Inger Christensen og Georges Bataille skrev under den samme sol.1Dette essay er et uddrag af en længere korrespondance, som er under bearbejdelse til udgivelse, mellem undertegnede og teaterinstruktør Liv Helm. I nærværende essay udfolder jeg et slægtskab mellem Inger Christensens og Georges Batailles tænkning. Se også Jon Auring Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra … Continue reading En sol hvis overstrømmende, generøse og ødsle tilførsel af energi tilskyndede dem at skabe videre i dens billede (en art kemisk bryllup til ære for solen og jorden). Ikke bare solen havde de til fælles. Der var endvidere et åndeligt slægtskab, en interesse for det heterogene, naturens vilde vækst, for menneskets diskontinuitet, for det erotiske, ekstatiske, excentriske og magiske, samt et vokabular, der til forveksling vækker mindelser om den anden. Christensen læste Bataille. Bataille trådte ind i en nattens skygge, samme år som Christensen udgav sin første digtsamling, Lys.2Slægtskabet er anerkendt og indikeret få steder, men det er stort set ubeskrevet. Eksempelvis hos Pia Tafdrup, Erik Erlandson, Asger Sørensen og hos Alexander Carnera i en kort artikel.
Soløkonomi
Imens, indimellem mens solen endnu har overskud nok til at uddele døden så langsomt, at den ligner liv, imens holder livet fiktionen i gang. Imens står solen op, går solen ned.3Inger Christensen, det, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 114–115.
I 1947 udgiver den franske filosof, forfatter og erotiker Georges Bataille et fremtrædende værk: La Part maudite, hvilket kan oversættes til: Den forbandede del. Det er et værk, hvori han præsenterer sin teori om det, han kalder den generelle økonomi, der skal repræsentere en kopernikansk vending i, hvorledes vi tænker økonomi, her forstået som forvaltning af energi. Det er med andre ord et værk, der omhandler forvaltningen af natur, erotik, religion, krig, konsumering, kunst og så videre. Ud fra en begrænset økonomis optik holder man sig produktion, rationalitet og funktionalitet for øje. Den omhandler, hvorledes mere eller mindre lukkede systemer omsætter energi, kapital, til formål. Cost and benefit.
Den begrænsede økonomi er rationalistisk og homogen. Det er med andre ord en produktion af verden i et mere eller mindre lukket system, hvis overvejende hensyn er produktet. Men i enhver produktion er der en rest, der ikke kan omsættes, et overskud, en exces, der må udskilles. Betragter vi eksempelvis den menneskelige krop, må den, for at være funktionel, indtage mad. Det, den ikke kan omsætte, må den udskille, men selv det, den kan indoptage, må omsættes i energiske udladninger, hvilket både kan være den nødvendige energi, som den daglige dont kræver, og den excessive udskejelse, festival, orgie, krig, erotik og så videre. Endvidere indgår disse udladninger af energi i et kredsløb, der omgiver kroppen. Ekskrementerne må man skille sig af med, og optimalt må de indgå som gødning i et kredsløb uden at forurene eller overbelaste dette. Det samme gælder de øvrige energiudladninger.
Altså må den generelle betragtning af forvaltningen af energi omfatte det overskud af energi, der spildes, ødsles bort, udskilles, ikke kan omsættes, og som ikke er indeholdt i den funktionelle bestemmelse af genstanden. Som Bataille bemærker, er livet på jorden et resultat af en ødsel tilførsel af energi, meget mere end jorden kan omsætte. Denne ødselhed kan omsættes i vækst, og hvis den ikke kan omsættes, bliver den tabt uden profit: “Solenergi er årsagen til livets overstrømmende udvikling. Ophavet og essensen af vores rigdom er givet i solens stråler, der afgiver energi – rigdom – uden tilbagebetaling. Solen giver uden at modtage”.4Egen oversættelse efter Georges Bataille, La Part Maudite I, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1976). Solen giver blandt andet til søens alge. Gennem fotosyntese omsætter den solens lys til energi, hvilken underordnes algens livs formål. Algen formerer sig, og møder den ikke nævneværdig modstand, vil den med tiden dække hele søen. Her når den en grænse. Processen fortsætter, lyset omsættes til kropslig energi og formering, men algen kan ikke sprede sig yderligere. Væksten underminerer sit habitat og skaber bundfald, der forurener søen. Omsider vil processen kollapse under sin egen vægt (ligesom menneskets forvaltning og forbrug i dag er ved at kollapse under sin egen vægt). Den generelle økonomi omfavner med andre ord den fluktuerende forvaltning af energi, hvilket indbefatter spild, ødselhed, udskillelse og excess, og som i sidste ende sætter os i forbindelse med solens overstrømmende ødsle tilførsel, en forudsætning for vores liv, en slags solens varmedød i os.
Således er vi med vores kroppe som dele af det biologiske rum en slags afbøjning, en underdrejning af et brat og udifferentieret varmespild, en slags omvej, en rumlig forsinkelse af solens død, som er det vi kalder liv.5Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 142.
Dette gælder i de naturlige processer. De vokser, til de når en grænse for deres udfoldelse, en grænse, der også kan være indskrevet i deres egen kropslige konstitution, den bevægelse, de er født af, og som de uvægerligt gentager en variation af. Det demonstreres som motiv i Alfabet, hvor fibonaccis naturvækst-motiv danner rammen for digtsamlingens system. Systemet når en grænse, der er sat af dets egen væksts monstrøsitet. Skulle Inger Christensen udelukkende følge dette vækstmotiv, ville digtene hurtigt antage en enorm størrelse. Væksten når en grænse, må nedbryde sig selv, starte på ny, få nyt afkom, gå til, gå under. Digtningen og naturen må med andre ord spalte sig selv, hvilket sker i takt med, at verden kommer til sig selv, ser sig selv. Verden ønsker at se sig selv, skriver hun. Men for så vidt dette ønske er reelt, er det ikke et ønske, der er opstået før og går forud for, at verden rent faktisk ser sig selv, med vores øjne.
Vi er altså det liv, det varmespild, der, som følge af en vedvarende spaltning og slåen folder på sig selv, slår øjnene op og i det øjeblik er verdens ønske om at se sig selv. Men det er således også et ønske, der opstår som følge af en afstand, der indstiftes med det opslåede øje. Og for så vidt dette ønske gøres bevidst, gøres til genstand for fornuften og dermed et spørgsmål om vurdering, afslører det tillige tilværelsens grundlæggende paradoksalitet.
Ønsket udspringer af spaltningen og distancen, af livet, der kommer til sig selv, af verden, der træder ud af sig selv. (Måske betragter vi kun livet halvt når vi kalder det et ønske. For så vidt ønsket er en længsel efter kontinuitet, fortrolighed og intimitet, og det udspringer af splittelsen, da er det også alene formuleret fra den splittedes perspektiv. Det er den splittede, der ønsker at overvinde splittelsen, den diskontinuerte eksistens, der længes efter kontinuiteten. Men eftersom diskontinuiteten nødvendigvis forudsætter en anpart i kontinuiteten, kunne ønsket lige så vel formuleres som kontinuitetens træk i den splittede eksistens, i den efterladte. Kontinuiteten kræver sit blik tilbage. Længslen bekræfter, at kontinuiteten allerede besidder os).
Vild vækst, homogenitet og heterogenitet
For så vidt livet kommer til sig selv, træder det også ud af kontinuiteten (det ubrudte, sammenhængende). Splittelsen er forudsætningen for, at verden kan betragte sig selv, på afstand af sig selv. Dette demonstreres i første del af Christensens det, “Prologos”, hvor rørelsen i kontinuiteten, i “det”, til stadighed spalter sig (og sidens tekstkorpus) i mindre og mindre dele og vågner op til sig selv. Også i denne produktion af virkeligheden er der et spild. Naturens vilde vækst, der i sig selv er “hinsides godt og ondt”6Christensen, Del af labyrinten, 132. , underordnes betragterens anskuelses systematik eller perspektiv (i nietzscheansk forstand). Systematikken gentages i refleksionen, i fornuften. Som Schopenhauer skriver, er umiddelbarheden at sammenligne med solen, og refleksionen er månens lånte genskær, umiddelbarhedens systematik (kausalitet, tid og rum) gentaget på sit eget medium.7Arthur Schopenhauer, Verden som vilje og forestilling (København: Gyldendal, 2005), bog 1, §8. Der sker med andre ord en oversættelse af solens umiddelbare verden, naturens vilde vækst, til en systematisk betragtningsmåde, der antager sin egen systematik, og som dermed glemmer, at dens verdensbillede, dens sandheder, antagelser og så videre blot er verdens metamorfose i mennesket.
Hvad Christensen kalder den vilde vækst, naturen, ville jeg være tilbøjelig til med Nietzsche og Schopenhauer også at kalde viljen, som den fremtræder i sin umiddelbarhed. Denne omsættes og overføres til den monopoliserede virkelighed, der skal være formålsbestemt, praktisk, fornuftig, nyttig, fordi den genkender sig selv i sin systematik, der netop er anskuelsens systematik (kausalitet, rækkefølge) anvendt på sig selv. Men verden i sig selv er hinsides godt og ondt, hinsides nyttebetragtninger og hinsides fornuften.
Naturens vilde vækst, i Christensens forstand, er præget af heterogenitet, den er sprudlende, ødsel, blomstrende, fortærende, ødelæggende og skabende i sin fremdrift. Den overføres til det, hun kalder den monopoliserede virkelighed,8Christensen, Del af labyrinten, 132. en homogen orden, der er lineær, formålsrettet, nyttig og rationel. Den er med andre ord udtryk for en begrænset økonomisk betragtning. Eller det, som Bataille kalder en “konsekvent homogenitet, som mennesket har etableret i sin ydre verden ved overalt at erstatte de a priori ufattelige ydre genstande med ordnede rækker af forestillinger eller begreber”.9Georges Bataille, “DAF de Sades Brugsværdi”, i Den indre erfaring (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2013). Det ligger ikke langt fra Christensens betragtninger, når hun skriver: “I samme øjeblik vi sælger den vilde vækst til den kapitaliserende virkelighed, bliver vi ude af stand til at genkende, men må lave alting om, for vi kan se at det forestiller noget”.10Christensen, Del af labyrinten, 132. Denne homogene orden er under konstant pres fra det heterogene, som den må underordne, forkaste eller tilbede som den suveræne undtagelse (gud, føreren…). Erotikken, ekstasen, intimiteten, stritter imod, men assimileres i stigende grad i den homogene orden, som tilladt exces, festival, udskejelse, underholdning. I et forbrugeristisk og kapitalistisk samfund sker det blandt andet ved at “guddommeliggøre” eller idealisere forbruget, fremskridtet og væksten som værende gode i sig selv. Eller som Christensen skriver: “Ved at overføre den religiøse [her forstået som den heterogene energi, som jeg læser det] energi til mere praktiske formål og udnytte den i den materielle produktion af en menneskeskabt verden, sker der en guddommeliggørelse af selve transformationen, af fremskridtet, udviklingen, den økonomiske vækst”.11Christensen, Del af labyrinten, 132.
For at give nogle konkrete eksempler og derved gøre begrebsdannelsen lidt mere håndgribelig, ser vi blandt andet, hvorledes produktionen af vores samfundsideologi producerer en uacceptabel rest, som den for i alt for verden må underordne sin model: Den arbejdsløse og den uarbejdsdygtige. De må for guds skyld aktiveres eller i det ene eller det andet forløb. Det er jo nærmest en skandale at være uden for arbejdsmarkedet. Værre endnu: tiggeren! Dermed er det også meget sigende, at asylansøgere netop nægtes muligheden for at arbejde. De skulle jo nødigt passe ind. Selvom disse eksempler er lidt i periferien af nærværende behandling tjener de forhåbentligt til at tydeliggøre implikationerne af tænkningen og den implicitte kritik. Derudover håber jeg, at det tydeliggør, at Christensen ikke blot skriver sig ind i filosofien, men tillige skriver sig ind i samfundet og i det splittede individs rolle og ensomhed heri. Efter at kødet får ord i prologos, træder det ind på scenen, i handlingen og i teksten.
Kort sagt: Naturens vilde vækst, heterogeniteten, har i mennesket spaltet sig således, at mennesket står splittet og ensomt tilbage. En følge af denne spaltning er ønsket om at se sig selv, en skuen, der kun indfries i overvindelsen af den distance, ønsket er udsprunget af, spaltningen, splittelsen og diskontinuiteten. Dermed er ønsket også parret med angsten, da det netop implicerer en overskridelse af den etablerede homogene orden og dermed også en overskridelse af individualiteten. Det er dette eksistentielle vilkår, Christensen genkender og fremskriver så tydeligt. Vi er verden, der vågner op til sig selv, men i denne gradvise opvågnen sker der også en spaltning af verden; en oversættelse af den heterogene vilde vækst til en homogen og mekanisk orden. Den spaltes indtil subjektet, i fortid, fremtid, nutid, eftertid og istid, indtil atomet, indtil atombomben findes og kontinuitetens billede, himlens lys, nu antager bombens truende motiv. Lidt.12Inger Christensen, Alfabet, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 407.
Livet der kommer til sig selv
Så kom det endelig til sig selv og gjorde sig selv til genstand for sig selv. Som Bataille bemærker er dyrene i verden som vand i vand. Deres væsen er præget af immanens og umiddelbarhed. Løven er ikke dyrenes konge, en autonom befaler og hersker, men blot den større, grådigere bølge, der kan undertvinge de mindre rørelser.13Georges Bataille, Théorie de la religion, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1989). Vi, derimod, er vokset ud af verden som en bølge, der hæver sig over havet og genkender sit motiv spejlet i havets overflade. Altså, kontinuiteten eller verden, der har gjort sig selv til genstand for betragtning. I kontinuiteten er der sket et brud, en diskontinuitet har indfundet sig. Mennesket findes. Og med mennesket, afgrunden mellem os. Og med afgrunden, det svimlende vertigo forbundet med bevægelsen ud over afgrunden. Som vandet, der “føder / sig selv til døde”.14Christensen, det, 318.
Vi alene dør vores egen død, skriver Bataille.15Georges Bataille, Erotikken (Valby: Borgen, 2001), 17. Vi kan bevidne hinandens død på afstand, men det er mig, der ophører, når min lyre slappes og strengene ikke længere klinger med mit motiv, med andre ord, når den lille krusning på havet, der udgjorde mig, bliver underlagt en anden bølges bevægelse, hvad enten det er løven, der fortærer mig, eller den langsommelige forrådnelse og redistribution af min energi i gravens dyb. En bevægelse ud over afgrunden er med andre ord også en bevægelse ind i døden og/eller en bevægelse, der byder døden trods. Dette er indeholdt i det dobbelte forhold, at verden gør sig selv til genstand for betragtning og derfor også indskriver en distance i verden, mellem betragteren og det betragtede, og at den tillige kendes umiddelbart intimt, indefra.
Netop dette dobbelte forhold konstituerer vores individualitet og knytter det erkendende subjekt til os. Ifølge Schopenhauer er vores individualitet konstitueret af den dobbelte erkendelse af vores egen krop, som henholdsvis anskuet krop (ordnet efter anskuelsens betingelser, objekt for subjektet, tid og rum, og som følge heraf kausalitet og materialitet) og som en indre konstitution, der ikke lader sig indfange af anskuelsen (og dermed heller ikke er begrænset af dens kategorier). Mindre metafysisk sagt kender vi vores krop som billede og intimitet, som begrænset og som ubegrænset, som lukket og som udflydende, som hud, panser og overflade og som vand i vand. Og det er netop dette dobbelte kendskab, der knytter det betragtende subjekt, jeget, til os, og adskiller vores krop fra alle andre objekter, som vi ikke kender intimt indefra (erotikken, kunsten, rusen, intimiteten osv. sætter i sagens natur denne afgrænsning over styr, men det kommer vi til). Som Christensen skriver i essayet “Samspil”: “Den fysiske og psykiske verden er én og udelelig. Vores fysiske samspil med hinanden er en realitet. Derfor er vores psykiske samspil også en realitet. Kroppen og billedet af kroppen bevæger sig efter samme uforklarlige principper”.16Christensen, Del af labyrinten, 19. Da individualiteten er konstitueret af dette dobbelte kendskab, er en konstituerende del af det individuelle således også vores anpart i det ikke-individuelle, i en kontinuitet, vi deler med hinanden. Vi er på en gang på afstand af hinanden og udleveret til hinanden: “dette samspil eksisterer mellem alle”,17Christensen, Del af labyrinten, 19. bemærker Christensen. Af samme grund optager det hende ikke at dyrke den “individuelle oplevelse, den individuelle psykologi”, da den foregøgler sig at tro, at den kan undersøges isoleret af det samspil med verden, der er en konstituerende del af individualiteten. Dyrkelsen af det selvberoende individ beror på en slags “fiktion, fordi den lader som om der findes en anden slags frihed end den rent stoflige, den vi kun ejer i et samspil med verden og hinanden”. Det er således det “intersubjektive”, der optager Christensen, “det usynlige samspil”, fremfor “den enkeltes bevidstheds kontrol over et fiktivt område”, den enkelte selv.18Christensen, Del af labyrinten, 19.
Dette usynlige samspil kunne vi med Bataille kalde “kommunikation”19Bataille, Den indre erfaring. (et yderst centralt begreb for Bataille), ikke forstået som formidlingen af information osv, men som den intime forbindelse, der knyttes, og som ikke er udtømt eller indeholdt i informationen, henvendelsen, billedet, gestikken osv. Et andet sted kalder han det “immanensforbindelser”.20Bataille, Den indre erfaring. Det nytter således ikke noget at lede efter sig selv ved at eftersøge en kerne i sit indre eller en individuel psykologisk hemmelighed: “Sig selv” er ikke subjektet, idet det isolerer sig fra verden, men i stedet for en kommunikation, en sammensmeltning af subjekt og objekt”.21Bataille, Den indre erfaring, 23. For så vidt verden ønsker at se sig selv gennem os, ville det også være lige lovlig hovmodigt, at dette ønske skulle angå mig alene.
Med verdens ønske om at se sig selv er der indtruffet et brud på kontinuiteten, som filosofien og religionen traditionelt set har søgt at lindre gennem en higen efter transcendens, der i sidste ende fornægter kroppen og det stoflige, for at opnå en ren intellektuel og/eller sjælelig immateriel forening med gud, ideerne osv. Da denne mulighed ikke er givet os gudløse, må vi søge forløsning i denne verden, den eneste verden der nu engang er, verden her og nu.
Diskontinuitet og kontinuiteten
“Vi er diskontinuerte væsener”, skriver Bataille, der længes “tilbage mod den tabte kontinuitet”.22Bataille, Erotikken, 20. “[En] slags plaster på en diskontinuitet, en krusning over et brud, sammensmeltede med det dampende sår vi prøver på at hele ved ustandselig forvandling”, tilføjer Christensen.23Christensen, Del af labyrinten, 142. Individet rummer sin egen modsætning, en anpart i det ikke-individuelle, ligesom det diskontinuerte væsen, vi er, vidner om en anpart i kontinuiteten. Det diskontinuerte væsen længes efter samhørighed, intimitet, kommunikationer, hvilket implicerer en stræben udover individualiteten, der qua sit dobbelte kendskab til sig selv er et sår i kontinuiteten. Dette implicerer også, at vi sætter alt sikkert over styr, bevæger os hinsides vores panser og selvbillede ind i en tilstand af blottelse og muligt møde, og dette er erotikkens væsen par excellence. Som Bataille bemærker, er erotikken en opløsning af de konstituerede former, den homogene orden, og Christensen drister sig til at spørge: “hvad nu hvis de erotiske tilnærmelsers verden er den eneste der findes?”.24Christensen, Del af labyrinten, 139. Ifølge Bataille er erotikken en længsel ud over vores diskontinuerlige vilkår, efter intimitet og kontinuitet. Dermed indebærer erotikken en overskridelse, en blottelse af den forgængelige individualitet, og er således forbundet med angsten, der viger tilbage fra afgrunden af frygt for at miste sig selv. Men som Nietzsche bemærker, kan erfaringen af afgrunden også være forbundet med en ekstatisk nydelse, som en transitorisk vital dans, der triumferer over døden, i hengivelse, udsvævende tilstande, musiske henførelser og erotik. Angsten er dermed ikke blot angst for det ukendte (modsat frygten, der har en genstand), angsten er forbundet med det, der destabiliserer den konstituerede orden (hermed også det ukendte), hvilket kan virke rædselsvækkende såvel som besnærende, forførende og tillokkende, som en afgrund, der byder dig at tage springet. Erotikken løser ikke tilværelsens knude, men bekræfter snarere menneskets (og følgelig den seende verdens) iboende konflikt med sig selv. Allerede Heraklit bemærkede: “[mennesket] forstår ikke, hvorledes det, der er i uoverensstemmelse, stemmer overens med sig selv; en spændt sammenføjning [harmonia] ligesom buens og lyrens”.25Jørgen Mejer, Førsokratiske filosoffer bd. 1 (København: Hans Reitzels Forlag, 1994), 69. For mere om lyren, kroppen og sjælen se også Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, samt Jon Auring Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Århus: Kunstnerforlaget Armé, 2011), §3.1.2.
Tilværelsen er heller ikke en ligning, der skal gå op, men snarere en musikalsk bevægelse, der må have en vis åbenhed i sit motiv, medmindre strengene skal slappes og intensiteten dø hen. Erotikken og kærligheden beror på en blottelse, hvilket også er forbundet med risiko, men som immervæk er en del af den udspændtheds intensitet mellem os, der udgør selve erotikkens og kærlighedens væsen. Kærlighedens varige form er ømhed ifølge Bataille, men den må være forbundet med en angst for tabet, der til stadighed nærer kærlighedens spænding. I kærligheden og erotikken har vi allerede mistet os selv. Det er ikke jeget, der elsker, eller jeget, der begærer. Man elsker altid på trods af sig selv. Kærligheden og begæret er derimod tilstande, hvor jeget lades tilbage og afsløres som det, det er: blot et referencepunkt, et forsvindingspunkt, en fiktion.
Jeg er det, der er åbent
Denne jeg-kritiske position, som i øvrigt var meget tidssvarende og kommer til udtryk i eksempelvis attituderelativismen, radikaliseres hos Christensen i det. I en samtale med Asger Schnack uddyber hun:
For mig skete der et skift fra “jeg” til “det”. Især op mod ’68 skete der noget. “Jeg” og psykologi var ikke så vigtigt, men det kollektive, og hvordan verden er indrettet. Grænserne mellem de forskellige individer blev opløst – osmotisk, sådan oplevede jeg det.26Asger Schnack, Digte R til at læse (København: Høst & Søn, 1996), 85.
Det er interessant, at dér, hvor jeget for alvor træder ind på Scenen i det, lader Christensen digtet indlede af et Markis de Sade-citat, der frit oversat lyder: “Du er allerede død for verden”, men eftersom det rummer bøjning af être au monde (at være i verden), er der en underforstået betydning, der kunne lyde “levende er du allerede død for verden”. Det stammer fra den forfærdelige roman 120 dage i Sodoma, hvor fire libertinere tager en masse unge mennesker til fange og udnytter og dræber dem. Hertug de Blangis indleder det drabelige orgie med en tale til ofrene, hvor han konstaterer, at de allerede er døde for verden. Hvorfor introduceres “jeget” (som introduceres i anførselstegn) i denne drabelige manege? Måske fordi dyrkelsen af jeget for Christensen forbindes med en funktionalisering af mennesket, der i sin grundvold og i sit ekstreme udtryk er i overensstemmelse med sadismen. Jeget er ikke noget i sig selv, men en sproglig funktion, der ligesom gud (ifølge Nietzsche) gemmer sig i grammatikken. I et essay skriver hun:
Det biologiske rum har ladet en del af sit formeringsprogram (mennesket) ledsage af den særlige sindstilstand, der hedder “jeg”. Dette jeg er det samme som ordet “jeg” i poesien, eller i en hvilken som helst anden kunstart, og det er ikke personen “jeg”, der taler, men det biologiske rum, verden, der bruger ordet “jeg” for at kende sig selv.27Christensen, Del af labyrinten, 133.
Det genlyder af Nietzsche, der også lader jeget være et resultat af legemet, der er en mangfoldighed og enhed, der har dannet forbund, og i hvilket bevidstheden blot er et fragment der “siger jeg”, hvorimod legemet handler jeg.28Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra: en bog for alle og for ingen (København: Lindhardt og Ringhof, 1996), del I, afsnit 5. Den pointe udfoldes grundigt i en nietzscheansk kontekst i Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme, §3.1.1. Ligeledes lyder det hos Christensen: “Jeg ser at der er større magter til / At størstedelen af mig kontrollerer sig selv / At flertallet af celler kører rundt med mit liv / Som om jeg ikke var til stede”.29Christensen, det, 163. Det andet digt i det, der introduceres af et de Sade-citat, lyder:
Jeg har forsøgt at holde verden på afstand. Det var nemt. Jeg er vant til at holde verden på afstand. Jeg er Fremmed. Jeg befinder mig bedst ved at være fremmed. På den måde glemmer jeg verden. På den måde græder og raser jeg ikke mere. På den måde bliver verden hvid og ligegyldig.
Og jeg færdes hvorsomhelst. Og jeg står fuldkommen stille. På den måde vænner jeg mig til at være død.30Christensen, det, 164.
Jeg er det, der holder verden på afstand. Jeg er det, der ikke raser, græder, taber sig selv. Jeg er det, der er blevet fremmed. Jeg er det, der ikke elsker. Jeg er død.
I det fireogtyvende digt fra samlingen Lys lyder det (lidt mindre radikalt, men i samme åre): “Jeg er den der betragter”, “Jeg er den der er udenfor” og “Jeg er den der er åben”.31Inger Christensen, Lys i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 39. “Jeg” er det referencepunkt, hvorfra længslen udgår. På den måde er jeget også på afstand og uden for sin længsels genstand, som det som betragter står over for. Længslen, derimod, rækker ud over jegets forsvindingspunkt, mod det sted, hvor “Ich bin Du”, som Christensen citerer Novalis for henimod slutningen af “Teksten” i det. Længslen peger hen på mødets mulighed, mod kontinuiteten mellem os, i erotikken, mod døden.
De excentriske, de magiske …
“Alt dette findes i ét menneske”,32Christensen, det, 337. kontinuiteten og såret, det grænseløse og grænsen. Hvis vi lærer at beherske angsten, tømmer vi også tilværelsen for risiko og for intensitet. Da bygger vi et panser om os, som også lukker af for tilstande af hengivelse, intimitet og alt det vi kan kalde det hellige, selv i en gudløs verden.33Om det ateologiske hellige hos Bataille og Laure se Jon Auring Grimm, “AMOR MORTIS”, i Colette Peignot, Det hellige (København: Aleatorik, 2021). Erfaringen af sådanne tilstande, der også tilvirker livet en vis tyngde, forudsætter en grad af blottelse, hvilket går hånd i hånd med angsten. Til at leve i blottelsen anviser Christensen i “Epilogos” (det) tre typer forsøg. Grænserne mellem dem er flydende, og de er alle i deres grundvold erotiske, selvom kun det sidste benævnes som sådan.
De første forsøg er de excentriske, hvor bevægelsen fra angst til ekstase gøres bevidst, vanvid med åbne øjne, volden, amokløbet, orgiet, offeret, festivalen, rusen osv. Når erotikken har en plads i den politiske tænkning, er det blandet andet ud fra en forståelse af de excentriske forsøgs massepsykologiske aspekter, hvor eksempelvis centrum placeres i massen eller i føreren. Det kollektive subjekt, førerens korpus eller sågar gud, er alle i en vis forstand excentriske forsøg på at etablere forbindelse til kontinuiteten (og i øvrigt ikke altid forgæves forsøg, selvom forsøgene kan være behæftet med løgnagtige ideologier).
De næst angivne forsøg er de magiske, hvilket i en vis forstand karakteriserer Christensens egne digteriske bestræbelser. Hun har beskrevet arbejdet med det som “Biologiske principper anvendt på ord”,34Christensen, Del af labyrinten, 28. hvilket så at sige kan anvise en åbning i sproget mod kontinuiteten, ved at digtningen slet og ret vækker denne “naturens” bevægelse i os, såfremt vi formår at læse hende musikalsk. I “Kode til Sielen” udtrykker hun sprogets mulighed således: “I det forhold at sproget på én gang er en del, en forlængelse af naturens skabende kræfter og et brud, et brugsredskab for et individuelt tab af kræfter gennem de ca. 70 år vi lever, ligger den spænding der lader afgrund og bro fremtræde og vokse samtidig, som både forenelige og uforenelige størrelser”.35Christensen, Del af labyrinten, 68. Derudover er der både en fragmenterende bevægelse fra digtningens kontinuitet mod en diskontinuitet, der er født af denne proces. Forsøget bliver herefter at etablere en forbindelse til den tabte kontinuitet igen, hvilket er en syntetiserende bestræbelse, der kulminerer i ideen om universalitet. I det forsøges dette ved at skabe et “relationsnet”, på en gang afgrund og bro.
Som bekendt er dets midterste sektion opdelt i “Scenen”, “Handlingen” og “Teksten”, der igen er opdelt efter otte relationsordskategorier: symmetri, transitivitet, kontinuitet, konnexitet, variabilitiet, extension, integritet og sidst men ikke mindst universalitet. Christensen beskriver selv, hvorledes disse ord kan “holde i uafbrudt bevægelse og samtidig organisere den svimmelhed, bevægelsen nødvendigvis [vil] fremkalde”.36Christensen, Del af labyrinten, 30. Endvidere bemærker hun, at Viggo Brøndal i Præpositionens Theori (som danner inspiration for anvendelsen af relationskategorierne) skriver følgende om universalitet: “Den allervideste gående Synthese vilde endelig omfatte Zoner og Grader af Relationsarter: abstracte, concrete og complexe, primære og secundære, den centrale og den periferiske. En sådan Totalrelation måtte efter sin Natur stå på selve Tankens Grænse, den måtte som Udtryk for Oplevelsens Kvalitet være af næsten mystisk Karakter”.37Citeret efter Christensen, Del af labyrinten, 30–31. Men hvad er der på den anden side af tankens grænse, eller rettere sprogets grænse?
Bataille bemærker flere steder, hvorledes begrebet stilhed øver vold mod stilheden, ligesom Christensen bemærker, hvorledes ordet “øde” i sig selv er et dementi af sig selv.38Christensen, det, 160. Hvad siger det om begrebet gud? Er det ikke også et dementi af sig selv? Vi er ifølge Christensen et dyr, der læser verden. Det gælder ikke blot os. Verden læser sig selv: “Men også myrerne læser. Også træerne læser og ved på sekunder, hvornår de skal hænge med bladene, hvis deres blomstring er i fare”.39Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (København: Gyldendal, 2000), 14. Med Nietzsches ord er verden perspektivisk. Livet fortolker sine omgivelser, går i forbund, assimilerer, tager næring til sig, udskiller og så videre. Men med sproget er der indført læserens distance til skriften og skriftens distance til den verden, den forsøger at indfange, til “det digt, der er universets eget”.40Christensen, Hemmelighedstilstanden, 14. Som Nietzsche bemærker, er bevidstheden “en mere eller mindre fantastisk kommentar til en ukendt, måske uerkendelig, men følt tekst”,41Friedrich Nietzsche, Morgenrøde (Frederiksberg: Sisyfos, 2016), §119. og i bevidsthedens bestræbelse på at læse verden er den i mennesket nået til læselighedens grænse.
Dette er ganske sigende for dette i grunden håbløse forsøg på at læse Christensen filosofisk, da den grænse, der eftersøges, netop unddrager sig filosofiens traditionelle bestræbelse. Bataille skriver:
At sætte overskridelsen som grundlag for filosofien […] er at erstatte sproget med en tavs kontemplation. Det er værens kontemplation på højdepunktet af væren. Sproget er på ingen måde forsvundet […] Men det sprog, som har beskrevet disse adgangsveje, giver ikke længere mening i det afgørende nu, når selve overskridelsen i sin bevægelse erstatter den diskursive fremstilling af overskridelsen; et højeste øjeblik føjer sig til disse på hinanden følgende fremkomster; i dette øjeblik af dyb tavshed – i dette øjeblik af død – afsløres værens enhed, i erfaringernes intensitet, hvor dens sandhed løsriver sig fra livet og dets genstande.42Bataille, Erotikken, 325.
Digtningen kan så at sige i sin bestræbelse anvise en tærskel og sågar føre os over den, igangsætte en bevægelse, der i sidste ende går ud over sproget selv. Og det er vel heri, det magiske forsøg består for Christensen. En ekstase, der ikke blot er excentrisk (en eksternalisering af centrum) rus, men derimod en bevægelse ned i tilværelsens grund, hvor en enhed indfinder sig, som godt nok hverken er harmonisk, rationel, meningsfuld eller slet og ret gud, men som immervæk rummer en form for magisk vished. Bataille kalder også dette for ikke-viden eller ikke-mening, ikke forstået som meningsløshed, men som et punkt hvor spørgsmålet om mening, kravet om fortrolighed, ikke længere gør sig gældende.
Christensen anviser digtningen som dette forsøg ud i magien (ligesom hun digter en ontologi/metafysik). Man kunne retfærdigvis også anvise de andre kunstformers magiske potentialer såsom teater, billedkunsten, filmen og måske i særdeleshed musikken.
… og de erotiske
De sidst angivne forsøg er de erotiske. Den længsel, der på engang forener og adskiller, som endda næres af afgrunden mellem os, da det netop er den, der skal overskrides. “Hvad du gav mine tanker er fraværets / nærvær, et under at jeg lever / mit liv”.43Christensen, det, 305. I døden er adskillelsen i absolut forstand overvundet. I døden er alle grænser ophørt for den enkelte, men også muligheden for erfaring, hvorfor den på ingen måde kan komme den menneskelige længsel efter fortrolighed og intimitet i hu. Døden (for det første) er godt nok vores eneste egentlige kontinuitet, men længslen retter sig mod helheden forstået som vandets kontinuitet, som bølgen der rejser sig over havet naturligvis er omfattet af, men som den også vokser ud af og dér, i sin bevægelse (der er et brud på totaliteten), udfolder sin egen bevægelses kontinuitet. Mod livet (for det andet), der vokser ud af kontinuiteten og i sit kølvand efterlader et utal af dødsdømte individer, der fødes som diskontinuerlige væsner af denne bevægelse, overladt til sit “uforståelige eventyr”,44Bataille, Erotikken, 19. i hvilket længslen efter “stormfulde kommunikationer”,45Bataille, Den indre erfaring. intimitet og fortrolighed er hele erotikkens drivkraft: den psykiske bestræbelse (for det tredje).46Disse tre punkter er opremset i Christensen, det, 337–339. Denne bestræbelse er i sagens natur lige så kropslig, som den er psykisk (da vi som allerede anført må betragte det kropslige og det psykiske som to sider af samme sag), men kropslig forstået som det indre intime kendskab, vi har til at være en krop, og ikke de diskursive eller anskuelige bestemmelser af kroppen, som erotikken i sin bestræbelse potentielt destabiliserer (da den som nævnt er en opløsning af de konstituerede former).
Det er vel også derfor, at erotikken både er uafhængig af kønnet og utænkelig uden.47Christensen, det, 337–339. Kønnet opløses i en vis forstand, eller etableres i en anden forstand, i den erotiske bestræbelse. Erotikken er netop ikke funktionelt bestemt (eksempelvis ud fra hensyn til formering), og derfor er kønsorganernes funktionalitet heller ikke normativt bestemmende for den erotiske praksis per se. Det er i sagens natur ikke irrelevant, om de virker, men det er irrelevant, hvorvidt de virker i overensstemmelse med et formål, der ligger hinsides kontinuiteten, fra et rent erotisk perspektiv. Uafhængig af døden, utænkelig uden, da den netop byder døden trods, da den både adskiller og forener, “ikke i døden”,48Christensen, det, 339. men som en bevægelse ud over det individuelle liv, der bekræfter “livet helt ind i døden”49Bataille, Erotikken, 15. uden derved selv at dø. Det er med andre ord en bevægelse ind på dødens domæne, der byder døden trods. På én gang bro og afgrund.
Det handler slet og ret om at sende signaler gennem vand, at drukne verden i verden.
Min verden er diskontinuerlig
i forhold til verden i stort
og i forhold til dig
den har vinger
Min verden er et sprog gennem vand
med de lysende nerver fordelt
som når solen i vandet tilfældigt generøst
Alligevel har den vingerVinger af vand
Og jeg vil sige dig at det har en vis virkning
det har en vis kildrende virkning
en jubel over manglen på årsag
Spring siger verden og jeg flyverSådan drukner jeg min verden i verden50Christensen, det, 175.
“Som når solen i vandet tilfældigt generøst”. Vi er tilbage ved den overstrømmende sol. Overfloden, ødselheden, manglen på årsag og formål. De suveræne livsytringer, hvor vi hengiver os til tilværelsens musikalske kontinuitet. Eller som Christensen skriver, til “energien i verden”, der netop er “glæden i verden”.51Christensen, Del af labyrinten, 143. Der er en glæde, henrykkelse og en fejring i ovenstående udsagn, og jeg kan ikke lade være med at tænke på nedenstående overstrømmende citat af Nietzsche:
At tage alt dette på sin sjæl, det ældste, det nyeste, tab, håb, erobringer og sejre for menneskeheden, endelig rumme alt dette i én sjæl og trænge det sammen i én følelse, det måtte dog hidføre en lykke, som mennesket endnu ikke har kendt til, en guds lykke fuld af mægtighed og kærlighed, fuld af tårer og fuld af latter, en lykke, der ligesom aftensolen ikke hører op med at give væk af sin uudtømmelige rigdom og overøser havet dermed, og ligesom solen først føler sig mest rig, når selv den fattigste fisker også ror med gylden åre! Denne guddommelige følelse ville da kaldes – menneskelighed!52Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (København: Det lille Forlag, 2008), 337.
Af Christensens, Batailles og Nietzsches tænkning følger nærmest en paradoksal etik eller snarere en ethos, hvor kardinaldyderne er overstrømmelse, generøsitet, ødselhed og overskridelse.
Solar plexus
Både Batailles og Christensens heliocentriske (selvom de begge erkender at vores sol blot er en blandt utallige) subjektkritiske positioner repræsenterer et opgør med det, Bataille kalder den “naturlige antropocentrisme”. Han anviser en art afrealiseringens fordring i en smuk tekst, der hedder Corps célestes fra 1938. Nu hvor mennesket ikke længere optager en privilegeret plads, ikke blot i solsystemet eller for den sags skyld i galaksens spiralarme, eller i universet i det hele taget, i det heles svimlende bevægelse; nu hvor hverken gud eller videnskaben kan fremhæve “skaberværkets” og “skabningens” særstatus, anviser han to måder at forvalte den solenergi, i hvis nåde vi står.
De, der er optaget af at underordne alt til erhvervelsen af energi, definerer alt, hvad der tjener hertil, som værende nyttigt. Af den frie kosmiske bevægelse har de afgrænset en tilbagetrukket, “isoleret og fængslet” verden, hvis komponenter er “redskaber, råmateriale og arbejde” og således “er deres eneste mål en umættelig grådighed”.53Georges Bataille, Corps Célestes i Œuvres complètes I (Paris: Gallimard, 1970). Dette afstedkommer en akkumulation af væksten, som i sagens natur kun kan fostre mere grådighed eller fortvivlelse og afkald, der ikke blot giver afkald på det blinde vækstprincip, men på selve solens energi.
Der er dog en anden vej, hvor vi ikke fornægter vores “natur”, vores forbrændende rolle i solenergiens kredsløb, hvor vi går til vores energis tinde og denne udløses i eksplosiv, måske orgasmisk, tab af kraft i en ødsel og generøs udladning, der dermed ikke længere tilhører forbrugets og nyttens verden, hvor med “nytten dermed” underordnes “og bliver slave af tabet”. Forvaltningen af vores akkumulerede energi er dermed ikke nødvendigvis grådigheden, som trods materiel velstand altid er smålig, men inversionen: gaven og generøsiteten, ødselheden, offeret. “En inversion af velstand finder sted, når umiddelbar begærlighed, hvis princip er sult, underordnes behovet for at give, hvad end det er ens eget selv eller ens ejendele”.54Bataille, Corps Célestes. Impulsen til begærligheden har det rigtig nok med søge akkumulationen, men “den sande udskænkning af selvet, ekstase […] markerer, ikke desto mindre, grådighedens grænse, muligheden for at undslippe [det nyttige samfunds] kolde bevægelse og genopdage solen og spiralens glæde”.55Bataille, Corps Célestes.
Det er radikalt og smukt. Det er i en vis forstand igennem tabet, offeret, generøsiteten og gaven, at vi også kan sætte os selv fri af nytten. Netop os selv: vi kan kun vinde os selv gennem tabet og forbruget af os selv. Parafraseret: Gennem tabet kan mennesket genvinde universets frie bevægelse, det kan danse og hvirvle i stjernesværmens fulde henrykkelse. Men i denne voldsomme udladning af selvet, må det erkende, at det indånder dødens magt.56Parafraseret efter Bataille, Corps Célestes.
Det “dødbringende sollys” ankommer til jorden med en sådan forsinkelse, at det er livgivende. Christensen tilskynder os at arbejde i “denne forsinkelses billede”. “Den første og vigtigste forsinkelse sker af sig selv, hvis vi deler den mad der står til rådighed på jorden ligeligt mellem os alle”, fortsætter hun.57Christensen, Del af labyrinten, 143. Men vi må gå længere. Opgøret med antropocentrismen er et nødvendigt eksistentielt opgør i en verden, hvor fordringen om vækst og produktion har destabiliseret betingelserne for livet og gør os alle medskyldige i den sjette masseuddøen. Skal vi knytte bånd og danne slægtskab på tværs af køn, race og arter, på tværs den ikke-menneskelige verden i det hele taget, må vi først af alt erkende vores fælles ophav, solen. Ikke den uovervindelige og udødelige sol, som konger, kejsere og andre førerskikkelser har påkaldt sig, men den døende sol, der generøst fordeler sig som “lysende nerver” i alt liv på jorden, solare sammenfletninger, som vi må forene under vort bryst: solar plexus.
| 1. | Dette essay er et uddrag af en længere korrespondance, som er under bearbejdelse til udgivelse, mellem undertegnede og teaterinstruktør Liv Helm. I nærværende essay udfolder jeg et slægtskab mellem Inger Christensens og Georges Batailles tænkning. Se også Jon Auring Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, i Kampen om lykken, red. Svend Brinkmann & Alfred Bordado Sköld (Århus: Klim, 2020). |
| 2. | Slægtskabet er anerkendt og indikeret få steder, men det er stort set ubeskrevet. Eksempelvis hos Pia Tafdrup, Erik Erlandson, Asger Sørensen og hos Alexander Carnera i en kort artikel. |
| 3. | Inger Christensen, det, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 114–115. |
| 4. | Egen oversættelse efter Georges Bataille, La Part Maudite I, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1976). |
| 5. | Inger Christensen, Del af labyrinten (København: Gyldendal, 1992), 142. |
| 6. | Christensen, Del af labyrinten, 132. |
| 7. | Arthur Schopenhauer, Verden som vilje og forestilling (København: Gyldendal, 2005), bog 1, §8. |
| 8. | Christensen, Del af labyrinten, 132. |
| 9. | Georges Bataille, “DAF de Sades Brugsværdi”, i Den indre erfaring (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2013). |
| 10. | Christensen, Del af labyrinten, 132. |
| 11. | Christensen, Del af labyrinten, 132. |
| 12. | Inger Christensen, Alfabet, i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 407. |
| 13. | Georges Bataille, Théorie de la religion, i Œuvres complètes (Paris: Gallimard, 1989). |
| 14. | Christensen, det, 318. |
| 15. | Georges Bataille, Erotikken (Valby: Borgen, 2001), 17. |
| 16. | Christensen, Del af labyrinten, 19. |
| 17. | Christensen, Del af labyrinten, 19. |
| 18. | Christensen, Del af labyrinten, 19. |
| 19. | Bataille, Den indre erfaring. |
| 20. | Bataille, Den indre erfaring. |
| 21. | Bataille, Den indre erfaring, 23. |
| 22. | Bataille, Erotikken, 20. |
| 23. | Christensen, Del af labyrinten, 142. |
| 24. | Christensen, Del af labyrinten, 139. |
| 25. | Jørgen Mejer, Førsokratiske filosoffer bd. 1 (København: Hans Reitzels Forlag, 1994), 69. For mere om lyren, kroppen og sjælen se også Grimm, “Tragisk lykke – Lykken set an fra sommerfuglevingen”, samt Jon Auring Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme (Århus: Kunstnerforlaget Armé, 2011), §3.1.2. |
| 26. | Asger Schnack, Digte R til at læse (København: Høst & Søn, 1996), 85. |
| 27. | Christensen, Del af labyrinten, 133. |
| 28. | Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra: en bog for alle og for ingen (København: Lindhardt og Ringhof, 1996), del I, afsnit 5. Den pointe udfoldes grundigt i en nietzscheansk kontekst i Grimm, FLUX – en bevægelse mod en heraklitiansk nietzscheanisme, §3.1.1. |
| 29. | Christensen, det, 163. |
| 30. | Christensen, det, 164. |
| 31. | Inger Christensen, Lys i Samlede digte (København: Gyldendal, 1998), 39. |
| 32. | Christensen, det, 337. |
| 33. | Om det ateologiske hellige hos Bataille og Laure se Jon Auring Grimm, “AMOR MORTIS”, i Colette Peignot, Det hellige (København: Aleatorik, 2021). |
| 34. | Christensen, Del af labyrinten, 28. |
| 35. | Christensen, Del af labyrinten, 68. |
| 36. | Christensen, Del af labyrinten, 30. |
| 37. | Citeret efter Christensen, Del af labyrinten, 30–31. |
| 38. | Christensen, det, 160. |
| 39. | Inger Christensen, Hemmelighedstilstanden (København: Gyldendal, 2000), 14. |
| 40. | Christensen, Hemmelighedstilstanden, 14. |
| 41. | Friedrich Nietzsche, Morgenrøde (Frederiksberg: Sisyfos, 2016), §119. |
| 42. | Bataille, Erotikken, 325. |
| 43. | Christensen, det, 305. |
| 44. | Bataille, Erotikken, 19. |
| 45. | Bataille, Den indre erfaring. |
| 46. | Disse tre punkter er opremset i Christensen, det, 337–339. |
| 47. | Christensen, det, 337–339. |
| 48. | Christensen, det, 339. |
| 49. | Bataille, Erotikken, 15. |
| 50. | Christensen, det, 175. |
| 51. | Christensen, Del af labyrinten, 143. |
| 52. | Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab (København: Det lille Forlag, 2008), 337. |
| 53. | Georges Bataille, Corps Célestes i Œuvres complètes I (Paris: Gallimard, 1970). |
| 54. | Bataille, Corps Célestes. |
| 55. | Bataille, Corps Célestes. |
| 56. | Parafraseret efter Bataille, Corps Célestes. |
| 57. | Christensen, Del af labyrinten, 143. |