Blandt filosofiens dybeste og mest vidtrækkende problemer ligger spørgsmålet om forandring: Hvordan kan vi forstå forandringer, frembringe nye visioner og kritikker, hvis vi kun kan forstå ud fra det, vi allerede kender? Hvordan kan vi blive bevidste om de historiske strukturer – sprog, institutioner, normer etc. – vi er født ind i og som sætter rammerne for, hvordan vi tænker, og hvad vi værdsætter? Forandringsspørgsmålet melder sig særligt markant hos Friedrich Nietzsche, både som uartikuleret spænding og mulighed i Nietzsches tænkning. I et forsøg på at opstille et sprog for og at skærpe vores refleksioner over forandringens fænomen og mulighed vil jeg derfor i følgende tekst spørge: Hvordan er det hos Nietzsche muligt at tænke forandringens paradoks?
Hvis tænkningen skal kunne frembringe nye tanker, nye samfundskritikker, kræver det en refleksion over, hvordan og i hvilken grad “det nye” adskiller sig fra og giver perspektiver på vores vante måde at tænke på. Jeg forstår her “forandringens paradoks” som muligheden for at tænke og erkende bruddet med den tænkning, vi er indlejret i. I fortolkningstraditionen af Nietzsches begreber om genealogi og det sammes evige genkomst videretænker Martin Heidegger og Gilles Deleuze forandring i hver deres retning: For Heidegger er forandring (stort set) ikke mulig, hvorimod Deleuze forsøger at artikulere forandringer overalt omkring os. I strengeste forstand er forandringens paradoks centralt for at forstå det radikale i enhver tænkning, og specifikt har jeg andetsteds mere uddybende argumenteret for, hvordan forandringens paradoks hos Nietzsche kan bruges til at samtænke og skærpe radikaliteten i Heideggers og Deleuzes tænkning.1Nærværende tekst er en revideret version af et afsnit fra min specialeafhandling om forandringens fænomen og mulighed baseret på Deleuzes og Heideggers videretænkning af Nietzsche (Johannes Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glemme – en undersøgelse af forandringens fænomen og mulighed med udgangspunkt i Deleuzes og … Continue reading Nietzsche artikulerer ikke selv eksplicit forandringens paradoks, men hans begreber om genealogi og den evige genkomst kredser om det. Således vil jeg i det følgende, med begreberne om genealogi og genkomst, fremlæse, hvordan Nietzsches diskussion af muligheden for at forstå de historisk overleverede værdiers og erkendelsesformers magt samt muligheden for at overvinde disse peger frem mod en tænkning af forandringens paradoks. Her søger jeg ikke nødvendigvis den endegyldige eller mest korrekte læsning af genkomsten og genealogien, men derimod hvor langt disse begreber kan bringe os i forståelsen af forandringens paradoks. Først vil jeg undersøge, hvordan Nietzsches begreb om genealogi kan bruges til at artikulere de strukturer, som vores værdier og tænkning er indlejret i. Så vil jeg undersøge, hvordan Nietzsches begreb om genkomsten muliggør en kritik af disse. Mens de to første afsnit primært vil fokusere på normative værdier, vil jeg i det tredje afsnit vise, hvordan den evige genkomst muliggør en diskussion af, hvordan vi kan kritisere metafysikken selv, altså en diskussion af grundlæggende rammer for vores erkendelse og tænkning. Med en kort inddragelse af forandringens paradoks’ potentiale for Deleuzes og Heideggers tænkning afslutter jeg med en opsamlende diskussion af, hvordan forandringens paradoks kan tænkes i spændingen mellem genealogi og genkomst.
Jeg vil primært beskæftige mig med værkerne Die fröhliche Wissenschaft (1882), Also sprach Zarathustra (1883–85) og Zur Genealogie der Moral (1887), altså alle tekster fra den lidt senere periode i Nietzsches virke, men andre værker, fragmenter og kommentartekster vil også blive inddraget, hvor jeg finder det relevant. Spørgsmålet om forandring er spørgsmålet om, hvor radikalt vi har mulighed for at tænke. Lad os afsøge muligheden for at “overvinde metafysikken”.2Friedrich Nietzsche, Menneskeligt, alt for menneskeligt. En bog for frie ånder (Frederiksberg: Det lille forlag, 2007), 36.
De herskende værdiers genealogi
Ifølge Nietzsche er det, vi tænker, og det, vi værdsætter, formet af kampe gennem historien mellem forskellige viljer til magt.3Nietzsche, Moralens oprindelse. Et stridsskrift (Frederiksberg: Det lille forlag, 2014), 81. Hvad vi værdsætter og tænker er altså ikke udtryk for, hvad vi selv mener: “Vi forbliver nødvendigvis fremmede for os selv, vi forstår ikke os selv, vi må nødvendigvis forveksle os selv”.4Nietzsche, Moralens oprindelse, 15. Det er denne manglende forståelse af os selv, som leder Nietzsche til sine genealogiske undersøgelser af vores værdier. Nietzsche beskriver sin genealogiske moralkritik som følger:
vi har brug for en kritik af de moralske værdier, langt om længe skal der sættes spørgsmålstegn ved selve værdien af disse værdier – og til det formål er der brug for et kendskab til de betingelser og omstændigheder, hvorunder disse værdier er vokset op, har udviklet sig og forskudt sig.5Nietzsche, Moralens oprindelse, 21.
Hvis vi vil forstå, vurdere og potentielt forandre vores værdier, må vi først diagnosticere dem, og frem for alt “de betingelser og omstændigheder, hvorunder disse værdier er vokset op, har udviklet sig og forskudt sig”. Trods sine forbehold for vores manglende indsigt i de værdier vi ser og vurderer verden gennem, virker det til, at Nietzsche i Zur Genealogie der Moral anser det som muligt selv at udføre en diagnostik af sin samtids værdier. For at tydeliggøre hvordan Nietzsche definerer og i praksis gør brug af genealogien, vil det være produktivt at forfølge et eksempel på, hvordan Nietzsche arbejder genealogisk:
Nietzsche udlægger, hvordan den vestlige tænknings historie siden antikken har været domineret af det asketiske ideal – idealet om selvopofrelse for andres skyld. Tilværelsens mangel på mening har ført til det asketiske ideal: For menneskene var problemet “ikke selve lidelsen, men det at svaret manglede, når spørgsmålet skreg: ‘Hvorfor lide?’ ”6Nietzsche, Moralens oprindelse, 176. Menneskets lidelse bliver forklaret med forestillingen om en oprindelig skyld, hvorfor mennesket skal forstå lidelsen “som en tilstand af straf”.7Nietzsche, Moralens oprindelse, 154. Mennesket har nu igen en mening: at opnå syndsforladelse ved at elske Gud og sin næste som sig selv. Netop her sætter Nietzsche sin kritik ind, for herved har man glemt først at være “sådanne, der elsker sig selv”.8Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra. En bog for alle og ingen (Frederiksberg: Det lille forlag, 1999), 151. Med Guds død træder mennesket i Guds sted, og askesens ideal forplanter sig over i videnskaben og æstetikken – videnskaben overtager idéen om en grundlæggende “sandhedsværdi i sig selv”,9Nietzsche, Moralens oprindelse, 165. og Immanuel Kants æstetik definerer, som Nietzsche ironisk skriver, det skønne som det “ ‘der vækker behag uden interesse.’ Uden interesse!”10Nietzsche, Moralens oprindelse, 112. Hvor kritikken af Kant kan siges at være forfejlet, da der hos Kant er tale om, at vi betragter noget som skønt, når vi ser det uden empirisk (das Angenehme) eller moralsk (das Gute) “interesse” (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006), 55–58), så viser stedet, hvordan æstetisk erfaring … Continue reading
Det asketiske ideal er en modvilje mod livet, en “vilje til intet”.11Nietzsche, Moralens oprindelse, 133. Dermed er den stadig en vilje, men en vilje der benægter viljen til magt12Nietzsche, Moralens oprindelse, 104–5, 177. – sidstnævnte defineres hos Nietzsche ikke bare som viljen til “at leve”, men viljen til selv at leve stærkest.13Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 10–11. Som vilje til intet er modviljen mod livet udtryk for en nihilisme, men dette kun for at overskygge en langt mere afgrundsdyb nihilisme: at driften til arternes opretholdelse (argumentet for askesens selvopofrende vilje til intet) “i grunden er drift, instinkt, dårskab, grundløshed.”14Nietzsche, Den muntre videnskab, 38. Selve vores drift er grundløs; hvis vi spørger efter en begrundelse, kan vi ikke give en selvberoende grund. Det er denne afgrundsdybe nihilisme, som det asketiske ideal forsøger at dække over.
Hvor næstekærligheden – også i dag – ved første øjekast kan synes moralsk uantastelig, formår Nietzsche at fremvise faren ved en underliggende selvudslettelse og nihilisme. Nietzsches analyse af askesens ideal viser, blandt andet, at en undersøgelse af historien bidrager til en erkendelse af, at der er mange perspektiver på samme fænomen.
Samtidig står Nietzsches genealogiske undersøgelser i Zur Genealogie der Moral (1887) som et eksempel på muligheden for at forstå, kritisere og dermed også forandre de overleverede værdier. Forståelsen og forandringen af det overleverede er imidlertid mere kompliceret end som så. Som jeg vil argumentere for, kræver undersøgelsen af forandringens mulighed et samspil mellem genealogien og genkomst-tanken. Hvis spændingen mellem genkomsten og genealogien – spændingen i forandringens paradoks – er central for at forstå forandringens mulighed hos Nietzsche, virker det sandsynligt, at denne spænding også viser sig i de foregående værkers bemærkelsesværdige beskrivelser af, hvor svært det er at overvinde det historisk nedarvede: “Måske ikke I selv, mine brødre! Men til overmenneskets fædre og forfædre ville I kunne omskabe jer: og dét skal være jeres bedste skaberværk!”15Nietzsche, Zarathustra, 74. Overmennesket er den, der overvinder mennesket, det vil sige overvinder de overleverede værdier og erkendelsesmåder. Det bedste, vi selv kan gøre, er kun at forberede overmenneskets ankomst, blive dets forfædre. Forberedelsen til en radikal forandring kræver “en dyb forkærlighed for at søge efter dét i hver en ting, der skal overvindes ved den”.16Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (Frederiksberg: Det lille forlag, 2008), 283. Forud for krigen ligger mange år i smedjen.
Første skridt mod forandringen, mod at bane vejen for overmennesket, ligger for Nietzsche i at foretage en genealogisk læsning af historien. En sådan læsning giver os aldrig adgang til det fulde billede, men den giver os mulighed for at genfinde glemte og fortrængte perspektiver, og derved også at se nye muligheder – genealogien er både en metode til at kritisere de overleverede værdier og til at grave andre fortrængte værdier frem.17Nietzsche, Moralens oprindelse, 129–30; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari & Paolo D’Iorio, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Berlin/New York: de Gruyter, 1967), 1886: 7[60]. Men den er kun ét skridt.
Den evige genkomst som kritik
Genealogien kan være en vej til at vise os de overleverede værdier og erkendelsesformer, men hermed står spørgsmålet om, hvordan vi kan kritisere disse stadig uafklaret. Hvordan “overvinde mennesket”? Hvordan overhovedet forholde sig kritisk til historien, når det netop er historiens værdier, institutioner og verdensanskuelser, vi er født ind i? Jeg vil i første omgang foreslå, hvordan genkomsten kan tjene som en vægt for de herskende værdier. Dernæst vil jeg argumentere for, hvordan genkomsten hermed udfordrer metafysikken, og hvordan genkomsten dermed viser en vej til forandring af vores mere grundlæggende kategorier og erkendelsesstrukturer.
Nietzsche har uden tvivl selv set genkomst-tanken som en af sine væsentligste, men lige så væsentlig den har været, lige så lidt har Nietzsche skrevet om den.18Heraf står langt størstedelen i Nietzsches efterladte fragmenter, mens begrebet kun meget sparsomt eksplicit nævnes i de udgivne tekster. I det sidste udkast til det planlagte hovedværk Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwerthung aller Werthe var det Nietzsches plan at afslutte værket med genkomst-tanken (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, … Continue reading Det gør det vanskeligt at bestemme, hvordan genkomst-tanken skal forstås. Som Jørgen Hass skriver, er det: “endog vanskeligt at fastslå genkomst-tankens logiske status: er den en hypotese, påstand eller allegori, er den et postulat (axiom) i Nietzsches tænkning, en definition […]?”19Jørgen Hass, Illusionens filosofi. Studier i Nietzsche firser-manuskripter (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 2002), 215. Med disse indledende forbehold vil jeg i de følgende to afsnit argumentere for, hvordan samtlige af Hass’ forslag kan omfattes ved at betragte genkomsten som et spørgsmål – som en vægt for ens værdier, en selvkritik. Nietzsche præsenterer første gang genkomst-tanken i næstsidste stykke af Die fröhliche Wissenschaft:
Hvad om en dæmon en skønne dag […] sagde til dig: “Dette liv, som du nu lever og har levet det, skal du leve endnu engang og utallige gange mere; og der vil intet nyt være i det, men hver en smerte og hver en lyst og hver en tanke og hvert et suk og alt usigeligt småt og stort i dit liv skal vende tilbage til dig, og alt sammen i den samme rækkefølge” […] Hvis denne tanke fik magt over dig, ville den forvandle dig, som du er nu, og måske knuse dig; spørgsmålet hver gang: “Vil du dette endnu engang og utallige gange mere?” ville ligge på alle dine handlinger som den største vægt!20Nietzsche, Den muntre videnskab, 341.
Spørgsmålet om det sammes evige genkomst er her “den største vægt” – vil du dit liv nok til at ville leve dit liv igen med “hver en smerte og hver en lyst”? Genkomst-tanken er her præsenteret som et spørgsmål, og ikke som påstand, axiom, etc. Lidt spidst formuleret er genkomsten ikke først og fremmest et spørgsmål om, hvorvidt man er glad for sit liv og de begivenheder, som har mødt en, men snarere et spørgsmål om, hvorvidt man vil sit liv. Som det senere hedder i Also sprach Zarathustra om hævngerrighed:
Dette, ja, alene dette er netop hævn: viljens modvilje mod tiden og dens “Det var”. […] Ingen gerning kan omgøres: hvordan skulle den da kunne gøres ugjort gennem straffen! […] “Viljen er skabende.” Ethvert “Det var” er et brudstykke, en gåde, et grufuldt tilfælde – indtil den skabende vilje siger: “Men sådan ville jeg det!”21Nietzsche, Zarathustra, 124–25.
Vi kan ikke ændre begivenhedernes gang, vi kan ikke ændre fortiden gennem hævnsyge eller dårlig samvittighed. Vi kan derimod ændre vores måde at møde livet på: Vi kan møde det med en modvilje mod eller med en vilje til dets kræfter og kaos. Med genkomsten er det ikke muligt at håbe på frelse i et andet liv, genkomsten er en evig genkomst af denne verden, sådan som den er, og sådan som vi er nødt til at ville den. Genkomsten er en vægt, den “den højeste formel for bekræftelse”,22Nietzsche, Ecce Homo, 89. idet den er en måde at stille os over for vores eget liv med et krav om, at vi skal forholde os til, om vi vil bekræfte det eller ej. At bekræfte vores liv vil sige at acceptere det liv, vi har levet, derved vil det også sige at overkomme enhver hævnlyst, bitterhed eller følelse af, at tingene skulle have været anderledes. Hvor Heidegger23Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266. og Albert Camus24Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (Paris: Gallimard, 1942), 15. har gjort døden til målestok for vores liv, gør Nietzsche livet selv til denne målestok.
Hvem ville kunne ville en sådan genkomst fuldt og helt? Hvem ville gentage alle sine suk, svigt og tab? Det vil kun kunne gøres fuldt og helt af et overmenneske, det menneske som er i stand til at “overvinde mennesket”.25Nietzsche, Zarathustra, 11. Vi må her erindre, at overmennesket endnu ikke er kommet; vi kan ikke selv blive overmennesker, men måske kan vi blive til overmenneskets mødre eller forfædre.26Jf. Nietzsche, Zarathustra, 74.
Læst alene ud fra stykket i Die fröhliche Wissenschaft, vedrører genkomst-tanken bekræftelsen af livet, men dermed er den også central for Nietzsches bestræbelse på at omvurdere alle værdier. Med Nietzsches kritik af alle værdier, opstår et behov for nye værdier.27Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 11[411]. Om disse nye værdier har Nietzsche ifølge Hass: “meget lidt at sige. […] Han angiver væsentligst kun negative kriterier”.28Hass, Illusionens filosofi, 205. Men det kan have sine grunde, og jeg vil i det følgende argumentere for, at genkomst-tanken kan tjene som vægt for vores egne værdier, og dermed også som en ledetråd til at tænke nye værdier.
Efter noget tid blandt sine nyvundne disciple, påbyder Zarathustra dem: “gå bort fra mig og værg jer mod Zarathustra! […] Måske bedrog han jer. […] Nu befaler jeg jer at miste mig og finde jer selv; og først når I alle har fornægtet mig, vil jeg komme tilbage til jer.”29Nietzsche, Zarathustra, 70. Ifølge Nietzsches kritik af askesens ideal lever man her for andre, men ikke for sig selv. Hvis man skal opstille nye ikke-asketiske idealer, må man derfor, hver gang på ny, tage udgangspunkt i sig selv, og derfor vil Zarathustra først vende tilbage, når disciplene har mistet ham og fundet sig selv – ud fra sig selv. Nietzsche kan ikke opstille værdier for andre, for som han skriver i en kritik af forestillingen om en “almen lov” i Kants kategoriske imperativ, så er det “nemlig selviskhed at opfatte sin dom som en almen lov; og det […] røber at du endnu ikke har opdaget dig selv”.30Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab, 186–87; jf. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ditzingen: Philipp Reclam jun., 2000), 39–40, 109–113. Nietzsche kan ikke opstille generelle morallove for andre, for forestillingen om noget generelt er en illusion, men han kan spørge os: “Vil du dette endnu engang og utallige gange mere?”31Nietzsche, Den muntre videnskab, 193.
Denne læsning af genkomstens relation til de ja-sigende værdier kan specificeres yderligere af Nietzsches egne beskrivelser af ambitionen i sit forfatterskab. I Ecce Homo skriver Nietzsche, om Jenseits von Gut und Böse (værket der fulgte efter Also Sprach Zarathustra): “Efter at den ja-sigende del af min opgave var løst, kom turen til den nej-sigende, nej-gørende halvdel af samme: selve omvurderingen af de hidtidige værdier, den store krig”.32Nietzsche, Ecce Homo, 104. Hvis Zarathustra havde udgjort den ja-sigende del af Nietzsches arbejde, og Zarathustra-værkets grundkonception var genkomst-tanken, synes det at bestyrke ovenstående læsning: at tanken om det sammes evige genkomst er det nærmeste, Nietzsche kommer på at opstille ja-sigende værdier – men snarere end en værdi, er den en vægt, en kritik, en ledetråd til og af værdier.
Efter denne indkredsning af genkomsten er det nu muligt at præcisere et forbehold. Det kan indvendes over for genkomst-tanken, som blandt andet foreslået af Nietzsche-forskeren Aaron Ridley, at den blot kan slås hen: Hvis vi i praksis genlevede vores liv, fuldstændigt sådan som det var, ville vi ikke vide, at vi havde levet det før.33Aaron Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (Abingdon: Routledge, 2007), 102–11. Således forstået kan genkomst-tanken synes ubetydelig. Mit forslag i denne tekst er dog, at genkomsten stadig rummer et potentiale til at gentænke vores liv og værdier. Genkomsten kan ganske vist ikke på væsentlig vis spørge os, hvordan det faktisk ville være at genleve vores eget liv (uvidende om at vi havde levet vores liv før), men genkomsten kan spørge os, hvorvidt vi ville ønske at skulle genleve vores liv. Genkomsten bliver altså en mulighed for at genreflektere over vores livsforløb, og i denne refleksion – hvor vi konfronteres med, at det liv, vi har levet, ikke vil kunne ændres – konkluderer Nietzsche, at det bedste, vi kan gøre, er (at forsøge) at acceptere det forgangne. Min ambition her er som sagt ikke at afdække den endegyldigt, rigtige udlægning af genkomsten, derimod er det at afsøge, hvor langt genkomsten kan føre os i refleksionen over forandringens paradoks. Her er mit forslag, at genkomsten kan bruges som en tankemodel til at nærme os en måde at gentænke ikke kun vores eget livsforløb, men også de herskende værdier vi møder livet med – en vej mod spørgsmålet om, hvordan vi kan artikulere og flektere over det nyes møde med det bestående.
I min udlægning er genkomst-tankens rolle i omvurderingen af alle værdier, at den udgør en ledetråd til at vurdere vores handlinger og de hændelser, vi kommer ud for, dermed skitseres en vej for forandringens mulighed. Genkomsten befrier os ikke fra at være prægede af fortiden, men den giver os mulighed for at reflektere over, med hvilke idealer vi helst vil forstå vores fortid og nutid. Genkomsten kan tjene til et opgør med den kristne slavemoral, med det asketiske ideal, med dualismen god-ond – kort sagt til et opgør med nihilismen. Hermed er genkomst-tanken central ikke bare i opgøret med de herskende værdier, men med metafysikken. For at vise genkomstens potentiale som metafysikkritik, er det nu frugtbart at spørge, hvordan nihilismen er forbundet med metafysikken – for derved at spørge hvordan genkomsten ikke blot kan forbindes med forandringen af vores værdier, men også af vores erkendelse og kategorier.
I metafysikkens skygge
Når Nietzsche foretager en kritik af askesens ideal, pessimismen, næstekærligheden, nihilismen, kristendommens slavemoral, etc., er det ikke bare en kritik af tendenser i tiden, det er en kritik af en grundlæggende nihilisme i metafysikken. Med Platon etableredes skellet mellem de rene idéer og tingene, som aldrig fuldt ud svarer til idéerne.34Et skel der i metafysikhistoriens ofte forsimplede “platonisme” er blevet udlagt som skellet mellem en dennesidig og en hinsidig verden, hvor det dennesidige defineres ud fra “hinsides” idéer (jf. Platon, “Symposion”, i Platons samlede værker i ny oversættelse, II (København: Gyldendal, 2010), 211b; Heidegger, … Continue reading Efterfølgende blev det med Aristoteles centralt at forstå det partikulære i forhold til det almene, at identificere almene regler for hvordan “dette noget” kunne defineres som netop “dette noget”.35Aristotle, Metaphysics (Loeb Classical Library, 1933), IV, 1003a33-1003b18; Aristotle, Categories (Loeb Classical Library, 1938), 4, 1b25-2a12 og 7, 7a6-7a21. Jeg har her fulgt Heideggers læsninger i Martin Heidegger, “Die Metaphysik als Geschichte des Seins” i Nietzsche 2, Gesamtausgabe 6.2 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1997); jf. Martin Heidegger, Beiträge zur … Continue reading Metafysikken er grundlagt på henvisningen til almene idéer, nogets værd er altid nogets værd i forhold til noget, aldrig kun som dette selv.36Friedrich Nietzsche, Afgudernes Tusmørke. Eller hvordan man filosofere med hammeren (Frederiksberg: Det lille forlag, 2013), 51–52. Kristendommens tro på frelse i efterlivet så vel som videnskabens tro på en urokkelig sandhed hviler begge på “platonismens” forestilling om noget “ideelt”.37Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 46–47, 118. Når metafysikken opstiller “en sand verden”, medfører det en nihilistisk opfattelse af “den virkelige verden”.38Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 45. For Nietzsche kan livets mangel på en grundlæggende, definitiv mening beskrives som en nihilisme.39Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886: 5[71]. Som beskrevet ovenfor kan denne mangel på mening imidlertid blive mødt af en anden nihilisme – en modvilje som ud fra udefrakommende kategorier og værdier fordømmer livet, viljen til magt og den “virkelige”, “meningsløse” verden. Det er i denne forstand, at metafysikken og dens udefrakommende kategorier udgør en grundlæggende nihilisme.40Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 42; Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 9[60]. Tanken, om at filosofi er at definere, løber hele vejen gennem metafysikkens historie; vi ser stadig i dag kun metafysikkens skyggebilleder.
På baggrund af Nietzsches diagnostik af metafysikkens nihilisme bliver relationen mellem omvendingen af metafysikken og genkomst-tanken klarere: Den evige genkomst af det samme er den evige genkomst af denne verden – efter livet kommer ikke frelsen, men livet. Bagved illusionerne ligger ikke sandheden, men højst nye illusioner. Genkomsten tvinger os til at forholde os til livet selv. Det hører med til livet selv at skabe og at være udgjort af illusioner. Det er livet selv, der byder os at sætte nye værdier og sandheder, men også disse må vi forstå som masker; genkomsten kan være en vej til at forstå illusionerne og værdierne på livets præmisser.41Jf. Nietzsche, Afgudernes tusmørke, 51–52; Friedrich Nietzsche, Hinsides godt og ondt. Forspil til en fremtidens filosofi (Frederiksberg: Det lille forlag, 2002), 198. Forandringspotentialet ved genkomsten kommer markant frem i Deleuzes læsning, hvor den bliver et opgør med enhver metafysisk-nihilistisk bestræbelse på at underkaste livets mangfoldighed udefrakommende kategorier.42Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 59–61. Sagt lidt tilspidset kan genkomst-tanken således udfordre metafysikkens begreb om en statisk væren med en evig vorden, der bliver ved med at lade nye forskelle, som ikke passer ind i de herskende kategorier, træde frem.
Var det det? Er metafysikken hermed lagt i graven side om side med Gud? Selv inden for Nietzsches egen tænkning er problemet mere kompliceret end som så. Et påtrængende problem er, om ikke også genkomsten selv bliver til en kategori? Hvis Nietzsche erstatter filosofiens begreb om identitet med vorden, bliver vorden så ikke selv til et identisk begreb? Michel Haar har fremhævet, at den evige genkomst på én gang tænker væren og vorden: Selve det at det samme evigt kommer igen, er udtryk for en stabil væren, men det som kommer igen, er netop verdens vorden og kaos.43Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), 63. Haar underbygger sin læsning med et af Nietzsches efterladte fragmenter:
At give vorden karakter af væren – det er den højeste vilje til magt. […] At alt kommer igen er den mest ekstreme tilnærmelse af vordens og værens verden: Betragtningens tinde.44Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886, 7[54]. Egen oversættelse, oprindelige fremhævninger udeladt.
Den evige genkomst er den yderste tilnærmelse af vorden til væren. Den er en måde hos Nietzsche at tale vorden frem. Og dog forbliver der, selv hos Nietzsche, kun tale om en “tilnærmelse”. På den ene side forbliver vorden i en relation til væren, på den anden side kan genkomsten dog lade det blive en relation, som frigør vorden fra nogle af de begrænsninger, metafysikken hidtil har fastholdt vorden i. Ud fra det her præsenterede kan vi muligvis ikke frigøre vorden fra væren, men vi kan, som Gianni Vattimo fremhæver, få blik for, at væren selv er fragil,45Gianni Vattimo, “Nietzsche, Heidegger’s Interpreter”, i Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000), 186–189. en illusion bagom hvilken der blot gemmer sig nye illusioner.46Jf. Nietzsche, Hinsides godt og ondt, 198. Disse illusioner er i sidste ende uundgåelige, skabt af livet, men spørgsmålet om den evige genkomst spørger til, med hvilke illusioner vi vil se livet, og dermed er spørgsmålet også med til at udfordre de erkendelsesrammer, vi er indlejret i, metafysikken.
Genkomstens styrke er, at den som spørgsmål kan være en måde til at udfordre de herskende illusioner, metafysikken. Den er en måde til at få os til at søge de verdensforestillinger, der er mest givtige for livet. Det gælder ikke om positivt at gendrive metafysikken, men derimod “at sætte det mere sandsynlige i stedet for det mindre sandsynlige og ved i givet fald at sætte en fejltagelse i stedet for en anden”.47Nietzsche, Moralens oprindelse, 18. For så vidt er genkomsten spekulation, endnu en illusion, men spekulation i livets og sprækkernes tjeneste. Jeg har her forsøgt kun at læse genkomsten som spørgsmål. Hass sammenfatter fire områder, hvor han mener, Nietzsche selv i særlig grad har set genkomst-tanken som radikal: (1) kosmologisk: som modsætning til kristendommens lineære tidsopfattelse; (2) ontologisk: at der kun er én – og altså ikke nogen hinsides – verden; (3) historiefilosofisk: som modsætning til oplysningstidens forståelse af historien som kontinuerlige fremskridt samt (4) som heuristisk princip for viljen: til at gøre op med kristendommens trussel om evig fordømmelse.48Hass, Illusionens filosofi, 208–25. Genkomst-tanken forstået som spørgsmål synes at kunne gøre sig gældende for alle disse fire områder.
Hvis genealogien kan tydeliggøre de værdier og erkendelsesstrukturer, vi er indlejret i, kan genkomsten udvise en vej til spørgende at slå sprækker i disse. Det er nu tid til – via en kort perspektivering til Deleuzes og Heideggers tænkning – at sammenfatte, hvordan forandringens paradoks og mulighed kan udfoldes i spændingen mellem genkomst og genealogi.
Forandringens paradoks og mulighed
Med Nietzsches tanker om genealogi og den evige genkomst stilles vi over for forandringens paradoks: Vi er altid underlagt historiske strukturer og magtkampe, vi kun til dels kan gøre os bevidste om; samtidig ser, ønsker og modsætter vi os på forskellig vis forandring overalt omkring os – hvordan forestille os, beskrive og vurdere forandringer, hvis vi kun kan tænke inden for den metafysik, vi er født ind i? Forandringens mulighed ligger i at tænke dette paradoks så radikalt som muligt. Nietzsche behandler ikke eksplicit sammenhængen mellem genealogien og genkomsten, men som jeg har forsøgt at bane vejen for, mener jeg, at samspillet mellem dem muliggør at tænke forandringen: Genealogien udviser en vej til at artikulere de værdsættelses- og erkendelsesrammer, vi lever under, og den evige genkomst står som en vej til at gentænke og udfordre disse rammer – udfordringer som igen kalder på nye genealogiske undersøgelser, etc. Hvad vil det sige at tænke dette paradoks så radikalt som muligt uden for Nietzsches tekster?
Det vil række for vidt her at gå i detaljer med forandringens paradoks hos Deleuze og Heidegger, men det vil dog være givtigt blot kort at indikere nogle perspektiver for tænkningen eksemplificeret ved disse tos tænkning.49I mit speciale argumenterer jeg for, at spaltningen hos Nietzsche mellem genealogi og genkomst udfoldes og radikaliseres i henholdsvis Heideggers tænkning af værenshistorien (genealogi) og henholdsvis Deleuzes forskelstænkning (genkomst/gentagelse) – i mit speciale fører jeg desuden undersøgelsen videre fra … Continue reading Hvor Nietzsche problematiserede muligheden for at bryde med den tænkning, vi er indlejret i, radikaliseres denne (u)mulighed yderligere hos Heidegger. Heidegger analyserer, hvordan selv Nietzsches metafysikkritik er underlagt tænkningsstrukturer, som kan spores tilbage til antikken.50Heidegger, Nietzsche 1; Heidegger, Nietzsche 2; Martin Heidegger, Was heißt Denken?, i Gesamtausgabe 8 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2002). Herudfra drager Heidegger konklusionen, at vi endnu ikke kan overvinde metafysikken, men højst forberede en ny måde at tænke på, og at en sådan ny tænkning måske først vil kunne indfinde sig om mange hundrede år.51Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, i Vorträge und Aufsätze (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 69. Mens Heidegger formår at radikalisere forandringens problem med grundige læsninger af vores – og specifikt Nietzsches – indlejring i den vestlige filosofis histories tænkemønstre, træder forandringens mulighed i baggrunden. For hvis vi ikke kan tænke noget substantielt nyt, hvordan så forklare det radikalt nye i de mange brud, verdenshistorien løbende stiller os overfor?
Deleuzes tænkning tager derimod udgangspunkt i genkomstens udfordring af de herskende strukturer og kategorier. Med denne tilgang udarbejder Deleuze et filosofisk sprog for, hvordan forandringer bryder med herskende strukturer. Dette gør Deleuze ved at identificere og gentænke, hvordan afvigende positioner (fx nomaden, den skizofrene, Sacher-Masoch), som ikke lader sig definere indenfor de herskende magtstrukturer (fx staten, kapitalismen og psykiatrien, seksualmoralen), forskyder, og derved udfordrer, de kategorier, som de herskende hierarkier hviler på.52Deleuze, Différence et répétition; Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch: le froid et le cruel, Arguments 32 (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’anti-Œdipe (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Critique … Continue reading Således rummer Deleuzes tænkning et potentiale til at skrive det radikale i det nye og anderledes frem. Til gengæld kan det diskuteres, hvor meget en analyse af noget nyt er værd, hvis vi ikke også grundigt reflekterer over, hvordan vi forstår dette nye ud fra de historiske strukturer, vores tænkning er indlejret i – ud fra de tankestrukturer som Heidegger undersøger. Derfor er forandringens paradoks, som det kan læses frem hos Nietzsche, så vigtigt. I Nietzsches tænkning viser spørgsmålet om historie og nybrud sig samtidigt, og det er kun ved at stille Heidegger og Deleuze dette spørgsmål, at deres tænkning kan nå deres fulde potentiale: Det er kun forholdt forandringens paradoks, at vi kan spørge til grænserne for vores historiske indlejrethed (Heideggers ambition) såvel som til potentialerne, grænserne og manglerne ved givne forandringer (Deleuzes ambition).
Det er dette dobbelte spørgsmål om forandring, jeg her har forsøgt at læse frem hos Nietzsche. Tænkningen af forandring må vedblivende, genealogisk spørge til sit eget udgangspunkt i dialog med, at den vedblivende spørger, under hvilke vilkår og med hvilke potentialer det tænkte kan gentages. Den mest radikale tænkning af forandring kræver, at forandring tænkes som paradoks – som uløseligt problem – og at vi derfor bliver ved med på ny at tænke forandringens spænding mellem genealogi og genkomst.
| 1. | Nærværende tekst er en revideret version af et afsnit fra min specialeafhandling om forandringens fænomen og mulighed baseret på Deleuzes og Heideggers videretænkning af Nietzsche (Johannes Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glemme – en undersøgelse af forandringens fænomen og mulighed med udgangspunkt i Deleuzes og Heideggers videretænkning af Nietzsche (Roskilde Universitet, 2018)). Undervejs i sin lange vorden er teksten blev skærpet af en række gavmilde og grundige læsere: Sofie Green, Tobias Hjertmann Laursen, Rasmus Markussen, Frej Sønder Rasmussen, Anne Elisabeth Sejten, Jørgen Hass, en anonym reviewer samt ikke mindst William Mathorne. Varm tak til jer alle! |
| 2. | Friedrich Nietzsche, Menneskeligt, alt for menneskeligt. En bog for frie ånder (Frederiksberg: Det lille forlag, 2007), 36. |
| 3. | Nietzsche, Moralens oprindelse. Et stridsskrift (Frederiksberg: Det lille forlag, 2014), 81. |
| 4. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 15. |
| 5. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 21. |
| 6. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 176. |
| 7. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 154. |
| 8. | Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra. En bog for alle og ingen (Frederiksberg: Det lille forlag, 1999), 151. |
| 9. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 165. |
| 10. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 112. Hvor kritikken af Kant kan siges at være forfejlet, da der hos Kant er tale om, at vi betragter noget som skønt, når vi ser det uden empirisk (das Angenehme) eller moralsk (das Gute) “interesse” (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006), 55–58), så viser stedet, hvordan æstetisk erfaring ikke kun bør forstås som smagsdomme, men snarere som en kamp mellem kræfter – det gælder, som Nietzsche skriver, om “at se videnskaben under kunstnerens optik, og kunsten under livets optik” (Friedrich Nietzsche, Tragediens fødsel (København: Gyldendal, 1996), 28). |
| 11. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 133. |
| 12. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 104–5, 177. |
| 13. | Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 10–11. |
| 14. | Nietzsche, Den muntre videnskab, 38. |
| 15. | Nietzsche, Zarathustra, 74. |
| 16. | Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (Frederiksberg: Det lille forlag, 2008), 283. |
| 17. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 129–30; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari & Paolo D’Iorio, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Berlin/New York: de Gruyter, 1967), 1886: 7[60]. |
| 18. | Heraf står langt størstedelen i Nietzsches efterladte fragmenter, mens begrebet kun meget sparsomt eksplicit nævnes i de udgivne tekster. I det sidste udkast til det planlagte hovedværk Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwerthung aller Werthe var det Nietzsches plan at afslutte værket med genkomst-tanken (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1888: 18[17]). En samling af Nietzsches efterladte fragmenter blev udgivet i 1901 af søsteren Elisabeth Förster-Nietzsche med titlen Der Wille zur Macht. Hun præsenterede det som et så godt som færdigt Nietzsche-værk, men det kan dog ikke tekstkritisk begrundes som et sådant. Mens udgivelsen Der Wille zur Macht bør undgås, er det stadig væsentligt at forstå Nietzsches tanker i lyset af de efterladte fragmenter. Både genkomstens rolle i manuskripterne og i Ecce Homo peger på, at Nietzsche mod slutningen af sit forfatterskab har betragtet genkomsten som central (jf. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Hvordan man bliver, hvad man er (Frederiksberg: Det lille forlag, 1994), 89, 99). |
| 19. | Jørgen Hass, Illusionens filosofi. Studier i Nietzsche firser-manuskripter (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 2002), 215. |
| 20. | Nietzsche, Den muntre videnskab, 341. |
| 21. | Nietzsche, Zarathustra, 124–25. |
| 22. | Nietzsche, Ecce Homo, 89. |
| 23. | Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266. |
| 24. | Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (Paris: Gallimard, 1942), 15. |
| 25. | Nietzsche, Zarathustra, 11. |
| 26. | Jf. Nietzsche, Zarathustra, 74. |
| 27. | Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 11[411]. |
| 28. | Hass, Illusionens filosofi, 205. |
| 29. | Nietzsche, Zarathustra, 70. |
| 30. | Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab, 186–87; jf. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ditzingen: Philipp Reclam jun., 2000), 39–40, 109–113. |
| 31. | Nietzsche, Den muntre videnskab, 193. |
| 32. | Nietzsche, Ecce Homo, 104. |
| 33. | Aaron Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (Abingdon: Routledge, 2007), 102–11. |
| 34. | Et skel der i metafysikhistoriens ofte forsimplede “platonisme” er blevet udlagt som skellet mellem en dennesidig og en hinsidig verden, hvor det dennesidige defineres ud fra “hinsides” idéer (jf. Platon, “Symposion”, i Platons samlede værker i ny oversættelse, II (København: Gyldendal, 2010), 211b; Heidegger, Nietzsche 1, 207). |
| 35. | Aristotle, Metaphysics (Loeb Classical Library, 1933), IV, 1003a33-1003b18; Aristotle, Categories (Loeb Classical Library, 1938), 4, 1b25-2a12 og 7, 7a6-7a21. Jeg har her fulgt Heideggers læsninger i Martin Heidegger, “Die Metaphysik als Geschichte des Seins” i Nietzsche 2, Gesamtausgabe 6.2 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1997); jf. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe 65 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2014), 75–76. |
| 36. | Friedrich Nietzsche, Afgudernes Tusmørke. Eller hvordan man filosofere med hammeren (Frederiksberg: Det lille forlag, 2013), 51–52. |
| 37. | Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 46–47, 118. |
| 38. | Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 45. |
| 39. | Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886: 5[71]. |
| 40. | Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 42; Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 9[60]. |
| 41. | Jf. Nietzsche, Afgudernes tusmørke, 51–52; Friedrich Nietzsche, Hinsides godt og ondt. Forspil til en fremtidens filosofi (Frederiksberg: Det lille forlag, 2002), 198. |
| 42. | Gilles Deleuze, Différence et répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 59–61. |
| 43. | Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique (Paris: Gallimard, 1993), 63. |
| 44. | Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886, 7[54]. Egen oversættelse, oprindelige fremhævninger udeladt. |
| 45. | Gianni Vattimo, “Nietzsche, Heidegger’s Interpreter”, i Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000), 186–189. |
| 46. | Jf. Nietzsche, Hinsides godt og ondt, 198. |
| 47. | Nietzsche, Moralens oprindelse, 18. |
| 48. | Hass, Illusionens filosofi, 208–25. |
| 49. | I mit speciale argumenterer jeg for, at spaltningen hos Nietzsche mellem genealogi og genkomst udfoldes og radikaliseres i henholdsvis Heideggers tænkning af værenshistorien (genealogi) og henholdsvis Deleuzes forskelstænkning (genkomst/gentagelse) – i mit speciale fører jeg desuden undersøgelsen videre fra Nietzsches begreb om genkomst over mod et bredere begreb om gentagelse, hvor gentagelser på én gang rummer potentiale til at bevare og forandre. For en uddybning af disse to positioner og forholdet mellem dem henviser jeg til min specialeafhandling: Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glemme. |
| 50. | Heidegger, Nietzsche 1; Heidegger, Nietzsche 2; Martin Heidegger, Was heißt Denken?, i Gesamtausgabe 8 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2002). |
| 51. | Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, i Vorträge und Aufsätze (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 69. |
| 52. | Deleuze, Différence et répétition; Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch: le froid et le cruel, Arguments 32 (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’anti-Œdipe (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Critique (Paris: Les Éditions de Minuit, 1980). |