Erkendelsens økonomi

En af de væsent­lig­ste skik­kel­ser i det 20. århund­re­des euro­pæ­i­ske filo­so­fi var den Anden. Men hvor man­ge filo­so­fi­ske enga­ge­men­ter lader den Anden spil­le en birol­le og lader Jeg’et eller sub­jek­tet ind­ta­ge hoved­rol­len, udmær­ker Emmanuel Levinas’ tænk­ning sig ved at lade den Anden stå i cen­trum og i begyn­del­sen. For Levinas var den Anden nem­lig ikke blot et anlig­gen­de blandt andre for filo­so­fi­en, men arne­sted for både sub­jekt, sprog, læring og i sær­de­les­hed for etik­ken.

Mest berømt er Levinas for sine fæno­meno­lo­gisk for­ank­re­de beskri­vel­ser og ana­ly­ser af mødet med det, han kal­der for det abso­lut Andet og for sit begreb om den Andens ansigt; det, at vi i mødet med det Andet (men­ne­ske) står over for noget, der er uen­de­ligt og abso­lut frem­med og for­skel­ligt fra os selv, noget der mod­sæt­ter sig ethvert (be)greb og der­med stil­ler spørgs­måls­tegn ved vores erken­del­ses­mæs­si­ge for­må­en og, iføl­ge Levinas, pålæg­ger os et ansvar for den Anden – pålæg­ger os at omgås den Anden etisk. Disse ana­ly­ser, der præ­ger Levinas’ filo­so­fi­ske vir­ke fra og med hoved­vær­ket Totalitet og uen­de­lig­hed fra 1961, har sat deres spor i euro­pæ­isk filo­so­fi lige siden deres udgi­vel­se, i før­ste omgang sær­ligt gen­nem folk som Jacques Derrida og Maurice Blanchot og i nye­re tid som afgø­ren­de ind­fly­del­se på tæn­ke­re som Judith Butler og Simon Critchley.

Langt stør­ste­delen af de læs­nin­ger, for­tolk­nin­ger og kri­tik­ker, som Levinas’ ana­ly­ser af andet­he­den er ble­vet udsat for, har hans for­stå­el­se af etik­ken som omdrej­nings­punkt – og det med god grund. Analyserne, der leder Levinas til sine kon­klu­sio­ner om etik og ansvar for det Andet, står imid­ler­tid aldrig ale­ne, men udvik­les i par­løb med en dob­belt­si­det erken­del­ses­kri­tik. På den ene side for­sø­ger Levinas med sit begreb om det abso­lut Andet at udpe­ge noget, der mod­sæt­ter sig ethvert for­søg på at bli­ve begre­bet, og der­med at udpe­ge noget, som mar­ke­rer en græn­se for men­ne­skets erken­del­se. Men på den anden side rum­mer Levinas’ ana­ly­ser af andet­he­den altid også en kri­tik af den­ne erken­del­ses udfol­del­se – en kri­tik af det, erken­del­sen gør, når den erken­der noget, eller med Levinas’ egne ord en kri­tik af en “tan­ke­gang, der redu­ce­rer det Andet til det Samme, det mang­fol­di­ge til totaliteten”.1Emmanuel Levinas, Fænomenologi og etik (Gyldendal, 2002), 28. Michael Rasmussens over­sæt­tel­ser, der ellers er glim­ren­de, und­la­der her at skri­ve “Andet” og “Samme” med stort begyn­del­ses­bog­stav. Det gør Levinas dog i den fran­ske ori­gi­nal­tekst (“Autre” hhv. “Même”), og det har jeg der­for valgt at udbed­re i Rasmussens over­sæt­tel­se. … Continue reading

Det er den­ne anden kri­tik, der ikke beskæf­ti­ger sig med det abso­lut Andet og etik­ken, og som der­for ofte bli­ver behand­let tem­me­lig over­fla­disk, som jeg, med udgangs­punkt i den beskri­vel­se af erken­del­sen vi fin­der i Totalitet og uen­de­lig­hed, her vil beskæf­ti­ge mig med. Det gøres af to årsa­ger: For det før­ste for at kaste nyt lys over den­ne kri­tik og der­i­gen­nem gøre op med en bestemt for­stå­el­se af den, her i artik­len eksem­pli­fi­ce­ret ved den dan­ske filo­sof Peter Kemps læs­ning her­af, og for det andet for at påpe­ge dens slægtskab med den kri­tik af erken­del­sen, som vi fin­der hos Friedrich Nietzsche, både frem­ført som af Nietzsche selv og hans Zarathustra-figur; noget som hver­ken Levinas selv eller hans læse­re og kom­men­ta­to­rer synes at have aner­kendt eller haft øje for. Når for­bin­del­sen mel­lem Nietzsche og Levinas her vil bli­ve frem­hæ­vet, er det dels et for­søg på at pla­ce­re Levinas’ kri­tik i for­hold til den filo­so­fi­hi­sto­rie, som han ofte og ger­ne fuld­stæn­digt afskri­ver i sine vær­ker, og dels et for­søg på at vise den­ne kri­tiks slægtskab med en tæn­ker, hvis arbej­de Levinas godt nok aner­ken­der, for så vidt han ved­står at skri­ve fra et punkt i histo­ri­en, der lig­ger efter, at “en vis Gud med sik­ker­hed er død”,2Emmanuel Levinas, Intrigue de l’in­fi­ni (Flammarion, 1994), 230.  en Gud der, selv efter sin død, “bebor dob­belt­ver­de­ner­ne [les arrière-mon­des]”,3Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’es­sen­ce (Martinus Nijhoff, 1974), 233. “Dobbeltverden” er det ord, den dan­ske Nietzsche-over­sæt­ter Niels Henningsen har brugt til at gen­gi­ve “Hinterwelt”, der på fransk er kom­met til at hed­de “arrière-mon­de”. Det er væsent­ligt at få refe­ren­cen til idéen om dob­belt­ver­de­ner med her, da … Continue reading men sam­ti­dig en tæn­ker som Levinas intet­steds indrøm­mer at have ladet sig inspi­re­re af.

Kort sagt vil jeg for­sø­ge at vise, at Levinas’ erken­del­ses­kri­tik ikke kun er et prælu­di­um til hans eti­ske filo­so­fi, men kan og bør udgø­re et selv­stæn­digt områ­de for for­tolk­ning og kri­tik af hans tænk­ning, både hvad angår dens kri­ti­ske ind­hold og dens histo­rie.

Det Samme, det Andet og hjem­mets orden

Erkendelseskritikken i Totalitet og uen­de­lig­hed dre­jer sig som nævnt ikke umid­del­bart om det abso­lut Andet og ansig­tet, men tager der­i­mod sit udgangs­punkt i en diko­to­mi mel­lem det, Levinas kal­der det Samme og det Andet. Det Samme skal her for­stås som et Jeg, et erken­den­de men­ne­ske­ligt sub­jekt og al dets viden og dets idéer, mens det Andet udgø­res af det, der står uden for Jeg’et og dets for­stå­el­se. Hvad vil et “Jeg” nu sige for Levinas? Det vil sige en væren, der har en iden­ti­tet – det Samme – og som kon­stant søger at grund­læg­ge og beva­re den­ne iden­ti­tet i for­hold til alt omkring sig:

Jeg’et er ikke en væren, der altid er den sam­me, men en væren, hvis eksi­ste­ren består i at iden­ti­fi­ce­re sig, i at gen­fin­de sin iden­ti­tet trods alt det, der til­stø­der den. Det er iden­ti­te­ten per excel­len­ce, iden­ti­fi­ka­tio­nens oprin­de­li­ge værk.4Emmanuel Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed (Hans Reitzels Forlag, 1996), 26.

Jeg’et, det Samme, vil alt­så altid for­sø­ge at beva­re sig en sta­bil iden­ti­tet ved løben­de at iden­ti­fi­ce­re, begrebs­lig­gø­re og tema­ti­se­re alt, som til­stø­der det; alt det Andet. På den­ne måde gen­fin­der det kon­stant sig selv i alt omkring sig, og det er der­for, at Levinas’ grund­læg­gen­de syn på erken­del­sen er, at den altid er det Sammes sel­vi­den­ti­fi­ka­tion: “Erkendelsen er iden­ti­te­tens [det Sammes] udfol­del­se. Den er frihed”.5Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34. Uagtet hvad et Jeg møder, vil det altid arbej­de på at iden­ti­fi­ce­re det for der­i­gen­nem at fast­hol­de sin egen sta­bi­le iden­ti­tet. Det er det­te, Levinas refe­re­rer til med begre­bet “tota­li­tet” – alt, der er Andet, skal føres til­ba­ge til det Samme og gøres gen­ken­de­ligt, så det Samme kan gen­ken­de sig selv. Det Samme vil såle­des altid for­sø­ge at gøre alt omkring sig, alt der er Andet, til noget bekendt og for­stå­e­ligt, som det kan gen­fin­de både sig selv og sit iden­ti­fi­ka­tions­ar­bej­de i, hvor­for Levinas også ger­ne omta­ler tota­li­te­ten af det Samme, Jeg’et, og dets erken­del­se som et hjem (le chez soi):

Jeg’ets måde [La manière du Moi] at for­hol­de sig til ver­dens «Andet» på består i at ophol­de sig, i at iden­ti­fi­ce­re sig ved at eksi­ste­re hjem­me hos sig selv […] Hjemmet [Le «chez soi»] er ikke en ram­me, men et sted, hvor jeg kan, et sted, hvor jeg […] er fri.6Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 27–28.

Her møder vi også Levinas’ for­stå­el­se af erken­del­sen som men­ne­skets fri­hed: At Jeg’et kan beteg­nes som frit vil sige, at det evner at beva­re sig selv og sin iden­ti­tet i mødet med det, der er andet end det selv – “Friheden må defi­ne­res såle­des: At beva­re sig selv over for det Andet og, på trods af ethvert for­hold til det Andet, at sik­re Jeg’ets selvtilstrækkelighed”7Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 36. – eller med andre ord, at det kan ophol­de sig ufor­styr­ret i det hjem, som det har skabt sig, med sin evne til erken­del­se og (selv)identifikation i behold.

Oprettelsen og opret­hol­del­sen af den­ne husor­den, den­ne οἰκονομία (oiko­nomía), kræ­ver dog et arbej­de, som i vold­som grad påvir­ker dét Andet, der iden­ti­fi­ce­res og erken­des. Den ene­ste måde, Jeg’et og det Samme kan udø­ve sit arbej­de på, er ved at få det Andet til at ophø­re med at være Andet. Som Peter Kemp har beskre­vet det:

For at ero­bre sine gen­stan­de må tan­ken imid­ler­tid fore­ta­ge et kunst­greb: den må neut­ra­li­se­re tin­ge­ne. Alt, hvad den møder, må den betrag­te som neut­ra­le stør­rel­ser, dvs. intet omta­les som et engangs­fæ­no­men, men alt giver anled­ning til gene­ra­li­se­rin­ger, såle­des at alte­ri­te­ten (det vir­ke­lig andet) for­svin­der […] Man søger der­ved at tvin­ge engangs­fæ­no­me­net, det enkel­te og ene­stå­en­de – et men­ne­ske­ligt sub­jekt f.eks. – til at være noget andet end det, det er, dvs. til at være noget, som den “frie tan­ke” kan dis­po­ne­re over.8Peter Kemp, Levinas (Forlaget Anis, 1996), 39.

Kemp peger her på en helt afgø­ren­de kon­se­kvens af erken­del­sen og Jeg’ets hus­hold­ning: Det Andet ophø­rer med at være Andet og par­ti­ku­lært og bli­ver i ste­det redu­ce­ret til noget alment. Som Levinas selv udtryk­ker det, bli­ver det Andet redu­ce­ret til det Samme:  “Neutraliseringen af det Andet, som bli­ver gjort til tema eller gen­stand – og som kom­mer til syne, dvs. som pla­ce­rer sig i lyset – er net­op det Andets reduk­tion til det Samme”.9Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34. Denne neut­ra­li­se­ring og reduk­tion af det Andet er ikke blot en ufor­sæt­lig og util­sig­tet kon­se­kvens af Jeg’ets måde (la manière du Moi) at iden­ti­fi­ce­re på, hvor­med det ska­ber sig et hjem (chez-soi), men er net­op iden­ti­fi­ka­tio­nens for­mål: “Muligheden for at besid­de, dvs. mulig­he­den for at ophæ­ve andet­he­den ved det, der ved før­ste øje­kast synes andet og andet i for­hold til mig – er sel­ve det sam­mes måde”.10Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 28. Det Sammes måde at møde det Andet på er alt­så at iden­ti­fi­ce­re det, dvs. neut­ra­li­se­re og redu­ce­re det til det Samme, såle­des at hjem­mets orden ikke for­styr­res og det Sammes fri­hed, dvs. ufor­styr­re­de eksi­stens, beva­res.

Ontologi som vold og første­fi­lo­so­fi

Denne måde at møde det Andet på får nu et navn: onto­lo­gi. Her skal det bemær­kes, at Levinas anven­der den­ne beteg­nel­se noget idio­syn­kra­tisk. For Levinas beteg­ner onto­lo­gi nem­lig ikke bare en filo­so­fisk under­sø­gel­se, der har det væren­de eller væren som sin gen­stand, men en sådan under­sø­gel­se, der base­rer sig på reduk­tio­nen af det Andet til det Samme; iføl­ge Levinas er onto­lo­gi lige præ­cis neut­ra­li­se­ring med hen­blik på at begri­be –  “[d]et for­hold til væren, der for­lø­ber som onto­lo­gi, består i at neut­ra­li­se­re det væren­de for at for­stå det eller begri­be det”11Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 36. – samt en reduk­tion af det Andet til det Samme, af det par­ti­ku­læ­re til en del af en almen­hed: Ontologien “består ikke i at gri­be indi­vi­det (som ale­ne eksi­ste­rer) i dets indi­vi­du­a­li­tet, men i dets almen­hed (det ene­ste, der er videnskabeligt)”.12Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 35. Det Sammes neut­ra­li­se­ring og reduk­tion af det Andet er onto­lo­gi­ens arbej­de (l’œ­u­v­re de l’on­to­lo­gie) – vi kan kal­de det en onto­lo­gisk reduk­tion – og onto­lo­gi­en er såle­des det Sammes måde at møde det Andet på. Dette er iføl­ge Levinas ken­de­teg­nen­de for det, han kal­der den “vester­land­ske filo­so­fi”, som han ankla­gen­de påpe­ger “i de fle­ste til­fæl­de [har] været en onto­lo­gi; en reduk­tion af det Andet til det Samme”,13Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34. hvad han også udtryk­ker såle­des at “[f]ilosofien er en egologi”.14Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 35. Et af Levinas’ mest ynde­de eksemp­ler på det­te er Platons Sokrates – “Det var Sokrates, der lær­te os om det Sammes primat”15Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34. – der eksem­pel­vis i Menon og Faidon indstif­ter den opfat­tel­se, udtrykt i Levinas’ ter­mer, at al sand viden altid alle­re­de er til­ste­de i Jeg’et, og at alt det, der er Andet, såle­des blot er vari­an­ter af noget, der alle­re­de fin­des i det Samme. Her kan vi til­fø­je Aristoteles’ Metafysikken, der udrå­ber sig selv til første­fi­lo­so­fi qua sin under­sø­gel­se af det, der iføl­ge Aristoteles er mest alment (καθόλου) af alt, nem­lig det væren­de for så vidt det er værende.16Aristoteles, Metaphysics (Oxford University Press, 1975), Bog E, 1025a 28–32.

Indtil vide­re har Levinas’ udlæg­ning af erken­del­sen og filo­so­fi­en udfol­det sig mere som beskri­vel­se end egent­lig kri­tik, men Levinas påpe­ger nu yder­li­ge­re, at onto­lo­gi­en er “phi­los­op­hie de la puis­san­ce”. Det bety­der, at onto­lo­gi­en er “magt­fi­lo­so­fi”, men også at det er en filo­so­fi, der base­rer sig på den kun­nen eller for­må­en, pou­voir,17Pouvoir kan som bekendt både over­sæt­tes som “magt” og “kun­nen”. Da ingen af dis­se over­sæt­tel­ser ind­fan­ger den­ne afgø­ren­de dob­belt­ty­dig­hed, har jeg valgt ikke at over­sæt­te ordet, trods de sprog­li­ge klod­set­he­der det­te afstedkommer. som ken­de­teg­ner hjem­met, der net­op var beskre­vet som “et sted, hvor jeg kan” (un lieu où je peux). Denne magt og kun­nen, med hvil­ken det Andet redu­ce­res til det Samme og hjem­mets orden opret­hol­des, er iføl­ge Levinas ikke blot en teo­re­tisk berø­vel­se af det erkend­tes par­ti­ku­la­ri­tet, men også en volds­u­dø­vel­se imod det: “Ontologien som første­fi­lo­so­fi er en magt­fi­lo­so­fi. Den mun­der ud i […] tota­li­te­tens ikke-vold uden at tage høj­de for den vold, som den­ne ikke-vold lever af”.18Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 37. “Totalitetens ikke-vold” bety­der her husets orden, fra­væ­ret af for­styr­rel­se og over­ra­skel­se, og den­ne orden opret­hol­des af onto­lo­gi­ens vold mod det Andet, eller som Jacques Derrida har for­mu­le­ret det: “Så snart at der er det Ene, er der mord, ska­de, trau­me […] Det Ene udø­ver vold”.19Jacques Derrida, Mal d’ar­chi­ve (Éditions Galilée, 2008), 124–125 (egen oversættelse). Så snart der kun er det Ene, det Samme og intet Andet, er der udø­vet krig og vold, begå­et et mord, og det­te Ene, Jeg’et i sit chez-soi, vil altid beskyt­te sig imod det ude­frakom­men­de Andet gen­nem den­ne vold.

Sansningens væv og onto­lo­gi­ens spon­ta­ni­tet

Ved at navn­gi­ve udø­vel­sen af den­ne vold “onto­lo­gi” er det nær­lig­gen­de at tro, at Levinas’ kri­tik ude­luk­ken­de sig­ter til en intel­lek­tu­el eller begrebs­lig erken­del­se som Jeg’ets stra­te­gi­ske selv­for­svar af sin iden­ti­tet mod det Andet. Det er dog ingen­lun­de til­fæl­det. Ontologien er nem­lig, som Levinas også skri­ver, “et spon­tant og før-teo­re­tisk værk [œuv­re], som er fæl­les for alle her på jor­den [de tout habi­tant de la ter­re]”,20Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 154. og det­te ses tyde­ligst i den måde, hvor­på men­ne­skets sans­ning gøres til medansvar­lig for den onto­lo­gi­ske reduk­tion:

Denne måde at fra­ta­ge den erkend­te væren dens andet­hed på kan kun gen­nem­fø­res, hvis det, som erken­des for­mid­les gen­nem en tred­je term – en neut­ral term – der ikke selv er en væren. I den tred­je term dæm­pes det stød, der er opstå­et i mødet mel­lem det Samme og det Andet […] Den tred­je term kal­des sans­nin­gen […] En væren, som ikke har det væren­des tyng­de, lyset, som det væren­de bli­ver for­stå­e­ligt i. Den alme­ne titel “onto­lo­gi” pas­ser på den teo­ri, der er en for­stå­el­se af det væren­de. Ontologien, der gør det Andet til det Samme, frem­mer fri­he­den, der er det Sammes iden­ti­fi­ka­tion, og som ikke lader sig frem­med­gø­re af det Andet.21Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 33. Når Levinas her påpe­ger, at sans­nin­gen ikke selv er en væren eller har “det væren­des tyng­de”, men sam­ti­dig er det, der gør andre væren­der begri­be­li­ge for den væren, der erken­der, og såle­des ikke er et intet, er det arven fra Edmund Husserl, der træ­der frem. Husserl skri­ver i Logische Untersuchungen om, … Continue reading

Her gen­ta­ges beskri­vel­sen af onto­lo­gi­ens værk eller arbej­de – reduk­tio­nen af det Andet til det Samme, beva­rel­se af det Sammes fri­hed og (selv)identifikation – men nu knyt­tes det­te arbej­de også til san­se­ap­pa­ra­tet. At fravri­ste det erkend­te sin andet­hed sker gen­nem en neut­ra­li­se­ring eller en neut­ral tred­je term,22Som Manni Crone bemær­ker i sin dan­ske over­sæt­tel­se, er “ter­me” et begreb Levinas bru­ger til at beteg­ne de invol­ve­re­de “ele­men­ter i det meta­fy­si­ske for­hold” (Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 25). Det Samme/Jeg’et og det Andet er såle­des også ter­mer. Crone skri­ver dog også, at der kun er to ter­mer i det­te for­hold, selv­om Levinas … Continue reading som Levinas her beteg­ner det, i hvil­ken chok­ket eller for­styr­rel­sen, som det ikke-neut­ra­li­se­re­de og der­med frem­me­de Andet vil­le for­år­sa­ge i det Samme, afdæm­pes. Denne neut­ra­le tred­je term er iføl­ge Levinas vores sans­ning, og det er såle­des ikke kun gen­nem tænk­nin­gen og filo­so­fi­en, at det Samme udø­ver sin onto­lo­gi­ske vold mod det Andet; den­ne vold er ikke kun resul­ta­tet af stra­te­gi og plan­læg­ning, men til­sy­ne­la­den­de slet og ret af men­ne­ske­lig inten­tio­na­li­tet. Med andre ord er onto­lo­gi­en for Levinas ikke blot en måde at tæn­ke det Andet på, efter at vi har mødt det, men net­op et arbej­de, der udfø­res i sel­ve mødet – det er en måde at møde det Andet på, for så snart det Andet san­ses, fin­der det Sammes onto­lo­gi­ske arbej­de sted. Vi kan, ved at låne en term fra Martin Heidegger, sige, at onto­lo­gi­en og dens vol­de­li­ge reduk­tion er Jeg’ets Begegnisart i for­hold til det Andet, det Sammes særeg­ne måde at møde det Andet på – la manière du Même.

Det bety­der også, at vi her må leve­re et kor­rek­tiv til en hyp­pig læs­ning af Levinas, iføl­ge hvil­ken Levinas’ tænk­ning skul­le dre­je sig om at frem­stil­le et sim­pelt alter­na­tiv til den erken­del­ses­må­de, han kal­der for onto­lo­gi­en. Dette kan eksem­pel­vis ses hos Peter Kemp, iføl­ge hvem Levinas’ tænk­ning giver os føl­gen­de valg at træf­fe:

Livet i hjem­met stil­ler os i et valg mel­lem enten at være os selv nok, blot se ud af vin­du­et, lade blik­ket dis­po­ne­re over tin­ge­ne, gøre os til her­re over dem og såle­des under­læg­ge os alt, hvad der er uden­for – eller åbne døren for gæster, for den frem­me­de, den ude­frakom­men­de, og såle­des anta­ge, at der er en vir­ke­lig­hed uden­for den ver­den, vi kan overskue.23Kemp, Levinas, 37.

Dette valg er iføl­ge Kemp også et valg mel­lem “to for­mer for erken­del­se”, hhv. reduk­tio­nen af det Andet til det Samme, onto­lo­gi, og “erken­del­sen ved erfa­rin­gen af en vir­ke­lig­hed, der over­går hvad man kan tæn­ke om den”, alt­så det Sammes erfa­ring af, og for­hold til, det abso­lut Andet, som er det, Levinas ender med at kal­de meta­fy­sik. Levinas erklæ­rer gan­ske rig­tigt, at beskri­vel­sen af det­te for­hold er hele for­må­let med Totalitet og uen­de­lig­hed – “[v]i har kaldt det­te for­hold meta­fy­sisk […] At beskri­ve det­te for­hold er sel­ve emnet for den­ne undersøgelse”24Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 32. – men hver­ken beskri­vel­sen eller eksi­sten­sen af en anden form for erken­del­se end den onto­lo­gi­ske reduk­tion kan siges at med­fø­re mulig­he­den for at sim­pelt­hen at væl­ge den­ne erken­del­ses­må­de fra. Forskellen på det onto­lo­gi­ske og det meta­fy­si­ske for­hold til det Andet er ikke for­skel­len mel­lem et til- og fra­valg af vol­den, men en for­skel, der kun træ­der frem i mødet med det, der ikke lader sig onto­lo­gisk redu­ce­re: det abso­lut Andet. I det­te møde er onto­lo­gi­en end ikke en mulig­hed. Men så læn­ge at det, Jeg’et står over for, ikke yder den mod­stand mod erken­del­sen, som karak­te­ri­se­rer det abso­lut Andet, vil den onto­lo­gi­ske reduk­tion være Jeg’ets Begegnisart her­over­for, hvil­ket også ses i Levinas’ beskri­vel­se af Jeg’ets reduk­tion af det Andet som et “spon­tant og før-teo­re­tisk” arbej­de.

Dette bli­ver end­nu tyde­li­ge­re, når Levinas beskri­ver sans­nin­gen som onto­lo­gi­ens arbej­de, for hvor man måske kan fore­stil­le sig den mulig­hed, at der kan intro­du­ce­res en anden og ikke-onto­lo­gisk tænk­ning, en anden måde at for­tol­ke vores erfa­ring af ver­den på, så vil den­ne ikke kun­ne give os en radi­kalt ander­le­des måde at san­se vores omver­den på. Som men­ne­ske er Jeg’et her begræn­set af sin krop og de san­ser, den­ne udru­ster det med, og dis­se san­ser eller den­ne ansku­el­se er alt­så iføl­ge Levinas altid alle­re­de onto­lo­gi­ens, og der­med vol­dens og kri­gens, red­ska­ber: “Listen og bag­hol­det – der var Odysseus’ bedrif­ter – er kri­gens essens. Denne list ind­går i sel­ve krop­pens eksistens”.25Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 222. Det under­stre­ges dels andet­steds i Totalitet og uen­de­lig­hed, hvor Levinas erklæ­rer at “[s]ensibiliteten udgør sel­ve jeg’ets egoisme”26Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 51. og dels end­nu kla­re­re i føl­gen­de pas­sa­ge fra essay­et Refleksioner over den fæno­meno­lo­gi­ske “tek­nik”, hvor sans­nin­gens onto­lo­gi­ske arbej­de, der i essay­et sam­men­lig­nes med at væve (tis­ser), beskri­ves som noget, tænk­nin­gen aldrig kan und­gå, og yder­me­re som noget enhver mulig gen­stand for tænk­nin­gen altid er mær­ket af:

Sanseligheden regi­stre­rer ikke bare kends­ger­nin­gen. Den sam­men­væ­ver en ver­den, som åndens høje­ste tan­ker er bun­det til og som dis­se ikke kan unds­lip­pe. Med trå­de infil­tre­ret i sans­nin­gens “ind­hold” væves “for­mer”, der sæt­ter deres mær­ke – lige­som rum og tid hos Kant – på hvert objekt, der her­ef­ter måt­te mel­de sig for tænkningen.27Levinas, Fænomenologi og etik, 166.

Jeg’ets liv i hjem­met er der­med lige præ­cis ikke noget, der, som Kemp siger det, “stil­ler os i et valg”, for så læn­ge men­ne­sket for­bli­ver et san­sen­de væsen, vil det også være et væsen, der udfø­rer onto­lo­gi­ens arbej­de – i Levinas’ tænk­ning kan men­ne­sket gan­ske enkelt ikke være i ver­den for­u­den sit hjem. Et sid­ste eksem­pel til at under­stre­ge det­te kan fin­des i Transcendens og høj­de, et fored­rag Levinas holdt i 1961 i Société Française de Philosophie. Her hed­der det, at “[i]dealismens evi­ge gen­komst er ikke et resul­tat af nog­le filo­sof­fers lune­ful­de kær­lig­hed for erken­del­ses­te­o­ri. Den hvi­ler på soli­de grun­de, der under­støt­ter det Sammes […] for­trin­s­ret frem for det Andet”.28Levinas, Fænomenologi og etik, 110–111. Det Sammes kon­stant pågå­en­de reduk­tion af det Andet, der her beteg­nes som “ide­a­lis­mens evi­ge gen­komst”, kan alt­så lige nøj­ag­tigt ikke blot til­skri­ves filo­sof­fer­nes for­kær­lig­hed for den­ne eller hin erken­del­ses­te­o­ri, men står på de “soli­de grun­de”, der under­støt­ter det Sammes pri­vil­e­gi­um over det Andet. Disse soli­de grun­de kan vi nu bestem­me som Jeg’ets san­se­ap­pa­rat, der altid udfø­rer det onto­lo­gi­ske arbej­de med hen­blik på opret­hol­del­se af Jeg’ets og hjem­mets øko­no­mi. Det er såle­des klart, at Levinas’ kri­tik af erken­del­sen som onto­lo­gi ikke kun kan for­stås som en nor­ma­tiv kri­tik, men også må læses som en kri­tik af trans­cen­den­tal karak­ter, som vi ken­der det fra Kant; hvad Levinas beskri­ver, synes at være den onto­lo­gi­ske reduk­tion som en mulig­heds­be­tin­gel­se for men­ne­skets erken­del­se, mens han sam­ti­dig påpe­ger den­ne erken­del­ses ibo­en­de vold og uret­fær­dig­hed over for det Andet qua reduk­tion til det Samme.

Kritikkens gene­a­lo­gi – Levinas og Nietzsche

Levinas’ erken­del­ses­kri­tik er i sig selv ikke noget radi­kalt nyt bidrag til filo­so­fi­ens histo­rie – det bli­ver den først med hans efter­føl­gen­de intro­duk­tion af begre­bet om det abso­lut Andet. Den kan som nævnt ses som en trans­cen­den­tal kri­tik efter kan­ti­ansk for­bil­le­de, og som eksem­pel­vis Michael Rasmussen har påpe­get, er Levinas’ kri­tik også kraf­tigt inspi­re­ret af den kri­tik af den men­ne­ske­li­ge for­stand, der fin­des hos Henri Bergson.29Levinas, Fænomenologi og etik, 8. I bogen Éthique et infi­ni udrå­ber Levinas selv både Immanuel Kants Kritik af den rene for­nuft og Henri Bergsons Essai sur les don­nées immé­di­a­tes de la consci­en­ce som to af filo­so­fi­hi­sto­ri­ens smuk­ke­ste vær­ker, og to vær­ker, der i sær­de­les­hed har inspi­re­ret hans egen tænkning.30Emmanuel Levinas, Éthique et infi­ni (Fayard, 1982), 34.

Endnu mere bemær­kel­ses­vær­digt end arven fra dis­se for­gæn­ge­re er dog slægtska­bet mel­lem Levinas’ beskri­vel­se af filo­so­fi­ens histo­rie som histo­ri­en om Jeg’ets onto­lo­gi­ske reduk­tion af det Andet til det Samme, og den kri­tik af men­ne­skets erken­del­se samt dets søgen efter og kon­struk­tion af sand­hed, som vi fin­der hos Friedrich Nietzsche. Som vi har set det være til­fæl­det hos Levinas, er kri­tik­ken af men­ne­skets erken­del­se et gen­nem­gå­en­de emne i Nietzsches for­fat­ter­skab, og det bil­le­de af erken­del­sen, som Levinas’ kri­tik maler – at erken­del­sen er en reduk­tion af det Andet og ukend­te til det Samme, at den søger at ska­be en tota­li­tet, og at den er Jeg’ets sel­vop­ret­hol­del­se og sel­vi­den­ti­fi­ka­tion – fin­der vi lige­le­des hos Nietzsche, og det både i en sådan grad og på en sådan måde, at hans ind­fly­del­se på Levinas’ tænk­ning synes utvivl­s­om.

Ligheden de to imel­lem træ­der eksem­pel­vis frem i føl­gen­de pas­sa­ge fra Således tal­te Zarathustra, hvor Zarathustra rev­ser de “vise­ste”, de der påstår at søge sand­he­den – filo­sof­fer­ne:

“Vilje til sand­hed” kal­der I vise­ste det, der dri­ver og opgej­ler jer? Vilje til alt væren­des tænk­bar­hed: det kal­der jeg jeres vil­je! Alt væren­de vil I først gøre tæn­ke­ligt: for I tviv­ler med god mistro på, om det nu også er tæn­ke­ligt. Men det har at føje sig og bøje sig for jer! Sådan vil jeres vil­je det. Glat har det at bli­ve og være ånden under­da­nig, som dens spejl og spejlbillede.31Friedrich Nietzsche, Således tal­te Zarathustra (Det lil­le for­lag 2009), Bog II, “Om selvovervindelse”.

Den “vil­je til sand­hed”, som filo­sof­fer­ne hæv­der at lade sig dri­ve af, er med Zarathustras ord ikke andet end en vil­je til alt væren­des tæn­ke­lig­hed, altings opløs­ning i tan­kens og erken­del­sens tota­li­tet. Denne gøren-tæn­ke­lig inde­bæ­rer for det tænk­te, at det må bli­ve “glat”, føje sig for tan­ken og bli­ve den tæn­ken­de ånds “spejl og spejl­bil­le­de”, alt­så net­op at den­ne altid vil gen­fin­de sig selv i det, der er ble­vet gjort tæn­ke­ligt. Samme udlæg­ning fin­des i det noget tid­li­ge­re Nietzsche-skrift Über Warheit und Lüge im außer­mora­li­s­chen Sinne:

Den, der for­sker efter sådan­ne sand­he­der, søger i grun­den kun ver­dens meta­mor­fo­se i men­ne­sket; han stræ­ber efter en for­stå­el­se af ver­den som en men­ne­ske­lig ting og til­kæm­per sig i bed­ste fald følel­sen af en assi­mi­la­tion […] Dets [men­ne­skets] frem­gangs­må­de er at anse men­ne­sket for måle­stok for alting.32Friedrich Nietzsche, “Om sand­hed og løgn i udenom­moralsk betyd­ning” i Den unge Nietzsches lidel­ser (Hovedland, 1995), 105–106.

Her udlæg­ges jag­ten på sand­hed som men­ne­skets søgen efter ver­dens meta­for­mose i sig selv, som jag­ten på en assi­mi­la­tion af det ikke-men­ne­ske­li­ge til det men­ne­ske­li­ge – af det Andet til det Samme. Dette lader sig iføl­ge Nietzsche net­op gøre via en pro­ce­du­re eller meto­de, en Verfahren, der gør men­ne­sket til alle tings måle­stok, og sådan et blik på men­ne­skets erken­del­se som en genop­da­gel­se af sine egne begre­ber og sig selv i ver­den er præ­cis, hvad vi også så hos Levinas: Erkendelsen, der hos Nietzsche yder­me­re beskri­ves som et mid­del til at opret­hol­de indi­vi­det (“ein Mittel zur Erhaltung des Individuums”)33Friedrich Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe (KGW), III, bind 2 (De Gruyter, 1967), “Über Warheit und Lüge in aus­ser­mora­li­s­chen Sinne”. er net­op, hvad vi har set Levinas kal­de Jeg’ets sel­vi­den­ti­fi­ka­tion, dets Begegnisart i for­hold til alt Andet, der til­stø­der det, erken­del­sen som “iden­ti­te­tens [det Sammes] udfol­del­se”. Filosofien er, også iføl­ge Nietzsche, en ego­lo­gi.

Nietzsches opfat­tel­se af erken­del­sen som sel­vi­den­ti­fi­ka­tion udtryk­kes igen i hans sam­men­lig­ning af men­ne­skets “opda­gel­se” af sand­he­den med det at gem­me en ting bag en busk for så der­på at gen­fin­de den, hvor den blev gemt: “Når nogen gem­mer en ting bag en busk og så søger og fin­der den­ne sam­me­steds, så er der ikke meget at rose ved den­ne gem­me­leg, men sådan for­hol­der det sig med den måde, hvor­på ‘sand­he­den’ søges og findes”.34Nietzsche, “Om sand­hed og løgn”, 105. Denne pole­mi­ske udlæg­ning af dels sand­he­den og erken­del­sen, dels filo­sof­fen eller viden­skabs­man­den, der for­sø­ger at fin­de og kort­læg­ge dis­se, går gan­ske klart igen, når Levinas i Transcendens og høj­de, med umi­sken­de­ligt nietzs­che­ansk klang, beskri­ver den viden, filo­so­fi­en kan opnå, som altid væren­de a pri­o­ri og som en odys­sé, hvori Jeg’et på for­hånd ved, at det vil nå sit hjem:

Den filo­so­fi­ske viden er a pri­o­ri: Den søger efter den adæ­kva­te idé og sik­rer auto­no­mi­en. I hvert nyt bidrag gen­ken­der den vel­kend­te struk­tu­rer og hil­ser på gode gam­le erken­del­ser. Den er en odys­sé, hvori alle hæn­del­ser­ne blot er til­stø­de­n­de omstæn­dig­he­der ved en hjemkomst.35Levinas, Fænomenologi og etik, 115.

Nietzsches væsent­lig­hed for Levinas’ kri­tik af erken­del­sen synes såle­des klar, og den bli­ver yder­li­ge­re under­stre­get, når vi husker på, at vi tid­li­ge­re har set, hvor­dan Levinas i Transcendens og høj­de omta­ler den kon­stant pågå­en­de reduk­tion af det Andet til det Samme som “ide­a­lis­mens evi­ge gen­komst”. Her bli­ver kri­tik­kens egen nietzs­che­an­ske gene­a­lo­gi helt tyde­lig, og vi kan måske grund­læg­gen­de anskue Levinas’ kri­tik af erken­del­sen som en udlæg­ning af Nietzsches tan­ke om den evi­ge gen­komst. Når Nietzsche beskri­ver det sam­mes evi­ge gen­komst, “die ewi­ge Wiederkunft des Gleichen”,36Nietzsche, KGW, V, bind 2, frag­ment 11[141]. for­stås det­te oftest som en kos­mo­lo­gisk eller eksi­sten­ti­el dok­trin. Hos Levinas må vi der­i­mod for­stå det­te mere bog­sta­ve­ligt; det er vit­ter­lig det Sammes evi­ge gen­komst, Jeg’ets sel­vop­ret­hol­del­se og sel­vi­den­ti­fi­ka­tion gen­nem erken­del­sens reduk­tion af det Andet. Det Samme bli­ver evigt ved at til­snit­te det Andet i sit eget bil­le­de, “evigt byg­ges det sam­me værens hus [ewig baut sich das glei­che Haus des Seins]”.37Nietzsche, Således tal­te Zarathustra, Bog III, “Den der kom­mer sig”. Evigt byg­ges det sam­me hjem, det sam­me chez-soi, og med det­te kom­mer også den sam­me erken­del­se­s­ø­ko­no­mi og betin­gel­ser­ne for den­nes opret­hol­del­se: Reduktion, vold og assi­mi­le­ring, erken­del­sen som “en læn­ge skjult blod­su­ger­ske, der begyn­der med san­ser­ne og til sidst ikke har andet til­ba­ge og lader andet til­ba­ge end knog­ler og raslen”.38Friedrich Nietzsche, Vi frygt­lø­se (Forlaget Mindspace, 2018), 103.

Når for­bin­del­sen mel­lem Nietzsche og Levinas her frem­hæ­ves, er det i før­ste omgang et for­søg på at pla­ce­re Levinas’ kri­tik i for­hold til den filo­so­fi­hi­sto­rie, som han selv er meget hur­tig til at for­ka­ste, når han beskri­ver hele den vest­li­ge filo­so­fis histo­rie som reduk­tiv onto­lo­gi (også her synes Nietzsche i øvrigt at være en for­lø­ber for Levinas), og til en anden tæn­ker end med­lem­mer­ne af hans sel­vud­pe­ge­de pan­teon. Derudover er det en for­bin­del­se, der er værd at under­sø­ge nær­me­re, da det over­væl­den­de fokus på etik i læs­nin­gen af Levinas også synes at gæl­de, når man ser nær­me­re på de eksi­ste­ren­de under­sø­gel­ser af Levinas’ for­hold til Nietzsche. Dette kom­mer eksem­pel­vis gan­ske klart til udtryk hos Jill Stauffer og Bettina Bergo, der åbner deres værk After the Death of a Certain God, som net­op skul­le være et til­bunds­gå­en­de stu­die af for­hol­det mel­lem Nietzsche og Levinas, med føl­gen­de pas­sa­ge:

Emmanuel Levinas is no doubt the most ori­gi­nal ethi­cal thin­ker of the last cen­tury. And Friedrich Nietzsche argu­ably poses him the deepe­st ethi­cal chal­len­ge […] Both radi­cal­ly ree­va­lu­a­te the tra­di­tio­nal gro­und of ethi­cs and mora­li­ty, and, furt­her, both are uni­ted in their appre­hen­sion of the risk that nihi­lism poses to ethics.39Bettina Bergo & Jill Stauffer, Nietzsche and Levinas: “After the Death of a Certain God” (Columbia University Press, 2009), 1.

Dette fokus på etik­ken som de to tæn­ke­res ene­ste fæl­les­skab under­stre­ges i Stauffers egen­hæn­di­ge bidrag til vær­ket, hvori det hed­der, at “[w]hat is clear but also sur­pri­sing about the ter­rain inha­bi­ted joint­ly by Nietzsche and Levinas is its sha­red fixa­tion on ethics”.40Bergo & Stauffer, Nietzsche and Levinas, 33. Det skul­le dog ger­ne stå klart nu, at det­te fæl­les ter­ræn, som de to tæn­ke­re deler, er meget mere end et enspo­ret fokus på det eti­ske – meget mere end liv­ta­get med arve­god­set fra en vis Guds død – selv­om hver­ken Levinas selv eller recep­tio­nen af ham har ofret det­te nogen syn­der­lig opmærk­som­hed.

1. Emmanuel Levinas, Fænomenologi og etik (Gyldendal, 2002), 28. Michael Rasmussens over­sæt­tel­ser, der ellers er glim­ren­de, und­la­der her at skri­ve “Andet” og “Samme” med stort begyn­del­ses­bog­stav. Det gør Levinas dog i den fran­ske ori­gi­nal­tekst (“Autre” hhv. “Même”), og det har jeg der­for valgt at udbed­re i Rasmussens over­sæt­tel­se. Derudover cite­res over­sæt­tel­sen, som den er trykt.
2. Emmanuel Levinas, Intrigue de l’in­fi­ni (Flammarion, 1994), 230.
3. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’es­sen­ce (Martinus Nijhoff, 1974), 233. “Dobbeltverden” er det ord, den dan­ske Nietzsche-over­sæt­ter Niels Henningsen har brugt til at gen­gi­ve “Hinterwelt”, der på fransk er kom­met til at hed­de “arrière-mon­de”. Det er væsent­ligt at få refe­ren­cen til idéen om dob­belt­ver­de­ner med her, da Levinas’ refe­ren­cer til Guds død i sig selv ikke kan tages som bevis for, at han aner­ken­der en for­bin­del­se til Nietzsche. Guds død er jo som bekendt ikke er idé, der opstår i Nietzsches for­fat­ter­skab, men en idé Fjodor Dostojevskij alle­re­de har intro­du­ce­ret i Brødrene Karamazov. Da Levinas ofte invol­ve­rer Dostojevskijs vær­ker i sine ana­ly­ser, og omvendt stort set aldrig træk­ker på Nietzsche, må man i sin læs­ning af Levinas, som udgangs­punkt, anta­ge, at en refe­ren­ce til Guds død er en refe­ren­ce til Dostojevskij. Det er først, når det er eks­pli­cit, at der er tale om den Gud, der har bebo­et “les arrière-mon­des”, at vi med sik­ker­hed kan kon­klu­de­re, at der her er tale om Guds død, som den er prok­la­me­ret af det skø­re men­ne­ske frem for af Ivan Karamazov.
4. Emmanuel Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed (Hans Reitzels Forlag, 1996), 26.
5. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34.
6. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 27–28.
7. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 36.
8. Peter Kemp, Levinas (Forlaget Anis, 1996), 39.
9. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34.
10. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 28.
11. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 36.
12. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 35.
13. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34.
14. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 35.
15. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 34.
16. Aristoteles, Metaphysics (Oxford University Press, 1975), Bog E, 1025a 28–32.
17. Pouvoir kan som bekendt både over­sæt­tes som “magt” og “kun­nen”. Da ingen af dis­se over­sæt­tel­ser ind­fan­ger den­ne afgø­ren­de dob­belt­ty­dig­hed, har jeg valgt ikke at over­sæt­te ordet, trods de sprog­li­ge klod­set­he­der det­te afstedkommer.
18. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 37.
19. Jacques Derrida, Mal d’ar­chi­ve (Éditions Galilée, 2008), 124–125 (egen oversættelse).
20. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 154.
21. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 33. Når Levinas her påpe­ger, at sans­nin­gen ikke selv er en væren eller har “det væren­des tyng­de”, men sam­ti­dig er det, der gør andre væren­der begri­be­li­ge for den væren, der erken­der, og såle­des ikke er et intet, er det arven fra Edmund Husserl, der træ­der frem. Husserl skri­ver i Logische Untersuchungen om, hvor­dan sans­nin­gen udgør en inten­tio­nel san­se­op­le­vel­ses reel­le ind­hold, og på den­ne måde er dét, der mulig­gør en sådan ople­vel­se over­ho­ve­det, men aldrig selv er målet for vores inten­tion eller er gen­stand for ople­vel­sen; vores san­se­ind­tryk “kon­sti­tu­e­rer akten [den inten­tio­nel­le san­se­op­le­vel­se], mulig­gør inten­tio­nen som dens nød­ven­di­ge støt­te­punk­ter, men de er ikke selv inten­de­re­de, de er ikke gen­stan­de­ne, der frem­træ­der i akten. Jeg ser ikke mit san­se­ind­tryk af far­ve [Farbenempfindungen] men far­ve­de ting, jeg hører ikke mit san­se­ind­tryk af toner, men san­ge­r­in­dens sang osv.” (Edmund Husserl, Logische Untersuchungen – Zweiter Band (Max Niemeyer Verlag, 1913), 374, egen over­sæt­tel­se). Det er aldrig sans­nin­gen selv, som jeg san­se­ligt erfa­rer, men uden den vil­le der ingen san­se­lig erfa­ring være, eller i Levinas’ ter­mi­no­lo­gi: Sansningen er ikke selv et væren­de, men det lys, der gør andre væren­der begri­be­li­ge for det Samme.
22. Som Manni Crone bemær­ker i sin dan­ske over­sæt­tel­se, er “ter­me” et begreb Levinas bru­ger til at beteg­ne de invol­ve­re­de “ele­men­ter i det meta­fy­si­ske for­hold” (Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 25). Det Samme/Jeg’et og det Andet er såle­des også ter­mer. Crone skri­ver dog også, at der kun er to ter­mer i det­te for­hold, selv­om Levinas i oven­stå­en­de citat gan­ske klart beskri­ver eksi­sten­sen af sans­nin­gen som en tred­je term.
23. Kemp, Levinas, 37.
24. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 32.
25. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 222.
26. Levinas, Totalitet og uen­de­lig­hed, 51.
27. Levinas, Fænomenologi og etik, 166.
28. Levinas, Fænomenologi og etik, 110–111.
29. Levinas, Fænomenologi og etik, 8.
30. Emmanuel Levinas, Éthique et infi­ni (Fayard, 1982), 34.
31. Friedrich Nietzsche, Således tal­te Zarathustra (Det lil­le for­lag 2009), Bog II, “Om selvovervindelse”.
32. Friedrich Nietzsche, “Om sand­hed og løgn i udenom­moralsk betyd­ning” i Den unge Nietzsches lidel­ser (Hovedland, 1995), 105–106.
33. Friedrich Nietzsche, Kritische Gesamtausgabe (KGW), III, bind 2 (De Gruyter, 1967), “Über Warheit und Lüge in aus­ser­mora­li­s­chen Sinne”.
34. Nietzsche, “Om sand­hed og løgn”, 105.
35. Levinas, Fænomenologi og etik, 115.
36. Nietzsche, KGW, V, bind 2, frag­ment 11[141].
37. Nietzsche, Således tal­te Zarathustra, Bog III, “Den der kom­mer sig”.
38. Friedrich Nietzsche, Vi frygt­lø­se (Forlaget Mindspace, 2018), 103.
39. Bettina Bergo & Jill Stauffer, Nietzsche and Levinas: “After the Death of a Certain God” (Columbia University Press, 2009), 1.
40. Bergo & Stauffer, Nietzsche and Levinas, 33.