Med Husserls hovedværk, Logiske undersøgelser fra 1900–1901, grundlagdes fænomenologien som retning inden for filosofien. Husserls værk kan dog dårligt siges at rumme meget om etiske emner. Selvom Husserl, som flere har peget på, tog udgangspunkt i mennesket som det indgår i interaktion med andre, var foreningen af etik og fænomenologi en drejning, som fænomenologien tog senere. Den udvikling forbindes ofte med Emmanuel Levinas’ etik, men den findes også hos Edith Stein, Hans Lipps, Karl Jaspers, Maurice Merleau-Ponty, K. E. Løgstrup, Paul Ricœur, Hans Jonas og Hannah Arendt. Dertil kan den ses hos Martin Heidegger, hvis man besøger hans tidlige forelæsninger. Formålet med nærværende artikel er at spore de grundelementer til en fænomenologisk etik hos Heidegger, som siden kom til at spille en fremtrædende rolle hos flere af de senere fænomenologiske tænkere. Mest interessant i denne sammenhæng er Heideggers gennemgang af Aristoteles’ etik fra 1924–25, som blandt andre Hannah Arendt fulgte som helt ung studerende, og som tydeligt leder op til udgivelsen af Sein und Zeit i 1927. Samtidig var dette værk også afslutningen på mange af de tanker, som lagde grunden til en etisk gennemtænkning af menneskelige fællesskaber. Det blev således ikke Heidegger selv, men andre fænomenologiske tænkere, som bragte den fænomenologiske gennemtænkning af etiske emner videre op igennem det 20. århundrede.
Fænomenologien er en livsverdenstilgang
Det var i november 1924, at Heidegger tog hul på gennemgangen af Aristoteles’ Nikomacheiske etik. Det var tænkt som en gennemgang, der skulle vise betydningen af, at Aristoteles havde et kritisk ærinde som Platons elev i forhold til den store vægt, som Platon havde lagt på den teoretiske fornuft. Vinterforelæsningen havde overskriften Platons Sofisten. Det interessante i forelæsningen er det klare fokus på menneskelig handling og dernæst tanken om, at mennesker begynder socialt før individuelt, altså at vi lever i en forbundethed med andre i handling; griber ind i andre menneskers liv. Det gør vi selvfølgelig også, når vi tænker, men det er tydeligere, at der er en etisk opgave i at være der for andre. Hos Hannah Arendt, som fulgte disse forelæsninger, og hos Løgstrup, som senere opsøgte Heidegger i Tyskland, blev det til en forståelse af menneskets væren ud fra interdependens, eller det, som Arendt på latin citerede romerne for: At være i live er lig at være blandt mennesker, inter homines esse.
Samtidig er læsningen af Aristoteles’ værk et udtryk for, hvordan Heidegger på det tidspunkt benyttede sig af fænomenologien som en metode eller vej til at bringe filosofien tættere på den menneskelige erfaring og i forbindelse med det, som senere blev til begrebet om livsverden. I alle forelæsningerne dykker han konsekvent ned i den erfaringshorisont, som han mente hørte sammen med de dagligsproglige vendinger, som Aristoteles havde hentet i sin græske samtids talte sprog og således bragt ind i en filosofisk kontekst fra en hverdagslivs- eller livsverdenskontekst. Heidegger var optaget af filosofi som en afdækning af noget velkendt, men skjult. Fænomenologien er på den måde en afdækning, hvor man forsøger at bringe sig i et forhold til det, man ønsker at forstå, uden at opgive den viden, man har med sig. Alligevel er fænomenologi, som Poul Erik Tøjner gjorde opmærksom på i en artikel fra 1984, en måde at tale om sandhed på, hvor det handler om “at sande”, hvor ordet “sande” som verbum “bruges i forbindelse med erfaringen af den foreliggende virkelighed som noget andet (og mere) end man havde regnet med.”
Allerede i de forelæsninger om Aristoteles, som Heidegger holdt i 1921–22, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, forklarede han, hvordan en fænomenologisk beskrivelse er knyttet til det faktiske liv selv: “Kategorierne er ikke noget, der er opfundet eller et system af logiske skemaer for sig, “gitterværker”. Derimod er de på den mest oprindelige måde i livet selv i live; i live for at danne liv. De har deres egen tilgangsmåde, som imidlertid ikke er en sådan, der ville være fremmed for livet selv, der udefra ville støde til livet, men som derimod netop er den fortrinlige tilgangsmåde, i hvilken livet kommer til sig selv.” Med det grundlag for etikken fik vi således det, som – med et ganske vist senere begreb fra Husserl – kan kaldes et livsverdensperspektiv, det vil sige en form for førstepersonsperspektiv, hvorfra man blandt andet ser den videnskabelige udlægning af verden som en forklaring eller forhøjelse af en forståelse, som man lever i fortrolighed med og ud fra. Det var dermed også et opgør med etikken som en filosofisk disciplin løsrevet fra andre filosofiske discipliner. Etikkens genkomst med fænomenologien var netop ikke et forsøg på at vise etikkens placering ved siden af for eksempel metafysikken eller erkendelsesteorien. Ligesom Løgstrup senere gjorde opmærksom på og kritiserede, så har vi en “uudryddelig tilbøjelighed til skematisk tænken, vi deler tilværelsen op i fast afgrænsede områder, hver af dem får tilordnet sin disciplin, og indbyrdes lader vi disciplinerne have så lidt som muligt med hinanden at gøre.” Afgørende for Løgstrup er det således at forstå etik i en forbindelse med livet og ikke som en selvstændig filosofisk disciplin. Den skal ikke bestemmes i en sammenligning med andet, udover at dette andet har en lighed “på basis af hvilken vi kan foretage” sammenligningen. Heideggers reformulering af etikken gennem sammenligningen med metafysikken sker på en grund, hvor de to ligner hinanden, derved at udgangspunktet både i etikken og i metafysikken er, at livet i bund og grund er i bevægelse, foranderligt og umuligt at fastholde i principper, som kan gælde uafhængigt af den situation eller den historicitet, som menneskelivet selv er. Heideggers interesse for Aristoteles’ etik og særligt for phronesis-begrebet i bog VI af etikken tog således udgangspunkt i at vise menneskets måder at være aktiv på. Dermed foregriber Heidegger den betydning, som den praktiske omgang med verden får i det 20. århundrede, herunder også, at al tænkning begynder i erfaringen og i vores greb ind i en konkret og medmenneskelig verden.
Heideggers udlægning af Aristoteles og hans optrævling af de græske ord, som Aristoteles anvender, er ikke ukontroversiel. Etymologisk er der ikke altid fuld konsekvens og fortolkningen er fri i betydningen, at den til tider blot tager afsæt i Aristoteles og tænker selvstændigt videre. I denne sammenhæng er det dog ikke korrektheden af Heideggers analyse, som skal optage os, men om der er etiske indsigter, som også kan belyse vores livsverdensperspektiv i det 21. århundrede. Jeg mener, der er noget at hente hos Heidegger. Det er grunden til, at vi skal vende tilbage til analysen her næsten 100 år senere.
Mennesket har tale frem for fornuft
Vi begynder med talen som en menneskelig aktivitet. At begynde med den er ikke det samme som at se på mennesket som et sprogbrugende væsen uafhængigt af den verden, som mennesket taler om. Der er en uafhængighed eller sågar en afstand mellem menneske og verden, som består i, at vi med en vis automatik fælder en dom og giver tingene navne. En dom kan dermed både være en neutral og distanceret bestemmelse af tingene uden oplagte praktiske konsekvenser og det kan være en dom, hvori man har brug for at skelne noget fra noget andet for umiddelbart at gøre det rette. At kalde tingene ved deres rette navn eller at lede efter den rette formulering er nogle gange mere end blot at lede efter en kategori at sætte tingene ind i. Vi bruger sproget til at finde ud af tingene. Med et eksempel, som er mit og ikke Heideggers, kan man spørge (især hvis man som jeg ikke er vokset op med havearbejde): Er dette en buskrydder eller en hækkeklipper? fordi man er usikker på, hvad slags motoriseret haveredskab, man står med. Man er blevet sendt i skuret eller i byggemarkedet efter en hækkeklipper og vil gerne købe den rigtige: Hvilken slags maskine står jeg her med? Til hvilken kategori kan jeg henføre denne maskine? Men man kan også spørge med henblik på, at man gerne vil have ryddet et stykke, der tager udsigten, og derfor skal bruge noget, der egner sig til at fjerne noget af det, der er vokset op. Hvad virker bedst? Det er et handlingsrettet spørgsmål: Hvad kan tjene mit formål i situationen? Hvordan virker en buskrydder i de høje strå, som er vokset op mellem lyngen, og hvordan får man bedst den pileurt skåret ned, som skyder op overalt? “Af hvad slags er det her?” er et spørgsmål, hvor jeg er ved at finde ud af, hvad slags, der er at vælge mellem i byggemarkedet. Har vi allerede sådan en i redskabsskuret, for vi skal jo ikke bruge to af samme slags, så er mit spørgsmål nu, hvordan jeg bedst skærer ned, og hvad jeg skal vælge til mit formål, hvad gør bedst gavn på det her stykke land? I den ene situation er jeg i færd med en bestemmelse, i den anden med en beslutning om at vælge redskab til et formål.
Heidegger indleder sine forelæsninger ved netop at indføre os i de to væsensforskellige måder at tale om domme på. Han er interesseret i de domme om verden, som vi fælder i et forsøg på at komme handlingsmæssigt videre. De hører hjemme i en samtale, hvor folk skal bruge dommene til noget, som de er færd med at gøre sig klart for at bringe situationen videre. Omdrejningspunktet for denne Aristoteles-udlægning er definitionen af mennesket som et væsen eller dyr, der har logos, zoon logon echon. Heidegger forklarer, hvordan vi ved at oversætte logos til ‘fornuft’ kommer til at skille vores fornuft ud fra den verden, hvor vi indgår i fælles udlægning med andre talende levende væsener. Vi kommer næsten uvægerligt på den måde til at fokusere på de domme, som fældes på afstand af verden – i en bestemmelse af tingene ud fra en iagttagelse og ikke ud fra et historisk eller levet formål. Defineres mennesket derfor som et fornuftigt dyr, eller på latin animal rationale, går man fejl af det mest grundlæggende hos mennesket, nemlig at det forsøger sig frem ved at tale med andre om den fælles verden. Det er netop et grundtræk ved menneskets tilværelse, at det udtaler sig om verden. Ved at betone tale frem for fornuft er vi således på sporet af forsøget på at gøre tænkning og fornuft/forstand til en aktivitet, en dynamisk størrelse, frem for en af erfaringen uafhængig domsevne. Domme er ikke fornuftsdomme, som bagefter skal sættes sammen med den verden, vi lever vores historiske liv i. Domme hører det menneske til, der er dømmende, det vil sige i færd med – med henblik på handling – at specificere snarere end definere noget som den ene eller den anden slags.
Udregningens begrænsninger
Mennesket som talende væsen er et væsen, der i talen afdækker tingene og sig selv på samme tid. På samme måde, mener Heidegger, ville man kunne gå til mennesket som et væsen, der kan standse op og gøre status, det kan tælle op, beregne, være i en aktivitet, som kan blive til matematik og tal. Mennesket har ord og mennesket har tal, er i talende udveksling og i planlæggende og opsummerende koncentration, for så vidt som det har greb om noget, begriber det eller udlægger det, og for så vidt som det beregner, regner noget ud eller fører regnskab med, hvad det foretager sig. Mennesket er som udlæggende og som udregnende væsen til stadighed i færd med at behandle verden på den ene eller anden måde. Et fornuftigt dyr er et dyr i et forhold til verden gennem ord og udregning. Skulle man oversætte denne indsigt til det 21. århundredes færdigheder og kompetencer kunne man pege på, hvordan det at stoppe op og gøre status er blevet en af de primære måder, vi genkender fornuft på. Vi lægger stor vægt på det udregnende, det kvantificerbare, hvorudfra man kan se og måle effekt for derefter at vælge de rette veje til en forbedring, en forøgelse, en effektiviseret proces. Det har i flere år blandt andet givet økonomien som disciplin en meget stor indflydelse på vores valg af fremtidige scenarier.
Med Heidegger kan man derimod blive inspireret til at se nærmere på talens måde at stå i forbindelse med verden på. En af de nyeste Heidegger-inspirerede tilgange til verden må siges at være Hartmut Rosas resonans-tilgang, hvormed man også kan blive “tiltalt” af verden. Resonans er at give sig tid til i situationen at se, hvad der viser sig af svar. Disse svar eller denne tiltale kommer i en form, der ikke kan danne udgangspunkt for udregning. Resonans opstår først for alvor, når man føler sig ansvarlig for at stemme i og tillade en åbenhed for noget, der først i en stadig samtale med det kan fortælle os mere om, hvad det handler om. På den måde kan man endda tale om at føre en form for dialog med naturen, dvs. med noget, der er helt umælende, i en tålmodighed med, at det, som gøres nu, kan vise sig at have meget langsigtede konsekvenser. Når man stiller spørgsmålstegn ved muligheden for at “regne den ud” og ved, om økonomiske beregninger i sig selv kan danne baggrund for etisk handling, så sker det blandt andet fordi der med ideen om at tingene taler til os kan blive plads til sådan noget som en miljøbevidsthed, hvis blot vi har tid til at lytte ansvarligt. Da kan der være generationer mellem spørgsmål og svar. Dermed kan vi siges at stå i et resonansforhold til naturen og dens værdi.
Sjæl er bevægelse
Verden får betydning ved, at der sker en forandring gennem menneskers handlinger. Den handling, der foretages, er udtryk for, at noget fattes eller begribes eller gribes på en bestemt måde af mennesket. Betydning er, at der hos personen finder en udlægning sted. Som handlende og talende væsen er mennesket i bevægelse i den forstand, at det kan bevæges af verden og give lyde fra sig, hvilket er en måde at meddele sig på, fordi den lyd, som lyder fra mennesket, er mere end lyd; den er en “lyd [Geräusch], der anviser noget”. Som en måde at meddele sig på er menneskets lyd, dets tale, forståelig for andre. Eller det sagte er et udtryk for, hvordan mennesket har taget sin verden og sig selv op. Men samtidig med, at det tager sig selv op – at det har, hvad man ud fra den senere Heidegger kunne kalde eksistentialitet – er det et sjæleligt væsen; det har en psyke eller et bevægelsesprincip, som gør det flytbart ikke kun i fysisk forstand, men også som en indre bevægelighed, hvor situationer kan blive skæbnebestemmende eller vendepunkter (på græsk metabole) i ens liv.
I og med at mennesket tager virkeligheden op på en bestemt måde og således giver tingene en bestemt betydning, har det også selv undergået en forandring; det er blevet bevæget i en ny retning. Alle former for handlen og erkendelse er aktiviteter, hvor mennesket sjæleligt set er i bevægelse. Vi skal således forstå etik som knyttet til de to væsentligste træk ved mennesket, dets bevægelighed og dets tale. På den ene side er mennesket bevægeligt og medlevende, på den anden side står det gennem talen i en stadig udveksling med verden i en fortolkning af den. Heideggers udgangspunkt er en filosofi om mennesket, hvor menneskets sproglige udtryksevne og dets evne til at blive bevæget af verden er de primære og relevante træk.
Man ville passende kunne kritisere Heidegger for at have mindre sans for de sider af verden, som er umælende. Skal vi ikke kunne bevæges af noget, der ikke er levende og talende på samme tid? Det er et spørgsmål, der er blandt de mest diskuterede af Heidegger-fortolkere. Er fortolkningen aktiv i den betydning, at den er menneskets udspil alene, eller rummer fortolkningen også en passivitet i den betydning, at der er plads til ideen om det før-kulturelle i vores fortolkninger? I Heideggers senere æstetik er en eventuel manglende sans for det før-kulturelle opvejet af et begreb om natur, som netop ikke er udlagt eller fortolket af mennesker, på græsk physis, som “holder af at skjule sig”, som Heidegger citerer Heraklit for at sige. Forholdet mellem den før-sproglige forståelse af noget som natur og vores historiske udlægning af det kalder han i sin forelæsning om kunstværket for et “rids”: For at se et omrids af noget, må man anerkende, at dette omrids tit viser sig som skjult eller indbygget i den måde, det bevæger os på. Der er en slags mønstergenkendelse, som mere har karakter af intuition eller fornemmelse. Dog er Heidegger allerede i forelæsningerne fra 1924/25 optaget af det før-sproglige, når han kommer til den del af etikken, hvor Aristoteles taler om en type etisk intuition, som ligger på kanten af det, vi kan forstå med tale. Talen er således heller ikke hos den tidligere Heidegger den eneste måde, vi kan tydeliggøre en bevægethed på. Der kan også ske en anden form for fortætning af indtrykket, når indtrykket kan siges at vække et syn. Der er, siger Heidegger, en form for skuen, nous, som falder uden for talen. Mennesker er dermed afhængige af noget andet end talen, nemlig af et samlende syn, når det skal begribe verden. Det udtrykker Heidegger på den måde, at der i sidste ende er et misforhold mellem tale og sandhed. Tale, legein, er at tiltale noget som noget bestemt, og dermed gør talen i en vis forstand mere end blot at lade tingene fremstå som det, de er. I det samlende syn kan tingene selv komme til orde, uden at mennesket har noget bestemt for med dem. I første omgang er det dog netop denne interesserede og sprogbårne omgang med verden, som Heidegger vil beskrive som forstandighed og praktisk fornuft, phronesis. Menneskeligt indgreb er netop et greb, hvor man udlægger, tyder og fortolker det, man møder.
Med forskydningen fra fornuft til tale er den vigtigste indsigt vundet, der handler om, at etikken og filosofien er bragt tilbage til den praktiske omgang med tingene, hvor man ikke forlanger gyldighed gennem bestemmelse fra distancen, men at mening nødvendigvis bør forstås som mening for nogen, der handler i en situation. Etikkens udgangspunkt er menneskets historicitet. Filosofi og liv kan ikke skilles ad.
Behovet for at skønne opstår med det nye og uventede
Efter at have redegjort for forbindelsen mellem forstand og tale på den ene side og mellem tale og bevægethed på den anden, kan Heidegger nu begynde den møjsommelige udlægning af i bund og grund én sætning fra Aristoteles, der i Niels Møllers danske oversættelse lyder: “Lad os antage, at de veje hvorad sjælen når sandheden, ved bekræftelse og benægtelse, er fem i tallet, nemlig kunstfærdighed, videnskabelig kundskab, forstandighed, visdom og fornuftsmæssig indsigt. (Formodning og mening kan føre til fejltagelse)”. Vi skal have de centrale græske begreber med: De veje, hvorved sjælen (psyche) når sandheden (aletheia) ved bekræftelse (kataphanai) og benægtelse (apophanai), er fem, nemlig techne, episteme, phronesis, sophia, nous. Formodning (hypothesis) og mening (doxa) kan føre til fejltagelse.
For alle de fem intellektuelle dyder gælder, at det er sjælens veje til sandheden, eller at de, som der står i den danske oversættelse, er veje, hvorad sjælen når sandheden. Heidegger følger herefter argumentationsgangen hos Aristoteles, som består i at underdele stadig mere udførligt. Til at begynde med sker der en underdeling ud fra en model for sjælen, som indleder bog VI, nemlig opdelingen af sjælen i en fornuftig og ufornuftig del. Den fornuftige del er igen opdelt i to, nemlig en videnskabelig og en skønnende del. Den ufornuftige del hører vi ikke mere om. Herudfra drages der et skel mellem de dyder, som lægger sig til den ene del af den fornuftige sjæl, nemlig den videnskabelige del, som er dyderne episteme og sophia, og de dyder, der lægger sig til den anden fornuftige del, den skønnende del: techne og phronesis. Fornuft er både viden og skøn, de er to væsensforskellige måder at have fornuft på. Heideggers sprogbrug er en anden end den, jeg her har brugt, hvor jeg taler om måder at have fornuft på. Han siger som nævnt, at det er forskellige måder at have tale på. Et væsen, der har tale, kan altså have tale på to måder afhængigt af hvilket genstandsområde, der tales om eller forsøges tilegnet af mennesket. Noget viser sig mere direkte, andet forudsætter drøftelse. Der er direkte tale og der er overvejende, reflekterende tale. Den videnskabelige evne, den direkte tale, er skikket til at erkende de ting, der ikke kan være anderledes end de er, og den reflekterende, skønnende tale er passende som en adgang til at forstå de ting, som kan være anderledes end de er. Aristoteles skelner således mellem epistemonikon og logistikon. Epistemonikon forklarer Heidegger som en “udfoldelse af viden” og logistikon som en “udfoldelse af overvejelse/overlægning”.
Denne skelnen fører Heidegger nu tilbage til en første og mere oprindelig menneskelig skelnen begrundet i menneskelig erfaring. I erfaringen af verden som natur ligger en forståelse af en verden, som i bund og grund er ligeglad med os. Den er, hvad den er, og tager sig i en vis forstand ikke af mennesker, der kommer og går. Naturen er den verden på baggrund af hvilken tingene kan forandre sig. En af vores samtidige filosoffer, Alain de Botton, fremhæver det samme træk ved naturen som en chance for, at mennesker besinder sig på deres egen rolle i naturen – og på det, som af nogen er kaldt den antropocæne tidsalder, som er karakteriseret ved, at mennesket tydeligt, eller i hvert fald tydeligere end tidligere, med sine handlinger også sætter dagsordenen for naturforandringer og naturpåvirkninger.
Flere Heidegger-fortolkere, heriblandt Theodore Kisiel, har hæftet sig ved, at Heidegger i denne periode klart forstår natur som knyttet til menneskelig praksis. Det, der ikke kan være anderledes end det er, er ikke noget uden for mennesket, men det dagligt tilbagevendende i vores praktiske liv. Det, der er natur i menneskets liv, er menneskers hus og hjem, som danner en sådan ramme om det liv, som går sin gang. Det er hjemligheden, den praktiske fortrolighed med det velkendte, som giver verden en slags evighedskarakter, siger Heidegger. Der er ikke to værensområder eller ontologiske regioner; noget for mennesker og noget uden for menneskelig rækkevidde. Det må derimod forstås som to temporaliteter i menneskelivet. Begge er historiske i den betydning, at de har med menneskeligt kulturliv at gøre. Netop derfor bebrejder Løgstrup og flere andre den tidlige Heidegger, at han i sin tænkning ikke har noget klart begreb om en af mennesket uafhængig eller uberørt natur.
Men for Heidegger er en skelnen mellem varen og foreløbighed en skelnen mellem noget, der fremtræder som naturligt i den betydning, at det danner en fortrolig baggrund, har karakter af en cyklisk gentagelse, og noget andet, der lyser op og ser anderledes ud som baggrund for det vante. Det vante er hus og hjem, livet under himlen, solopgang og solnedgang. Det er naturverdenen, der er, som den er, som skaber en baggrund af vished, hvorudfra ting kan træde frem som anderledes og som mindre ventet. Det er ikke to forskellige regioner af vores verden, f.eks. en uforanderlig og en foranderlig. Verden er hele tiden både figur og grund, og man ikke kan forstå den ene uden den anden.
Heidegger bruger således denne skelnen mellem på den ene side at vide noget med en vis eviggyldighed og på den anden side at skønne om noget til at pege på, at der findes et naturligt grundlag for at opdele verden i dels baggrund og dels den forandring, som denne baggrund danner baggrund for. Det skal forstås således, at det hverdagslige udgør en baggrund for det usædvanlige, som sker i personers liv. Dermed bryder Heidegger med en forståelse af forskellen mellem teoretisk og praktisk fornuft som et forhold mellem videnskab og etik/politik. Begge skal forstås inden for menneskets almindelige erfaringsverden. Vi oplever verden som fortrolig og tryg, når vi lever et liv med genkendelighed og uforanderlighed. På denne baggrund træder bestemte begivenheder frem og danner figurer, vi kan skelne og huske. Det er begivenheder, som kræver opmærksomhed. De er nye og betyder forandring, og de kræver vores stillingtagen. Derfra begynder etikken.
Skønnet mellem teknik og etik
I første omgang har vi nu fået indkredset skønnets rette område. Skønnet er nødvendigt i forhold til de situationer, hvor vi ikke blot kan gribe til de vaner, som er indgroede, hvor vi ikke blot kan gøre, som vi plejer. De to intellektuelle dyder, som hører skønnets felt til, er som nævnt phronesis og techne, forstandighed og kunstfærdighed. Heidegger oversætter som nævnt phronesis med “omsigtsfuld indsigt [umsichtiges Einsicht]”. Der er tale om en omsigtsfuld måde at tænke på, et indblik med omhu og måske endda ømhed (hvis vi inkluderer stemtheden fra idéen om menneskedyrets bevægelighed). Det betyder, at der findes en form for fornuft, som retter sig mod den rette måde at gøre tingene på, set ud fra den handlendes eget perspektiv. I Sein und Zeit kan man genfinde dette om i den vending, at det for det værende som mennesket “handler om væren selv”. Forstandighed (phronesis) må kaldes en måde at forholde sig til egne handlinger på, hvor man overvejer eller afvejer sine handlinger ud fra, at de skal nå deres mål, som er at gøre det rette, være god eller være det rette, på græsk eu. Vi har således som etiske væsener adgang til at forstå, at vi kan tage fejl og at vi kan gøre det rette. Men vi ved bare ikke, hvad det rette eller det gode er, førend vi forstår, hvordan vi skal gøre det rette og være et godt menneske i situationen.
Til en yderligere belysning af forstandigheden i skønnet modstilles det hos Aristoteles som nævnt med teknik eller kunstfærdighed og den måde, vi prøver os frem på, når vi skal lære en ny teknik. Der er nemlig forskel på, om vi prøver os frem i en fremstilling af noget eller om vi prøver os frem i erfaringen med andre mennesker. En teknik er fremstillende, den er skabende ved at efterlade et eller andet produkt. Den er med Aristoteles’ ord produktiv, poietisk. Forstandighed derimod efterlader intet andet resultat end beslutningen selv. Forstandighed hører handlingen til, mens kunstfærdighed derimod kommer til udtryk i det at kunne lave noget, der virker eller tager sig rigtigt ud. Fremstilling, kunstfærdighed eller teknik er poietisk i betydningen skabende eller produktivt. Phronesis er en indsigt i, hvordan man handler bedst muligt, eu-praxia. Handlingens mål er selve dette at lykkes med det, man gør. Handlingens mål, dens vellykkethed, kan ikke spores i noget uden for handlingen selv. Det kan den derimod, når man laver noget, det vil sige i den poietiske eller fremstillende aktivitet. Teknisk kunnen eller snilde viser sig ved, som Heidegger siger, at vi kan lave noget så godt, at det virker. Tingenes funktion er en målestok for den aktivitet, hvor man fremstiller eller forarbejder noget i en bestemt retning. Overvejelse, skøn og refleksion er der ganske vist tale om både i den form for udtænkning, som findes i teknik, og i den form for omtanke, der skal til for at handle ret. Overveje må man altid der, hvor noget kan være anderledes, eller hvor der ikke er et bestemt svar på, hvad der er det rette at gøre. Men Heidegger resumerer forskellen mellem techne og phronesis ved at sige, at techne er en udtænkende form for overvejelse, og phronesis er en overvejelse, hvorigennem man kan gennemskue og få et sigte eller syn på ens egen situation. Situationen bliver gennemsigtig for én eller vinder en form for klarhed, som man kan handle på.
Med denne forskel mellem etisk forstandighed og teknisk færdighed eller snilde er vi kommet til en vigtig indsigt i Heideggers bidrag til etisk forståelse. Det er, som det er fremgået, fra Heideggers hånd alene et forsøg på en medtænkende oversættelse af græske ord for intellektuelle dyder med relevans for etikken. Men med den lille forskel mellem at udtænke en løsning og at komme til klarhed over noget får vi meget af det væsentlige frem i at forstå, hvad etik drejer sig om. Etik forudsætter dermed en tålmodighed, både med sig selv og med verden. Nogle gange forudsætter etisk handlen også, at vi skal kunne stole på, at vi har ret i at være usikre og tvivle om, hvad der er det rette. Den tvivl kan bane vejen for at få tilstrækkeligt med af alt det, som man skal tage hensyn til og få øje på i en situation. Nogle gange er det ondskab at skære sig hurtigt vej igennem uden at se sig til højre eller venstre. Klarheden i etisk forstand kommer, når man har gjort sig umage med at stille lidt skarpere på det vanskelige, på de langsigtede konsekvenser af ens handlinger, på hvad den anden kan stille op med dét, man agter at gøre etc. Overvejelse og tvivl kan være en intellektualiserende vej til at fjerne sig fra en nødvendig handling, men den kan være også selve det, som giver plads til noget af værdi i den andens liv. Denne forholdsvis lille detaljeforskel mellem at udtænke en løsning og at gøre sig en situation klar forklarer også, hvorfor etikken aldrig kan blive et håndværk, hvorfor forstandighed er så tæt forbundet til timing, til at vide, hvornår man gør hvad og hvordan. Forstandighed kan ikke læres en gang for alle, men er nødt til at være et blik, som har plads til, at vi involverer os selv på ny hver gang – for den andens skyld – og i en sans for og med takt over for den situation, som tegner sig samlet.
Samvittighed
Det man lærer at kende gennem etisk forstandighed, det som afsløres eller åbenbares, når en situation bliver gennemskuet eller står klart, kan hverken aflæres eller glemmes. Det gennemskuede giver med Heideggers ord en “uforglemmelig medviden [un-vergessliches Gewissen]”. Med denne forskel understreger Heidegger, at etisk erfaring er af en sådan art, at vores egne holdninger bringes i spil. Vi er selv med i den betydning af sammen, som vi finder i samvittigheden. Etik er ikke en teknisk brug af etiske principper, men involveret eller engageret forståelse. I forstandigheden må man bruge sin egen person til at forstå, hvad der er af værdi i den andens liv, som man skal tage vare på. I den tekniske snilde og udregning har man lov til og er ofte nødt til at give noget et forsøg, førend man ved, om ens idé holder. I forhold til andre mennesker må man ikke behandle dem blot som middel, som Kant ville have sagt det. Man kan ikke eksperimentere med f.eks. at bruge én opdragelsesmetode til det første barn og så gøre et nyt forsøg med det andet og det tredje. Egentlige svigt i et barns opvækst er uoprettelige, og man kan som forældre kun håbe på tilgivelse.
Heidegger formulerer det sådan, at der i phronesis er tale om et enten-eller. Et enten-eller betyder, at det ikke længere er en dyd at afprøve forskellige muligheder og forsøge sig med noget. Vi kan ikke løfte os selv ud af eller fjerne os fra det, som situationen tvinger os til at reagere på. Omsigtsfuld indsigt er ikke en eksperimenterende tilgang til tingene. Det er alvor fra første færd eller det handler om mennesker, der kan skades, hvis vi ikke griber rigtigt ind. Den, der skal lære en teknik eller skal lære at begå sig, må være parat til at risikere et fejlforsøg og kan godt eksperimentere sig frem mod at mestre teknikken. Etisk er ethvert fejlforsøg imidlertid en måde at “gå fejl af sig selv på [Verfehlen]”, som er noget andet end den måde, hvorpå man kan gå fejl ved at “skjule noget for sig selv [Verfallen]”. Det man har erfaret, lært eller mærket sig, kan man glemme igen, det kan “synke tilbage i glemslen [die Verborgenheit]” eller komme ud af fingrene på en. Det er et særkende for den tekniske viden, at man opøver en ekspertise, og at den derefter falder lidt hen i glemsel. Det jeg har lært og glemt igen, kan jeg lære på ny. Har man tidligt nok lært at cykle, men ikke cyklet i mange år, glemmer man, hvordan det er at cykle. Men man kan lære det igen. Hvorimod den, der handler på en omsigtsfuld måde hver gang står i en helt ny situation. Den viden, man vinder i øjeblikket, i nuet og i bestemte handlingssituationer, kan ikke dukke op og så forsvinde igen. Hvis man erfarer, at en anden har brug for en og er afhængig af ens hjælp, kan man ikke lade det synke tilbage i glemsel. Der skal et selvbedrag af den slags til, hvor man holder en viden, man har, ude i strakt arm, og lader som om, man ikke har den viden. Man “glemmer”, men glemslen er udtryk for et bedrag, man bringer sig selv i. Den, der har begrebet, hvordan det er fat eller forstår en situation, kan ikke lade som ingenting eller skjule denne viden for sig selv og så blive ved at lade som om, at alting stadig er åbent for fortolkning. Man kan forstille sig, lyve for sig selv og gøre denne viden uvirksom ved at skyde den fra sig, men den vil melde sig igen, nemlig i samvittigheden.
Få syn for sagn
Fra modsætningen mellem teknik og etisk forstand og udpegningen af sigte og samvittighed som handlings-grundtræk går Heidegger nu videre til bestemmelsen af forstand (phronesis) ud fra en sammenligning med visdom (sophia). Mens analysen af kunstfærdighed mest af alt dannede et spejl for indkredsningen af forstandighed som en proces, hvori vi kan komme til klarhed og som en viden, der skal handles på, hvis vi ikke vil begå undladelsessynder eller miste vores integritet, så er det lys, som forholdet mellem visdom og forstandighed kan kaste på den etiske forståelse, et lidt andet. Det vigtigste, som Heidegger drager frem ud fra den sammenligning, er, at vi derigennem bliver klar over sansningens betydning for etikken. Fælles for visdom og forstandighed er nemlig, at de begge indeholder intuition (nous). Vi skal huske, at visdom var placeret i den del, der hører til “evigheden” eller den hverdagslige fortrolighed med hus og hjem osv. Visdom er indsigt i det, der ikke kan være anderledes, mens forstand forholder sig til det foranderlige. Men man har alt for ofte hæftet sig ved denne forskel som om der var tale om to forskellige genstandsområder. Der er ganske vist forskelle på deres genstand, siger Heidegger. Det er to forskellige sider af virkeligheden, der afdækkes i visdom og forstandigheden. Men man skal ikke fra denne forskel slutte sig til, at visdom har forrang eller er en højere erkendelsesform. Grækerne var tilbøjelige til det, de var tilbøjelige til at fremhæve visdommen som den højeste intellektuelle formåen – og romerne måske endnu mere, da de forbandt visdom med alderdom og modenhed.
Men ser man på disse to fra en anden synsvinkel, ikke ud fra deres genstandsområde, men ud fra sandhedsperspektivet, det vil sige som erkendelsesadgange, så vil man opdage, at spørgsmålet om, hvilken der er den vigtigste eller “højeste form for afdækning”, bliver langt vanskeligere at svare entydigt på. I stedet træder lighederne frem, når man anskuer de to ud fra sandhed. Ligheden mellem visdom og forstandighed består nemlig i, at de begge har karakter af intuition eller et samlende syn, og det betyder i bund og grund, at der i begge er et element af, at noget melder sig og trænger sig på. Ligheden er, at både visdom og forstandighed har at gøre med det, som man har tæt inde på livet og som derfor er af en sådan karakter, at det berører og tager en fangen. Det viser tingene for os i en mere fængende form, en “forståelse med følelse [vernehmendes Vermeinen]”. Visdom (sophia) er en kombination af videnskabelig viden (episteme), og intuition (nous), hvorimod forstandighed, phronesis, kombinerer praxis, dvs. handlingsviden og refleksion, med intuition, nous, i form af sansning, aisthesis. Al etisk overvejelse er afhængig af det, som sanserne har givet os adgang til at forstå. Ingen overvejelse er noget værd, hvis den ikke tager afsæt i, hvad vi har opfattet med kroppens sanser. Hvis vi bare spekulerer løs, men ikke har formået opmærksomt at lægge mærke til, hvordan den anden har det i den situation, som vedkommende står i, så bliver der ikke tale om etisk omhu, højst om fortænkte løsninger og ubehjælpsomme forsøg på at være der for andre mennesker. Man kunne også med mere moderne termer – og med inspiration fra Kants dømmekraftsbegreb, som er forbundet med smagen som sans – sige, at Aristoteles her er på sporet af det, vi kalder takt. Uden indlevelse og opmærksomhed risikerer forstandigheden at blive taktløs, og så er den slet ikke forstandighed.
Phronesis rummer altså en erfaring af sansemæssig art, som kan sammenlignes med den situation, hvor tingene falder på plads i en helhedsmæssig forståelse. Denne “sansning” har øjeblikskarakter. Det er dér, hvor tingene gestalter sig, hvor veje, huse, træer og mennesker får en bestemt placering ud fra den retning ens syn har fået med forståelsen af situationen.
Det etiske valg
Fra udpegningen af sansningens etiske betydning går Heidegger nu videre til et andet aspekt af forstandigheden, som kommer frem i endnu en sammenligning med visdom. Dette aspekt er, at de begge kalder mennesket tilbage på dets tidslige væren. Phronesis gør det som en øjeblikserfaring, sophia som en uendeligheds- eller al-tids-erfaring. I begge situationer er der tale om, at man erfarer en slags sandhedsøjeblik, hvori man bliver klar over noget helhedsmæssigt. Den helhed, som erfares i den etiske handling, er ansvarligheden som den holdning, hvormed man allerede i overvejelsen afslører, om man har den andens bedste for øje eller om man handler mere optaget af sine egne snævrere interesser.
Phronesis er afhængig af denne umiddelbare, mere intuitive erkendelse som et helhedsmæssigt indtryk af handlingssituationen. I tankens fortætning til et syn er der som vi så en form for sansning, som ikke har et idion, et eget “sanset” som specifikt genstandsområde, sådan som syn, høresans og lugtesans har det. Det er sansning i en mere omfattende betydning af “opfatte”, som endda karakteriseres som en form for åbenbaring.
Med Heideggers Aristotelesudlægning kan man netop pege på, at med handlingens begyndelse, dens arche, er såvel en stræben og et mål givet, men omstændighederne ligger ikke klar for én. Dommen er netop ikke bærer af en autonom betydning, men en del af en drøftelse, Durchsprechen. Heidegger hæfter sig ved, at Aristoteles beskriver talen som enten fremstillende eller fremsættende. Talen som fremsættelse fuldbyrder sig i dels at tilskrive, dels fraskrive (jf. den første sætning om de fem veje til sandheden). Det er senere blevet til den benægtende og den bekræftende dom. Men dermed går man ifølge Heidegger fejl af Aristoteles’ primære indsigt, nemlig at der er tale om to lige oprindelige måder at forholde sig til verden på. Om man holder noget ude fra hinanden eller holder noget sammen med noget andet er begge nødvendige operationer i den figur-grund-forståelse, som vi allerede har set danner omdrejningspunktet for Heideggers analyse af al forståelse. Tingene kan kun træde frem på en baggrund, hvis baggrund og figur bringes i et forhold til hinanden, hvor de på samme tid holdes ude fra hinanden og holdes sammen. Tale rummer altså ligesom sanseerfaringen begge dele, både skelnende og samlende elementer. De er begge betingelser for denne Offenbarmachen, en åbenbaring af verden.
Fokus hos Aristoteles er ganske vist sætninger, der består af en kategorisk dom, og de slutninger, som er mulige ud fra sådanne domme. Men Heideggers sigte er at gå bagom den senere domslogik til den slutningslære, som Aristoteles formulerer, hvor såvel domsevne som slutningsevne er begrundet i den praktiske erfaring. Her ser vi, at grundfunktionen i den kategoriske dom, nemlig at udsige noget om noget, fører os tilbage til en tale, hvor man forstår noget som noget. Vi føres af det apofantiske als tilbage til det hermeneutiske als, som Heidegger senere formulerer det i forelæsningerne fra 1925/26 og gentager i Sein und Zeit fra 1927. Med forståelsen af noget som noget befinder man sig i en form for udlægning, der på én gang er en skelnen (krinein) og en behandling af noget; man er “om sig”, siger Heidegger (kinein). Disse to forener sig i mennesket til en diskriminerende evne, hvor tale betyder at kunne skelne godt fra ondt.
Forståelsen af forholdet mellem de domme, som et sprogligt udsagn udtrykker, bringer Heidegger tilbage til det, man kunne kalde den eksistentielle betydning af det at slutte som det at beslutte sig. I argumentet er der måske en skridtvis fremstilling, men i handlingen er det første skridt, det første princip eller den første idé og igangsættende begyndelse (Arche), lig handlingen selv. Det betyder, at selve overvejelsen hører med til handlingen. Forstandighed er derfor ikke en adgang til at forstå princippet, motivet eller andre udvendige sider af handlingen. Når man forstår, er man allerede i gang med at afgøre sig; allerede i overvejelsen er man på vej til at beslutte sig. I den samtale, man fører med sig selv på vej til beslutningen, er ens etiske habitus allerede synlig. Fra den første idé eller den første tanke, over overvejelsen til handlingen, er der tale om etisk forstandighed. På den måde trænger det etiske øjeblik en lang proces sammen – og viser at det holdningsmæssige forener tanke og handling. Vi kan end ikke overveje seriøst at gøre ondt uden samtidig at være på vej til at svigte.
Beskrivelsen af vejen fra besindelse til beslutning og handling stiller Heidegger op på en måde, der er en forløber for hans analyse af menneskets situation i Sein und Zeit. Den etiske situation eller forstandighedens øjeblik er som allerede nævnt et samspil, hvor den rette griber til de rette midler og bruger dem helt rigtigt på den rette måde på det rette tidspunkt og overfor de rette mennesker. Det danner baggrund for en opdeling af enhver situation i: 1) Den, som handler; 2) Det, der er midlet eller vejen til handlingen. Den bestemte genstand, som man forføjer over i handlingen; 3) Måden, hvorpå tingene anvendes i handlingen; 4) Handlingens tidspunkt; 5) Det bestemte eller de bestemte mennesker, som man handler overfor.
Forstandigheden er en evne til at holde alle disse fortrolighedslag sammen, og når det lykkes, er vi netop forstandige i vores rette tolkning af en konkret situations appel til os om at handle ret. Det hele er med – overvejelse, idé, et mål, en afgørelse og en fuldbyrdelse i handling. Situationen forlanger, at en bestemt person opfatter en appel om at tage sig konkret og betimeligt af noget eller nogen på den rette måde. Velovervejet er både situationen og den, som handler i den.
Det, som kaldes slutningen, syllogismos, er fuldbyrdelsen af denne overvejelse. Dermed er slutning kun ud fra en overfladisk betragtning at forstå som en konklusion og dom. Syllogismen består af tre dele, en første sætning (oversætningen), som er en præmis, en anden sætning (undersætningen), som er præmis nummer to, og endelig en konklusion. Syllogismens konklusion, siger Heidegger, er handlingen selv.
Aristoteles som erfaringstænker
Vi har nu set, hvordan Heidegger i alle sine tidlige analyser af Aristoteles, både i forhold til det personlige skøn, samvittigheden, indlevelse og det etiske valg, fremhæver den praktiske livsform i egen ret og ikke som uigennemtrængelig for filosofisk indsigt. Filosofiens felt er da ikke tænkningen med forbillede i en teoretisk livsform, men handlingen med forbillede i en praktisk livsform. Forud for at etikken på denne måde bliver opdyrket som en kilde til forståelse af menneskets livsverden i løbet af vintersemestret 1924/25 har Heidegger i foråret 1924 sat sig for at undersøge retorikken i en lignende søgen efter et praktisk livsverdensgrundlag for livet med andre mennesker. Både i retorik og etik er der ifølge Heidegger tale om former for praktisk livsførelse, som beror på det helt grundlæggende, at vi har noget, dvs. ejer noget (Hab und Gut), at vi evner eller magter noget og at vi kan drive det til noget, at der er bedrifter.
I en forelæsning skrevet i foråret 1924, som hedder Da-sein und Wahrsein, peger Heideggers forståelse af den stemte tale klart frem mod Sein und Zeit, men på dette tidspunkt er det tydeligere end i det senere færdige værk, at forståelsen af talen virkelig hviler på retorikkens begreb om ikke-manipulatorisk overtalelse, hvor vi må begribe stemtheden som det, at man afstemmer det, man siger med henblik på, hvordan andre opfatter det, dvs. at man handler med henblik på, at andre skal kunne stille noget op med det, man siger og gør. Samtale og samliv er ikke to ting, men samtale er at finde sammen i en fælles overensstemmelse. Stemthedstanken hos Heidegger sker med understregning af ordet stemme i overensstemmelse (Übereinstimmung). Samtalen får en særlig karakter i kraft af, at aktørerne lader sig “stemme” af de øvrige aktører på en måde, hvor man former sine egne meninger i hensyntagen til og med henblik på, at det sagte er et greb ind i en fælles verden, hvor kommunikation er stemmer, der lyder og samstemmer. I retorikken er det ganske vist retssalen, festspillene og den politiske samtale, som tjener som forbillede med deres offentlige (og særligt krævende) karakter, men Heideggers senere lidt mystiske idé om, at tale er ud af samme eksistentiale grund som forståelse og stemthed, stammer herfra. Fra talen henter Heidegger således samme år både fra retorikken stemtheden og fra etikken forståelsen/den praktiske fornuft.
Sidenhen bliver det langt mindre tydeligt, at Heideggers udgangspunkt er, om man vil, “normativt”, dvs. tog sin begyndelse i retorik og etisk handlen. Den metafysiske og sågar den ofte udlagte politisk dubiøse drejning i Heideggers tænkning skal ikke beskæftige os her. Det gør det dog ikke mindre værdifuldt at forstå, hvordan samtalen beskrives af Heidegger i 1924–25.
Forhåbentlig er det blevet tydeligt i nærværende artikel, at der er noget at hente for en moderne etik i Heideggers fænomenologi, sådan som den kan læses frem i hans Aristoteles-udlægning. Vi har set, hvordan tale, både den samtale, vi fører med andre, og den samtale med en selv, som overvejelsen giver anledning til, er af etisk grundlæggende værdi. I den kommer man til klarhed over en situation, som forlanger et skøn, fordi den er ny og ikke lader sig nærme med vanen og det velkendte alene. Da forstår man, hvad der er på spil, forlader sig på noget, som man har sansemæssig adgang til, nemlig den værdi, som ligger i et andet menneskes liv. Det handler man på i en samvittighed, ud fra hvilken det sete ikke kan glide tilbage i glemsel. Med Heidegger har vi på denne måde fået placeret grundbegreberne for enhver etik: sandhed som skøn, involverethed, interdependens, samvittighed, ansvar og holdning. Det er en fænomenologisk etik på aristotelisk grundlag, som siden er udfoldet i en fænomenologisk tradition, som endnu er levende i det 21. århundrede, og som tjener som inspiration for bl.a. den etiske vending i amerikansk antropologi.
