blevet som den analytiske filosofi. De studerende må søbe endnu mere. Vi har endda fået en analytisk fænomenologi. Nu er det fænomenologerne, der ikke forstår fænomenologien. De siger dog ikke sådan. Man har fundet nye metoder, som peer review og den slags. Det betyder, at man ikke som før bliver bedømt af autoriteter, der kan mere end én selv, men af ligemænd, der kan lige så meget eller nærmere lige så lidt som en selv. Derfor er peer review ikke kvalitetskontrol, men derimod konformitetskontrol. I dag slår man ikke ned på nogen, fordi vedkommende ikke er god nok, men fordi vedkommende stikker for meget ud. Og man behøver ikke længere sige, at den eller den er “uforståelig”. Man siger bare, at den eller den er controversial. Agamben eller Derrida er highly controversial. Jeg er også controversial, dog ikke så highly som dem, da mit talent ikke rækker slet så langt som deres. Men jeg har det nu meget godt med dog at være på samme side som dem.
For filosofien har ikke mange chancer i det nuværende system. Ved indgangen til hele traditionen står Platon ellers med sin skelnen mellem filosofi og filodoksi. Det første er kærlighed til tænkning. Det sidste er kærlighed til meninger – også kendt som positioner, som man kan argumentere for og imod. Langt det meste af, hvad der bedrives på de filosofiske institutter i dag, er filodoksi og ikke filosofi. Så vi læser Husserl og finder en passus, hvis kontekst er at afgrænse fænomenologiens position over for cartesianismens? Ja, hvis det at læse var at gengive det doksiske indhold i en tekst, så var det rigtignok at læse. Men det er ikke sådan, man får en tekst til at hænge sammen. Husserls ord på det citerede sted af Krisis14Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. tilordner gyldigheden en forståelighed, de peger på livsverdenen som betingelsen for, at videnskaben overhovedet kan få sin gyldighed. Den første type læsning lærer os at placere Husserl i et doksografisk skema. Den anden lærer os at tænke i fænomenologiens fodspor; det er sådan, Merleau-Ponty eller Derrida læser Husserl.
Vi skal have teksten forklaret og kontekstualiseret, javist, men det er ikke gjort med det, for så let er vores opgave med teksten ikke. Vi skal ikke bare se på dens teser, men også på dens stil, ikke bare kunne dens begreber, men også bemærke de greb, den benytter, kunne se dens brud med traditionen eller forlængelse af traditionen, vende og dreje dens ordvalg, beskrivelser, billeder, eksempler, analogier, metaforer, paralleller, skjulte citater og indbyggede pasticher, styrker og svagheder og modsigelser, tilbagevendende formuleringer og deres fornyede betydninger fra gang til gang, osv. Vi kan i sidste ende ikke konstruere en tekst efter dens rette proportioner uden alt det, hvad enten vi læser eller skriver.
Det har undret mig, at introduktioner til fænomenologi, der er halvtreds eller femoghalvfjerds år gamle, er bedre end dem, der skrives i dag. Det er som om, der dengang var et niveau, man ikke gik under. Det er allerede over hundrede år siden, at Heidegger i sine forelæsninger sagde, at fænomenologien var blevet et skolastisk system, og at det gjaldt om at orientere sig efter fænomenologiens mulighed og ikke dens virkelighed. I dag er man møjsommeligt ved at arbejde sig frem til det niveau, alle forudsattes at have dengang. Man finder som i enhver anden, filosofisk højreorienteret skole sin glæde ved at pudse systemet op endnu en gang, nu ved hjælp af bevidsthedsfilosofi og cognitive sciences. Institutionshistorisk er det ikke svært at forklare udviklingen. Dengang filosofien var tysk og fransk og italiensk, var transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi, Kant og Hegel, noget eller nogen, man kunne. I dag er det en kæmpe industri at bedrive Phenomenology Explained for the Average American or Chinese Tourist.
Men se, det vil jeg ikke. For jeg har set tilstrækkeligt til at vide, at fænomenologi oversat til angelsaksisk filosofi bliver berøvet sine rødder og sit forhold til traditionen, og så er det ikke fænomenologi mere. Det er nemlig ikke rigtigt, at jeg ikke har læst meget analytisk filosofi; jeg tør godt sige, at jeg har læst den, så jeg kender typen ud og ind – for meget kan man sige om den analytiske filosofi, forståelsesproblemer frembyder den trods alt ikke. Men det er helt rigtigt, at jeg er ensidig. Jeg er på samme side som Derrida og Granel og Desanti og de andre nævnte. For det er dem, man kan lære af, og ikke dem, som jeg dømmer ude, og som er bleg afglans.
Hvem der skal afgøre, hvornår læsningen af Husserl er radikal, og hvornår den er bleg afglans? Det skal jeg. For det må enhver afgøre med sig selv – også i en tid, hvor man vil lægge det valg fra sig og ud til sine peers, som om man sad i fint selskab og lige skulle kigge raden rundt for at finde ud af, hvornår man skal græde eller grine. Ingen skal tvinge mig ind i det medløberi. Og endnu mindre skal nogen tvinge mig til at gøre de studerende til medløbere. Tænke må enhver selv gøre, og ellers er der ingen tænkning.
Der findes mange gennemgange af fænomenologiens historie, så det følgende er bare en af mange. Derfor gør min gennemgang ikke krav på at være hverken fuldstændig eller repræsentativ. Jeg vil koncentrere mig om ét spørgsmål, som kunne formuleres sådan: Hvad er fænomenologiens “genstand”?
Tilsyneladende er det et spørgsmål, som er meget nemt at besvare. Fænomenologiens genstand må vel være fænomenet. Men er det nu også et svar? Når vi taler om genstande, plejer vi at mene noget fast og bestandigt. Et fænomen opfatter vi derimod som noget flygtigt. Hvordan kan en hel filosofisk retning gøre “fænomenet” til sin genstand?
En fænomenolog vil typisk også protestere imod at kalde fænomenet for en genstand. Og det bemærkelsesværdige er, at den fænomenologiske indvending gælder både fænomenbegrebet og genstandsbegrebet. Lad os glemme både det almindelige begreb om fænomen og det almindelige begreb om genstand lidt og prøve at tage ved lære af fænomenologien!
Når vi definerer fænomenologi som læren om fænomenet eller fænomenerne, kan det enten være den “gamle” fænomenologi, som menes, Hegels fænomenologi samt dens forstadier i hvert fald tilbage til Kants tid, eller den “nye”, det 20. århundredes fænomenologi, hvis hovedophavsmand er Edmund Husserl. Selv om det ikke er uden betydning, at fænomenologien går tilbage til Kant og Hegel, er det den “nye” fænomenologi, som vil være i fokus her, fordi fænomenbegrebet i den betydning, jeg har annonceret, netop præciseres i løbet af Husserls forfatterskab.
For at forstå, hvordan fænomenbegrebet løsgør sig fra sin traditionelle betydning, er det dog ikke til at komme uden om, at fænomenologien også har en for- og en efterhistorie tættere på Husserl. Jeg inddrager Franz Brentano som førfænomenologisk og Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty som efterfænomenologiske forfattere. Diskussionen af, hvor vidt disse forfattere “også” kan betegnes som fænomenologer, er ikke vigtig her. Det afgørende er at se, hvordan filosoffer, som har gjort et forarbejde eller arbejdet videre med fænomenologien, har haft indflydelse på, hvordan man må forstå fænomenologien i dag.
Min gennemgang har derfor følgende stationer: Brentanos Psychologievom empirischen Standpunkt fra 1874, Husserls Logische Untersuchungen fra år 1900–1901, Husserls Idee der Phänomenologie fra 1907, hans Ideen I fra 1913 og hans posthumt (1939) udgivne Erfahrung und Urteil; desuden Heideggers Sein und Zeit fra 1927 og Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception fra 1945. Det siger sig selv, at jeg kun kan behandle et så omfattende tekstkorpus ved at slå ned på bestemte passager i hvert af værkerne. I den forbindelse har forfatternes bestemmelse af deres genstand været afgørende.
Lad mig i øvrigt tilføje, at min gennemgang af fænomenologien “fra start til slut” ikke har til hensigt at markere, at fænomenologien nu er død og borte. Ganske vist er “fænomenolog” i husserlsk forstand ikke noget, en filosof kan være i dag – ikke mere, end man kan være kantianer eller cartesianer eller platoniker. Men når en filosofisk strømning af en vis betydning ebber ud, betyder det ikke, at man kan glemme alt om den; det betyder tværtimod, at den er blevet selvfølgelig i filosofiske sammenhænge. Så derfor er alle fornuftige filosoffer af i dag ikke desto mindre fænomenologer – ganske som de er kantianere, cartesianere og platonikere. Filosofien får sin identitet fra de store filosoffer.
Brentano, 1874
Franz Brentanos bog fra 1874 har titlen Psychologie vom empirischen Standpunkt, dvs. Psykologi fra et empirisk standpunkt.1Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973). Den er berømt for at fremsætte tesen om psykens intentionalitet i dens klassiske form, den tese, som satte gang i al senere fænomenologi. Men lad os et øjeblik opholde os ved den overskrift, Brentano vælger. For er det ikke underligt, at fænomenologiens oprindelse skal søges i en bog om psykologi?
I store træk kan man forklare dette forhold sådan: Efter Hegels død i 1831 deler filosofferne sig ikke bare i to slags efterfølgere, højrehegelianerne og venstrehegelianerne. Der sættes også en hel antihegeliansk bevægelse i gang af en række filosoffer, som man plejer at sammenfatte under betegnelsen nykantianere. Denne samlebetegnelse skal, hvis den skal være dækkende for diverse filosofiske bestræbelser helt tilbage til 1830’erne, forstås meget bredt. Til at begynde med er det langt fra entydigt, hvad det er for en Kant, man vil tilbage til. Enigheden består nærmest kun i at ville væk fra Hegel. Ud af Hegels skygge, hvad angår filosofihistorien, forholdet til religionen eller troen, og såmænd hvad angår videnskaben. Først over midten af det 19. århundrede tegner der sig et mere entydigt billede. På det tidspunkt er der skabt en ny filosofisk disciplin under betegnelsen “erkendelsesteori”. Den bliver arvtageren til Kants forstandsanalytik – og det bliver tydeligt, hvilken Kantforståelse, nykantianerne bekender sig til. Det er den Kant, som lægger afstand til den traditionelle udgave af metafysikken, som får noget at sige. I denne læsning gøres Kant entydigt erkendelsesteoretisk. Den transcendentalfilosofiske ansats, som føres videre i den spekulative filosofi, bliver et skræmmebillede. Uden at ende i videnskabsteori eller logisk positivisme er det lige før, nykantianerne gør Kant til antimetafysiker.
Hvor erkendelsesteorien bliver filosofiens grunddisciplin, bliver spørgsmålet om metafysikken og dens mulighed udsat, til en holdbar erkendelsesteori er på plads. Før der kan spørges om metafysikkens mulighed, må der redegøres for erkendelsens mulighed; men hvis det skal ske uden forudsætning af en metafysik, må der redegøres for erkendelsen på basis af et empirisk studium af erkendelsen. Derfor begynder filosofferne at interessere sig for læren om sansningen, indlæringen og udviklingen af den menneskelige erkendelse, som man finder den i psykologien.
Brentanos psykologi har også del og lod i denne bevægelse. Der er bare det problem, at psykologien på det tidspunkt, vi taler om her, endnu ikke er konstitueret som en selvstændig, videnskabelig disciplin. Filosoffernes diskussion af psykologien bliver dermed nok så meget en diskussion af psykologiens grundlag. Brentanos Psychologie gør et forsøg på at grundlægge psykologien ved at definere de psykiske fænomener. Hvilket i sig selv ikke er en opgave, som falder ind under den empiriske psykologi, men i virkeligheden er et ganske spekulativt forehavende.
Psykologien inddeles af Brentano i deskriptiv og genetisk psykologi – men det sker først senere, omkring midten af 1880’erne, netop i de år, hvor Husserl, som allerede har disputeret som matematiker, studerer filosofi hos Brentano i Wien. Alligevel er det rimeligt at karakterisere Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt som et deskriptivt værk. Psykologiens deskriptive opgave er at beskrive de forskellige psykiske fænomener, dens genetiske opgave er derimod at forklare dem (dette naturligvis stadigvæk i grove træk). Den første deskriptive opgave, psykologien har, er at beskrive det psykiske i dets egenart. Det er baggrunden for det kapitel i Brentanos Psychologie, som er afgørende for al senere fænomenologi, Anden Bogs første kapitel om forskellen mellem psykiske og fysiske fænomener.
Jeg vil i dette kapitel pege på tre forskellige temaer – som ganske vist har fået ret forskellig medfart i receptionshistorien. Det er:
For det første: Brentanos definition af, hvad et fænomen er. Man kan læse sig til denne definition på side 114: “Wie wir das Wort ‘vorstellen’ gebrauchen, ist ‘vorgestellt werden’ so viel wie ‘erscheinen’.” At komme til syne er dermed bestemt som at blive forestillet. At træde frem er at være anskuelig. Ganske vist kan Brentano have det fra Aristoteles, og ganske sikkert har han det derfra, at sjælen “aldrig tænker uden forestillinger” (οὐδέποτε νοεῐ ἄνευ φάντασματος ἦ ψυχή),2Aristoteles, De anima, 431a 15–16. men det er en umoderne tanke, en tanke som viser, hvordan den vordende fænomenologi bryder med al moderne filosofi. For i moderne filosofi betyder forestilling netop ikke φάντασμα (fantasma), men derimod idea – et forhold, man kan forvisse sig om ved at sammenligne brugen af “idea” og brugen af “Vorstellung” hos filosoffer, som har skrevet på både latin og tysk. Hos grækerne tager begrebet εἶδος (eidos) udgangspunkt i det anskuelige, men det udgangspunkt er glemt på Brentanos tid. Nu erindres det igen.
For det andet: Intentionalitetstesen. Den gælder de psykiske fænomener og udtales i kapitlets §5, i alt væsentligt side 124–125. Her defineres intentionaliteten som “die Beziehung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist)”, altså “retningen mod eller forbindelsen til et objekt (hvorved der ikke skal forstås en realitet)”, idet Brentano præciserer: “Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt.” (“Hvert af dem indeholder noget som objekt, om end ikke hver især på samme måde. I forestillingen er noget forestillet, i dommen anerkendes eller forkastes noget, i kærligheden elskes, i hadet hades, og i begæret begæres der.”) Det psykiske fænomen er til forskel fra det fysiske intentionelt. Der er en mening med. Et landskab, et tordenvejr, varme eller kulde, den slags (fysiske) fænomener har ikke mening. Derimod er mening ikke til at adskille fra de psykiske fænomener. Og det skal forstås helt bogstaveligt: Vi kan ikke skelne mening fra fænomen, vi har ikke først fænomenet og så meningen. Kærlighedens genstand er kærlighedsgenstand, hadets objekt er hadeobjekt, og dommens indhold er domsindhold. Helt og holdent. Intentionens genstand er kun genstand for intentionen. Sådan vil jeg læse Brentanos præcisering: worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist.
For det tredje: Kun indre sansning, innere Wahrnehmung, er evident. Denne sidestilling, indre = evident, udtales flere steder i kapitlet, f.eks. side 119 og 120, og på side 128 bliver den definitorisk (“Allein die innere Wahrnehmung hat […] jene unmittelbare, untrügliche Evidenz”). Jeg kan tage fejl med hensyn til det fysiske fænomen, men min forestilling er usvigelig sikker; der kan være gode grunde til at tvivle på, at det, som kommer til syne for os, er, som det kommer til syne for os, men at det kommer til syne sådan eller sådan, har vi ingen grund til at betvivle. Indre sansning er i denne forstand basis for al sansning overhovedet; vi må gå ud fra, hvad vi opfatter, for overhovedet at kunne komme i tvivl om, hvorvidt noget nu også er, som vi opfatter det. På den måde er den indre sansning, som Brentano ikke tøver med at sige, den eneste sansning i ordets egentlige betydning (“die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes”).
Husserl, 1901
Det er forkert at fremstille intentionalitetstesen med ordene, at bevidstheden er rettet mod en genstand, hvis vi (som det for det meste sker) ved genstand forstår en ydre ting. Den rigtige formulering må være, at intentionen gælder et meningsindhold:
Fænomenologiens genstand ifølge Brentano
Intentionen “ser igennem” objektet og er rettet mod meningsindholdet (som når jeg f.eks. ser hadeobjektet i den virkelige person). Brentanos opfattelse minder om den traditionelle opfattelse af sandheden som adaequatio rei et intellectus:
Det traditionelle begreb om sandhed som adaequatio
Her kan det traditionelle element, at bevidsthedens overensstemmelse med genstanden i sidste ende er overensstemmelse med Gud, synes forældet. Det er Thomas Aquinas’ sandhedsopfattelse. Naturligvis kan den også føres længere tilbage: Sandheden er vores opfattelses overensstemmelse med genstandens overensstemmelse med sit væsen eller sin idé. Husserl har mødt denne del af traditionen i løbet af specielt den sjette Logiske Undersøgelses femte kapitel: “Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit”. Han er så at sige af sine logiske undersøgelser blevet ført tilbage til det i traditionens opfattelse, som viser sig at være et uundgåeligt element i sandhedsbegrebet overhovedet.
Sandhed er ifølge den almindelige korrespondensteori bevidsthedens eller begrebets overensstemmelse med genstanden. Men hvilken genstand? Jeg siger – for at anvende Husserls eget eksempel: “Guld er gult”. For at forvisse mig om mit udsagns sandhed, ser jeg på et stykke guld og konstaterer, at det stemmer. Men ser jeg egentlig, at guld er gult? Jeg ser ikke guldet som sådant, kun et stykke guld. Heller ikke det gule ser jeg, bare noget gult. Og hvis jeg vil have syn for sagn, hvad angår det at være, eller denne væren: guld-er-gult, er min stilling endnu vanskeligere. Er guld måske ikke gult – hvad har jeg da konstateret?
“Guld er gult” er en sandhed, som ikke kan konstateres på nogen anden måde end ved, at jeg iagttager et stykke guld og ser, at det er gult. Men hvis jeg siger, at jeg har iagttaget, at guld er gult, siger jeg mere, end jeg har belæg for. Min iagttagelse af guldstykket, som er gult, er som konstatering af, at guld er gult, en godtagelse af en sandhed, som jeg ikke kan se, en sandhed med ideal status: Guld-er-gult. Ved at anse min iagttagelse for en konstatering af det ideale, gør jeg min iagttagelse til mere end en empirisk konstatering; jeg antager eller tager for sandt, at det idealt set er sådan, som min empiriske iagttagelse siger mig. Min iagttagelse er en sand-tagelse. Hvad man uden omskrivning kan lægge i det tyske ord for iagttagelse: Wahrnehmung. Så handler sansning om noget andet end empiri.
På den måde handler Logische Untersuchungens bilag om “Äußere und innere Wahrnehmung” om sandhed.3Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984). Husserl hæfter sig dér ved det sidste af de punkter, som jeg har nævnt i forbindelse med Brentano, sidestillingen af det indre med det evidente. Husserl opholder sig nu især ved, at Brentano karakteriserer det indre på to måder. Dels er det indre en særlig klasse af fænomener, de psykiske modsat de fysiske. Dels er det indre karakteriseret ved en særlig egenskab eller kvalitet, evidens modsat ikke-evidens. Husserl medgiver, at der findes de to slags Wahrnehmung, evident og ikke-evident. Men han bestrider, at skellet mellem evident og ikke-evident svarer til skellet mellem indre og ydre: Man tager fejl af psykiske fænomener lige så vel som af fysiske. Eller man tager lige så lidt fejl. Forestillingen om et hus er ubetvivlelig og evident, da den som forestilling er noget indre, men som forestilling om et hus angår den noget ydre, og dermed er den ikke-evident og kan betvivles.
Denne veritable apori får Husserl til at skelne mellem genstanden (der Gegenstand) for og indholdet (der Inhalt) af iagttagelsen (die Wahrnehmung). Evidensen er på indholdets side, ikke på genstandens. Det gælder for “ydre” fænomener så vel som for “indre”. Måske viser det sig, at det, jeg ser, ikke er et hus; det viser sig at være en kulisse, som en dag er væk, eller det bevæger sig – det er en færge. Helt tilsvarende kan jeg tage fejl af grunden til min egen følelse; vreden var bare et skalkeskjul for min sorg. At jeg så et hus, at jeg følte vrede, kan derimod ikke vise sig at være forkert. Indholdet er evident, selv om jeg kan tage fejl med hensyn til genstanden. Det gælder lige så vel det ydre som det indre: “Es gibt also evidente Wahrnehmungen ‘physischer’ Inhalte, genau wie solche ‘psychischer’ ” (Der findes altså evidente iagttagelser med ‘fysisk’ indhold, nøjagtig som der findes nogle med ‘psykisk’”).4Husserl, Logische Untersuchungen, 768.
Vi nærmer os definitionen af fænomenologiens genstand: Fænomenologien må holde sig på indholdssiden. Fænomenologien har en genstand, for så vidt genstanden er identisk med indholdet (“Der Inhalt bedeutet nicht anderes, es sei denn sich selbst”; “Indholdet betyder ikke noget andet, det skulle da være sig selv”).5Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Fænomenologiens sandhed ligger i indholdets evidens. Referencen til genstanden fører derimod ud i det uvisse. For så vidt jeg ser huset for mig, er der ikke mere at tilføje; det er givet med sine gavle og sider og sit tag. Som det ligger der ved vejen kan jeg derimod aldrig blive færdig med at iagttage, hvis jeg vil opnå evidens, for så er jeg henvist til at se fra forskellige perspektiver og fra ét perspektiv ad gangen. Genstanden træder aldrig helt frem, som den er. “Wie könnte mir evident sein, daß er ist?” spørger Husserl retorisk (“Hvordan skulle det være evident for mig, at den er?”).6Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Så kort kan det siges. Genstanden kan kun være givet med evidens, for så vidt den er lig med iagttagelsens indhold. Kun sådan kan den tages, som den er, og for, hvad den er. Kun indholdsmæssigt kan en genstand svare til sin definition.
Fænomenologiens genstand ifølge Husserl
Fænomenologien har ingen anden genstand end intentionens indhold. Kun under forudsætning af denne identifikation (indhold = genstand) kan fænomenologien opnå evidens. Evidens hvad angår genstanden som transcendent i forhold til intentionen, er ikke mulig.
Husserl, 1907
Den lille bogpublikation, som har titlen Die Idee der Phänomenologie,7Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973). består af fem forelæsninger, som Husserl holdt i 1907, efter sin første opdagelse af den fænomenologiske reduktions mulighed, en opdagelse som ud fra Husserls optegnelser kan dateres til sommeren 1905. Som titlen er i ental – “die Idee”, sådan er også opdagelsen én: Reduktionen.
Fænomenologien præsenteres her som en metode til erkendelseskritik. Men selv om sproget er nykantiansk, så er budskabet det ikke. Af den cartesianske tvivlsbetragtning og den kantianske kritik kan man lære at holde sig til det sikre, til det immanente; men det er kun noget værd efter gennemførelse af skellet mellem reel eller psykologisk immanens og ren immanens, for det er kun sidstnævnte, som giver evident erkendelse. Den fænomenologiske reduktion udelukker al transcendens og holder sig til det, som er givet i sig selv, det reducerede fænomen. Af samme grund erstatter fænomenologien spørgsmålet, hvordan erkendelsen kan stemme overens med noget uden for sig selv (“wie kann Erkenntnis über sich hinaus?”; “hvordan kan erkendelsen nå ud over sig selv?”)8Husserl, Die Idee, 5. med spørgsmålet “wie kann die absolute Selbstgegebenheit der Erkenntnis eine Nicht-Selbstgegebenheit treffen und wie ist dieses Treffen zu verstehen?” (“hvordan kan den absolutte selvgivethed i erkendelsen ramme en ikke-selvgivethed, og hvordan skal denne overensstemmelse forstås?”)9Husserl, Die Idee, 7. – hvilket jeg her 100 år senere må tolke sådan, at fænomenologien erstatter erkendelsesteorien, til trods for delvist sammenfald i terminologi. En påstand af typen “Guld er gult” er ikke sand, fordi den rammer en genstand “uden for mig”, men fordi genstanden tages for en fremtrædelse af det givne selv: Guld er gult.
Husserls forelæsninger vælger nye betegnelser for fænomenologiens genstand: Den er det rene eller det reducerede fænomen (“das reine Phänomen, das reduzierte”),10Husserl, Die Idee, 7. hvilket forekommer indlysende nok på baggrund af reduktionsmetoden. Mere overraskende er et andet ordvalg, som Husserl gør til sit for at betegne genstanden = indholdet i evidenssfæren. For det Inhalt, som givet i sig selv tillige var Gegenstand, vælger Husserl nu ordene Sinn og Wesen (mening og væsen). De to ord bruges næsten synonymt,11Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee. men det sidste, Wesen, har klart fortrinsstatus. Fænomenologiens arbejdsmåde er defineret ved at være “Sinn bestimmend und Sinn unterscheidend” (“bestemmende mening og skelnende mening”).12Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten). Som sådan er fænomenologien Wesensforschung og Wesensanalyse13Husserl, Die Idee, 51.eller, som det gennemgående hedder: Wesenslehre.
Fænomenologien er væsenslære. Lad os et øjeblik opholde os ved den definition. For den rummer en påstand, som går helt på tværs af konventionerne i filosofien. Normalt forstår vi fænomen og væsen som modsætninger. Fænomenet er det, som træder frem, væsenet er det, som ligger til grund for eller bag det. Men idet Husserl forstår fænomenet som reduceret, kan han sætte lighedstegn mellem de tidligere modsatte størrelser. Forsøget på at nå det bagvedliggende, transcendente, vil aldrig skaffe os evidens; det er kun ved at blive ved det immanente, at vi kan have evident erkendelse. Men det kræver, at det reelt eller psykisk immanente skelnes fra det rent immanente, det som er i fænomenet.
Det psykisk immanente afslører sig efter reduktionen som transcendent. For det er det reelt forekommende. At det er mig, der hører tonen C, er lige så lidt afgørende, som at det er en violin, den kommer fra, for så vidt det drejer sig om indholdet, tonen C. For væsensbetragtningen er den tone C, jeg hører, et eksempel på tonen C. Men ganske tilsvarende er jeg et eksempel på en, der hører tonen C, og violinen et eksempel på et instrument, den kan komme fra. Det kan ligeledes være, at jeg blot forestiller mig tonen, det er ganske underordnet: “Für die Wesensbetrachtung rangiert Wahrnehmung und Phantasievorstellung ganz gleich, aus beiden ist dasselbe Wesen gleich gut herauszuschauen” (“For væsensbetragtningen rangerer iagttagelse og fantasiforestilling på lige fod, af begge kan man lige godt skue det samme væsen”).14Husserl, Die Idee, 68. Her er fænomenologien trådt frem med hele sin radikalitet. Den slår fast, at evident sand erkendelse aldrig kan nås ved, at man forsøger at forvisse sig om genstandes eksistens i omverdenen. For hvor er de da? Er tonen i koncertsalen? Tallet på tavlen? Bordet i spisestuen? Bilen på fabrikken? Eller hvornår er de?
Jeg har lagt vægt på det lille værk fra 1907, fordi jeg anser det for at være fænomenologiens gennembrudsværk. Her samler Husserl alt sit mod og viser, at så snart vi taler om det, som er sandt, er vi ude over den verden, vi til daglig opfatter som givet. Fænomenologi er og bliver væsenslære. Men det betyder ikke, at fænomenologiens tale om tingenes væsen er uproblematisk. Indtil videre betyder det blot, at det, fænomenologien forstår ved væsen, er noget ganske andet end det, man traditionelt forstår ved det. For den traditionelle opfattelse af, hvad nogets væsen er, rangerer sansning og fantasi ikke på lige fod. Og traditionen har aldrig sat lighedstegn mellem væsen og fænomen. Hvad sker der, når man gør det?
Husserl, 1913
Uden at lægge for meget i titlerne Die Idee der Phänomenologie (Fænomenologiens idé) og Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Idéer til en ren fænomenologi og fænomenologisk filosofi), hvoraf kun den sidste er valgt af Husserl selv (den første skyldes udgiveren, Walter Biemel), kan man dog tage Ideen I’s titel som et varsel om, at fænomenologien er blevet en mere sammensat størrelse, end den først var. Vi går fra ental til flertal. Jeg holder mig nu til den radikalitet med hensyn til bestemmelsen af fænomenologiens genstand, som fastholdes både her og senere. Fænomenologiens genstand har i 1913 etableret sig som det reducerede fænomen, men reduktionen, som det er et resultat af, inddeles fremover i flere forskellige. Det er dog ikke anderledes, end at Husserl så sent som i 1933 kan autorisere Eugen Finks artikel til Kant-Studien: “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik” – der er ikke en sætning i artiklen, som jeg ikke kan anerkende som udtryk for min egen overbevisning, skriver Husserl som svar på en forespørgsel fra redaktionen af Kant-Studien. Men i Finks artikel omtales den fænomenologiske reduktion konsekvent i ental.
De første paragraffer af Ideen I15Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976). – og jeg nøjes med at se på de første ti – behandler fænomenologiens genstand under en betegnelse, som er veletableret i Husserls forfatterskab på det tidspunkt, nemlig Wesen. Bogens første “Abschnitt” bærer overskriften “Wesen und Wesenserkenntnis” (“Væsen og væsenserkendelse”), og første kapitel behandler forholdet mellem “Tatsache und Wesen” (“Kendsgerning og væsen”). I den sammenhæng gælder det for Husserl om at vise, hvordan kendsgerningserkendelse, al den erkendelse, vi finder i de “naturlige” videnskaber, erfaringsvidenskaberne, eller som Husserl også kalder dem, “kendsgerningsvidenskaberne”, er afhængig af væsenserkendelsen. Husserl går deduktivt frem. Kendsgerningen, genstanden for vores erfaring, er noget givet her og nu, noget for så vidt tilfældigt, som lige så godt kunne være anderledes. Lad os sige det. Men så er det tilfældige, som vi konstaterer, det som lige så godt kunne have været noget andet, ikke hvad som helst. For ikke hvad som helst kunne lige så godt have været anderledes. Trekantens vinkelsum kan ikke være noget andet inden for plangeometrien, et forhold mellem en højere og en lavere tone kan ikke byttes om. Det er, hvad vi forstår ved nødvendig sandhed; det kan ikke være anderledes. Det tilfældige er derimod det, som lige så godt kunne være anderledes. Men det gælder netop kun det tilfældige. Og netop derfor kunne vi sige, at selv for det tilfældige gælder noget med nødvendighed, nemlig at det lige så godt kunne være anderledes. Selv det tilfældige viser sig, som det nu hedder, at have “ein Wesen, und somit ein rein zu fassendes Eidos” (“et væsen, og dermed et eidos, som må opfattes rent”).16Husserl, Ideen I, 12.Dermed har der vist sig at være, hvad Ideen I senere (§8) benævner et afhængighedsforhold mellem kendsgerningsvidenskab og væsensvidenskab (eller eidetik). Enhver erkendelse orienterer sig på baggrund af det forhold, at det erkendte har en væsensdefinition.
Fænomenologiens “væsensanskuelse” (Wesenserschauung) forbliver anskuelse, men den er væsensanskuelse, for så vidt anskuelsen tager sigte på det ideale indhold i det anskuede, for så vidt blikket vendes (der sker en “Blickwendung”, siger §3) fra det individuelle sagforhold til det ideale, som gør sig gældende i det individuelle. Forskeren arbejder med en individuelt given ting, på tavlen, i laboratoriet, på hospitalet, men så sandelig under forudsætning af, at det individuelle stykke virkelighed eksemplificerer, hvad der gælder alment eller universelt. Videnskaben er afhængig af, at anskuelsen af den givne enkeltting kan vendes til væsensanskuelse, hvor det givne får eksemplarisk status; det givne her og nu kan suppleres med det, som er givet for erindringen og fantasien.
Hvad Husserl beskriver her, er vel at mærke ikke videnskaben, som den ifølge filosoffen burde være, men videnskaben, som den faktisk er nødt til at gå frem; Husserl beskriver videnskaben ud fra de normer, den selv sætter. Sådan går det til, at Ideen I fra §7 og frem bringer, hvad man godt kan kalde Husserls videnskabsteori. Ganske vist en videnskabsteori, som ikke peger frem mod det, man i vore dage kalder sådan, men en, som prøver at forene to af fortidens store videnskabsopfattelser, Aristoteles’ og Descartes’: Den antikke opfattelse, at videnskaberne er uforenelige på grund af deres genstandes forskellighed (erkendelsen måles med det erkendte), og den moderne opfattelse, ifølge hvilken alle videnskaber fremgår af samme metode, den matematiske. Det lyder som et forsøg på at forene det uforenelige, men forsøget er alligevel ganske imponerende.
Som væsen og kendsgerning var uadskillelige, sådan er væsensvidenskab (også kaldet eidetik, et ord, som har mange betydninger hos Husserl, men som jeg her fastholder i denne ene = væsensvidenskab) og kendsgerningsvidenskab indbyrdes forbundne. Væsensvidenskaben eller eidetikken er uafhængig af kendsgerningsvidenskaben, som derimod på sin side er afhængig af væsensvidenskaben. Afhængigheden gælder kun én vej. Men den gælder på to måder.
For det første må enhver videnskab – og enhver fagvidenskab er, hvad Husserl kalder en kendsgerningsvidenskab – følge den formelle logik og dermed, som Husserl formulerer det, den formale ontologi, der ligger i det at have et genstandsområde overhovedet, at handle om noget i det hele taget. For det andet må enhver videnskab respektere grænserne for sit område (psykologiens definitioner og love kan ikke overføres på geometrien, astronomiens definitioner og love har ikke gyldighed inden for sociologien, osv.) og altså følge den materiale logik eller, som Husserl kalder det, den materiale og regionale ontologi, der gælder dér og kun dér. Begrebet region, det at have et genstandsområde overhovedet, forener videnskaberne. De forskellige, regionale eller materiale ontologier mødes i overbegrebet Region überhaupt eller Gegenstand überhaupt.
For så vidt mødes Aristoteles og Descartes i Husserls videnskabsopfattelse. Men Husserl er selvfølgelig ikke hævet over filosofiens historie. Når man lader materialt og formalt mødes i begrebet genstand overhovedet, må man ikke overse, at denne genstand-overhovedet ikke selv er en genstand, der kan gøres til genstand for en videnskab; at den blot er den tomme form “genstandsområde” eller region. Så er det nødvendigt med forsigtighed (“einiger Vorsicht”), advarer Husserl.17Husserl, Ideen I (§10), 26. Spørgsmålet er, om han har lyttet til sin egen advarsel. Descartes lod sig forføre til opstillingen af en mathesis universalis – som først sejrede over skolastikkens antikverede syn på videnskaben og siden har gået sin sejrsgang med videnskabernes matematisering lige til i dag. I Husserls forfatterskab bliver emnet fremover nok så meget genstanden overhovedet, uagtet det egentlig ikke er en genstand. Dette gælder i det mindste, lige indtil Husserl skriver sin Krisis og bliver kritisk over for videnskabernes og naturens matematisering. Endnu i Ideen I er matematikken et eksempel på en eidetisk videnskab – for i dette værk betyder eidetik også videnskab om idealiteter. Ligesom det hedder, at væsensvidenskaben, eidetikken, ikke rummer nogen “Wirklichkeitsthesen” (virkelighedsteser),18Husserl, Ideen I (§8), 22. ikke foretager nogen “Daseinssetzung” (eksistensantagelse).19Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten). Det er klart, at væsensvidenskaben ikke hævder nogen kendsgerning. Men kan fænomenologiens genstand, das reine Wesen oder Eidos, også siges at være defineret med hævdelsen af denne idealitet?
Kapitlets sidste paragraf anslår i det mindste et nyt tema i den forbindelse: Den øverste artsenhed (“Gattungseinheit”) for enhver konkret ting, regionen, kan, som det nu hedder, ikke frit varieres, den er ikke “frei variierbar”.20Husserl, Ideen I (§16), 36. Grænserne for det, fænomenologien lader være givet, som det er givet, viser sig i variationen.
Husserl, 1939
Eller 1925? Der er tvivl om Erfahrung und Urteils21Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972). tilblivelseshistorie; det drejer sig om flere forskellige forskningsmanuskripter, redigeret sammen af Husserl og Ludwig Landgrebe i fællesskab og udgivet af sidstnævnte kort efter Husserls død. Variationslæren, som fremstilles i værkets Tredje afsnits kapitel II, kan formentlig spores til nogle manuskripter fra 1925. Hvorom alting er, vil jeg her betragte variationslæren som et slutpunkt for Husserls udarbejdelse af fænomenologiens program, herunder bestemmelsen af dens genstand.
Vi befinder os på et tidspunkt, hvor vi kan tillade os at forudsætte, at fænomen betyder reduceret fænomen, og at dette igen kan forstås som væsen. Fænomenologien er defineret som væsenslære, dens metode er væsensanskuelse. Variationen præsenteres som dennes grundlag i §87 af Erfahrung und Urteil (den første delparagraf, §87a, har overskriften: “Freie Variation als Grundlage der Wesenserschauung”; “Fri variation som grundlag for væsensanskuelsen”). Resultatet af denne artikulation af fænomenologien bliver, at grundlaget får proceskarakter, at fænomenologien endegyldigt forlader det rent deskriptive for at blive genetisk. Variationen forudsætter en flerhed af varianter, givet her eller der og dvs. som skal gennemløbes, først denne og så denne. Den husserlske fænomenologi må i sin ultimative fase tage spørgsmålet om genesen og dens status op. Men lad mig først opsummere det resultat, som Husserl selv præsenterer i forbindelse med variationslæren.
Resultatet af variationens proces er det invariante. Det er i sidste ende det, som Husserl her og andetsteds benævner “Wesen” eller “Eidos” (“im platonischen Sinne”, præciseres det her side 411, “aber rein gefaßt und frei von allen metaphysischen Interpretationen”; “i platonisk forstand […] men forstået rent og frit for alle metafysiske tolkninger”). Dette væsen aftegner sig i variationen, før det ses som væsen. Det aftegner sig ved sin stils enhed, ved sin “Wesensstil”.22Husserl, Erfahrung und Urteil, 441. Noget mere anonymt end væsenet går forud for det, der gribes som væsen, noget som er selve det, sagen drejer sig om, “ein Selbiges”, kalder Husserl det,23Husserl, Erfahrung und Urteil, 414. eller “ein Identisches”,24Husserl, Erfahrung und Urteil, 416. hvis identitet konkret afhænger af, hvilken sag der er tale om. Her i karakteristikken af variationen gælder det en helt generel definition af variationens metode og resultat. Derfor betegnelserne ein Selbiges, ein Identisches, das Invariante. Resultatet er simpelthen det, uden hvilket genstanden for variationen ikke kan tænkes: Variationen foreskriver genstandens grænser.25Husserl, Erfahrung und Urteil, 411. Men bestemmelsen ud fra, hvordan begrænsningen kan tænkes, afhænger ikke af konkret foreliggende varianter. Begrænsningen er ikke en begrænsning til virkeligheden.
I variationens løb, dvs. i forløbet fra den ene variant til den næste og den næste igen, melder det invariante sig som en bestemt, fælles stil. Størstedelen af vores erkendelse foregår på det niveau: Vi genkender en ny model som stadigvæk – en telefon, en bil, en stol; vi ser, at det er noget af den og den slags. Husserl betegner denne forekomst af genstandens væsen som “passiv forkonstitueret”. Vi kan imidlertid rette opmærksomheden tematisk mod det, vi på den måde har for os. Der er så tale om en overgang fra det passivt forkonstituerede til aktiv konstitution. Hvilken central rolle, variationen spiller, fremgår af, at den er selve forbindelsesleddet i denne overgang. Og ikke nok med det, for overgangen til væsensanskuelsen er, med sin ophævelse af båndet til de virkeligt foreliggende varianter, også reducerende i den betydning, som vi har mødt i det husserlske begreb om reduktion.
Overgangen fra genstand til væsen ophæver erkendelsens binding til virkeligheden. Husserl gør alvor af talemåden om, at kun fantasien sætter grænser. Ikke sådan at forstå, at variationen udelukkende foregår i fantasien, men sådan, at de virkeligt foreliggende varianter suppleres med forestillede. Jeg tegner et eksempel på den retvinklede trekant, men jeg kan forestille mig den retvinklede trekant i mange andre udgaver. Og når virkelighedens grænser overskrides af fantasien, bliver det op til den at trække grænserne. Selvfølgelig, man kan med rette spørge, når talen er om fantasien, der sætter grænser, om denne evne nu også er i stand til det. Kan fantasien sætte grænser? Husserl besvarer spørgsmålet som følger: Jeg kan forestille mig det gule hus, jeg ser, med en anden farve; det kunne være rødt eller blåt. Jeg kan ligeledes forestille mig andre typer huse. Og jeg kan forestille mig andre farver end de nævnte. Men jeg kan ikke variere f.eks. min forestilling om farven så meget, at jeg går helt ud over farveskalaen og ender med forvandlingen af farven til en tone. Som Husserl siger det, først med et ord fra Logische Untersuchungen og siden med et fra Ideen, variationen er, også i fantasien, begrænset af at skulle foregå inden for en øverste “Gattung” (art),26Husserl, Erfahrung und Urteil, 420. den kan ikke føre fra en “Region” over i en anden.27Husserl, Erfahrung und Urteil, 435. Den type begrænsning skyldes ikke virkeligheden, men derimod fantasien, som fænomenologien viser sig at være mere i pagt med end virkeligheden.
En berømt sentens fra Ideen I lyder: “Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck” (“En absolut realitet har lige så megen gyldighed som en rund firkant”).28Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv). Det absolutte er ikke af denne verden. Det væsen, som fænomenologien er læren om, lader sig ikke afgrænse ved, at man ser efter i virkeligheden: Der finder man ikke den væsentlige afgrænsning. Eller, anderledes udtrykt: Der finder man ikke tingenes væsen. Den husserlske fænomenologi henviser med sin væsensanskuelse til en verden, som er rigere end den virkelige. Dog kan man med rette spørge, hvor den så viser hen. Kan man klare sig med at sige, at det platoniske “væsen” eller “eidos” her skal forstås som befriet for “alle metafysiske fortolkninger”? Hvordan skal det så forstås? Spørgsmålet kan også formuleres anderledes: Findes der overhovedet en ikke-metafysisk forståelse af tingenes “væsen”? Eller: Hvis kun fantasien sætter grænserne for væsenet, hvor kender så fantasien disse grænser fra?
En sentens fra variationskapitlet i Erfahrung und Urteil fortjener at være lige så berømt som den fra Ideen I. Jeg mener formuleringen på side 423: “Die Wirklichkeiten müssen behandelt werden als Möglichkeiten unter anderen Möglichkeiten.” (“Virkeligheder må behandles som muligheder blandt andre muligheder.”) Endnu engang slår Husserl fast, at fænomenologi ikke handler om, hvad der faktisk eller i virkeligheden er tilfældet. Dermed er det også slået fast, at fænomenologien ikke har noget at gøre med diskussioner om realisme og antirealisme, om virkelighedens eksistens “uden for bevidstheden”, osv. Problemet er ikke, hvilken realitet, der svarer til det fænomenologiske væsen eller eidos, for det står efter Husserls begrebsbestemmelser klart, at der ikke vil kunne findes noget af den slags i virkeligheden, hvor meget man end ser efter. Problemet, som den husserlske fænomenologi efterlader til sine arvtagere, er derimod, hvordan dette væsen overhovedet er eller gives. Den fornemme sentens fra Erfahrung und Urteil, der kunne stå som den husserlske fænomenologis motto, er fuld af flertydighed.
At betragte virkeligheden som en mulighed blandt andre muligheder er at befri den filosofiske betragtning fra den empiriske eller faktiske begrænsning. Det er dog samtidig så langt fra at være en befrielse fra enhver begrænsning, at netop grænserne for det væsentlige eller væsensmæssige udgør Husserls tema. Befrielsen befrier væsensbetragtningen fra den virkelige væren; den etablerer væsensbetragtningens uafhængighed af den virkelige verden. I Husserls sprogbrug: Fænomenologien befries for enhver Wirklichkeitsthese, Seinssetzung eller Daseinssetzung. Men genstandens væsen er dog stadig; det er væsen for en genstand af denne eller denne slags, inden for rammerne af denne region, med denne øverste kategori, osv. Er bestemmelsen af fænomenologiens væsen ikke en ontologisk bestemmelse? Eller sætter fænomenologien ontologien i parentes sammen med virkeligheden?
Husserl er ikke ganske uanfægtet af det spørgsmål. Man finder adskillige tilløb til en besvarelse. Som det allerede er fremgået af mine citater fra Ideen I, er Husserl ikke en filosof, som prøver at undgå ontologien. Det er dog også ganske klart, at hans begreb om ontologi ikke er et hvilket som helst begreb om ontologi. Det er klart af hans sprogbrug, som lader antagelse (Setzung el. These) af virkelighed være ensbetydende med antagelse af væren (Sein el. Dasein). Den ontologiske afklaring af fænomenologiens status bliver et spørgsmål om afklaring af dens forhold til virkeligheden. Tendensen i Husserls overvejelser bliver derfor, at som fænomenologien er frit stillet i forhold til virkeligheden, sådan er den også stillet i forhold til ontologien. Sådan lyder det ganske utvetydigt fra Husserls side i 1912 (i “Beilage I” til Ideen III): “Denn an sich, wir werden noch davon sprechen, ist Ontologie nicht Phänomenologie” (“For i sig selv, det vil vi komme tilbage til, er ontologi ikke fænomenologi”).29Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).
Efter Husserl bliver denne frihed i forhold til ontologien det svageste led i den husserlske fænomenologi. Eller for at sige det på en anden måde: Fænomenologien bliver aldrig stærkere end i Husserls udgave. Hvor senere filosoffer som Heidegger eller Merleau-Ponty opsummerer fænomenologien med en suverænitet, som kan synes større, har de netop opnået deres suverænitet ved at overskride grænserne for fænomenologien. Ved at følge Husserl hele vejen har de kunnet vise hans begrænsning, dvs. hvad han har udrettet.
Heidegger, 1927
Definitionen af fænomenologien, som den fremtræder i indledningen til Heideggers Sein und Zeit (§7 som jeg i det følgende kalder fænomenologiparagraffen) rummer som bekendt også en ganske utvetydig stillingtagen til forholdet mellem fænomenologi og ontologi. “Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich”, skriver Heidegger i kursiv.30Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35. Altså en ganske anden stillingtagen end Husserls. Og en ganske anden opfattelse af fænomenologien end den endnu i dag gængse. Men også, vil jeg tilføje, en helt anden opfattelse af ontologi end den gængse.
Lad mig tage udgangspunkt i det sidste. Det fremgår fra begyndelsen af Heideggers fænomenologiparagraf, at han ikke er ude i at forsvare en bestemt filosofisk disciplin over for andre (“keiner bestimmten Disziplin das Wort geredet”, etc.).31Heidegger, Sein und Zeit, 27. Det fremgår lige så tydeligt, om end tydeligst af paragraffens slutning, at Heidegger heller ikke vil forsvare en bestemt filosofisk “retning”.32Heidegger, Sein und Zeit, 38. Projektet er en genopvækkelse af spørgsmålet om væren, som er gerådet i glemsel. Heidegger vil undersøge betingelserne for et spørgsmål og er ikke specielt interesseret i at nå frem til et svar. Spørgsmålet er, hvad det vil sige at være. Det er filosofiens fundamentale spørgsmål (“fundamentalontologien” benævner undersøgelsen af spørgsmålets betingelser og ikke et svar på spørgsmålet).
Ved at placere spørgsmålet om værens mening eller betydning som filosofiens mest fundamentale, fjerner Heidegger sig fra Husserl. Hans definition af fænomenologien er en helt anden end Husserls. Og hvor Heidegger distancerer sig fra fænomenologien som filosofisk retning, er det da også Husserl, han tager afsked med. Forståelsen af fænomenologien ligger ikke i at have forstået, hvad den som retning går ud på, men ene og alene i forståelsen af dens mulighed, siger Heidegger på det eneste sted i fænomenologiparagraffen, hvor han citerer Husserl. Resten af paragraffen er fuld af græske citater, som om det snarere var grækerne, man skulle lære fænomenologi af.
Fænomenologi er da også en græsk dannelse, i det mindste som terminus, sammensat af φαινόμενον (phainomenon) og λόγος (logos). Heideggers greb er at få fænomen og logos til at betyde stort set det samme. Blandt de betydninger af φαινόμενον, som Heidegger fremhæver, er betydningen det åbenbare (“das Offenbare”) fundamentet for alle andre: φαίνεσθαι betyder at vise sig. Men λόγος forklares ud fra δηλοῦν (dēloun), at vise, eller stærkere ἀποφαίνεσθαι (apophainesthai), at vise i betydningen påvise og bevise. Sådan ender fænomenologi med at betyde λέγειν τὰ φαινόμενα (legein ta phainomena), og nærmere ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα (apophainesthai ta phainomena), at vise det, som viser sig, med den forstærkende tilføjelse: sådan som det viser sig. Men fænomenologiparagraffens scoop er ikke slut endnu. Det er ikke kun fænomen og logos, som betyder det samme. Sammenfaldet gælder i sidste ende fænomenologien og ontologien.
Heideggers påstand, at ontologi kun er mulig som fænomenologi, kulminerer i en formulering, som slet og ret definerer fænomenologi som ontologi: “Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie” (“Sagligt set er fænomenologi videnskaben og det værendes væren – ontologi”).33Heidegger, Sein und Zeit, 37. De to “videnskaber” kan forstås som en og samme, idet perspektivet forskydes fra det værende til det værendes væren. Fænomenologien skal ikke belyse eller “vise” det værende; dens opgave er derimod at åbenbare det værende i dets væren. Det er ikke et eller andet noget, der skal vises, men derimod et hvilket som helst noget i dets væren. Det udvikles i fænomenologiparagraffens sidste del, C. “Was ist das, was die Phänomenologie ‘sehen lassen’ soll? […] Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt” (“Hvad er det, som fænomenologien skal ‘lade blive set’? […] Åbenlyst noget, som fra først af og for det meste netop ikke viser sig”).34Heidegger, Sein und Zeit, 35. Det skjulte kan, for så vidt det er det skjulte ved et hvilket som helst fænomen, selvfølgelig ikke være noget bestemt, som er skjult. Det skjulte ved det, som viser sig, er selve det, at det viser sig. Hvad der på denne særlige måde er skjult, er ikke noget værende, men altid nogets væren.
På den måde forrykker definitionen af fænomenologiens genstand sig i den tyske fænomenologis ultimative udgave, dvs. i den udgave, som formulerer sig, hvor fænomenologien er ved at være ved vejs ende. Fænomenologiens genstand er fænomenet; men fænomenet er ikke noget. For så vidt genstanden for den fænomenologiske analyse nu er genstandens væren, må dens fokus definitivt flyttes fra denne eller hin genstandssfære til måden at være på som mere fundamental end genstanden selv. Det ligger allerede i Heideggers, ellers ganske overraskende, definition af fænomenet som måde. “Phänomen – das Sich-an-ihm-selbst-zeigen – bedeutet eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas” (“Fænomen – det at vise sig ved sig selv – betyder en udpræget måde, hvorpå noget møder frem”).35Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig). Sådan vil Sein und Zeit udfolde sin analyse af ethvert emne ud fra dets væremåde.
Heideggers analyser af hammeren, der som ting er funderet på hamringen, det at hamre – ligegyldigt med hvad, eller af vinden ud fra fremdriften, når man sejler, skyldes ikke en interesse i dagligdagens praksis alene. Det fundamentale er, at vi for at forstå tingene må gå ud fra den måde, tingene møder os på, i stedet for at gå ud fra de færdige ting, som omgiver os. Heidegger går ikke til filosofiens store temaer på nogen anden måde, når han analyserer sproget ud fra tegnets indstiftelse, eller sandheden ud fra nogets visen sig sandt, eller historien ud fra muligheden for at betragte en hvilken som helst genstand som historisk.
Merleau-Ponty, 1945
Da Maurice Merleau-Ponty havde afsluttet manuskriptet til Phénoménologie de la perception,36Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971). blev han bedt om at skrive et forord, hvori han redegjorde for sin metode. Dette forord indledes med spørgsmålet Hvad er fænomenologi? og med konstateringen af, at man endnu et halvt århundrede efter Husserls første arbejder ikke har fundet en holdbar definition. Merleau-Ponty er i sit første definitionsforslag tro mod Husserls defintion af fænomenologien som Wesenslehre: “La phénoménologie, c’est l’étude des essences”.37Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I. Efter denne erklæring følger en række modifikationer gældende det essentielles status – som for fænomenologerne ikke er af en anden verden; udgangspunktet er eksistensen og fakticiteten. Og så rummer forordet til Phénoménologie de la perception ganske som indledningen til Sein und Zeit et frihedsbrev i forhold til fænomenologien som doktrin eller bevægelse: “Fænomenologien er kun tilgængelig for en fænomenologisk metode”.38Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II. Det afgørende må derfor være, hvordan Merleau-Ponty udfolder sin metode, efter Husserl og efter Heidegger.
Også for Merleau-Ponty er fænomenologien beskrivende. Men for ham står det deskriptive ikke i modsætning til det genetiske, tværtimod, Merleau-Ponty er konstant optaget af, hvordan en verden – det være sig perceptionens, sprogets eller historiens – bliver til; han beskriver, som han siger med et udtryk, der går igennem hele forfatterskabet, verden “à l’état naissant” (verden som den fødes).39I forordet optræder udtrykket side XVI. Modsætningen til fænomenologiens væsensbeskrivelse er videnskaben, som nok kan analysere og forklare, men som springer beskrivelsen over. Videnskaben, og med den “vi”, dvs. den almindelige “common sense”, går ud fra en verden af færdige genstande. Hvad vi glemmer, er, at vi har lært, dvs. at vi har måttet lære at se alting på den måde; at sproget ikke er kommet til os som lingvistikkens genstand, at synet og hørelsen først efter at være kommet til udfoldelse kan udforskes af fysiologien, at al denne viden er abstrakt og afhængig “som geografien i forhold til landskabet, hvor vi først har lært, hvad en skov, en slette eller en flod er”.40Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III. I forhold til udviklingen fra Husserl og Heidegger, kan man karakterisere det moment, Merleau-Ponty når, ved at sige, at hvad det gælder om i væsensbeskrivelsen, er, ikke at gøre væsenet til noget.
Merleau-Ponty har sin egen betegnelse for det, som er væsentligt, før det er noget: det “førobjektive” (le préobjectif). Man kan uden overdrivelse kalde dette begreb for Merleau-Pontys fænomenbegreb. Det førobjektive er det fænomenale. Det er det sidste fænomenbegreb, som fremkommer i fænomenologiens udvikling, og som på en måde samler det, vi kan lære af Husserl og Heidegger. Men hvad tilføjer det, som vi kun kan lære hos Merleau-Ponty?
Den fænomenologiske måde at tænke på modsætter sig den objektive tænkning; men det betyder ikke, at fænomenologien er subjektiv. Merleau-Ponty angiver selv, at han bruger betegnelsen “den objektive tænkning” som Kierkegaard (“Ainsi se forme une pensée ‘objective’ (au sens de Kierkegaard), – celle du sens commun, celle de la science […]”).41Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86. Hvis vi skal forstå den fænomenologiske tænkning som modsat den objektive, må vi forstå den ud fra “subjektivitetens tænker”, Kierkegaards pseudonym Johannes Climacus. Men så må vi også forstå subjektiviteten, som Kierkegaard gør det under dét pseudonym, hvilket ikke vil sige som en færdig og fast størrelse, som om subjektet var en særlig slags objekt. Det er tværtimod den objektive tænkning, som er grundlagt på det færdige, på resultatet. Den subjektive tænkning koncentrerer sig om tilblivelsen, om altings “vorden”. Selv om Merleau-Pontys henvisning til Kierkegaard ikke er meget mere end en hentydning, er den alligevel ganske præcis: Den objektive tænkning adskiller sig fra den fænomenologiske ved at gå ud fra det fuldt færdige objekt.
Eller for at sige det med Merleau-Pontys sædvanlige eksempel: Selv om en terning altid har seks lige store sider, er der aldrig nogen, der har set en terning med seks lige store sider. Hele gåden, det forunderlige ved vores erkendelses situation som menneskelig, er, sagt med dette eksempel, hvordan vi kommer fra terningen, som vi møder den, til terningen, som vi ved, den er. Vi går altid (med vores “sunde fornuft” til daglig – og i videnskaben, når det går højt) ud fra den færdige verden, fra alt det, som med Husserls ord er “konstitueret”. Men det færdige objekt findes netop kun som udskilt og adskilt fra den verden, vi faktisk befinder os i. Vi møder det kun i en undtagelsessituation. Vi møder kun den “rene” lyd til høreprøven, som vi møder “kunstværket” på museet, eller som vi ser en mand tale i en telefonboks, for at nævne nogle andre af Merleau-Pontys eksempler.
Merleau-Pontys analyser af diverse eksempler kan siges at have samme fokus som Heideggers, al den stund de også går ud fra de brud på menneskelige livssammenhænge, som det objektive, som videnskabens og som metafysikkens faste instanser udkrystalliseres fra. Ikke desto mindre peger Merleau-Pontys eksempler i en anden retning. Hvor Heideggers analyser næsten altid kredser om brugs- eller funktionssammenhænge, bevarer Merleau-Ponty kontakten med en verden før det objektive, som ikke har nogen brug eller funktion. Når han fokuserer på “stilen” som det fælles underlag for en persons skrift, hvad enten personen skriver helt småt på papir, eller større, ved at bruge hele armen, på tavlen; når han genfinder “stilen” som det fælles hos en kunstner, som har arbejdet både som billedhugger og som maler, eller i et menneskes sprog og i dets måde at hilse og bevæge sig på, viser han os det førobjektive som det usubstantielle, som uhåndgribelig forudsætning for det substantielle, vi først kan definere, når det er færdigt, dvs. når det på én gang har mistet sin uhåndgribelighed og sin virkelighed.
Efterskrift, 2023
Man kan gøre rede for fænomenologien og dens udvikling ved at få den til at pege frem på senere videreudvikling til hermeneutik og dekonstruktion, ved at læse Gadamer og Derrida i forlængelse af Husserl og Heidegger og Merleau-Ponty. Det er en interessant og nødvendig opgave. I min redegørelse her har jeg imidlertid valgt at pege på en opgave, som fænomenologien sætter for al senere filosofi, og som stadigvæk kræver, at der arbejdes videre med den. Det har jeg gjort, fordi jeg er af den opfattelse, at man skylder en filosofisk retning at respektere dens radikalitet, at læse sig frem til den dybde, som den nu engang selv nåede, og i hvilken der stadig ligger en appel til os i dag.
Jeg har ovenfor beskrevet Husserls sammenstilling af fænomen og væsen, hans definition af fænomenologien som Wesenslehre eller eidetik; jeg har i den forbindelse understreget, at Husserls tale om væsen ikke er uproblematisk, og at den heller ikke var det for ham selv at se. Udfoldelsen af væsenslæren til variationslære viser noget om, hvad problemet er. Variationen, eller variabiliteten, gangen fra den ene variant til den anden, introducerer det processuelle som væsentligt træk ved ethvert væsen. Hvilket kan genfindes som historiens problem hos den sene Husserl.
Man siger gerne, at Heidegger tager afstand fra Husserls eidetik, at han forkaster tanken om Wesenslehre og Wesenserschauung, og på den måde kommer fænomenologien som lære om væsenet til at tage sig antikveret ud. Det sker, fordi man holder sig til meningsniveauet, fordi man gør filosofi til filodoksi. Ganske vist kan man finde erklæringer af den mening hos Heidegger. Men så mangler man at forklare, hvorfor talen om væsen aldrig ophører hos Heidegger, og hvorfor den tværtimod går igennem hele forfatterskabet med dets forsøg på afklaring af et Wesen der Technik, Wesen der Dichtung, Wesen der Wahrheit, osv. Det står tilbage at undersøge, hvad denne tale om Wesen – den talemåde, som Heidegger selv kalder verbal – nærmere skal betyde hos Heidegger.
En af de første, hvis ikke den første, som vovede sig ud i en undersøgelse af denne slags, var Merleau-Ponty. Jeg har ovenfor nævnt hans stadige bestræbelse på ikke at tænke nogets væsen som et noget. Heri er han kongenial med Heidegger, hvis tolkning af væsensspørgsmålet han følger og udfolder videre især i det seneste tiår af sit forfatterskab. For størstedelens vedkommende udgøres de skrifter, vi har i så henseende, af Merleau-Pontys arbejdsnoter, offentliggjort posthumt som appendiks til Le visible et l’invisible (1964), og af hans forelæsningsmanuskripter fra tiden på Collège de France, som er under udgivelse.
Da filosofien i den seneste generation eller to, hvor engelsk sprog og dermed engelsk tradition er blevet enerådende internationalt, har fjernet sig stadigt mere fra den udvikling, som transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi betød på det europæiske kontinent, er der ikke mange, som har taget det nævnte spørgsmål angående eidetikkens eller væsenslærens status op til videre drøftelse. Men de findes dog. Omkring tidsskriftet Chiasmi international, grundlagt i 1999 af italieneren Mauro Carbone, og som udgives tresprogligt (på fransk, italiensk og engelsk), samles en række yngre filosoffer, blandt hvilke fænomenologiens radikalitet holdes i hævd. Jeg henviser evt. interesserede til dette tidsskrift for videre læsning.42Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984).
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976).
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).
Der er i denne forbindelse ingen grund til at bruge megen tid på de forundringspunkter, jeg har fremført i mit seneste bidrag til fejden, eftersom min kombattant giver mig ret på samtlige tre. For variationens skyld tager jeg dem bagfra. ad) 3º De studerende fortjener overbærenhed og barmhjertighed, ikke grundet ringe evner, men grundet ringe sekundærlitteratur. Overgaard akkviescerer ved dette, og jeg lader det gerne blive ved denne quietatio. ad) 2º Overgaard fortsætter med at forlange argumentation og begrundelse og citater og forklaringer og kontekstualisering, som om det var en mulighed i et debatindlæg og ikke snarere noget, der kunne bedrives i en lærd artikel eller i en afhandling. ad) 1º Endelig afviser Overgaard at læse de tekster, hvor alt det af ham forønskede findes, men som ikke kan finde plads i et indlæg her. Hans begrundelse lyder: “Tid er jo en knap ressource.” Her er jeg meget enig med Overgaard. Det er netop derfor, jeg bestræber mig på at undgå at spilde de studerendes og min egen tid med elendig sekundærlitteratur.
Når min kombattant herefter tre gange gør gældende, at jeg har fremsat “grove” anklager og beskyldninger, må jeg forstå, at jeg har gjort mig skyldig i dårlig opførsel. Det er for groft at tale om “fup og svindel”. Men det er ikke for groft efter behag at læse hen over passager i den andens tekst, at fejllæse eller slet ikke at læse. Det er heller ikke for groft at beskylde den anden for mudderkastning og mobning og fremstille sig selv som seriøst argumenterende. Dog, jeg har vænnet mig dertil, så nuvel: Moralsk forargelse er gængs i filosofisk debat, og den ledsages ofte af en ligeledes moraliserende tale om argumentation – hos Overgaard endda “masser af argumentation”. Sådan er Overgaards indlæg affattet i den velkendte stilart følgelig-altså-derfor-tydeligvis-selvsagt. Konklusionsmarkørerne gør det ud for den seriøse argumentation. Og sandt er det, at sådan noget godt kan snyde den ubefarne læser. Dem finder man i filosofiske miljøer, hvor man bilder de studerende ind, at deres skoling går ud på at lære at argumentere og ikke på at lære at læse og skrive.
Af større pertinens er det, at Overgaard nu endelig ligesom jeg også citerer Husserl. Nemlig den fine sentens fra Krisis: “Es gilt nicht, Objektivität zu sichern, sondern sie zu verstehen” (“Det gælder ikke om at sikre objektiviteten, men om at forstå den”).3Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana VI (Haag: Nijhoff, 1976), 193. Det sker i et bravurnummer, hvor Overgaard leger med argumentet (jeg siger ikke tanken), at følgelig er den franske fænomenologi humbug. Hvad der menes med fransk fænomenologi, forbliver ubestemt. Hvordan man skulle kunne slutte som anført, forbliver ubestemmeligt. Ikke desto mindre er bravurnummeret som bravurnummer aldeles vellykket, for så vidt det skal vise, hvordan man slutter fra hvad som helst til hvad som helst. Det viser desuden, hvordan det går til i den sekundærlitteratur, som jeg foreslår, at vi ikke spilder vores tid med. Thi jeg vil sige som Overgaard: “Vi skal have citatet forklaret og kontekstualiseret”, osv. Meget vel.
Det komiske er, at Overgaard ikke bemærker, hvordan Husserls sentens netop handler om læsning. Den læsning, som jeg hele tiden har fremhævet som grundlæggende snarere end argumentation, når talen er om filosofi. For den, som måtte have forklaring behov, bør jeg nok præcisere, at der her ved: at læse, ikke forstås den empiriske aktivitet, hvorunder øjnene udfører bestemte bevægelser (så lidt som der med: at skrive, menes den aktivitet, hvorunder fingrene bevæger sig hen over tastaturet). At det ikke handler om at sikre objektivitet, men om at forstå den, således Husserl, betyder, at gyldighed er henvist til forståelse, at ingen objektivitet undslipper fortolkningens vilkår. At et selv nok så objektivt gyldigt udsagn kort sagt må læses. “Alles Objektive steht unter der Forderung der Verständlichkeit” (“Alt objektivt er underlagt kravet om forståelighed”), som Husserl skriver på samme side af Krisis.
Sådan gennemgår jeg i kort indbegreb i mit første indlæg, hvordan man i dag vil bortforklare, at Husserls fænomenologi også er ontologi, selv om den ikke som hos Heidegger er lig med ontologi. Søren Overgaard læser hen over det, men synes i den anledning, at man skal være forsigtig med at bruge “tunge” ord som ontologi.5Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023, ¶7. Selv skriver Husserl i Ideen I, at han tidligere, nemlig i førsteudgaven af Logische Untersuchungen, ikke vovede at bruge dette “anstødelige” ord (“[d]en aus historischen Gründen anstößigen Ausdruck Ontologie”), idet han fortsætter, at han nu, givet ændringen i tidsånd (“Zeitlage”), finder det rigtigere at bringe det gamle udtryk ontologi til at gælde igen (“den alten Ausdruck Ontologie wieder zur Geltung zu bringen”).6Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976), 28. Hvis man ikke allerede har gættet det: at den ændrede tidshorisont går på nykantianismen, hvis hegemoni er blevet mindre trykkende i 1913 end i 1900, så kan man læse sig til det i Husserls Formale und transzendentale Logik, nærmere bestemt dennes §27. Og hvis man ikke allerede har gættet dét, så er det også en ændring i “Zeitlage”, som i dag betyder, at Husserls tale om ontologi igen er blevet anstødelig. Nemlig den ændring, hvorved fænomenologien skal vises forenelig med såkaldt analytisk filosofi, og hvor ontologi ikke må betyde andet end antagelser af entiteter i verden og andet pjat. Husserl er blevet anstødelig for de erklærede husserlianere, dertil er vi nået.
Denne bortforklaring står ikke alene, men indgår i en hel, ny systematik. Som jeg også fik antydet i mit første indlæg, udfoldes der ligeledes mange bestræbelser på at bortforklare Husserls væsenslære eller eidetik, til trods for at denne er til stede og udvikles mindst fra Die Idee der Phänomenologie til Erfahrung und Urteil. For dette med at tale om væsen er nu også noget tungt noget. For ikke at sige noget mystisk noget. Lignende bestræbelser udfoldes i forbindelse med Husserls tale om historien, hvilken opfattes som ikke kun tung og mystisk, men direkte farlig. Til trods for at Husserl i Krisis definerer filosofien og videnskaben som den historiske bevægelse af fornuftens åbenbaring (“die historische Bewegung der Offenbarung der universalen, dem Menschentum als solchen ‘eingeborenen’ Vernunft”, endda i kursiv i teksten).7Husserl, Die Krisis, 13–14.
I det hele taget er der ikke grænser for, hvad man kan bortforklare. Husserl skal være bevidsthedsfilosof, fænomenologi skal være bevidsthedsfilosofi. Og sandt er det, at Husserl i f.eks. Ideen II udtrykkeligt gentager Descartes og Kant. Det så Husserls elever som et tilbagefald fra fænomenologiens radikalitet. I dag ser man på denne blege afglans af Descartes og Kant med en sådan genkendelsens glæde, at man selv fortsætter som bleg afglans af den husserlske afglans. Bevidsthedsfilosofien bliver ikke, hvad den trods alt var hos Descartes og Kant, den bliver derimod til philosophy of mind med dertil hørende – i den nye, angelsaksiske kontekst forventelig – empirisk underpinning leveret af de såkaldte cognitive sciences og dertil hørende diverse, neurofysiologisk isenkram. Fænomenologien, der tog sit udgangspunkt i en distance til die natürliche Einstellung, denne den mindst naturalistiske af alle tankeretninger, skal nu naturaliseres. Et voilà! ville man sige, hvis ikke det var så splitter angelsaksisk. Fup og svindel, siger jeg. Men det må man ikke sige. Det er for groft. I hvert fald ifølge Søren Overgaard.
Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse, hvordan de filosofiske tekster fordeler sig på mange forskellige genrer traditionen igennem? At filosofien er fragmenter, aforismer, dialoger, afhandlinger, selvbiografier, dagbøger, brevvekslinger, ja sågar debatindlæg og undervisningsmateriale. At den ikke altid har formuleret sig i form af peer reviewede artikler, hvor man under behagelig passiar om argumentation kommer trygt og godt fra A til B i så lige en linje som muligt. At nutiden muligvis lige så lidt som andre filosofiske epoker, trods al selv-erklæring og selv-indbildning, er nået frem til just den form for filosofi, die als Wissenschaft wird auftreten können.
Eftersom der i denne fænomenologifejde er andre, der læser med, og som måske har bedre tid end Overgaard, skal jeg gerne imødekomme ønsket om en gennemgang af fænomenologien fra min side. Man finder den i det følgende i skikkelse af en tekst, jeg for et tiår siden har forfattet til brug i egen undervisning, og som hidtil kun har figureret i diverse kompendier.8Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Så læse, hvem der kan —
Lad mig lige supplere med et enkelt ord til forklaring af, hvad jeg siger til at begynde med i min gennemgang af fænomenologiens oprindelse og udvikling, at denne gennemgang bare er en af mange. Som det vil være fremgået, skal dette ikke forstås sådan, at alle gennemgange er lige gode. Det skal forstås sådan, at andre sikkert ville kunne gøre det bedre, og at mit forsøg på gennemgang af fænomenologien vil være faldet heldigt ud, hvis jeg blot har formået at resumere, hvad jeg mener at have lært af dem. For de få procent af sekundærlitteraturen, som er værd at læse, fortjener at blive omtalt ved forfatternes navne.
Ud over allerede nævnte Jan Patočka og Roman Ingarden, Jean-Toussaint Desanti og Gérard Granel håber jeg også at have lært af Eugen Fink, Ludwig Landgrebe, Jean Beaufret, Rudolf Boehm, Henri Birault, Elisabeth Ströker, Jacques Derrida, Jean-Marie Vaysse, Dominique Janicaud, Éliane Escoubas og Françoise Dastur. Måtte i det mindste de navne blive husket, når den nu rådende travestering af fænomenologien engang er lykkeligt glemt!
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana VI (Haag: Nijhoff, 1976), 193.
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976), 28.
Søren Overgaard, min udmærkede kollega, har vist mig den ære at svare på et debatindlæg, jeg har i Paradoks den 8. ds.1Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023. Han viser sig også imødekommende ved at opregne punkter, hvor han og jeg er enige hhv. uenige. Overgaard savner dog citater, henvisninger, begrundelser …
Der er i den forbindelse en ting eller tre, der undrer mig. Og da forundringen siden Platon og Aristoteles har været filosofiens begyndelse, så lad mig begynde der.
For det første citerer jeg fra flere af Husserls værker, heru. sågar på originalsproget. Jeg henviser også til den sekundærlitteratur, som man kan sætte sin lid til, med navnene Desanti, Granel, Patočka og Ingarden. Hvorfor Overgaard læser hen over det, ved jeg ikke.
For det andet er det et debatindlæg, jeg skriver, ikke en afhandling. Et forlangende om at få “alle forklaringerne og argumenterne” – eller “begrundelser”, endda “udpenslet”, er fejlanbragt i denne forbindelse. Det er omtrent som i tidens almindelige facebookdiskussioner, hvor der forlanges dokumentation for verdenshistorien i et kommentarfelt.
For det tredje får Overgaard til sidst min tale om overbærenhed og barmhjertighed drejet til at skulle handle om de studerendes evner. Men som jeg skrev, er der kun tale om at udvise de to egenskaber, for så vidt de studerende stoler på sekundærlitteraturen. For ellers skulle de have gennemskuet hele det system, hvori denne bliver til. Og det forventer jeg ikke.
Imidlertid er jeg villig til at udstrække overbærenheden og barmhjertigheden til også at gælde mine kolleger. Overgaard taler om begrundelser og argumenter, men kommer ikke selv med nogen af delene. Det er som nævnt ganske almindeligt. Jeg vil svare, som jeg plejer, at hvad skal det også hjælpe at kunne argumentere, hvis man ikke kan læse. Det sidste er stærkt undervurderet. Overgaard læser hen over mine citater og henvisninger. Fred med det. Overgaard fejllæser mit debatindlæg, som skulle det være en afhandling. Underligt nok.
For begrundelser har jeg såmænd leveret nok af. De findes i min afhandling Wissen und Phänomen, hvor jeg bruger 200 sider på tekstnært at gennemgå Husserls udvikling. Nu har det akademiske system så vedtaget, at tysk er et forældet sprog, som de færreste læser. Her kan jeg dog glæde publikum med, at min afhandling fra halvfemserne ved forlaget Multivers’ mellemkomst sidste år blev gjort tilgængelig på modersmålet for danske læsere.
Derudover har jeg omhyggeligt gennemgået forvanskningen af fænomenologien i bogen La phénoménologie, cette inconnue, udgivet 2016. Desværre har det velærværdige system også kasseret fransk blandt de europæiske hovedsprog, så det nu regnes for noget, der kun tales blandt indfødte i det sydlige udland. Så den bog er der heller ikke mange, der læser.
Men alt det er til dels min egen skyld. Jeg anser det ikke for en filosofisk aktivitet at føre sig frem på kongresser og publicere i peer reviewede tidsskrifter og at bedrive networking og fundraising. Denne statsautoriserede mafiavirksomhed er analyseret i min pamflet Filosofien som institution og tænkningen som håndværk, der også blev udgivet sidste år.
Nuvel, der er alle de begrundelser og henvisninger og citater, man kan ønske sig, i de tre publikationer. Men som Søren Overgaard – skal man tro hans tale om sygdom og om at få denne kureret – åbenbart ikke ønsker sig. Sygdomsmetaforikken er i det mindste vores selverklærede fænomenologs egen selvvalgte.
Systemet er, som det er, det kan man ikke laste de studerende for. Lige så lidt kan man laste en udmærket kollega for det. Ikke desto mindre er det at læse hen over, at fejllæse, eller slet ikke at læse, fup og svindel. Og for mig er det alt andet end overbevisende at svare på en anklage for fup og svindel med mere fup og svindel. Ikke at jeg som en anden alderstegen Oberst Hackel vil råbe op om skandale. Det er hele systemet, der er en skandale.
For enhver ved, at vi ikke sætter nogen troværdig standard i filosofisk tænkning ved hjælp af de måleenheder og regneark, som man anvender lige for tiden. Og enhver ved, at den eneste standard, der gælder i filosofien, som så mange andre steder, er det at modstå tidens tand, det at noget holder over et længere stræk. Ikke desto mindre lader alle, som om det ikke var tilfældet.
98% spild af tid og medløberi? OK, indrømmet, det er et slag på tasken. Måske er det 99%. Alle, eller næsten alle, lader som ingenting og bøjer sig for den peer reviewede fup og svindel. Ellers går det ud over karrieren. Men er det da bedre, at det går ud over filosofien?
Så har det igen været eksamenstid. Jeg sidder med 57 skriftlige opgaver foran mig. I alt knap 700 sider. Når jeg om en uge er færdig med hele bunken, dagen efter, at jeg er færdig (som man siger: som i: færdig), vil der komme mails indeholdende spørgsmålet: Hvornår kan man få feedback?
Nun Geduld! Det er søde og rare unge mennesker. De fleste skal have gode karakterer:
De har været flittige. De har hørt efter. De har lært noget.
Enkelte steder er det gået galt. Det er især, hvor de studerende har været alene med sekundærlitteraturen. Jeg prøver ellers at advare. Hvert år. 98% af sekundærlitteraturen er i bedste fald spild af tid, i værste fald skadelig. Læs hellere teksten igen.
Jeg underviser i disciplinen “Fænomenologi, hermeneutik, dekonstruktion” på Afdeling for filosofi ved Københavns Universitet Amager. Disciplinen blev oprettet til erstatning for “Kontinental filosofi”, som man kørte med en del år. Det var mig, der protesterede imod den benævnelse, som ikke er andet end den angelsaksiske verdens betegnelse for de 12 eller måske 20 nutidige filosofiske retninger, som falder uden for deres egen såkaldt analytiske. Indrømmet, så kom der kun tre retninger med. I det mindste er det nogle af de vigtigste.
Sådan må man være beskeden under det nugældende hegemoni. Sådan er det – ikke at være herskende ideologi. Det er OK. Ville man måske ønske at være det?
Men er det overhovedet muligt at undervise i de retninger, i de tekster, uden at blive fanget ind af det angelsaksiske hegemoni?
Her er nogle opgaver om Husserls opgør med Brentano. Forlægget, altså teksten, er Husserls appendiks til Logische Untersuchungen. Det er en vanskelig tekst, det skal guderne vide. Men den er dog ikke umulig at læse. Hvis det altså ikke var, fordi den dominerende sekundærlitteratur gjorde det umuligt. Nuvel, de studerende skal anvende sekundærlitteratur, det står højt og tydeligt i studieordningen. De anvender sekundærlitteraturen, og så skal de have en god karakter. Det er ikke deres fejl. Det er sekundærlitteraturen, der er til dumpekarakter.
Altså, barmhjertighed, overbærenhed, siger jeg til mig selv. Jeg har trods alt skrevet disputats om Husserls udvikling fra først til sidst, og det er ikke rimeligt at forvente opgaver på niveau med doktorgraden. De studerende, som læser sekundærlitteratur, læser heller ikke disputatser. De læser, hvad der har fået en vis udbredelse på markedet. Især det engelsksprogede.
De studerendes opgaver kan som følge af sekundærlitteraturen berette, at Husserls opgør med Brentano som formuleret i appendikset ikke siger noget om Husserls ontologiske position. For det melder intet om, hvad Husserl mener eller erklærer i så henseende. Det, som Husserl kalder den rene væsenslære, handler om det rene fænomen uden at tilskrive dette fænomen nogen bestemt realitet. Husserl er metafysisk neutral og alene ude på at karakterisere vores mulighed for erkendelse. Hans tekst handler ikke om, hvad der faktisk eller i virkeligheden er tilfældet. Endelig må man forstå, at Husserl undergår en transcendental vending, og denne tekst ligger før denne vending og kan derfor heller ikke tages til indtægt for noget fænomenologisk bidrag til ontologien. Det ville være ahistorisk. Sådan. Det var dét.
Jeg trækker vejret dybt igen og tænker på Alains udtalelse om sine kolleger på Sorbonne: Jeg har fulgt deres diskussioner og forgæves ledt efter fejlen.
For ærlig talt, det er svært at se, hvor man skal ende og begynde, hvis man vil rette op på en forvanskning, der ikke gælder noget bestemt, men derimod det hele.
Som om filosofi handlede om filosoffernes position. Som om filosofferne skulle læses efter, hvad de erklærer eller mener. Som om ontologi handlede om, hvad der er faktisk eller virkeligt. Som om man kunne være metafysisk eller ontologisk neutral.
Det er sandt, at der sker en vending i Husserls forfatterskab. Nogle kalder den transcendental. Andre kalder den bevidsthedsfilosofisk. En smule mere præcist kan man sige, at Husserl går fra at være græsk (aristotelisk) orienteret til at være moderne (cartesiansk) orienteret. For så vidt tager han den bevidsthedsfilosofiske tradition op på et tidspunkt. Men alle filosofiske retninger på det europæiske kontinent efter Kant og Hegel er transcendental- og spekulativt filosofisk orienterede, for så vidt som de alle har gjort udviklingen til Kant og Hegel med og kommer senere ikke bare i kronologisk forstand. Husserl gør udviklingen om for egen regning.
På den måde forekommer der ikke bare én vending i forfatterskabet. Husserl er ikke den samme i 1900–1901 (Logische Untersuchungen) som i 1888 (Über den Begriff der Zahl), ikke den samme i 1907 (Die Idee der Phänomenologie) som i 1913 (Ideen zu einer reinen Phänomenologie) eller 1929 (Cartesianische Meditationen og Formale und transzendentale Logik) eller omkring 1935 (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie). Udviklingen går fra Aristoteles til Descartes og Kant og derfra videre til Hegel. Og så ligger kronologien endda ikke helt fast. Billedet må nuanceres yderligere.
De forskellige påvirkninger, aristoteliske, cartesianske, kantianske osv., er til stede over hele strækket, de forskyder sig ind over og under hinanden med det ene eller det andet som toneangivende. Man kunne i det mindste følge denne udvikling ved at læse teksterne i stedet for at tale om en vending, som om man på dato og klokkeslæt vidste, hvornår denne fandt sted, og så bruge det som påskud for ikke at læse noget før denne. Og gider man ikke læse alt det, så kan man i det mindste lade være med at udtale sig skråsikkert om det.
Men det hjælper ikke at tage til Paris og London, hvis man ikke har øjne at se med, som det hedder hos Kierkegaard. Det hjælper ikke at gå til teksterne, hvis man ikke har lært at læse.
En forfatter kan ikke forstås ud fra, hvad han erklærer. Forfatteren sidder ikke inde med fortolkningsnøglen til sit eget værk. Hans erklæringer skal selv fortolkes. Og når forfatteren som Husserl har adskillige erklæringer, henvisende frem og især tilbage i værket, må de sammenholdes og vægtes indbyrdes. Intet værk skal bare læses, som forfatteren siger, det skal læses.
Hvis en kommentator vil stive sin kommentar af med en erklæring fra forfatterens side, så fratager det ham ikke ansvaret for at have valgt netop den tekstbid. Heller ikke hvis han yderligere vil stive sin kommentar af med, at en række andre kommentatorer, som han kender, vælger som han. Det siger kun noget om hans bekendtskabskreds. Og om sekundærlitteraturens vilkår.
Påstanden om neutralitet i metafysisk eller ontologisk henseende er tilsvarende vilkårlig. Hvordan man skulle kunne bestemme det rene fænomen som rent – til forskel fra empirisk eller psykologisk eller faktisk – uden dermed at foretage en bestemmelse af måden, på hvilken det er, står hen i det uvisse. Eller rettere, det står hen som en fantastisk påstand. Hvad skulle det være, som er på en sådan måde, at det på ingen måde er?
Når fremstillingen af fænomenologien bliver så desorienteret som her beskrevet, skyldes det opfattelsen af ontologi som et spørgsmål om, hvad der findes i virkeligheden eller faktisk er tilfældet. Husserl bekæmper igennem hele sit forfatterskab en sådan residuel opfattelse af ontologiens spørgsmål. Men den trives i bedste velgående i den filosofi, der kalder sig analytisk, bedst kendt med Willard Van Orman Quines essay “On What There Is”, hvori det hedder, at det at være er at blive antaget som en entitet. Uden for den analytiske filosofi har dét essay været berygtet som parodi på en opfattelse af ontologien. Anvendt inden for fænomenologien gør denne opfattelse af ontologien også fænomenologien til en parodi.
Når sekundærlitteraturen vil fremstille Husserl på den baggrund, går det galt: Husserls bestemmelse af, hvad tallet er, i Über den Begriff der Zahl, skulle ikke være en ontologisk bestemmelse? Og temaet for drøftelsen i Logische Untersuchungen af Sein im Sinne der Wahrheit skulle ikke være ontologisk? Alt efter, hvor man vil lægge snittet for den berømte “vending”, skal måske heller ikke paragrafferne i Ideen I om material hhv. formal ontologi handle om ontologi?
Et vittigt hoved har sagt, at nutidens fænomenologer bare er nogle analytiske filosoffer, der har læst nogle andre bøger end de andre analytiske filosoffer. Meget kunne tyde på, at han har ret. Men i så fald går det ud over andet og mere end fænomenologien.
For hvordan skal man undervise i de efterfænomenologiske retninger, når fænomenologien i den anvendte sekundærlitteratur er blevet identificeret med alt det, som den netop bekæmper? Med den type sekundærlitteratur bliver det lige så umuligt at undervise i det efterfølgende, ikke bare hermeneutik eller dekonstruktion, men for den sags skyld også i eksistentialisme eller strukturalisme og alt det andet, som at undervise i fænomenologien.
Spørgsmålet er så, hvordan en læsning kan blive mainstream, selv om den er fuldstændig imod bogstaven. Hvordan gør man fænomenologien til alt det, den ikke er? Og hvorfor? Svaret er: Netop fordi det gælder om at være mainstream. Hvis man ikke er det, går man under i nutidens institutionelle system. Der, hvor jeg kommer fra, og hvor autoriteterne var Granel eller Desanti, og længere tilbage Patocka og Ingarden og de andre, kom det an på, om en læsning havde styrke, nærmere bestemt formåede at respektere de vanskeligheder og den dybde, en filosofisk tekst har, i stedet for at gå hen over dem og glatte ud. Det gør det ikke mere. I dag kommer det an på ikke at være controversial. Filosofi er blevet forskning, og forskning er blevet networking og fundraising. Det handler om at være venner med de rigtige – og kun uvenner med dem, som alle de andre også er uvenner med. Andet er der ikke råd til.
I et lidt videre perspektiv er det vigtigt at se, hvordan denne svindel med varerne ikke skyldes onde hensigter hos nogen. Sekundærlitteraturens forfattere har måske nok et valg; de træffer det bare ikke. De følger trop. På den baggrund bliver undervisningen i filosofi ikke den skoling i at tænke, som den skulle være. Den bliver det modsatte. Undervisning i medløberi.
Det er på samme måde, diskussioner i alle mulige andre sammenhænge kommer til at bestå i at gentage slogans og fraser og dermed de meninger, der er de rigtige i bestemte segmenter. Hvis man vil være medlem af et bestemt segment, er det sådan, man gør. Sådan kan man også betragte filosofistudiet som oplæring i at begå sig i det universitetssegment, som beskæftiger sig med filosofi. Og sekundærlitteraturen som et bidrag dertil.
Det er derfor, der er grund til at advare mod det meste af sekundærlitteraturen: Fordi næsten alle er medløbere, som Arendt sagde. Sekundærlitteraturen ser det i dag som sin fornemste opgave at bremse ethvert tilløb til selvstændig tænkning. Men tænkning, som ikke er selvstændig tænkning, er slet ikke tænkning.
Filosofi er en skoling i at tænke. Filosofi er et fag på de højere læreanstalter. Det er filosofiens dilemma til hver en tid. Nutiden er ingen undtagelse. Men denne tid har som alle andre sine egne betingelser.
Det verdensomspændende akademiske sprog er i dag engelsk. For ikke så længe siden rangerede tysk og fransk på linje med engelsk. Nu har vi monolingvisme. Det betyder monokultur.
Merleau-Ponty har sagt det, et sprog er un rapport au monde. Gadamer har sagt det, et sprog er ein Weltverhältnis. Et bestemt forhold til verden. Ét.
Med det engelske sprogs herredømme bliver dét naturligt, som er naturligt ifølge engelsk og amerikansk tradition. Horisonten indsnævres til én kulturkreds’ tradition.
“Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt,” skriver Wittgenstein i sin Tractatus. Meine Sprache. Meine Welt. Det handler ikke om sproget som sådan, men om, hvad der er mit. Hvad jeg gør til mit, hvad der er mit ansvar.
I dag bruger alle det engelske kommunikationssprog. Filosofferne accepterer en sproglig instrumentalisme, selv om al hæderlig filosofi taler imod den. Hvad Merleau-Ponty, Gadamer eller Wittgenstein har sagt, bliver noget, de mener. Dermed er filosofi reduceret til filodoksi. Filosofihistorie bliver doksografi.
På universiteterne samles man om en fælles kultur. På de forskellige fag lærer man grundlæggende de samme ting, og de forskellige fag måles også med samme målestok. Sådan lærer man networking og fundraising. Og man lærer at supervisere og administrere og organisere. Man bliver målt via peer reviews og ranking og benchmarking. Undervisning og forskning underordnes planer og resultatmål. Sådan bliver den forudsigelig. Sådan kommer den filosofi i vælten, som giver løfte om resultater.
Filosofi skal dyrkes i forskerfællesskaber, som arbejder sammen på at løse problemer. Den såkaldt analytiske filosofi har vist sig særlig ihærdig med det. Ganske vist har den ikke løst andet end de problemer, der var problemer for analytiske filosoffer. Eksempelvis det, de kalder privatsprogsproblemet. Ingen filosof ved sine fulde fem har nogensinde antaget, at sprog kunne være noget privat. Hegel skriver det ligeud i Encyklopædien. Det står for den sags skyld også forklaret i Saussures Cours de linguistique générale. Men forskerfællesskabet kan rapportere, at her har man løst et problem. Det er ganske vist. Peer reviewsene siger det selv.
Og så vil man tage Wittgenstein til indtægt for at gøre filosofi til problemløsning. Forordet til Tractatus rummer da også en sætning om, at her er der løst problemer. Men den næste sætning siger, at den egentlige værdi af sådan et arbejde ligger i at vise, hvor lidt der er udrettet med det (“wie wenig damit getan ist”).
Hvorfor mon Heidegger og Wittgenstein var lige gode om at foragte kongresserne og det akademiske miljø? Måske fordi det er næsten umuligt at bringe ud af sin tomgang. Også Heidegger og Wittgenstein har vi fundet en løsning på. I dag har vi Heidegger-forskning og Wittgenstein-forskning. Som om det var det, de var til for!
En professor er ikke så let at provokere, sagde Kierkegaard. Han holder bare endnu en forelæsning. Nu om det provokerende.
Sådan kan en bestemt form for filosofi blive herskende ideologi på filosofi – jeg mener institutionen. På Kierkegaards tid var det Hegels system. Senere blev det nykantianismen. I de østeuropæiske lande var det marxismen-leninismen. Siden Anden Verdenskrig har det været den analytiske filosofi.
Én gang ved magten kan en filosofisk skole herske alene pr. magtarrogance. De analytiske filosoffer bruger argumenter. Altså som retorisk figur. Den filosofi, som ikke er “analytisk”, kalder de uforståelig. Som om det var et argument!
Magtarrogancen ved en herskende ideologi viser sig ved, at det skal være så let at afvise de andre. For den analytiske filosofi er Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida, osv. uforståelige. Filosofiens historie standser ved konflikten mellem empirisme og rationalisme, indtil den lykkeligvis begynder igen med Frege og Russell.
Hvad ville man sige om en musiker, der komponerede, som om tolvtonemusikken aldrig havde fundet sted, eller om en kunstner, der malede uden at tage notits af udviklingen fra impressionismen og frem? Eller om en biolog, der ignorerede Darwin? Eller om en fysiker, der ignorerede Einstein? Det er ikke anderledes, når man vil diskutere ontologi, som om Heidegger ikke havde levet, eller etik, som om Nietzsche ikke havde levet. Ikke desto mindre kører den analytiske filosofi i tomgang på tredje generation.
Det er ikke filosofiens endeligt. Men det er et tegn på, at vi befinder os i en epoke, hvor filosofien trives bedre uden for institutionen. Hvis man lukkede de filosofiske institutter verden over, ville det ikke betyde noget for tænkningens betingelser, sagde Agamben engang i en samtale.
Filosofien har ofte været i andres varetægt end institutionaliserede filosoffer. Det var tilfældet på Descartes’ og Humes tid eller på Marx’ og Kierkegaards. Hvorfor skulle det ikke også være tilfældet i dag? Det er en voldsom overvurdering af institutionen at tale om filosofiens død, blot fordi en herskende ideologi har fået filosofien til at gå i tomgang der. Alligevel er det et tab. For var der engang folk, i Danmark en Johannes Sløk eller en Villy Sørensen, man kunne betro at gennemgå Aristoteles eller Kant, så er det i dag svært at få øje på teologer eller idehistorikere eller litterater, man med tryghed kunne sætte til det. Når også de professionelle filosoffer er blevet så amatøragtige at tro, at de er kommet videre og én gang for alle har fundet den filosofi, die als Wissenschaft wird auftreten können, bliver det vanskeligt at komme igen.
Amatøragtig bliver man i filosofien ved at behandle problemer uden at have tilstrækkelig problembevidsthed. Men hvor skal man få den fra? Ikke fra strømmen af peer reviewede artikler, så meget er sikkert; det er kun artikler godkendt af folk, der skriver samme slags artikler. Behandling af filosofiske problemer kan man kun lære der, hvor der er gjort erfaringer med den, dvs. i filosofiens tradition. Derfor er problembevidsthed det samme som traditionsbevidsthed. Man kan ikke behandle noget emne som filosof uden at være på omgangshøjde med, hvor filosofien er nået til.
Men i en periode, hvor det er nok at kunne en enkelt retnings slagord for at få stilling, nærmer man sig det, som min kollega Jørgen Dehs engang kaldte et kollektivt hukommelsestab. I sådan en tid bliver det sværere at se, hvorfor filosofien ikke bare kan være, hvad den har været. Der opstår der systemer ganske som tilforn, systemer for kommunikativ handlen, systemer for, hvornår noget er en begivenhed, og der opstår filosoffer, der så højtideligt, som var det Bergson, taler om “min filosofi”. Og adepter, som kan de nye systemer samt alle kriterier og distinktioner og begreber og hele terminologien. Men hvis det er vigtigt at lære filosofi, så er det, som min ven Dehs også sagde, lige så vigtigt at komme sig over det. Tænkning er først tænkning, når den er selvstændig tænkning.
Der er først tænkning der, hvor der ikke har været nogen endnu. Men for at komme dertil må vi vandre ad de stier, som er tænkt af andre. Vi behøver ikke noget forskningsfællesskab eller tværfaglighed for at lære filosofi. For vi har filosofferne.
Lyder det negativt, hvad jeg siger her? Det er, fordi filosofiens positivitet er den rene negativitet. Thomas Schwarz Wentzer minder om, at filosoffen ikke nødvendigvis er en, der skal bidrage med løsninger.1Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶12. Jeg vil tillade mig at være mere negativ end min kollega fra Århus. Dvs. i virkeligheden mere positiv på filosofiens vegne:
Filosofien er i sin lange historie ikke fremkommet med et eneste svar eller resultat, som er blevet stående. Tværtimod har udviklingen bestået i at blive opmærksom på begrænsningen ved, det endnu uløste i, de løsninger, man er kommet frem til. Det gælder selv kontradiktionsprincippet, om hvilket Heidegger har pointeret, at når det gælder noget overhovedet, så er det, fordi det kun gælder noget.
Dengang Anselm modbeviste tåben fra Salmernes Bog ved ganske modsigelsesfrit at bevise Guds eksistens, var der én, der tog til genmæle på tåbens vegne. Anselm havde hævdet, at Gud er det, højere end hvilket intet er og derfor ikke ikke kan være. Men hvad nu, sagde Gaunil, hans samtidige, hvis det, højere end hvilket intet er, var en skatteø, som ingen endnu har opdaget, må vi så ikke også sige, at den er? Hvortil Anselm svarede, at Gud ikke er en skatteø, men derimod det, højere end hvilket intet er. Formlen kan ikke udfyldes. Først da Thomas Aquinas tog til genmæle, fik man vist, at selv denne løsning ikke holdt. For hvorfra ved vi, spurgte Thomas, at Gud er det, højere end hvilket intet er? Vi ved end ikke det.
Siden dengang Kant viste, at genstanden for vores erkendelse ikke er underlagt de bestemmelser, vores erkendelse tillægger den, har man protesteret og villet hævde muligheden for erkendelse af tingen i sig selv. Men det giver god mening som Kant at placere tingen uden for tid og rum, for hvad har terningen med sine seks lige store sider på én gang at gøre med “lige store” eller “på én gang”? Vi kommer ikke til at se terningens sider lige store på én gang af at hævde muligheden. Derimod kunne Hegel se problemet ved Kants måde at løse problemet på. For hvis das Ding an sich ikke kan erkendes af os, karakteriserer det så das Ding an sich ikke at kunne erkendes af os? Nej, det karakteriserer kun vores erkendelse. Das Ding an sich er nur für uns an sich. Hvis der gives en Ding an sich, er den end ikke an sich.
Filosofiens bevægelse går hele tiden frem imod det, som endnu ikke er løst med vores løsninger, som endnu ikke er besvaret med vores svar. På den måde er den forblevet tro imod Sokrates hele vejen igennem. Filosofien skal ikke hævde andet end sit end ikke: At end ikke i det, vi er mest sikre på, at vi ved, undslipper vi det, som vi ikke ved. Det er derfor, filosofien kan være skepsis og tvivl og kritik og sætten i parentes og dekonstruktion. Og det er derfor, den ikke skal indgå resultatkontrakter.
Det gælder for øvrigt også den filosofi, hvis adepter stadig er ved magten på de filosofiske institutter verden over. Også grundlaget for den analytiske filosofi, lagt af Frege og Russell, også om det har man vist, at det ikke holder. End ikke opfattelsen af sproget som beskrivelse af virkeligheden. End ikke skellet mellem Sinn og Bedeutung. Hvis man tog Austins og Kripkes dekonstruktion alvorligt, kunne det være, man kom ud af filosofiens dødvande.
