Genealogi og genkomst – forandringens paradoks hos Nietzsche

Blandt filo­so­fi­ens dybe­ste og mest vid­træk­ken­de pro­ble­mer lig­ger spørgs­må­let om for­an­dring: Hvordan kan vi for­stå for­an­drin­ger, frem­brin­ge nye visio­ner og kri­tik­ker, hvis vi kun kan for­stå ud fra det, vi alle­re­de ken­der? Hvordan kan vi bli­ve bevid­ste om de histo­ri­ske struk­tu­rer – sprog, insti­tu­tio­ner, nor­mer etc. – vi er født ind i og som sæt­ter ram­mer­ne for, hvor­dan vi tæn­ker, og hvad vi værds­æt­ter? Forandringsspørgsmålet mel­der sig sær­ligt mar­kant hos Friedrich Nietzsche, både som uar­ti­ku­le­ret spæn­ding og mulig­hed i Nietzsches tænk­ning. I et for­søg på at opstil­le et sprog for og at skær­pe vores reflek­sio­ner over for­an­drin­gens fæno­men og mulig­hed vil jeg der­for i føl­gen­de tekst spør­ge: Hvordan er det hos Nietzsche muligt at tæn­ke for­an­drin­gens para­doks?

Hvis tænk­nin­gen skal kun­ne frem­brin­ge nye tan­ker, nye sam­fund­skri­tik­ker, kræ­ver det en reflek­sion over, hvor­dan og i hvil­ken grad “det nye” adskil­ler sig fra og giver per­spek­ti­ver på vores van­te måde at tæn­ke på. Jeg for­står her “for­an­drin­gens para­doks” som mulig­he­den for at tæn­ke og erken­de brud­det med den tænk­ning, vi er ind­lej­ret i. I for­tolk­nings­tra­di­tio­nen af Nietzsches begre­ber om gene­a­lo­gi og det sam­mes evi­ge gen­komst vide­re­tæn­ker Martin Heidegger og Gilles Deleuze for­an­dring i hver deres ret­ning: For Heidegger er for­an­dring (stort set) ikke mulig, hvor­i­mod Deleuze for­sø­ger at arti­ku­le­re for­an­drin­ger overalt omkring os. I stren­ge­ste for­stand er for­an­drin­gens para­doks cen­tralt for at for­stå det radi­ka­le i enhver tænk­ning, og spe­ci­fikt har jeg andet­steds mere uddy­ben­de argu­men­te­ret for, hvor­dan for­an­drin­gens para­doks hos Nietzsche kan bru­ges til at samtæn­ke og skær­pe radi­ka­li­te­ten i Heideggers og Deleuzes tænkning.1Nærværende tekst er en revi­de­ret ver­sion af et afsnit fra min spe­ci­a­le­af­hand­ling om for­an­drin­gens fæno­men og mulig­hed base­ret på Deleuzes og Heideggers vide­re­tænk­ning af Nietzsche (Johannes Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glem­me – en under­sø­gel­se af for­an­drin­gens fæno­men og mulig­hed med udgangs­punkt i Deleuzes og … Continue reading Nietzsche arti­ku­le­rer ikke selv eks­pli­cit for­an­drin­gens para­doks, men hans begre­ber om gene­a­lo­gi og den evi­ge gen­komst kred­ser om det. Således vil jeg i det føl­gen­de, med begre­ber­ne om gene­a­lo­gi og gen­komst, frem­læ­se, hvor­dan Nietzsches dis­kus­sion af mulig­he­den for at for­stå de histo­risk over­le­ve­re­de vær­di­ers og erken­del­ses­for­mers magt samt mulig­he­den for at over­vin­de dis­se peger frem mod en tænk­ning af for­an­drin­gens para­doks. Her søger jeg ikke nød­ven­dig­vis den ende­gyl­di­ge eller mest kor­rek­te læs­ning af gen­kom­sten og gene­a­lo­gi­en, men der­i­mod hvor langt dis­se begre­ber kan brin­ge os i for­stå­el­sen af for­an­drin­gens para­doks. Først vil jeg under­sø­ge, hvor­dan Nietzsches begreb om gene­a­lo­gi kan bru­ges til at arti­ku­le­re de struk­tu­rer, som vores vær­di­er og tænk­ning er ind­lej­ret i. Så vil jeg under­sø­ge, hvor­dan Nietzsches begreb om gen­kom­sten mulig­gør en kri­tik af dis­se. Mens de to før­ste afsnit pri­mært vil foku­se­re på nor­ma­ti­ve vær­di­er, vil jeg i det tred­je afsnit vise, hvor­dan den evi­ge gen­komst mulig­gør en dis­kus­sion af, hvor­dan vi kan kri­ti­se­re meta­fy­sik­ken selv, alt­så en dis­kus­sion af grund­læg­gen­de ram­mer for vores erken­del­se og tænk­ning. Med en kort ind­dra­gel­se af for­an­drin­gens para­doks’ poten­ti­a­le for Deleuzes og Heideggers tænk­ning afslut­ter jeg med en opsam­len­de dis­kus­sion af, hvor­dan for­an­drin­gens para­doks kan tæn­kes i spæn­din­gen mel­lem gene­a­lo­gi og gen­komst.

Jeg vil pri­mært beskæf­ti­ge mig med vær­ker­ne Die fröhli­che Wissenschaft (1882), Also sprach Zarathustra (1883–85) og Zur Genealogie der Moral (1887), alt­så alle tek­ster fra den lidt sene­re peri­o­de i Nietzsches vir­ke, men andre vær­ker, frag­men­ter og kom­men­tar­tek­ster vil også bli­ve ind­dra­get, hvor jeg fin­der det rele­vant. Spørgsmålet om for­an­dring er spørgs­må­let om, hvor radi­kalt vi har mulig­hed for at tæn­ke. Lad os afsø­ge mulig­he­den for at “over­vin­de metafysikken”.2Friedrich Nietzsche, Menneskeligt, alt for men­ne­ske­ligt. En bog for frie ånder (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2007), 36.

De her­sken­de vær­di­ers gene­a­lo­gi

Ifølge Nietzsche er det, vi tæn­ker, og det, vi værds­æt­ter, for­met af kam­pe gen­nem histo­ri­en mel­lem for­skel­li­ge vil­jer til magt.3Nietzsche, Moralens oprin­del­se. Et strids­skrift (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2014), 81. Hvad vi værds­æt­ter og tæn­ker er alt­så ikke udtryk for, hvad vi selv mener: “Vi for­bli­ver nød­ven­dig­vis frem­me­de for os selv, vi for­står ikke os selv, vi må nød­ven­dig­vis for­veks­le os selv”.4Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 15. Det er den­ne mang­len­de for­stå­el­se af os selv, som leder Nietzsche til sine gene­a­lo­gi­ske under­sø­gel­ser af vores vær­di­er. Nietzsche beskri­ver sin gene­a­lo­gi­ske moral­kri­tik som føl­ger:

vi har brug for en kri­tik af de moral­ske vær­di­er, langt om læn­ge skal der sæt­tes spørgs­måls­tegn ved sel­ve vær­di­en af dis­se vær­di­er – og til det for­mål er der brug for et kend­skab til de betin­gel­ser og omstæn­dig­he­der, hvorun­der dis­se vær­di­er er vok­set op, har udvik­let sig og forskudt sig.5Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 21.

Hvis vi vil for­stå, vur­de­re og poten­ti­elt for­an­dre vores vær­di­er, må vi først diag­no­sti­ce­re dem, og frem for alt “de betin­gel­ser og omstæn­dig­he­der, hvorun­der dis­se vær­di­er er vok­set op, har udvik­let sig og forskudt sig”. Trods sine for­be­hold for vores mang­len­de ind­sigt i de vær­di­er vi ser og vur­de­rer ver­den gen­nem, vir­ker det til, at Nietzsche i Zur Genealogie der Moral anser det som muligt selv at udfø­re en diag­no­stik af sin sam­tids vær­di­er. For at tyde­lig­gø­re hvor­dan Nietzsche defi­ne­rer og i prak­sis gør brug af gene­a­lo­gi­en, vil det være pro­duk­tivt at for­føl­ge et eksem­pel på, hvor­dan Nietzsche arbej­der gene­a­lo­gisk:

Nietzsche udlæg­ger, hvor­dan den vest­li­ge tænk­nings histo­rie siden antik­ken har været domi­ne­ret af det aske­ti­ske ide­al – ide­a­let om sel­vopof­rel­se for andres skyld. Tilværelsens man­gel på mening har ført til det aske­ti­ske ide­al: For men­ne­ske­ne var pro­ble­met “ikke sel­ve lidel­sen, men det at sva­ret mang­le­de, når spørgs­må­let skreg: ‘Hvorfor lide?’ ”6Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 176. Menneskets lidel­se bli­ver for­kla­ret med fore­stil­lin­gen om en oprin­de­lig skyld, hvor­for men­ne­sket skal for­stå lidel­sen “som en til­stand af straf”.7Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 154. Mennesket har nu igen en mening: at opnå synds­for­la­del­se ved at elske Gud og sin næste som sig selv. Netop her sæt­ter Nietzsche sin kri­tik ind, for her­ved har man glemt først at være “sådan­ne, der elsker sig selv”.8Friedrich Nietzsche, Således tal­te Zarathustra. En bog for alle og ingen (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 1999), 151. Med Guds død træ­der men­ne­sket i Guds sted, og aske­sens ide­al for­plan­ter sig over i viden­ska­ben og æste­tik­ken – viden­ska­ben over­ta­ger idéen om en grund­læg­gen­de “sand­heds­vær­di i sig selv”,9Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 165. og Immanuel Kants æste­tik defi­ne­rer, som Nietzsche iro­nisk skri­ver, det skøn­ne som det “ ‘der væk­ker behag uden inter­es­se.’ Uden interesse!”10Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 112. Hvor kri­tik­ken af Kant kan siges at være for­fejl­et, da der hos Kant er tale om, at vi betrag­ter noget som skønt, når vi ser det uden empi­risk (das Angenehme) eller moralsk (das Gute) “inter­es­se” (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006), 55–58), så viser ste­det, hvor­dan æste­tisk erfa­ring … Continue reading

Det aske­ti­ske ide­al er en mod­vil­je mod livet, en “vil­je til intet”.11Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 133. Dermed er den sta­dig en vil­je, men en vil­je der benæg­ter vilj­en til magt12Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 104–5, 177. – sidst­nævn­te defi­ne­res hos Nietzsche ikke bare som vilj­en til “at leve”, men vilj­en til selv at leve stærkest.13Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la phi­los­op­hie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 10–11. Som vil­je til intet er mod­vilj­en mod livet udtryk for en nihi­lis­me, men det­te kun for at over­skyg­ge en langt mere afgrunds­dyb nihi­lis­me: at drif­ten til arter­nes opret­hol­del­se (argu­men­tet for aske­sens sel­vopof­ren­de vil­je til intet) “i grun­den er drift, instinkt, dår­skab, grundløshed.”14Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 38. Selve vores drift er grund­løs; hvis vi spør­ger efter en begrun­del­se, kan vi ikke give en selv­be­ro­en­de grund. Det er den­ne afgrunds­dybe nihi­lis­me, som det aske­ti­ske ide­al for­sø­ger at dæk­ke over.

Hvor næstekær­lig­he­den – også i dag – ved før­ste øje­kast kan synes moralsk uan­ta­ste­lig, for­mår Nietzsche at frem­vi­se faren ved en under­lig­gen­de sel­vud­s­let­tel­se og nihi­lis­me. Nietzsches ana­ly­se af aske­sens ide­al viser, blandt andet, at en under­sø­gel­se af histo­ri­en bidra­ger til en erken­del­se af, at der er man­ge per­spek­ti­ver på sam­me fæno­men.

Samtidig står Nietzsches gene­a­lo­gi­ske under­sø­gel­ser i Zur Genealogie der Moral (1887) som et eksem­pel på mulig­he­den for at for­stå, kri­ti­se­re og der­med også for­an­dre de over­le­ve­re­de vær­di­er. Forståelsen og for­an­drin­gen af det over­le­ve­re­de er imid­ler­tid mere kom­pli­ce­ret end som så. Som jeg vil argu­men­te­re for, kræ­ver under­sø­gel­sen af for­an­drin­gens mulig­hed et sam­spil mel­lem gene­a­lo­gi­en og gen­komst-tan­ken. Hvis spæn­din­gen mel­lem gen­kom­sten og gene­a­lo­gi­en – spæn­din­gen i for­an­drin­gens para­doks – er cen­tral for at for­stå for­an­drin­gens mulig­hed hos Nietzsche, vir­ker det sand­syn­ligt, at den­ne spæn­ding også viser sig i de fore­gå­en­de vær­kers bemær­kel­ses­vær­di­ge beskri­vel­ser af, hvor svært det er at over­vin­de det histo­risk ned­ar­ve­de: “Måske ikke I selv, mine brød­re! Men til over­men­ne­skets fædre og for­fædre vil­le I kun­ne omska­be jer: og dét skal være jeres bed­ste skaberværk!”15Nietzsche, Zarathustra, 74. Overmennesket er den, der over­vin­der men­ne­sket, det vil sige over­vin­der de over­le­ve­re­de vær­di­er og erken­del­ses­må­der. Det bed­ste, vi selv kan gøre, er kun at for­be­re­de over­men­ne­skets ankomst, bli­ve dets for­fædre. Forberedelsen til en radi­kal for­an­dring kræ­ver “en dyb for­kær­lig­hed for at søge efter dét i hver en ting, der skal over­vin­des ved den”.16Friedrich Nietzsche, Den mun­tre viden­skab (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2008), 283. Forud for kri­gen lig­ger man­ge år i smedj­en.

Første skridt mod for­an­drin­gen, mod at bane vej­en for over­men­ne­sket, lig­ger for Nietzsche i at fore­ta­ge en gene­a­lo­gisk læs­ning af histo­ri­en. En sådan læs­ning giver os aldrig adgang til det ful­de bil­le­de, men den giver os mulig­hed for at gen­fin­de glem­te og fortræng­te per­spek­ti­ver, og der­ved også at se nye mulig­he­der – gene­a­lo­gi­en er både en meto­de til at kri­ti­se­re de over­le­ve­re­de vær­di­er og til at gra­ve andre fortræng­te vær­di­er frem.17Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 129–30; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari & Paolo D’Iorio, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Berlin/New York: de Gruyter, 1967), 1886: 7[60]. Men den er kun ét skridt.

Den evi­ge gen­komst som kri­tik

Genealogien kan være en vej til at vise os de over­le­ve­re­de vær­di­er og erken­del­ses­for­mer, men her­med står spørgs­må­let om, hvor­dan vi kan kri­ti­se­re dis­se sta­dig uaf­kla­ret. Hvordan “over­vin­de men­ne­sket”? Hvordan over­ho­ve­det for­hol­de sig kri­tisk til histo­ri­en, når det net­op er histo­ri­ens vær­di­er, insti­tu­tio­ner og ver­densan­sku­el­ser, vi er født ind i? Jeg vil i før­ste omgang fore­slå, hvor­dan gen­kom­sten kan tje­ne som en vægt for de her­sken­de vær­di­er. Dernæst vil jeg argu­men­te­re for, hvor­dan gen­kom­sten her­med udfor­drer meta­fy­sik­ken, og hvor­dan gen­kom­sten der­med viser en vej til for­an­dring af vores mere grund­læg­gen­de kate­go­ri­er og erken­del­ses­struk­tu­rer.

Nietzsche har uden tvivl selv set gen­komst-tan­ken som en af sine væsent­lig­ste, men lige så væsent­lig den har været, lige så lidt har Nietzsche skre­vet om den.18Heraf står langt stør­ste­delen i Nietzsches efter­lad­te frag­men­ter, mens begre­bet kun meget spar­somt eks­pli­cit næv­nes i de udgiv­ne tek­ster. I det sid­ste udkast til det plan­lag­te hoved­værk Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwerthung aller Werthe var det Nietzsches plan at afslut­te vær­ket med gen­komst-tan­ken (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, … Continue reading Det gør det van­ske­ligt at bestem­me, hvor­dan gen­komst-tan­ken skal for­stås. Som Jørgen Hass skri­ver, er det: “endog van­ske­ligt at fast­slå gen­komst-tan­kens logi­ske sta­tus: er den en hypo­te­se, påstand eller alle­go­ri, er den et postu­lat (axiom) i Nietzsches tænk­ning, en defi­ni­tion […]?”19Jørgen Hass, Illusionens filo­so­fi. Studier i Nietzsche fir­ser-manuskrip­ter (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 2002), 215. Med dis­se ind­le­den­de for­be­hold vil jeg i de føl­gen­de to afsnit argu­men­te­re for, hvor­dan samt­li­ge af Hass’ for­slag kan omfat­tes ved at betrag­te gen­kom­sten som et spørgs­mål – som en vægt for ens vær­di­er, en selv­kri­tik. Nietzsche præ­sen­te­rer før­ste gang gen­komst-tan­ken i næst­sid­ste styk­ke af Die fröhli­che Wissenschaft:

Hvad om en dæmon en skøn­ne dag […] sag­de til dig: “Dette liv, som du nu lever og har levet det, skal du leve end­nu engang og utal­li­ge gan­ge mere; og der vil intet nyt være i det, men hver en smer­te og hver en lyst og hver en tan­ke og hvert et suk og alt usi­ge­ligt småt og stort i dit liv skal ven­de til­ba­ge til dig, og alt sam­men i den sam­me ræk­ke­føl­ge” […] Hvis den­ne tan­ke fik magt over dig, vil­le den for­vand­le dig, som du er nu, og måske knu­se dig; spørgs­må­let hver gang: “Vil du det­te end­nu engang og utal­li­ge gan­ge mere?” vil­le lig­ge på alle dine hand­lin­ger som den stør­ste vægt!20Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 341.

Spørgsmålet om det sam­mes evi­ge gen­komst er her “den stør­ste vægt” – vil du dit liv nok til at vil­le leve dit liv igen med “hver en smer­te og hver en lyst”? Genkomst-tan­ken er her præ­sen­te­ret som et spørgs­mål, og ikke som påstand, axiom, etc. Lidt spidst for­mu­le­ret er gen­kom­sten ikke først og frem­mest et spørgs­mål om, hvor­vidt man er glad for sit liv og de begi­ven­he­der, som har mødt en, men sna­re­re et spørgs­mål om, hvor­vidt man vil sit liv. Som det sene­re hed­der i Also sprach Zarathustra om hævn­ger­rig­hed:

Dette, ja, ale­ne det­te er net­op hævn: vil­jens mod­vil­je mod tiden og dens “Det var”. […] Ingen ger­ning kan omgø­res: hvor­dan skul­le den da kun­ne gøres ugjort gen­nem straf­fen! […] “Viljen er ska­ben­de.” Ethvert “Det var” er et brud­styk­ke, en gåde, et gru­fuldt til­fæl­de – ind­til den ska­ben­de vil­je siger: “Men sådan vil­le jeg det!”21Nietzsche, Zarathustra, 124–25.

Vi kan ikke ændre begi­ven­he­der­nes gang, vi kan ikke ændre for­ti­den gen­nem hævn­sy­ge eller dår­lig samvit­tig­hed. Vi kan der­i­mod ændre vores måde at møde livet på: Vi kan møde det med en mod­vil­je mod eller med en vil­je til dets kræf­ter og kaos. Med gen­kom­sten er det ikke muligt at håbe på frel­se i et andet liv, gen­kom­sten er en evig gen­komst af den­ne ver­den, sådan som den er, og sådan som vi er nødt til at vil­le den. Genkomsten er en vægt, den “den høje­ste for­mel for bekræftelse”,22Nietzsche, Ecce Homo, 89. idet den er en måde at stil­le os over for vores eget liv med et krav om, at vi skal for­hol­de os til, om vi vil bekræf­te det eller ej. At bekræf­te vores liv vil sige at accep­te­re det liv, vi har levet, der­ved vil det også sige at over­kom­me enhver hævn­lyst, bit­ter­hed eller følel­se af, at tin­ge­ne skul­le have været ander­le­des. Hvor Heidegger23Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266. og Albert Camus24Albert Camus, Le myt­he de Sisyphe. Essai sur l’ab­sur­de (Paris: Gallimard, 1942), 15. har gjort døden til måle­stok for vores liv, gør Nietzsche livet selv til den­ne måle­stok.

Hvem vil­le kun­ne vil­le en sådan gen­komst fuldt og helt? Hvem vil­le gen­ta­ge alle sine suk, svigt og tab? Det vil kun kun­ne gøres fuldt og helt af et over­men­ne­ske, det men­ne­ske som er i stand til at “over­vin­de mennesket”.25Nietzsche, Zarathustra, 11. Vi må her erin­dre, at over­men­ne­sket end­nu ikke er kom­met; vi kan ikke selv bli­ve over­men­ne­sker, men måske kan vi bli­ve til over­men­ne­skets mødre eller forfædre.26Jf. Nietzsche, Zarathustra, 74.

Læst ale­ne ud fra styk­ket i Die fröhli­che Wissenschaft, ved­rø­rer gen­komst-tan­ken bekræf­tel­sen af livet, men der­med er den også cen­tral for Nietzsches bestræ­bel­se på at omvur­de­re alle vær­di­er. Med Nietzsches kri­tik af alle vær­di­er, opstår et behov for nye værdier.27Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 11[411]. Om dis­se nye vær­di­er har Nietzsche iføl­ge Hass: “meget lidt at sige. […] Han angi­ver væsent­ligst kun nega­ti­ve kriterier”.28Hass, Illusionens filo­so­fi, 205. Men det kan have sine grun­de, og jeg vil i det føl­gen­de argu­men­te­re for, at gen­komst-tan­ken kan tje­ne som vægt for vores egne vær­di­er, og der­med også som en lede­t­råd til at tæn­ke nye vær­di­er.

Efter noget tid blandt sine nyvund­ne discip­le, påby­der Zarathustra dem: “gå bort fra mig og værg jer mod Zarathustra! […] Måske bedrog han jer. […] Nu befa­ler jeg jer at miste mig og fin­de jer selv; og først når I alle har for­næg­tet mig, vil jeg kom­me til­ba­ge til jer.”29Nietzsche, Zarathustra, 70. Ifølge Nietzsches kri­tik af aske­sens ide­al lever man her for andre, men ikke for sig selv. Hvis man skal opstil­le nye ikke-aske­ti­ske ide­a­ler, må man der­for, hver gang på ny, tage udgangs­punkt i sig selv, og der­for vil Zarathustra først ven­de til­ba­ge, når discip­le­ne har mistet ham og fun­det sig selv – ud fra sig selv. Nietzsche kan ikke opstil­le vær­di­er for andre, for som han skri­ver i en kri­tik af fore­stil­lin­gen om en “almen lov” i Kants kate­go­ri­ske impe­ra­tiv, så er det “nem­lig sel­visk­hed at opfat­te sin dom som en almen lov; og det […] røber at du end­nu ikke har opda­get dig selv”.30Friedrich Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 186–87; jf. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ditzingen: Philipp Reclam jun., 2000), 39–40, 109–113. Nietzsche kan ikke opstil­le gene­rel­le moral­love for andre, for fore­stil­lin­gen om noget gene­relt er en illu­sion, men han kan spør­ge os: “Vil du det­te end­nu engang og utal­li­ge gan­ge mere?”31Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 193.

Denne læs­ning af gen­kom­stens rela­tion til de ja-sigen­de vær­di­er kan spe­ci­fi­ce­res yder­li­ge­re af Nietzsches egne beskri­vel­ser af ambi­tio­nen i sit for­fat­ter­skab. I Ecce Homo skri­ver Nietzsche, om Jenseits von Gut und Böse (vær­ket der fulg­te efter Also Sprach Zarathustra): “Efter at den ja-sigen­de del af min opga­ve var løst, kom turen til den nej-sigen­de, nej-gøren­de halv­del af sam­me: sel­ve omvur­de­rin­gen af de hid­ti­di­ge vær­di­er, den sto­re krig”.32Nietzsche, Ecce Homo, 104. Hvis Zarathustra hav­de udgjort den ja-sigen­de del af Nietzsches arbej­de, og Zarathustra-vær­kets grund­kon­cep­tion var gen­komst-tan­ken, synes det at bestyr­ke oven­stå­en­de læs­ning: at tan­ken om det sam­mes evi­ge gen­komst er det nær­me­ste, Nietzsche kom­mer på at opstil­le ja-sigen­de vær­di­er – men sna­re­re end en vær­di, er den en vægt, en kri­tik, en lede­t­råd til og af vær­di­er.

Efter den­ne ind­kreds­ning af gen­kom­sten er det nu muligt at præ­ci­se­re et for­be­hold. Det kan ind­ven­des over for gen­komst-tan­ken, som blandt andet fore­slå­et af Nietzsche-for­ske­ren Aaron Ridley, at den blot kan slås hen: Hvis vi i prak­sis gen­le­ve­de vores liv, fuld­stæn­digt sådan som det var, vil­le vi ikke vide, at vi hav­de levet det før.33Aaron Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (Abingdon: Routledge, 2007), 102–11. Således for­stå­et kan gen­komst-tan­ken synes ube­ty­de­lig. Mit for­slag i den­ne tekst er dog, at gen­kom­sten sta­dig rum­mer et poten­ti­a­le til at gen­tæn­ke vores liv og vær­di­er. Genkomsten kan gan­ske vist ikke på væsent­lig vis spør­ge os, hvor­dan det fak­tisk vil­le være at gen­le­ve vores eget liv (uvi­den­de om at vi hav­de levet vores liv før), men gen­kom­sten kan spør­ge os, hvor­vidt vi vil­le ønske at skul­le gen­le­ve vores liv. Genkomsten bli­ver alt­så en mulig­hed for at gen­re­flek­te­re over vores livs­for­løb, og i den­ne reflek­sion – hvor vi kon­fron­te­res med, at det liv, vi har levet, ikke vil kun­ne ændres – kon­klu­de­rer Nietzsche, at det bed­ste, vi kan gøre, er (at for­sø­ge) at accep­te­re det for­gang­ne. Min ambi­tion her er som sagt ikke at afdæk­ke den ende­gyl­digt, rig­ti­ge udlæg­ning af gen­kom­sten, der­i­mod er det at afsø­ge, hvor langt gen­kom­sten kan føre os i reflek­sio­nen over for­an­drin­gens para­doks. Her er mit for­slag, at gen­kom­sten kan bru­ges som en tan­ke­mo­del til at nær­me os en måde at gen­tæn­ke ikke kun vores eget livs­for­løb, men også de her­sken­de vær­di­er vi møder livet med – en vej mod spørgs­må­let om, hvor­dan vi kan arti­ku­le­re og flek­te­re over det nyes møde med det bestå­en­de.

I min udlæg­ning er gen­komst-tan­kens rol­le i omvur­de­rin­gen af alle vær­di­er, at den udgør en lede­t­råd til at vur­de­re vores hand­lin­ger og de hæn­del­ser, vi kom­mer ud for, der­med skit­se­res en vej for for­an­drin­gens mulig­hed. Genkomsten befri­er os ikke fra at være præ­ge­de af for­ti­den, men den giver os mulig­hed for at reflek­te­re over, med hvil­ke ide­a­ler vi helst vil for­stå vores for­tid og nutid. Genkomsten kan tje­ne til et opgør med den krist­ne sla­ve­moral, med det aske­ti­ske ide­al, med dua­lis­men god-ond – kort sagt til et opgør med nihi­lis­men. Hermed er gen­komst-tan­ken cen­tral ikke bare i opgø­ret med de her­sken­de vær­di­er, men med meta­fy­sik­ken. For at vise gen­kom­stens poten­ti­a­le som meta­fy­sik­kri­tik, er det nu frugt­bart at spør­ge, hvor­dan nihi­lis­men er for­bun­det med meta­fy­sik­ken – for der­ved at spør­ge hvor­dan gen­kom­sten ikke blot kan for­bin­des med for­an­drin­gen af vores vær­di­er, men også af vores erken­del­se og kate­go­ri­er.

I meta­fy­sik­kens skyg­ge

Når Nietzsche fore­ta­ger en kri­tik af aske­sens ide­al, pes­si­mis­men, næstekær­lig­he­den, nihi­lis­men, kri­sten­dom­mens sla­ve­moral, etc., er det ikke bare en kri­tik af ten­den­ser i tiden, det er en kri­tik af en grund­læg­gen­de nihi­lis­me i meta­fy­sik­ken. Med Platon etab­le­re­des skel­let mel­lem de rene idéer og tin­ge­ne, som aldrig fuldt ud sva­rer til idéerne.34Et skel der i meta­fy­sik­hi­sto­ri­ens ofte for­sim­p­le­de “pla­to­nis­me” er ble­vet udlagt som skel­let mel­lem en den­nesi­dig og en hin­si­dig ver­den, hvor det den­nesi­di­ge defi­ne­res ud fra “hin­si­des” idéer (jf. Platon, “Symposion”, i Platons sam­le­de vær­ker i ny over­sæt­tel­se, II (København: Gyldendal, 2010), 211b; Heidegger, … Continue reading Efterfølgende blev det med Aristoteles cen­tralt at for­stå det par­ti­ku­læ­re i for­hold til det alme­ne, at iden­ti­fi­ce­re alme­ne reg­ler for hvor­dan “det­te noget” kun­ne defi­ne­res som net­op “det­te noget”.35Aristotle, Metaphysics (Loeb Classical Library, 1933), IV, 1003a33-1003b18; Aristotle, Categories (Loeb Classical Library, 1938), 4, 1b25-2a12 og 7, 7a6-7a21. Jeg har her fulgt Heideggers læs­nin­ger i Martin Heidegger, “Die Metaphysik als Geschichte des Seins” i Nietzsche 2, Gesamtausgabe 6.2 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1997); jf. Martin Heidegger, Beiträge zur … Continue reading Metafysikken er grund­lagt på hen­vis­nin­gen til alme­ne idéer, nogets værd er altid nogets værd i for­hold til noget, aldrig kun som det­te selv.36Friedrich Nietzsche, Afgudernes Tusmørke. Eller hvor­dan man filo­so­fe­re med ham­me­ren (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2013), 51–52. Kristendommens tro på frel­se i efter­li­vet så vel som viden­ska­bens tro på en urok­ke­lig sand­hed hvi­ler beg­ge på “pla­to­nis­mens” fore­stil­ling om noget “ideelt”.37Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 46–47, 118. Når meta­fy­sik­ken opstil­ler “en sand ver­den”, med­fø­rer det en nihi­li­stisk opfat­tel­se af “den vir­ke­li­ge verden”.38Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 45. For Nietzsche kan livets man­gel på en grund­læg­gen­de, defi­ni­tiv mening beskri­ves som en nihilisme.39Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886: 5[71]. Som beskre­vet oven­for kan den­ne man­gel på mening imid­ler­tid bli­ve mødt af en anden nihi­lis­me – en mod­vil­je som ud fra ude­frakom­men­de kate­go­ri­er og vær­di­er for­døm­mer livet, vilj­en til magt og den “vir­ke­li­ge”, “menings­lø­se” ver­den. Det er i den­ne for­stand, at meta­fy­sik­ken og dens ude­frakom­men­de kate­go­ri­er udgør en grund­læg­gen­de nihilisme.40Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 42; Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 9[60]. Tanken, om at filo­so­fi er at defi­ne­re, løber hele vej­en gen­nem meta­fy­sik­kens histo­rie; vi ser sta­dig i dag kun meta­fy­sik­kens skyg­ge­bil­le­der.

På bag­grund af Nietzsches diag­no­stik af meta­fy­sik­kens nihi­lis­me bli­ver rela­tio­nen mel­lem omven­din­gen af meta­fy­sik­ken og gen­komst-tan­ken kla­re­re: Den evi­ge gen­komst af det sam­me er den evi­ge gen­komst af den­ne ver­den – efter livet kom­mer ikke frel­sen, men livet. Bagved illu­sio­ner­ne lig­ger ikke sand­he­den, men højst nye illu­sio­ner. Genkomsten tvin­ger os til at for­hol­de os til livet selv. Det hører med til livet selv at ska­be og at være udgjort af illu­sio­ner. Det er livet selv, der byder os at sæt­te nye vær­di­er og sand­he­der, men også dis­se må vi for­stå som masker; gen­kom­sten kan være en vej til at for­stå illu­sio­ner­ne og vær­di­er­ne på livets præmisser.41Jf. Nietzsche, Afgudernes tus­mør­ke, 51–52; Friedrich Nietzsche, Hinsides godt og ondt. Forspil til en frem­ti­dens filo­so­fi (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2002), 198. Forandringspotentialet ved gen­kom­sten kom­mer mar­kant frem i Deleuzes læs­ning, hvor den bli­ver et opgør med enhver meta­fy­sisk-nihi­li­stisk bestræ­bel­se på at under­ka­ste livets mang­fol­dig­hed ude­frakom­men­de kategorier.42Gilles Deleuze, Différence et répéti­tion (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 59–61. Sagt lidt til­spid­set kan gen­komst-tan­ken såle­des udfor­dre meta­fy­sik­kens begreb om en sta­tisk væren med en evig vor­den, der bli­ver ved med at lade nye for­skel­le, som ikke pas­ser ind i de her­sken­de kate­go­ri­er, træ­de frem.

Var det det? Er meta­fy­sik­ken her­med lagt i gra­ven side om side med Gud? Selv inden for Nietzsches egen tænk­ning er pro­ble­met mere kom­pli­ce­ret end som så. Et påtræn­gen­de pro­blem er, om ikke også gen­kom­sten selv bli­ver til en kate­go­ri? Hvis Nietzsche erstat­ter filo­so­fi­ens begreb om iden­ti­tet med vor­den, bli­ver vor­den så ikke selv til et iden­tisk begreb? Michel Haar har frem­hæ­vet, at den evi­ge gen­komst på én gang tæn­ker væren og vor­den: Selve det at det sam­me evigt kom­mer igen, er udtryk for en sta­bil væren, men det som kom­mer igen, er net­op ver­dens vor­den og kaos.43Michel Haar, Nietzsche et la métap­hy­sique (Paris: Gallimard, 1993), 63. Haar under­byg­ger sin læs­ning med et af Nietzsches efter­lad­te frag­men­ter:

At give vor­den karak­ter af væren – det er den høje­ste vil­je til magt. […] At alt kom­mer igen er den mest ekstre­me til­nær­mel­se af vor­dens og værens ver­den: Betragtningens tinde.44Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886, 7[54]. Egen over­sæt­tel­se, oprin­de­li­ge frem­hæv­nin­ger udeladt.

Den evi­ge gen­komst er den yder­ste til­nær­mel­se af vor­den til væren. Den er en måde hos Nietzsche at tale vor­den frem. Og dog for­bli­ver der, selv hos Nietzsche, kun tale om en “til­nær­mel­se”. På den ene side for­bli­ver vor­den i en rela­tion til væren, på den anden side kan gen­kom­sten dog lade det bli­ve en rela­tion, som fri­gør vor­den fra nog­le af de begræns­nin­ger, meta­fy­sik­ken hidtil har fast­holdt vor­den i. Ud fra det her præ­sen­te­re­de kan vi mulig­vis ikke fri­gø­re vor­den fra væren, men vi kan, som Gianni Vattimo frem­hæ­ver, få blik for, at væren selv er fragil,45Gianni Vattimo, “Nietzsche, Heidegger’s Interpreter”, i Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000), 186–189. en illu­sion bag­om hvil­ken der blot gem­mer sig nye illusioner.46Jf. Nietzsche, Hinsides godt og ondt, 198. Disse illu­sio­ner er i sid­ste ende uund­gå­e­li­ge, skabt af livet, men spørgs­må­let om den evi­ge gen­komst spør­ger til, med hvil­ke illu­sio­ner vi vil se livet, og der­med er spørgs­må­let også med til at udfor­dre de erken­del­ses­ram­mer, vi er ind­lej­ret i, meta­fy­sik­ken.

Genkomstens styr­ke er, at den som spørgs­mål kan være en måde til at udfor­dre de her­sken­de illu­sio­ner, meta­fy­sik­ken. Den er en måde til at få os til at søge de ver­dens­fo­re­stil­lin­ger, der er mest giv­ti­ge for livet. Det gæl­der ikke om posi­tivt at gen­dri­ve meta­fy­sik­ken, men der­i­mod “at sæt­te det mere sand­syn­li­ge i ste­det for det min­dre sand­syn­li­ge og ved i givet fald at sæt­te en fejl­ta­gel­se i ste­det for en anden”.47Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 18. For så vidt er gen­kom­sten spe­ku­la­tion, end­nu en illu­sion, men spe­ku­la­tion i livets og spræk­ker­nes tje­ne­ste. Jeg har her for­søgt kun at læse gen­kom­sten som spørgs­mål. Hass sam­men­fat­ter fire områ­der, hvor han mener, Nietzsche selv i sær­lig grad har set gen­komst-tan­ken som radi­kal: (1) kos­mo­lo­gisk: som mod­sæt­ning til kri­sten­dom­mens line­æ­re tids­op­fat­tel­se; (2) onto­lo­gisk: at der kun er én – og alt­så ikke nogen hin­si­des – ver­den; (3) histo­ri­e­fi­lo­so­fisk: som mod­sæt­ning til oplys­ning­sti­dens for­stå­el­se af histo­ri­en som kon­ti­nu­er­li­ge frem­skridt samt (4) som heuri­stisk prin­cip for vilj­en: til at gøre op med kri­sten­dom­mens trus­sel om evig fordømmelse.48Hass, Illusionens filo­so­fi, 208–25. Genkomst-tan­ken for­stå­et som spørgs­mål synes at kun­ne gøre sig gæl­den­de for alle dis­se fire områ­der.

Hvis gene­a­lo­gi­en kan tyde­lig­gø­re de vær­di­er og erken­del­ses­struk­tu­rer, vi er ind­lej­ret i, kan gen­kom­sten udvi­se en vej til spør­gen­de at slå spræk­ker i dis­se. Det er nu tid til – via en kort per­spek­ti­ve­ring til Deleuzes og Heideggers tænk­ning – at sam­men­fat­te, hvor­dan for­an­drin­gens para­doks og mulig­hed kan udfol­des i spæn­din­gen mel­lem gen­komst og gene­a­lo­gi.

Forandringens para­doks og mulig­hed

Med Nietzsches tan­ker om gene­a­lo­gi og den evi­ge gen­komst stil­les vi over for for­an­drin­gens para­doks: Vi er altid under­lagt histo­ri­ske struk­tu­rer og magt­kam­pe, vi kun til dels kan gøre os bevid­ste om; sam­ti­dig ser, ønsker og mod­sæt­ter vi os på for­skel­lig vis for­an­dring overalt omkring os – hvor­dan fore­stil­le os, beskri­ve og vur­de­re for­an­drin­ger, hvis vi kun kan tæn­ke inden for den meta­fy­sik, vi er født ind i? Forandringens mulig­hed lig­ger i at tæn­ke det­te para­doks så radi­kalt som muligt. Nietzsche behand­ler ikke eks­pli­cit sam­men­hæn­gen mel­lem gene­a­lo­gi­en og gen­kom­sten, men som jeg har for­søgt at bane vej­en for, mener jeg, at sam­spil­let mel­lem dem mulig­gør at tæn­ke for­an­drin­gen: Genealogien udvi­ser en vej til at arti­ku­le­re de værds­æt­tel­ses- og erken­del­ses­ram­mer, vi lever under, og den evi­ge gen­komst står som en vej til at gen­tæn­ke og udfor­dre dis­se ram­mer – udfor­drin­ger som igen kal­der på nye gene­a­lo­gi­ske under­sø­gel­ser, etc. Hvad vil det sige at tæn­ke det­te para­doks så radi­kalt som muligt uden for Nietzsches tek­ster?

Det vil ræk­ke for vidt her at gå i detal­jer med for­an­drin­gens para­doks hos Deleuze og Heidegger, men det vil dog være giv­tigt blot kort at indi­ke­re nog­le per­spek­ti­ver for tænk­nin­gen eksem­pli­fi­ce­ret ved dis­se tos tænkning.49I mit spe­ci­a­le argu­men­te­rer jeg for, at spalt­nin­gen hos Nietzsche mel­lem gene­a­lo­gi og gen­komst udfol­des og radi­ka­li­se­res i hen­holds­vis Heideggers tænk­ning af værens­hi­sto­ri­en (gene­a­lo­gi) og hen­holds­vis Deleuzes for­skel­stænk­ning (genkomst/gentagelse) – i mit spe­ci­a­le fører jeg des­u­den under­sø­gel­sen vide­re fra … Continue reading Hvor Nietzsche pro­ble­ma­ti­se­re­de mulig­he­den for at bry­de med den tænk­ning, vi er ind­lej­ret i, radi­ka­li­se­res den­ne (u)mulighed yder­li­ge­re hos Heidegger. Heidegger ana­ly­se­rer, hvor­dan selv Nietzsches meta­fy­sik­kri­tik er under­lagt tænk­nings­struk­tu­rer, som kan spo­res til­ba­ge til antikken.50Heidegger, Nietzsche 1; Heidegger, Nietzsche 2; Martin Heidegger, Was heißt Denken?, i Gesamtausgabe 8 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2002). Herudfra dra­ger Heidegger kon­klu­sio­nen, at vi end­nu ikke kan over­vin­de meta­fy­sik­ken, men højst for­be­re­de en ny måde at tæn­ke på, og at en sådan ny tænk­ning måske først vil kun­ne ind­fin­de sig om man­ge hund­re­de år.51Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, i Vorträge und Aufsätze (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 69. Mens Heidegger for­mår at radi­ka­li­se­re for­an­drin­gens pro­blem med grun­di­ge læs­nin­ger af vores – og spe­ci­fikt Nietzsches – ind­lej­ring i den vest­li­ge filo­so­fis histo­ri­es tæn­ke­møn­stre, træ­der for­an­drin­gens mulig­hed i bag­grun­den. For hvis vi ikke kan tæn­ke noget sub­stan­ti­elt nyt, hvor­dan så for­kla­re det radi­kalt nye i de man­ge brud, ver­dens­hi­sto­ri­en løben­de stil­ler os over­for?

Deleuzes tænk­ning tager der­i­mod udgangs­punkt i gen­kom­stens udfor­dring af de her­sken­de struk­tu­rer og kate­go­ri­er. Med den­ne til­gang udar­bej­der Deleuze et filo­so­fisk sprog for, hvor­dan for­an­drin­ger bry­der med her­sken­de struk­tu­rer. Dette gør Deleuze ved at iden­ti­fi­ce­re og gen­tæn­ke, hvor­dan afvi­gen­de posi­tio­ner (fx noma­den, den skizof­re­ne, Sacher-Masoch), som ikke lader sig defi­ne­re inden­for de her­sken­de magtstruk­tu­rer (fx sta­ten, kapi­ta­lis­men og psy­ki­a­tri­en, seksu­al­mora­len), for­sky­der, og der­ved udfor­drer, de kate­go­ri­er, som de her­sken­de hie­rar­ki­er hvi­ler på.52Deleuze, Différence et répéti­tion; Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch: le froid et le cru­el, Arguments 32 (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizop­hré­nie 1. L’anti-Œdipe (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizop­hré­nie 2. Mille Plateaux, Critique … Continue reading Således rum­mer Deleuzes tænk­ning et poten­ti­a­le til at skri­ve det radi­ka­le i det nye og ander­le­des frem. Til gen­gæld kan det dis­ku­te­res, hvor meget en ana­ly­se af noget nyt er værd, hvis vi ikke også grun­digt reflek­te­rer over, hvor­dan vi for­står det­te nye ud fra de histo­ri­ske struk­tu­rer, vores tænk­ning er ind­lej­ret i – ud fra de tan­ke­struk­tu­rer som Heidegger under­sø­ger. Derfor er for­an­drin­gens para­doks, som det kan læses frem hos Nietzsche, så vig­tigt. I Nietzsches tænk­ning viser spørgs­må­let om histo­rie og nybrud sig sam­ti­digt, og det er kun ved at stil­le Heidegger og Deleuze det­te spørgs­mål, at deres tænk­ning kan nå deres ful­de poten­ti­a­le: Det er kun for­holdt for­an­drin­gens para­doks, at vi kan spør­ge til græn­ser­ne for vores histo­ri­ske ind­lej­re­t­hed (Heideggers ambi­tion) såvel som til poten­ti­a­ler­ne, græn­ser­ne og mang­ler­ne ved giv­ne for­an­drin­ger (Deleuzes ambi­tion).

Det er det­te dob­bel­te spørgs­mål om for­an­dring, jeg her har for­søgt at læse frem hos Nietzsche. Tænkningen af for­an­dring må ved­bli­ven­de, gene­a­lo­gisk spør­ge til sit eget udgangs­punkt i dia­log med, at den ved­bli­ven­de spør­ger, under hvil­ke vil­kår og med hvil­ke poten­ti­a­ler det tænk­te kan gen­ta­ges. Den mest radi­ka­le tænk­ning af for­an­dring kræ­ver, at for­an­dring tæn­kes som para­doks – som ulø­se­ligt pro­blem – og at vi der­for bli­ver ved med på ny at tæn­ke for­an­drin­gens spæn­ding mel­lem gene­a­lo­gi og gen­komst.

1. Nærværende tekst er en revi­de­ret ver­sion af et afsnit fra min spe­ci­a­le­af­hand­ling om for­an­drin­gens fæno­men og mulig­hed base­ret på Deleuzes og Heideggers vide­re­tænk­ning af Nietzsche (Johannes Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glem­me – en under­sø­gel­se af for­an­drin­gens fæno­men og mulig­hed med udgangs­punkt i Deleuzes og Heideggers vide­re­tænk­ning af Nietzsche (Roskilde Universitet, 2018)). Undervejs i sin lan­ge vor­den er tek­sten blev skær­pet af en ræk­ke gav­mil­de og grun­di­ge læse­re: Sofie Green, Tobias Hjertmann Laursen, Rasmus Markussen, Frej Sønder Rasmussen, Anne Elisabeth Sejten, Jørgen Hass, en ano­nym reviewer samt ikke mindst William Mathorne. Varm tak til jer alle!
2. Friedrich Nietzsche, Menneskeligt, alt for men­ne­ske­ligt. En bog for frie ånder (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2007), 36.
3. Nietzsche, Moralens oprin­del­se. Et strids­skrift (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2014), 81.
4. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 15.
5. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 21.
6. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 176.
7. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 154.
8. Friedrich Nietzsche, Således tal­te Zarathustra. En bog for alle og ingen (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 1999), 151.
9. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 165.
10. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 112. Hvor kri­tik­ken af Kant kan siges at være for­fejl­et, da der hos Kant er tale om, at vi betrag­ter noget som skønt, når vi ser det uden empi­risk (das Angenehme) eller moralsk (das Gute) “inter­es­se” (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006), 55–58), så viser ste­det, hvor­dan æste­tisk erfa­ring ikke kun bør for­stås som smags­dom­me, men sna­re­re som en kamp mel­lem kræf­ter – det gæl­der, som Nietzsche skri­ver, om “at se viden­ska­ben under kunst­ne­rens optik, og kun­sten under livets optik” (Friedrich Nietzsche, Tragediens fød­sel (København: Gyldendal, 1996), 28).
11. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 133.
12. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 104–5, 177.
13. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la phi­los­op­hie (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 10–11.
14. Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 38.
15. Nietzsche, Zarathustra, 74.
16. Friedrich Nietzsche, Den mun­tre viden­skab (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2008), 283.
17. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 129–30; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, red. Giorgio Colli, Mazzino Montinari & Paolo D’Iorio, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Berlin/New York: de Gruyter, 1967), 1886: 7[60].
18. Heraf står langt stør­ste­delen i Nietzsches efter­lad­te frag­men­ter, mens begre­bet kun meget spar­somt eks­pli­cit næv­nes i de udgiv­ne tek­ster. I det sid­ste udkast til det plan­lag­te hoved­værk Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwerthung aller Werthe var det Nietzsches plan at afslut­te vær­ket med gen­komst-tan­ken (Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1888: 18[17]). En sam­ling af Nietzsches efter­lad­te frag­men­ter blev udgi­vet i 1901 af søste­ren Elisabeth Förster-Nietzsche med tit­len Der Wille zur Macht. Hun præ­sen­te­re­de det som et så godt som fær­digt Nietzsche-værk, men det kan dog ikke tekst­kri­tisk begrun­des som et sådant. Mens udgi­vel­sen Der Wille zur Macht bør und­gås, er det sta­dig væsent­ligt at for­stå Nietzsches tan­ker i lyset af de efter­lad­te frag­men­ter. Både gen­kom­stens rol­le i manuskrip­ter­ne og i Ecce Homo peger på, at Nietzsche mod slut­nin­gen af sit for­fat­ter­skab har betrag­tet gen­kom­sten som cen­tral (jf. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Hvordan man bli­ver, hvad man er (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 1994), 89, 99).
19. Jørgen Hass, Illusionens filo­so­fi. Studier i Nietzsche fir­ser-manuskrip­ter (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 2002), 215.
20. Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 341.
21. Nietzsche, Zarathustra, 124–25.
22. Nietzsche, Ecce Homo, 89.
23. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266.
24. Albert Camus, Le myt­he de Sisyphe. Essai sur l’ab­sur­de (Paris: Gallimard, 1942), 15.
25. Nietzsche, Zarathustra, 11.
26. Jf. Nietzsche, Zarathustra, 74.
27. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 11[411].
28. Hass, Illusionens filo­so­fi, 205.
29. Nietzsche, Zarathustra, 70.
30. Friedrich Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 186–87; jf. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ditzingen: Philipp Reclam jun., 2000), 39–40, 109–113.
31. Nietzsche, Den mun­tre viden­skab, 193.
32. Nietzsche, Ecce Homo, 104.
33. Aaron Ridley, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Art (Abingdon: Routledge, 2007), 102–11.
34. Et skel der i meta­fy­sik­hi­sto­ri­ens ofte for­sim­p­le­de “pla­to­nis­me” er ble­vet udlagt som skel­let mel­lem en den­nesi­dig og en hin­si­dig ver­den, hvor det den­nesi­di­ge defi­ne­res ud fra “hin­si­des” idéer (jf. Platon, “Symposion”, i Platons sam­le­de vær­ker i ny over­sæt­tel­se, II (København: Gyldendal, 2010), 211b; Heidegger, Nietzsche 1, 207).
35. Aristotle, Metaphysics (Loeb Classical Library, 1933), IV, 1003a33-1003b18; Aristotle, Categories (Loeb Classical Library, 1938), 4, 1b25-2a12 og 7, 7a6-7a21. Jeg har her fulgt Heideggers læs­nin­ger i Martin Heidegger, “Die Metaphysik als Geschichte des Seins” i Nietzsche 2, Gesamtausgabe 6.2 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1997); jf. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe 65 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2014), 75–76.
36. Friedrich Nietzsche, Afgudernes Tusmørke. Eller hvor­dan man filo­so­fe­re med ham­me­ren (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2013), 51–52.
37. Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 46–47, 118.
38. Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 45.
39. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886: 5[71].
40. Nietzsche, Afgudernes Tusmørke, 42; Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1887: 9[60].
41. Jf. Nietzsche, Afgudernes tus­mør­ke, 51–52; Friedrich Nietzsche, Hinsides godt og ondt. Forspil til en frem­ti­dens filo­so­fi (Frederiksberg: Det lil­le for­lag, 2002), 198.
42. Gilles Deleuze, Différence et répéti­tion (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), 59–61.
43. Michel Haar, Nietzsche et la métap­hy­sique (Paris: Gallimard, 1993), 63.
44. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1886, 7[54]. Egen over­sæt­tel­se, oprin­de­li­ge frem­hæv­nin­ger udeladt.
45. Gianni Vattimo, “Nietzsche, Heidegger’s Interpreter”, i Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000), 186–189.
46. Jf. Nietzsche, Hinsides godt og ondt, 198.
47. Nietzsche, Moralens oprin­del­se, 18.
48. Hass, Illusionens filo­so­fi, 208–25.
49. I mit spe­ci­a­le argu­men­te­rer jeg for, at spalt­nin­gen hos Nietzsche mel­lem gene­a­lo­gi og gen­komst udfol­des og radi­ka­li­se­res i hen­holds­vis Heideggers tænk­ning af værens­hi­sto­ri­en (gene­a­lo­gi) og hen­holds­vis Deleuzes for­skel­stænk­ning (genkomst/gentagelse) – i mit spe­ci­a­le fører jeg des­u­den under­sø­gel­sen vide­re fra Nietzsches begreb om gen­komst over mod et bre­de­re begreb om gen­ta­gel­se, hvor gen­ta­gel­ser på én gang rum­mer poten­ti­a­le til at beva­re og for­an­dre. For en uddyb­ning af dis­se to posi­tio­ner og for­hol­det mel­lem dem hen­vi­ser jeg til min spe­ci­a­le­af­hand­ling: Lundberg, Allermest undrer det mig at vi kan glem­me.
50. Heidegger, Nietzsche 1; Heidegger, Nietzsche 2; Martin Heidegger, Was heißt Denken?, i Gesamtausgabe 8 (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 2002).
51. Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, i Vorträge und Aufsätze (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 69.
52. Deleuze, Différence et répéti­tion; Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch: le froid et le cru­el, Arguments 32 (Paris: Les Éditions de Minuit, 1967); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizop­hré­nie 1. L’anti-Œdipe (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972); Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizop­hré­nie 2. Mille Plateaux, Critique (Paris: Les Éditions de Minuit, 1980).