Forfatter: Johannes Carlsen

Med udgangs­punkt i den ita­li­en­ske filo­sof Emanuele Coccias værk Planternes liv – Blandingens meta­fy­sik¹Emanuele Coccia, Planternes liv – Blandingens meta­fy­sik, overs. T. Havemann (København: Hans Reitzels Forlag, 2021). argumenterer vi i den­ne arti­kel for, at hvis vi vil have en filo­so­fisk meta­fy­sik, der kan for­tæl­le os noget frem­for intet, skal vi give filo­so­fi­en lov til at frem­dig­te og spe­ku­le­re meta: ud over viden­ska­ben og logik­ken.

Coccia træ­der ind ad den dør til en meta­fy­sik med livet i cen­trum, som alle­re­de Heidegger åbne­de, men som han – som Giorgio Agamben påpe­ger i Det åbne²Giorgio Agamben, Det åbne, overs. S.G. Olesen (Skive: Forlaget Wunderbuch, 2018).  – også straks luk­ke­de igen. I Coccias blan­dings­me­ta­fy­sik, som den kom­mer til udtryk i Planternes liv,³Når vi cite­rer hele sæt­nin­ger og ikke blot for­hol­der os til begre­ber eller min­dre for­mu­le­rin­ger fra Coccias tænk­ning, vil vi for for­mid­lin­gens skyld cite­re fra den dan­ske over­sæt­tel­se. For spe­ci­fik­ke fran­ske udtryk hen­vi­ser vi til La vie de plan­tes – Une métap­hy­sique du mélan­ge (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2016). finder vi en meta­fy­sik, kos­mo­lo­gi eller onto­te­o­lo­gik, der “ikke tæn­ker min­dre meta­fy­sisk” end den tra­di­tio­nel­le, som ken­des fra filo­so­fi­ens histo­rie, men som til gen­gæld for­sy­ner os med et friskt, nuti­digt og mulig­vis etisk-poli­tisk frugt­bart bud på de mest fun­da­men­tale grun­de til, at vi er her (“hvor­for der er noget sna­re­re end intet”), eller sagt med andre ord: en grund til, et grund-lag for, væren.⁴Martin Heidegger, Hvad er meta­fy­sik?, overs. G.K. Sørensen & J. Hass (København: Hans Reitzels Forlag, 2022), 51.

I epi­lo­gen til Planternes liv beskri­ver Coccia sit syn på filo­so­fi­en:

Snarere end at være en disci­plin, der kan iden­ti­fi­ce­res ved sin gen­stand, sin meto­de og de pro­blem­stil­lin­ger og mål, der har ken­de­teg­net den på tværs af tid og rum, er filo­so­fi­en en salgs atmos­fæ­risk til­stand, der plud­se­lig kan ind­fin­de sig hvor som helst og når som helst.⁵Coccia, Planternes liv, 133.

Dette udgangs­punkt er sigen­de for Coccia, hvis skri­ve­stil til tider kan min­de om de førso­kra­ti­ske dig­ter­fi­lo­sof­fer. Coccia tøver ikke med at sæt­te væsent­li­ge begre­ber med hver deres særeg­ne virk­nings­hi­sto­rie ind i en ny kon­tekst. En del af poin­ten med Coccias vær­ker er imid­ler­tid net­op at udfor­dre tra­di­tio­nen, idet enhver “filo­so­fisk til­dra­gel­se” kan “ændre arran­ge­men­tet af viden og ind­sig­ter i en given histo­risk kon­tekst og der­med ven­de op og ned på dens eksistensmodus.”⁶Coccia, Planternes liv, 134. Det hand­ler ikke om at for­ka­ste hele filo­so­fi­hi­sto­ri­en og star­te for­fra, men om at tage hånd om viden, ind­sig­ter og erken­del­ser og for­me dis­se i lyset af tidens eksi­sten­ti­el­le, civi­li­sa­to­ri­ske og viden­ska­be­li­ge pro­ble­mer. Planternes liv er både eks­pli­cit spe­ku­la­tiv og natur­vi­den­ska­be­ligt velun­der­byg­get. Værket er et for­søg på at tage filo­so­fi­ske og natur­vi­den­ska­be­li­ge ind­sig­ter alvor­ligt og spe­ku­le­re ud over dis­se på et meta­fy­sisk, kos­mo­lo­gisk plan. Det er vig­tigt at have det­te syn på filo­so­fi og viden­skab in men­te, når man læser og kri­ti­se­rer Coccia.

I andet kapi­tel af Planternes liv beskri­ver Coccia, hvor­dan næsten alle leven­de væs­ner for­ud­sæt­ter andre leven­de væs­ner for at over­le­ve. Alt liv kræ­ver, at der alle­re­de eksi­ste­rer liv, som en “gigan­tisk, kos­misk tau­to­lo­gi”: Livet “for­ud­sæt­ter sig selv og frem­brin­ger kun sig selv.”⁷Coccia, Planternes liv, 31. Planterne er for Coccia und­ta­gel­sen, for­di de ikke behø­ver andet end sol­lys, vand, kul­dioxid og ned­brud­te mine­ra­ler for at over­le­ve, dvs. de er auto­tro­fe. De behø­ver ikke at ind­ta­ge orga­nisk mate­ri­a­le for at over­le­ve, men ska­ber det der­i­mod selv. Fotosyntese er det fæno­men, der gør “døde” ting leven­de og der­med ska­ber grund­la­get for næring for de hete­ro­tro­fe dyr, svam­pe og plan­ter, der ind­ta­ger orga­nisk mate­ri­a­le for at over­le­ve. Dermed bry­der plan­ter­ne livets “topo­lo­gi­ske regel om sel­vin­klu­sion”, da de i deres vir­ke brin­ger dødt mate­ri­a­le til live som næring.⁸Coccia, Planternes liv, 32. Hvordan det­te er kom­met i stand, er sta­dig et vaske­æg­te myste­ri­um, men som Coccia påpe­ger, er det ikke desto min­dre det, vi kan kon­sta­te­re, fin­der sted. Uanset hvor mystisk det synes, er livets eksi­stens ikke desto min­dre en kends­ger­ning, for så vidt du læser det­te lige nu.

Coccia beskri­ver, hvor­dan plan­ter font mon­de (bog­sta­ve­ligt “gør verden”),⁹Coccia, La vie des plan­tes, 21; Planternes liv, 32. hvil­ket her har en dob­belt betyd­ning. Udover at ska­be ilt og næring, dvs. mulig­heds­be­tin­gel­ser for andre livs­for­mer, og der­med trans­for­me­re Jorden til en grøn ver­den, så har fai­re mon­de også en meta­fy­sisk betyd­ning, nem­lig ophæ­vel­sen af skel­let mel­lem liv og ver­den, mel­lem sub­jekt og rum. Snarere end at leven­de væs­ner som udgangs­punkt til­pas­ser sig deres omgi­vel­ser, så viser plan­ter­ne os, at de også ska­ber deres omgi­vel­ser. De sam­ti­dig er og gør ver­den. Man kun­ne sige, at de ud-gør den. “Ved at mulig­gø­re den ver­den, som de er en del af og inde­holdt i, til­in­tet­gør plan­ter­ne det topo­lo­gi­ske hie­rar­ki, der synes at her­ske over kosmos.”¹⁰Coccia, Planternes liv, 34. I ste­det for et system, hvor liv er inde­holdt i ver­den som behol­der, frem­brin­ger plan­ter­ne en struk­tur, hvor ver­den og liv inter­a­ge­rer og blan­der sig med hin­an­den. Planterne har ændret ver­den meta­fy­sisk ved at til­la­de ånde­dræt­tet: “At træk­ke vej­ret er at befin­de sig i nog­le omgi­vel­ser, der gen­nem­træn­ger os med sam­me inten­si­tet, som vi gen­nem­træn­ger dem.”¹¹Coccia, Planternes liv, 34. De har skabt mulig­he­den for det, Coccia kal­der inter­pénétra­tion (gen­si­dig gennemtrængning)¹²Coccia, La vie des plan­tes, 48; Planternes liv, 87. mel­lem sub­jekt og rum, mel­lem liv og ver­den, og det er med udgangs­punkt i den­ne nye onto­lo­gi­ske struk­tur, at Coccia frem­sæt­ter sit ver­dens­be­greb.

En ver­den af liv

Verden er leven­de. Ikke kun for­di der eksi­ste­rer leven­de ting i den, men også for­di græn­sen mel­lem ver­den og liv er umu­lig at defi­ne­re, dvs. af-græn­se. Verden er kon­stant i bevæ­gel­se, hvil­ket bl.a. plan­ter­nes akti­vi­tet lader os se. Denne til­stand beskri­ver Coccia som fly­den­de, ja, han skri­ver fak­tisk, at enhver i‑ver­den-væren skal for­stås som en être-dans-la-mer-du-mon­de (væren-i-verdens-hav).¹³Coccia, Planternes liv, 53. Med ‘fly­den­de’ mener Coccia dog ikke, at alt i ver­den er fly­den­de præ­cis sådan, som vand er det. Coccias brug af fly­den­de er bre­de­re og læg­ger sig tæt op ad hans begreb om blan­ding. Til for­kla­ring bru­ger han et eksem­pel om en fisk i havet.¹⁴Coccia, Planternes liv, 53. Fisken er i van­det, ja, men van­det er så san­de­lig også i fisken, for så vidt det gen­nem­træn­ger dens krop via gæl­ler­ne og lader den respi­re­re. Her er en dob­belt hen­vis­ning til akti­vi­tet: Vandet gen­nem­træn­ger, fisken dra­ger ånde. Fuldstændig paral­lelt er det for men­ne­sket. Vi dra­ger ånde fra luf­ten, vi træk­ker vit­ter­ligt vej­ret ind i os og gen­nem­træn­ges af ver­dens ilt­hol­di­ge luft. Luftens tryk udfyl­der lun­ger­nes under­tryk, i takt med at bryst­kas­sen udvi­des, og mens vi pum­per det ud i alle dele af vores krop gen­nem blo­det, udfyl­der luf­ten det rum, den plads, der er til den i vores røde blod­le­ge­mer. Herefter ud-ånder vi luft, men nu i en anden sam­men­sæt­ning. Mere kul­stof­hol­dig, min­dre ilt­hol­dig, fuld­stæn­dig mod­sat, om end også fuld­stæn­dig paral­lelt med plan­ter­nes respira­tion, hvor­ef­ter luf­ten, der før var inde i os, nu blan­der sig med luf­ten uden for.

Den gen­si­di­ge gen­nem­træng­ning af ver­den og i‑ver­den-væren er lig med en total immer­sion (indlejring).¹⁵Coccia, Planternes liv, 52. Dette hæn­ger sam­men med, at det for Coccia først og frem­mest dre­jer sig om

at erken­de, at fra det leven­des syns­vin­kel – uan­set dets objek­ti­ve natur – er den mate­rie som den bebo­e­de ver­den består af […] onto­lo­gisk set en sam­let og homo­gen enhed, og at den­ne enhed består i dens fly­den­de natur.¹⁶Coccia, Planternes liv, 52.

Det skal ikke for­stås på den måde, at vi men­ne­sker har evnen til at erken­de kun fra f.eks. plan­tens per­spek­tiv, som var Coccias tænk­ning førkri­tisk, men sna­re­re sådan at vi, lige­som plan­ter, fisk, dyr og andre liv er leven­de væren­der, frem­bragt med og af sam­me ver­den, mens vi også bebor og (ind)virker i og på sam­me ver­den – og der­for godt kan anta­ge, at vi har noget fun­da­men­talt, væsent­ligt og værens­mæs­sigt til­fæl­les, der til­la­der en erken­del­se fra “det leven­des syns­vin­kel”, som ikke begræn­ser sig til den rent men­ne­ske­li­ge.

At atmos­fæ­ren er fly­den­de bety­der, at den kon­stant blan­des med sig selv. Det bety­der imid­ler­tid ikke, at tin­ge­ne bli­ver til én uni­form mas­se, men blot, at alting er for­bun­det. Selvom vi lever i og indån­der en atmos­fæ­re, der inde­hol­der dele af alle “ting” i ver­den, er vi sta­dig men­ne­sker, dog for­stå­et på en sær­lig måde, som vi vil se, når vi sene­re ind­dra­ger Agamben. Vi har del i ver­den og omvendt, men vi kan sta­dig­væk godt behol­de en form for form og for­skel­lig­hed. Coccia for­kla­rer det­te med en ana­lo­gi med men­ne­skets krop.¹⁷Coccia, Planternes liv, 70–71. Organerne i vores krop er “adskil­te” men sam­spil­len­de enhe­der, for­skel­li­ge på man­ge måder, men for­e­net i et ånde­d­rag, i en for­bun­det krop. Organernes vir­ke blan­der sig i krop­pen og påvir­ker hin­an­den uden at smel­te sam­me til én ens­ar­tet sub­stans. På sam­me måde eksi­ste­rer alle leven­de ting i én “krop”, atmos­fæ­ren: “At være i ver­den er altid ens­be­ty­den­de med ikke at dele en iden­ti­tet, men at dele det sam­me ånde­d­rag (pne­u­ma).”¹⁸Coccia, Planternes liv, 71. De leven­de væs­ner påvir­ker og for­mer hin­an­den, gen­nem­træn­ger hin­an­den, for­e­net som en fami­lie i det fæl­les ånde­d­rag, der er atmos­fæ­rens meta­fy­si­ske rum. Dette peger mod den blot rela­ti­ve og prak­ti­ske sta­tus af enhver form for skel­nen mel­lem noget som helst. At noget er én ting og ikke en anden, er for Coccia blot prak­tisk og menings­fuldt inden­for en bestemt tids­ram­me og et bestemt sprog­fæl­les­skab. I den vir­ke­lig­hed eller meta­fy­sik, han for­mu­le­rer, er der kun blan­ding, bevæ­gel­se og for­an­dring.

Åndedraget er, iføl­ge Coccia, vores mest fun­da­men­tale rela­tion til ver­den. Det er i ånde­d­ra­get, vi først møder ver­den, og det er dets bevæ­gel­se, der for­e­ner os med verden.¹⁹Coccia, Planternes liv, 75. På den måde fun­ge­rer ånde­d­ra­get også som men­ne­skets adgang til at for­stå atmos­fæ­rens blan­ding: “Kun ånde­d­ra­get kan røre og for­nem­me ver­den, give den liv. Man kan kun ånde verden.”²⁰Coccia, Planternes liv, 75. Fordi vi i ånde­d­ra­get har en direk­te for­bin­del­se til ver­den, atmos­fæ­ren, er det den mest fun­da­men­tale hand­ling, vi udfø­rer, og der­med også den vig­tig­ste hand­ling at spør­ge ind til filo­so­fisk, hvis vi vil for­stå den ver­den, der indån­des. Vi må ikke blot tæn­ke og skri­ve meta­fy­sik, men også leve og ånde for at kun­ne for­stå ver­dens vir­ke­lig­hed.

Først ånde­dræt­tet, så spro­get

I en kri­tisk læs­ning af Planternes liv kri­ti­se­rer Steen Nepper Larsen Coccia for at fore­ta­ge en per­for­ma­tiv selv­mod­si­gel­se:

.[H]ele [Coccias] værk og alle hans finur­li­ge filo­so­fi­ske for­søg på at vri­ste sig fri af men­ne­skets excep­tio­na­li­sti­ske sta­tus mod­si­ges af, at han altid alle­re­de og først og frem­mest er ind­fæl­det i en sprog­lig onto­lo­gi, og at det er ham, der skri­ver en bog ladet til ran­den med argu­men­ter, der lever op til at hono­re­re en ræk­ke gyl­dig­heds­for­drin­ger til ræson­na­belt sprog­brug, her­un­der en grund­læg­gen­de respekt for prag­ma­ti­ske, seman­ti­ske, syn­tak­ti­ske, gram­ma­ti­ske sprogregler.²¹Steen Nepper Larsen, “Solen og plan­ter­nes meta­fy­sik – en kri­tisk læs­ning af Emanuele Coccias filo­so­fi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022, ¶86.

Coccia kan alt­så ikke unds­lip­pe men­ne­skets “excep­tio­na­li­sti­ske” sta­tus, for­di han “først og frem­mest” er ind­fæl­det i men­ne­skets sprog­li­ge ontologi.²²Nepper Larsen, “Solen og plan­ter­nes meta­fy­sik”, §86. Dette er en for­ud­si­ge­lig og vel også uund­gå­e­lig kri­tik og væg­tig nok til, at Coccia, eller andre i hans sted, må for­hol­de sig til den.

Vi vil anfæg­te, at Coccia kan kri­ti­se­res med hen­vis­ning til den præ­mis, at han (og men­ne­sket gene­relt) først og frem­mest er ind­fæl­det i men­ne­skets sprog­li­ge onto­lo­gi, da hans pro­jekt i sin væsent­lig­hed peger på, at den­ne præ­mis sim­pelt­hen er for­kert. Vi vil mene, at han er gan­ske bevidst om, at han natur­lig­vis også er det, men at han net­op inde fra den – og ved at skub­be til græn­ser­ne for den – for­sø­ger at for­mu­le­re, at vi (og han selv) mere grund­læg­gen­de er ind­lej­ret i en atmos­fæ­re, hvor vi først som sidst dra­ger ånde af den ilt­hol­di­ge luft, som er frem­bragt af plan­ter. Derfor ram­mer Nepper Larsens kri­tik ikke blot for­bi, han har sim­pelt­hen på for­hånd taget et meta­fy­sisk stand­punkt, der er i kon­flikt med Coccias, når han skri­ver: “Hér var den igen – den per­for­ma­ti­ve selv­mod­si­gel­se; for Coccia er i før­ste og sid­ste instans et men­ne­ske, en filo­sof, der vil noget, og det, han vil, er at over­be­vi­se os men­ne­sker om, at vi må leve og tæn­ke anderledes.”²³Nepper Larsen, “Solen og plan­ter­nes meta­fy­sik”, §89, vores kursiv. Med andre ord begår Nepper Larsen her den afgø­ren­de fejl ikke at tæn­ke med på Coccias egent­li­ge præ­mis­ser. Dermed har han, på trods af at han opfor­drer alle inter­es­se­re­de til at tage liv­tag med den, afskå­ret sig selv fra at lade meta­fy­sik­kri­tik­ken og radi­ka­li­te­ten i Coccias tænk­ning syn­ke ind og bli­ve bevæ­get af den.

Om at være blot eller væsent­ligt ander­le­des

I Det åbne behand­ler den ita­li­en­ske filo­sof Giorgio Agamben spørgs­må­let om, hvor­dan man bli­ver men­ne­ske, dvs. det, han kal­der “antro­po­ge­ne­sen”, hvil­ket også vil sige: Hvordan son­drin­gen mel­lem men­ne­ske og dyr på for­skel­li­ge måder gen­nem den vest­li­ge idéhi­sto­rie er kom­met – og sta­dig kom­mer – i stand. Agamben kon­klu­de­rer, at det, der gør men­ne­sket til men­ne­ske, ikke er, at vi tæn­ker og hand­ler ratio­nelt til for­skel fra andre dyr, men net­op det, at vi fore­ta­ger en distink­tion, en skel­nen, mel­lem men­ne­ske og dyr. Det er den hand­ling, hvor­med vi laver en “cæsur”, en sprog­lig-meta­fy­sisk opde­ling af ver­den (her­un­der af og i os selv), der gør os til “mennesker”.²⁴Agamben, Det åbne, 35.

Agamben beskri­ver, hvor­dan det over­le­ve­re­de onto­lo­gi­ske hie­rar­ki for liv, som stam­mer fra et “klas­sisk sted” hos Aristoteles, tager sig ud: “det besjæ­le­de afgræn­ses fra det sjæl­lø­se ved at have liv.”²⁵Aristoteles, Om sjæ­len, overs. S. Porsborg (Frederiksberg: DET lil­le FORLAG, 1998), 45 (II.2, 413a-413b). Og det mini­ma­le kri­te­ri­um for liv hos Aristoteles er “ernæ­rings­ev­nen” (threp­tikón),²⁶Aristoteles, Om sjæ­len, 45 (II.2, 413a-413b). hvil­ket plan­ter­ne som “de lave­ste” besid­der: “hos dem er der ingen anden kraft i sjæ­len,” vide­re­brin­ges det af Agamben.²⁷Agamben, Det åbne, 33. Ikke desto min­dre er det for Aristoteles, som hos Coccia, ved plan­ter­nes evne til at ernæ­re sig (foto­syn­te­sen) “at det at leve til­kom­mer de levende”.²⁸Agamben, Det åbne, 33.

På føl­gen­de måde kan det onto­lo­gi­ske hie­rar­ki for liv hos Aristoteles opsum­me­res, set “nede­fra”: 1) det ikke-leven­de eller sjæl­lø­se, f.eks. sten; 2) det blot leven­de eller det, der besid­der en vege­ta­tiv sjæl, f.eks. plan­ter; 3) de leven­de væs­ner med san­ser, f.eks. dyr, og 4) de talen­de og for­nuf­ti­ge dyr, dvs. men­ne­sker.

Agamben frem­fø­rer, at Aristoteles’ beskri­vel­se af men­ne­sket som et ani­mal ratio­na­le, der besid­der sprog og for­nuft til for­skel fra dyr, bli­ver afvist Heidegger, der ikke mener, at man blot kan til­fø­je sans­ning, sprog og for­nuft til det “blot leven­de” og der­med kom­me frem til mennesket.²⁹Se Agamben, Det åbne, 33 hhv. 70; eller Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag), 50.

Heidegger ind­fø­rer i ste­det sin egen opde­ling af livet, der på trods af en begrebs­mæs­sig for­skel ikke desto min­dre videre­fø­rer Aristoteles’ onto­lo­gi­ske hie­rar­ki for liv. Heideggers tre­de­ling lyder såle­des: 1) Det, der er ver­dens­løst (welt­los), f.eks. sten, 2) det, der er ver­dens­fat­tigt (wel­tarm), f.eks. plan­ter og dyr, og 3) det, der er ver­dens­dan­nen­de (welt­bil­dend), dvs. men­ne­sket, Dasein.³⁰Agamben, Det åbne, 71 hhv. 85.

Heidegger repro­du­ce­rer alt­så et onto­lo­gisk hie­rar­ki, hvor men­ne­sket ikke har adgang til ver­den på en blot ander­le­des måde end de såkald­te “ver­dens­fat­ti­ge”, men sim­pelt­hen i høje­re grad og væsent­ligt anderledes.³¹“Væsentligt” peger her i ret­ning af det ari­sto­te­li­ske ousìa (væsen), for­stå­et som det høje­ste væren­de i Aristoteles’ første­fi­lo­so­fi, dvs. som væren. Det fun­ge­rer der­med som kri­te­ri­um for at skel­ne onto­lo­gisk-hie­rar­kisk imel­lem væs­ner. Vurderes noget som væsent­ligt ander­le­des end noget andet, må dis­se til­skri­ves … Continue reading Agamben viser, hvor­dan Heidegger ned­bry­der det over­le­ve­re­de onto­lo­gi­ske hie­rar­ki ved at sæt­te spørgs­måls­tegn ved dyrets man­gel på ver­den og Daseins adgang til dyrets ver­den – og at han der­ef­ter, på trods af den onto­lo­gi­ske destruk­tion, alli­ge­vel væl­ger at genop­byg­ge hie­rar­ki­et på ny.³²Agamben, Det åbne, 81–82.

Agambens arkæ­o­lo­gi over antro­po­ge­ne­sen er sær­ligt vig­tig, for­di den peger på det vil­kår­li­ge i det valg, Heidegger her træf­fer. Som Agamben viser, er det net­op i sel­ve den akt, hvor det skel­ner, at men­ne­sket bli­ver skabt eller dannet.³³Agamben, Det åbne, 102–103. Idet vi indram­mer nog­le af funk­tio­ner­ne i os selv, f.eks. sans­nin­gen, ernæ­rings­ev­nen og ånde­dræt­tet, og defi­ne­rer dem som “dyri­ske” eller det “kun-at-leve” (Nur-noch-leben), bli­ver ‘dyret’, ‘plan­ten’ og det ‘blot leven­de’ til.³⁴Agamben, Det åbne, 70; Heidegger, Sein und Zeit, 50. Alt imens det­te fore­går, slår vi lige­le­des ring om spro­get og for­nuf­ten, det værens- og ver­dens­ud­læg­gen­de, “den eks­pli­cit­te meta­fy­si­ske for­stå­el­se”, og kal­der dis­se for det sære­gent og væsent­ligt “menneskelige”.³⁵Agamben, Det åbne, 82.

Hermed fabri­ke­res men­ne­sket, dyret og det onto­lo­gi­ske hie­rar­ki for liv. Det bli­ver såle­des tyde­ligt, hvor­dan Heidegger, som Coccia også påpe­ger, repro­du­ce­rer antro­po­ge­ne­sen eller “den antro­po­lo­gi­ske maski­ne” og der­med hele den vest­li­ge histo­ri­es onto­lo­gi­ske hierarki.³⁶Coccia, Planternes liv, Agamben, Det åbne, 82–84. Som Coccia viser os i Planternes liv, kun­ne vi træf­fe et andet valg:

For at kun­ne for­stå og ken­de ver­den må man væl­ge, fra hvil­ken grad af liv, fra hvil­ken høj­de og form man vil iagt­ta­ge og der­med leve den. Vi har brug for et mel­lem­led [det leven­de], et blik, der kan se og leve ver­den dér, hvor vi [men­ne­sket] ikke selv kan kom­me til det.³⁷Coccia, Planternes liv, 41–42, vores kursiv.

Hvis vi væl­ger at se det væsen, vi selv er, først og frem­mest som et liv, der dra­ger ånde, ernæ­rer sig, osv. (som alle andre liv), og ansku­er vores evne til at bru­ge sprog og for­nuft, dvs. den (på hei­deg­gersk) “eks­pli­cit­te metafysiske”³⁸Agamben, Det åbne, 82. for­stå­el­se og evne til (begrebs­lig) ver­dens­ska­bel­se som noget sekun­dært og blot ander­le­des, men ikke væsent­ligt ander­le­des, end andre liv, så behø­ver vi ikke med nød­ven­dig­hed (som Heidegger hævdede)³⁹Agamben, Det åbne, 82. at for­stå dyr og plan­ters væren som ver­dens­fat­tig. På den­ne måde kom­mer vi hel­ler ikke til at se os selv som væren­de væsent­ligt ander­le­des end plan­te- og dyre­liv. Som Coccia påpe­ger, er plan­ter­ne også ver­dens­ska­ben­de eller ‑dan­nen­de; elles font mon­de: de gør ver­den. Planterne gør det blot på en før­on­to­lo­gisk, før- eller ikke-for­ma­li­se­ret-sprog­lig måde, hvor Dasein gør det på en eks­pli­cit onto­lo­gisk, teo­re­tisk eller sprog­lig-meta­fy­sisk måde. Dette er ikke for at argu­men­te­re for, at plan­ter selv eller ale­ne udlæg­ger væren og ver­den onto­lo­gisk i betyd­nin­gen sprog­lig-meta­fy­sisk. Men vi kan godt med Coccia erken­de, at de på en sær­lig – og for os grund­læg­gen­de – måde ska­ber eller dan­ner ver­den; de dan­ner mulig­heds­be­tin­gel­se for vores blot­te og bare eksi­stens, den ver­den og atmos­fæ­re vi lever i, og der­for også vores mulig­hed for at udlæg­ge væren sprog­ligt-meta­fy­sisk, hvil­ket også vil sige: for meta­fy­sik­ken over­ho­ve­det. Det er på den­ne måde, vi skal for­stå Coccias beskri­vel­se af plan­ter som meta­fy­si­ske og kos­mog­o­ni­ske.

Det, vi vil anhol­de her, er, at der er et valg at træf­fe. Den ene mulig­hed er ikke med nød­ven­dig­hed mere rig­tig end den anden. “Rigtigheden” eller måske nær­me­re frugt­bar­he­den af, hvad vi væl­ger, afhæn­ger både af hvil­ken tid, vi træf­fer val­get i, og hvor­dan vi for­tol­ker den­ne sam­tid, mens det også afhæn­ger af, hvil­ket slags væsen vi vil være, hvil­ket også vil sige: Hvilket væsen vi væl­ger, at vi er (og alt­så beskri­ver os som).

Er vi kom­met til en ny tid, der kræ­ver ny tænk­ning?

Med livet som ind­sats

I lyset af den­ne ind­sigt må vi, for at være kon­se­kven­te og tæn­ke vide­re med Coccia, sige: Det høje­ste væren­de er liv; væren tæn­kes som liv. Den livs­form eller ‑måde, vi selv er, udlæg­ger væren for os selv, fra os selv. Vælger vi imid­ler­tid ikke at tage de kun­sti­ge skæ­rings­punk­ter i os selv og mel­lem det, der kal­des “men­ne­ske”, “dyr” og “plan­ter”, meta­fy­sisk alvor­ligt (om end det sta­dig kan være prak­tisk at skel­ne sådan), bli­ver det tyde-ligt, muligt for os at tyde, at det ene og sam­me liv (la seu­le et même vie),⁴⁰Emanuele Coccia, Métamorphoses (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2020), 13. der ud-gør ver­den og udlæg­ger væren, er det sam­me.

Hvis vi accep­te­rer, at alt liv eksi­ste­rer i sam­me atmos­fæ­re, sam­me ver­den, og i øvrigt ikke er adskilt væsent­ligt fra hin­an­den i et opstil­let onto­lo­gisk hie­rar­ki, bli­ver det muligt for os at se ver­den og væren fra livets (hvil­ket alt­så også, men ikke ude­luk­ken­de vil sige: vores eget) per­spek­tiv. Ikke desto min­dre er det rele­vant at hol­de sig for øje, at Coccias filo­so­fi­ske pro­jekt hvi­ler på en anta­gel­se om, at vores liv histo­risk og atmos­fæ­risk er til­stræk­ke­ligt – og nød­ven­digt – for­bun­det til plan­ter­nes til, at det kan benyt­tes som grund­lag for en meta­fy­sik. Vi vil mene, at val­get af plan­ter­nes liv som værens grund ikke er filo­so­fisk ufor­svar­ligt, ja, fak­tisk vil vi i til­læg mene, at det mulig­vis både er etisk og poli­tisk frugt­bart set i lyset af den sam­tid, den­ne blan­din­gens meta­fy­sik er for­mu­le­ret i: en tid med ver­den­s­oms­pæn­den­de, eksi­sten­ti­elt tru­en­de livskri­ser (bio­di­ver­si­tet, mil­jø, atmosfære/klima og mere lokalt, men for­bun­det her­med: hunger­s­nød, vand­man­gel, krig osv.). En mere udfør­lig argu­men­ta­tion for det­te, samt udforsk­ning og for­mu­le­ring af de poten­ti­el­le etisk-poli­ti­ske impli­ka­tio­ner af blan­din­gens meta­fy­sik må vi til­ve­je­brin­ge andet­steds, hvor­for vi for nuvæ­ren­de blot vil påpe­ge poten­ti­a­let. 

Filosofien er overalt

Som nævnt tid­li­ge­re har Coccia et sær­ligt syn på, hvad filo­so­fi er eller bør være. Filosofi, mener Coccia, skal ikke for­stås som en vel­af­græn­set viden­ska­be­lig disci­plin på lige fod med natur­vi­den­ska­ber­ne, men er i ste­det en til­stand, der ind­træf­fer under en søgen, undren eller spør­gen, og som ikke kan knyt­tes til bestem­te meto­der, gen­stan­de og pro­blem­stil­lin­ger. Filosofiens rol­le er iføl­ge Coccia at tol­ke og spe­ku­le­re ud over viden­ska­ben. Og den­ne opga­ve må ikke kun være for­be­holdt den aka­de­mi­se­re­de, viden­ska­be­lig­gjor­te filo­so­fi, der i dag domi­ne­rer fag­fi­lo­so­fi­en på vores uni­ver­si­te­ter.

Det er med det­te filo­so­fi­be­greb in men­te, man skal læse Coccia, hvis man vil for­stå, hvad han for­sø­ger med Planternes liv. Noget af det sær­li­ge ved Coccias tænk­ning er nem­lig, at han knyt­ter sit kon­kre­te, tids- og livs­af­hæn­gi­ge bud på en meta­fy­sik sam­men med en filo­so­fi- og insti­tu­tions­kri­tik. På den måde kan han inde fra meta­fy­sik­kens sprog for­sva­re sit ærin­de, for­di han har købt onto­te­o­lo­gik­kens præ­mis og truf­fet et bevidst valg om at tale i og gen­nem meta­fy­sik­kens sprog, for­di han har erkendt, at man må lege med på meta­fy­sik­kens præ­mis­ser for at del­ta­ge i kam­pen om vir­ke­lig­he­den.

Hvis vi vil have en filo­so­fisk meta­fy­sik, en sam­let og sam­len­de for­tæl­ling, en lære om ver­den og væren, en kos­mo- og onto-logi, der ikke på for­hånd er dømt til enten at være ind­holds­løs og intet­si­gen­de værenslo­gik eller “blot” at have sta­tus af en kunst­ne­risk, reli­gi­øs, lit­terær eller dig­te­risk ytring, så skal vi give filo­so­fi­en lov til at frem­dig­te og spe­ku­le­re ud over, men natur­lig­vis sta­dig­væk infor­me­ret af og for­bun­det til – men ikke abso­lut bun­det af – viden­ska­ben og logik­ken. Vi må i det per­spek­tiv til­la­de filo­sof­fen at iden­ti­fi­ce­re et høje­ste væren­de, væren som noget, et grund­lag for væren og til­skri­ve det­te noget den væsent­lig­ste eller teos-agti­ge rol­le for at få en – hvad end vi vil kal­de det – meta­fy­sik, kos­mo­lo­gi eller onto­te­o­lo­gik, der siger os noget frem for intet.

Videnskaben giver rig­tig­nok svar på meget, men på trods af de man­ge svar – eller til tider afledt af dis­se – fin­des der sta­dig myste­ri­er. Nogle gan­ge i, andre gan­ge uden for viden­ska­ben, men altid inden for vores fæl­les liv og ver­den. Det må vi, iføl­ge Coccia, til­la­de filo­so­fi­en at beskæf­ti­ge sig med.

Igen er der tale om et valg. Det er kun, hvis vi vil have en filo­so­fisk meta­fy­sik, der mulig­vis kan knyt­te os tæt­te­re til hin­an­den og den leven­de ver­den omkring os, at vi skal væl­ge oven­stå­en­de. Hvis ikke vi vil det, må vi blot accep­te­re, at meta­fy­sik­ken “kun” kan kom­me til orde gen­nem reli­gio­nen, kun­sten, lit­te­ra­tu­ren og poesi­en – og for­bli­ve for­dre­vet fra filo­so­fi­en, der i så fald har valgt at begræn­se sig selv til det snæ­vert viden­ska­be­li­ge og logi­ske.