Emne: Fænomenologi og eksistensfilosofi

Mellem kritik og teknik: Et fænomenologisk studie i betydningen af “woke”

Tobias Beck Odgaard · 25. jun. 2025

Anledningen til denne artikel er den valgkampagne og debat, der sidste år ledte frem til Donald Trumps genvalg som USA’s præsident. Jeg vil dog ikke tale om denne valgkampagne i sig selv, men i stedet knytte an til et særligt fænomen som spillede en stor rolle deri: ordet “woke”. Det er nemlig slående, at dette ord for få år siden havde en meget anderledes betydning end den, som i det seneste efterår blæste vind i republikanernes sejl. Mit ærinde her er at blive klogere på denne omfortolkning.

Jeg vil forfølge dette ærinde ad omveje igennem Edmund Husserls fænomenologi. På baggrund af hans værk Krisis og dets diagnose af en krise i de såkaldt “europæiske videnskaber”, vil jeg uddrage en lære om begreberne kritik, teknik og meningsforskydning. Efter en gennemgang af Husserls diagnose, systematiserer jeg denne begrebslære som en morfologi, hvormed jeg mener en lære om de tre begrebers former og deres indbyrdes variationer. Jeg vil derefter bruge morfologien til at analysere dynamikken i begrebet “woke” i overblik fra 1930’ernes USA til dets anvendelse i dag. Jeg hævder her, at hvor woke oprindeligt fungerer som en kritisk reduktion fra nedarvet normativ gyldighed til arbitrære historiske magtforhold, fungerer den nye anvendelse “woke” derimod som en automatiseret teknik, der ukritisk tager traditionens ugyldighed for givet. Slutteligt sætter jeg meningsforskydningen af woke ind i en filosofihistorisk kontekst for at belyse en kontinuitet i den strid mellem kritik og teknik, som i dag udspiller sig omkring den såkaldte “wokeisme”.

Det husserlianske blik bidrager med generelle begreber fra diagnosen i Krisis som kan hjælpe os til en metodisk forståelse af den semantiske udvikling af “woke”. Med hjælp fra Husserl kan vi altså stille skarpt på, hvilken mening og hvilke gyldighedskrav, som woke har indebåret både før og efter sin forskydning, og ydermere forfægter jeg, at de husserlianske begreber om kritik og teknik afspejler hver deres stadie i denne forskydning af woke. I Krisis hævder Husserl, at teknificeringen af naturvidenskaberne lammer vores evne til at tage videnskabens samlede opgave alvorligt. Netop derfor må naturvidenskaberne tilbageføres til deres ophav for at muliggøre en forståelse af videnskaberne, der værdsætter deres oprindelige anstød til kritisk at informere vores forvaltning af os selv og verden. Naturvidenskabernes fortrængning af alle andre teoretiske interesser, har sådan forvansket en ide om kritisk ansvarlig livsførelse, som Husserl vil fremelske på ny. Med denne parallel fra Krisis kan vi dermed opnå klarhed omkring, hvorledes forskydningen af woke forvansker muligheden for en særegen, ofte berettiget, kritik. Nøjagtig som i Krisis efterlades vi derfor med en fordring om at genoplive troen på ansvarlig kritik på trods af dens hegemoniske nedværdigelse.

Teknik og meningsforskydning i Krisis

Temaet for Krisis er en krise i det, som Husserl kalder de europæiske videnskaber. Betegnelsen “de europæiske videnskaber” henviser for Husserl både til 1930’ernes faktiske europæiske videnskaber i deres, som vi vil se, kvasi-naturvidenskabelige tilbøjeligheder, og til en særlig ide, som de virker under. Denne ide projicerer muligheden for at vejlede menneskenes samlede liv på baggrund af kritisk velovervejet evidens. Det interessante for mit ærinde er, at krisen befordres af et samspil mellem begreberne kritik, teknik og meningsforskydning. Med henblik på at udfolde en morfologi af disse tre begreber, vil jeg derfor give et generelt indblik i Husserls diagnose af denne krise. Det vil bidrage til vores forståelse af, hvordan den semantiske udvikling af woke nedværdiger en variant af kritik.

Den krise, som Husserl diagnosticerer, udspringer af en nedarvet misforståelse i de europæiske videnskaber. Som konsekvens af denne misforståelse mister videnskaben troen på sin evne til at kunne informere en ansvarlig europæisk kultur.¹Hua 6/7–8. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, red. Walter Biemel (Den Haag: Nijhoff, 1954). Jeg henviser til Husserl i Husserliana-udgaverne med noteringen “Hua bind/sidetal”. Ved første henvisning til et bind efterfølges noteringen af de … Continue reading Misforståelsen beror ifølge Krisis på en uforsigtighed begået af Galileo Galilei.²Husserl holder naturligvis ikke Galileo Galilei egenhændigt ansvarlig for de europæiske videnskabers krise. Galileis navn bruges delvist som analogisk samlingspunkt for naturalistiske betragtninger (Hua 6/58). Den geniale fysiker og opdageren af metoden for den eksperimenterende naturvidenskab bibragte i sine banebrydende tanker en række formodninger med et uopklaret metodologisk ophav. Det drejer sig specifikt om Galileis anvendelse af den rene geometri, hvis abstrakte former han overfører på vores konkrete verdenserfaring, eksemplificeret ved hans legendariske erklæring om, at “[naturens bog] er skrevet med matematikkens sprog, med trekanter, cirkler og andre geometriske figurer som bogstaver”.³Galileo Galilei, “Il Saggiatore”, kapitel 6. Jeg har konsulteret Drakes engelske oversættelse “The Assayer”, i Stillman Drake (red.), Discoveries and Opinions of Galileo (New York: Doubleday, 1957), 237–8. Rene geometriske former findes imidlertid ikke i vores intuitive erfaring, og vi kan kun begribe dem gennem idealiserende akter, der springer fra fx trekant-lignende genstande til grænsefiguren (Limes-Gestalt) geometrisk trekant.⁴Hua 6/23–24. Disse grænsefigurer, rene trekanter, punkter osv., gives altså ikke i den konkrete erfaring, og derfor behøver vi idealiserende hjælpemidler fra forestillingsevnen for at kunne begribe dem. Idealiseringen knytter ydermere kun an til ét aspekt ved konkret givne genstande, nemlig deres udstrakte rumlige figur, som den abstraherer fra genstandes andre egenskaber. Geometri uddrager sådan figurer fra vores omverden ved at udglatte deres knoklede og ujævne kanter, indtil de bliver til rene figurer. Den rene geometri er umulig uden dette metodologiske skridt, der frembringer de rene geometriske former ved at abstrahere og idealisere udstrækning. Naturvidenskabens overførsel af “matematikkens sprog” på den erfarede “natur” er derfor strengt taget en genoverførsel, idet matematikken i forvejen afleder sine former, gennem idealisering, fra erfaringens udstrakte genstande.

For Husserl er sådan en genoverførsel ikke nødvendigvis et problem. Ganske vist benytter matematisk naturvidenskab sig af remedier, som ikke komplet træffer deres genstande, idet naturen kan erfares intuitivt med flere egenskaber end udstrækning, så som moralsk og æstetisk værdi.⁵Hua 6/32–4. Ifølge Husserl kendetegner det imidlertid den væsentligste del af vores erfarende liv, at vores forståelsesakter har en vis tomhed over for det, vi forsøger at forstå.⁶Hua 19/538–539. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, red. Ursula Panzer (Den Haag: Nijhoff, 1984). Det vil sige, at en del af forståelsesaktens intention forbliver uopfyldt af den erfarede genstand. Hvis naturvidenskaben overordnet set forsøger at forstå “naturen”, vil denne forståelse være delvist tom, hvis naturen kun betragtes ud fra sine geometriske egenskaber. Den eksperimenterende naturvidenskab behøver dog ikke at kunne klarlægge alle aspekter af naturen. Det er tilstrækkeligt for dens videnskabelighed, at den giver sande og metodiske beskrivelser af naturen ud fra dens udstrakte egenskaber, så længe den ikke hævder andet end det. Alligevel pågår der i vores anvendelse af matematiske formler på naturen en meningsudhulning (Sinnesentleerung), idet vi ikke er klar over, at metoden har sit ophav i sådanne idealiserende akter. Vi bruger dermed de matematiske formler og figurer uden klarhed omkring, hvor de kommer fra, og hvorfor de gælder. Ifølge Husserl var end ikke Galilei klar over denne metodologiske bagage i den rene geometri, hvorfor han ikke bare kalder fysikeren for det “opdagende” (entdeckende), men også det “tildækkende” (verdeckende) geni.⁷Hua 6/53. I samme nu som Galilei opdager anvendelsen af matematiske metoder på naturen, tildækker han, at disse metoder har en begrænsning som følge af deres abstraherende oprindelse.

Selvom meningsudhulning ikke i sig selv får Husserl til at slå alarm, gør naturvidenskabens tomme anvendelse den sårbar for meningsforskydning (Sinnesverschiebung), som indtræffer, når vi ubevidst tilskriver en mening nyt indhold eller anden gyldighed.⁸Hua 6/46. Gyldighed er et nøglebegreb for Husserls fænomenologi. I hans Logiske Undersøgelser beskriver han, at vi ikke erfarer noget uden også at tage stilling til det på en vis måde, der konstituerer det som et konkret erfaringsindhold.⁹Hua 19/469. Vores erfaringer indebærer derfor altid et gyldighedskrav om, at det erfarede forhold er på en bestemt måde, eksempelvis eksisterende, fantaseret, smukt eller neutralt. Dette er centralt for hvordan Galileis tildækkende geni har sat “de europæiske videnskaber” i krise. Når naturvidenskaberne opererer uden hensyn til begrænsningerne i deres metodologiske ophav, forstår de fremover naturen udelukkende som res extensae, som en verden af livløse kroppe (Körperwelt), der korrelerer til geometriens abstrakte figurer. Vores omverden, og videnskabernes samlede interessefelt, identificeres sådan med naturvidenskabens genstande. Med denne oversete omfortolkning af naturen udvides naturvidenskabens gyldighed til at omfatte videnskabelighed som sådan. Vi har således:

De matematiske naturvidenskaber i deres oprindelige mening (Urstiftungssinn): En særlig slags videnskaber, der udfører delvise beskrivelser af naturen, i det omfang, at naturen konvergerer med den rene geometris idealiserede figurer.
De matematiserede naturvidenskaber i deres forskudte mening: En universel videnskab der ideelt set kan redegøre for hele naturens beskaffenhed med matematiske formler.

I denne sidste betydning overskrider naturvidenskaben domænet for sin videnskabelighed. Naturvidenskab bliver nu noget vi benytter dogmatisk, uden at vi er klar over dens selvfølgelige antagelser. Under disse omstændigheder kan naturvidenskaberen i bedste fald være “en højst genial tekniker i en metode”.¹⁰Hua 6/57. Videnskabspersonen følger nu reglerne for sin teknik uden hensyn til deres mening og sandhed – nøjagtig, tilføjer Husserl, som spillede de kort eller skak. For Husserl står denne tekniker i kontrast til det, han kalder en oprigtig videnskabsperson. Ikke fordi han betvivler naturvidenskabens gyldighed, inden for dens rammer, men fordi videnskaben stræber imod kun at fare frem på oplyst grundlag, hvilket vil sige med opfyldte frem for tomme forståelsesakter. Ydermere mørklægger denne forskydning af naturvidenskabernes mening den videnskabelige undersøgelse af fænomener, som ikke følger “naturens bog”. Med andre ord forarmer denne udvikling videnskabernes vejledende ide om et gennemgående kritisk velovervejet liv. De europæiske videnskabers krise opstår altså i og med, at de mister troen på deres vejledende ide ved at sætte hele deres lid til en metode, som vi har en uvidenskabelig og naiv omgang med.

Kritik som krisens kur – skitse af en strukturel morfologi

Teknik, taget for sig, undergraver imidlertid ikke videnskabelighed. Der er sågar tekniske aspekter i næsten al vores adfærd: Vi følger nærmest altid nogle givne spilleregler, uden at vi genbekræfter deres begrundelse. Selv i en videnskab er dette almindeligvis ikke et krav. Men i det gebet må vi alligevel gøre en større indsats for at kvalificere gyldigheden af tekniske regler, for når meningsforskydninger sætter ind, løsriver en teknik sig fra sin begrundelse og fungerer fremover uden hensyn til dens legitimerende oprindelse. Kritik leverer kuren mod krisen ved at opklare vores forhold til “blind traditionalisme”.¹¹Hua 6/6. Omvendt ser vi også, at naturvidenskabernes meningsforskydning hæmmer kritik ved at unddrage genstandsfelter fra videnskabens kritiske overvejelse. Lad os gå nærmere ind i kritikkens begreb for at skitsere, hvordan variationer mellem teknik, kritik og meningsforskydning uddyber krisetilstandens dynamik.

For Husserl sætter en kritik ind i diskrepansen mellem det det intuitive og formodede, dvs. gyldighedskravet, ved at spørge ind til det, som tages for givet i erfaringen. I langt de fleste af vores erfaringer vil vi formode en gyldighed, som ikke begrundes af det, der er givet i erfaringen selv. Enhver måde at erfare en genstand på indebærer som sagt en stillingtagen til, at noget eksempelvis er gyldigt som eksisterende eller godt. Men ofte formoder jeg blot disse gyldigheder, siden erfaringen ikke intuitivt giver mig det formodede forhold. Jeg kan eksempelvis formode, at mit forbrug er “klimavenligt”, selvom jeg næppe har foretaget det omfattende arbejde som kræves for at have vished herom. En kritik undersøger denne diskrepans ved at opklare formodningens intuitive kilde og efterfølgende evaluere, hvorvidt det erfarede forhold berettiger det formodede forhold. Her opstår der imidlertid et problem: hvor får kritikken sin egen pålidelighed fra, når den også udføres midt i en erfaringsverden med sine egne tomme formodninger? Er kritik, qua sine egne formodninger og fordomme, fanget i en petitio principii?

Husserl opnår metodisk sikkerhed for kritik gennem metodiske reduktioner, der skal opretholde muligheden for en troværdig kritik samt muligheden for at kritikken kan tilbageføre en formodning til dens oprindelige kilde. Jeg vil derfor kort dvæle ved denne metode. Reduktion indfører et metodisk gestaltskifte, idet jeg skifter min interesse fra visse formodede gyldigheder til et erfaringsfelt, som indeholder oprindelsen for disse formodninger.¹²Jeg står her i gæld til Dieter Lohmars afgørende arbejde om den metodiske enhed i Husserls reduktioner. Se Dieter Lohmar, “Die Idee der Reduktion. Husserls Reduktionen und ihr gemeinsamer methodischer Sinn”, i Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held, red. H. Hüni & P. Trawny (Berlin: Duncker & Humblot, … Continue reading Som to, ret komplekse, eksempler på forskellige typer af reduktion, reducerer Husserl i Krisis matematikkens objektivitet til subjektive livsverdenserfaringer, mens han i første bind af Ideen reducerer erfaringen af “virkelighed” til syntetiske funktioner i den transcendentale subjektivitet.¹³Lohmar, “Die Idee der Reduktion”, 754. Reduktionen gør ikke det reducerede forhold mindre objektivt hhv. virkeligt, men fremviser den erfaringsmæssige kilde for dets formodede gyldighed og således også, hvordan vi troværdigt kan kritisere det. I reduktionen gennemgår man altså en formodning af gyldighed i dennes konstitutive erfaringsfelt, uden at man dermed nødvendigvis afviser formodningens gyldighed.

Enhver teknik er et eksempel på gyldighed, som vi tager for givet. Ved hjælp af en reduktion kan vi udføre en metodisk kritik, som

fører teknikken tilbage til de erfaringsstrukturer som motiverede formodningen af dens gyldighed i første omgang, og
evaluerer hvorvidt teknikkens iboende formodninger hviler på intuitive erfaringer eller snarere tomme fordomme.

Kritik reducerer og evaluerer altså teknikkens gyldighed. Teknikkens tomme meningshorisonter foranlediger kritisk arbejde, netop fordi en teknik fungerer gennem blot formodet gyldighed. Hvis vi gerne vil bruge en teknik ansvarligt, går det altså hånd i hånd med en kritik, uden at en konflikt behøver at bestå i dette forhold. Vender vi os omvendt imod den meningsforskudte teknik, bliver det forhold mere vanskeligt. Fordi sidstnævnte tildækker sin oprindelse, bliver det desto mere besværligt at udføre den ellers presserende kritik. I Husserls diagnose af de europæiske videnskaber bliver det særligt grelt, idet det videnskabelige ideal om universel kritisk ansvarlighed fortaber sig i en bestemt tekniks fejlagtigt overdrevne gyldighed.

Vi gør her holdt i vores foreløbige morfologiske udvikling af begreberne kritik, teknik og meningsforskydning med afsæt i Husserls kritik af naturvidenskabernes tildækkede mening. Inden jeg går videre til at anvende denne forsøgsvise formlære på begrebet “woke”, kan vi holde fast ved følgende pointer:

Teknik betegner regler for at danne formodninger, hvis gyldighed vi antager uden at betvivle deres mening. Meningsforskydning betegner det forhold, at et meningsforhold ubemærket formodes at have en ny og anden gyldighed, hvormed dets oprindelige position tildækkes. Kritik reducerer formodet gyldighed til dets konstitutive erfaringsfelt og evaluerer herfra dets gyldighed på ny. Meningsforskudte teknikker virker selvfølgelige, samtidigt med at deres gyldighedskrav ubemærket har forandret sig. Kritik af teknik tilbagefører en tekniks tomme mening til dens konstitutive erfaringsfelt og bedømmer om den fortsat er gyldig. Kritik af meningsforskudt teknik tilbagefører en ikke blot tom, men også fordrejet teknik til dens konstitutive erfaringsfelt for at genetablere dens oprindelige mening og evaluere dens varierende gyldighedskrav.

Kritik og forandring

Man kan fristes til at tro, at denne opfattelse af kritik er iboende konservativ. Hvordan kan det lede til forandring, hvis kritikken blot fører bestående gyldighedsforhold tilbage til deres oprindelige konstitution? Hvor opstår det nye heri? Er det ikke som Nietzsche foreslog, at man skulle være en “nar”, hvis man mente at afvikle verdens galskab ved blot at henvise til dens ophav?¹⁴Friedrich Nietzsche, “Die fröhliche Wissenschaft”, i Nietzsche Werke, Fünfte Abteilung, Zweiter Band, red. Giorgio Colli & Mazzino Montinari (Berlin: De Gruyter, 1973), 98. Forinden at vi kan forbinde denne fænomenologiske forståelse af kritik med wokes politiske ambitioner, er det derfor nødvendigt at give et præg om kritikkens konstruktive opgave for forandring.

I tråd med Husserls opfattelse af videnskabernes ide kan der ikke herske tvivl om, at han har en optimistisk tro på kritikkens forandrende potentiale. Går man ind i hans etiske skrifter, bemærker man endda, at fornyelse (Erneurerung) er et nøglebegreb, hvis ikke det vejledende begreb for hans etik.¹⁵F.eks. Hua 27/3. Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge: (1922–1937), red. Hans Rainer Sepp & Thomas Nenon (Dordrecht: Kluwer, 1989). Hua 37/166. Edmund Husserl, Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, red. Henning Peucker (Dordrecht: Kluwer, 2004). Hvor kommer det nye så fra? For Husserls strengt transcendentale opfattelse er registret om nyhed ikke så mærkværdigt. Verden formes af vores erfaring af den. Dermed skaber vi ikke den mekanisk-kausale verden, men hele dens mening og væsentlighed afhænger af, hvordan vi tager stilling til den. Som Maurice Merleau-Ponty skriver i sit berømte forord til Perceptionens Fænomenologi: “Man behøver idealitetens felt for at kende og erobre sin fakticitet”.¹⁶Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), ix. Med “idealitetens felt” refererer Merleau-Ponty til “vores effektive engagement i verden”, altså til hverken mere eller mindre end Husserls konstitutive stillingtagen.¹⁷Merleau-Ponty, Phénoménologie, ix. Det noget utidige ord erobre kan her forstås sådan, at man ikke vil lade denne konstitution foregå vilkårligt, men i stedet tage ansvar for den.

Fornyelse gør os selv og verden nye, idet vi ikke længere accepterer verden selvfølgeligt, og, efter bedste evne, spørger ind til, om vi har evidens for at ændre vores stillingtagen. Husserliansk kritik er dermed ikke en bagstræberisk introspektion, der længes tilbage efter fordums tids opfyldte meningsakter. Snarere projicerer ideen om kritik, at fremtiden vil blive ved med at tilbyde os stadig bedre evidens, som potentielt kan tilbagevise tidligere formodninger. Kritik har således kun et abstrakt og ikke et konkret endemål, fordi vi stedse vil erfare nye forhold, der muliggør ny kritik. Tager man den fænomenologiske ethos alvorligt, må man altid byde det nye velkomment for så vidt, at det kan afsløre hidtidige fejltagelser og fordomme.

Kritik bærer i denne forstand forandringen med sig. Afviser jeg eksempelvis, gennem kritikken, de traditionelle kønsrollers gyldighed, har jeg allerede åbnet og benytter mig af et variationsrum for noget hidtil fastfrosset. Forandring kan imidlertid betyde mange ting. Indser jeg, at Danmarks ghettolovgivning reflekterer en nederdrægtig historieløshed uden sidestykke blandt europæiske stater, har jeg dermed selvfølgelig ikke påbegyndt dens faktiske afvikling. Alligevel har jeg allerede da projiceret en mulig, forbedret fremtid, som ikke var tilgængelig for mig før. For at blive i Merleau-Pontys beskrivelse, forlader den konkrete gyldighedserfaring ikke idealitetens felt. Men uden en klar og ansvarlig forvaltning af dette felt kommer vores faktiske indgriben i verden heller aldrig på niveau. En skelnen mellem det ideelle meningsbærende og de faktiske empiriske forhold er imidlertid kunstig i det omfang, vi frakender vores meningsfulde erfaring af verden en praktisk indblanding i den. Den reduktive kritik sporer os fra sin begyndelse imod en forandring, der implementer den forvaltning af os selv og verden, som vi finder mest ansvarlig.

Meningsforskydningen af woke fra kritik til teknik

Jeg vil nu undersøge, hvordan brugen af “woke” har forandret sig ud fra den morfologiske begrebsramme.

Den historiske oprindelse af begrebet “woke” fastslår, at begrebet opstod i en kritisk kontekst. Vendingen “stay awake”, sloganiseret som “stay woke”, blev i 1930’ernes USA udbredt som en opfordring til sorte amerikanere om at være på vagt over for undertrykkelsens vold. Musikeren Lead Belly bidrager især ved, i en optagelse af sin sang “Scottsboro Boys” (1938), at bemane lytteren til at “stay woke” over for arbitrær retsforfølgelse på baggrund af hudfarve.¹⁸Aja Romano, “A history of ‘wokeness’ ”, Vox, 9. oktober 2020. I 50’erne og 60’ernes borgerrettighedsbevægelse fik ordet større udbredelse,¹⁹Rikke Peters, “woke”, Lex.dk. og i 1962 beskriver en New York Times-artikel af William Melvin Kelley “woke” som et “hipt idiom” blandt sorte amerikanere, der populariseres i og tilegnes af beatnik-kulturen.²⁰William Melvin Kelley, “If You’re Woke You Dig It”, New York Times, 20. maj 1962. Lead Bellys brug af vendingen som en advarsel for at undgå racistiske overgreb habitueres i borgerrettighedsbevægelsens brug for at gøre kritik af et uretfærdigt regime til en rutine. Eksempelvis benytter Martin Luther King i en tale fra 1965 et sprogligt register med referencer til woke: Med henvisning til striden om borgerrettigheder formaner han her gentagne gange dimittender fra Oberlin College om at “forblive årvågne igennem en stor omvæltning” (remain awake through a great revolution).²¹Martin Luther King, “Remaining awake through a great Revolution”, tale ved Oberlin College, Ohio, juni 1965 (Electronic Oberlin Group). I Kings tale får opvågningen velsagtens tone af en religiøs forløsning, men ikke desto mindre må den indøvede kritiske indstilling netop befordre omvæltningen. Et yderligere tegn på wokes oprindelige betydning i denne kontekst findes i borgerrettighedsbævelsen NAACP’s opfordring i 2023 om at gentilegne ordet som en del af afroamerikansk kultur.²²NAACP, “Reclaiming the Word ‘Woke’ as Part of African American Culture”. Siden Lead Bellys indspilning har woke på den måde bidraget til at eksplicitere og give opmærksomhed til den sorte amerikaners særegne erfaring af trusler og undertrykkelse fra den hvide hegemoni.

Med metaforen om opvågning adresserer woke internaliseringen af racistiske fordomme. At vågne, og derefter forblive vågen, drejer sig, i det husserlianske register, om at få øje på den formodede gyldighed af visse fordomme, som man førhen har ikke har bemærket eller endda har taget for givet. I fænomenologisk forstand har undertrykkelsen fungeret som gyldig for den sorte amerikaner al den tid, uden at man har forholdt sig til den, uden at man har kunne oprigtigt anklage den. Det, der før var selvfølgeligt, afsløres i sin tomhed. Med det tidlige woke gnider den undertrykte øjnene og vågner op til en klarhed over for undertrykkerens illegitimitet.

Senere, i 2010’erne, får begrebet en mere global udbredelse i takt med at Black Lives Matter-bevægelsen massemedieres og får verdensomspændende udbredelse. I denne bearbejdning af “woke” optages begrebet i en bredere normativ kontekst og omhandler nu ikke længere alene uretfærdigheder over for sorte amerikanere, men også uretfærdigheder begået imod andre minoritetsgrupper. Woke varetages her af et mere universelt socialt subjekt med henblik på at udpege og reformere systematisk uretfærdighed. Både over for specifikke identitetsgrupper, men også i en kamp for almene normer, eksempelvis for at minimere indflydelsen af arbitrære magtforhold i civilsamfundet.

Igennem denne udvikling bevarer woke en mening som et kritisk anstød imod en hegemonisk kulturs fejlagtige normer. I sammenligning med Husserls opfattelse af kritik, faciliterer en specifik type af reduktion også wokes kritik. Et normativt gyldighedsmønster betvivles og føres tilbage til dets kilde. I en typificeret reduktionsmodel for denne mening af “woke” reduceres der fra erfaringen af institutionaliseret uretfærdighed til de konstitutive historiske magtforhold. Woke indeholder i denne forstand, mener jeg, en variant af den reduktive kritik ved at fremvise ugyldigheden af en nedarvet norm gennem tilbageførslen til normens konstitution i arbitrære magtforhold. Som sådan vil woke:

føre en norm tilbage til de historiske omstændigheder som indstiftede den
evaluere om disse omstændigheder berettiger normens formodede gyldighed

I denne formular forudantager woke ikke afvisningen af traditionen, men gransker dens gyldighed, nøjagtigt som enhver anden ansvarlig kritik. Erfaringen af et liv i undertrykkelse forandres sådan, når kritik afslører det som et liv i undertrykkelse. Med woke forandres den sorte amerikaners mulige stillingtagen til sin omverden og åbner sådan for, at den kunne være anderledes. Nøjagtig som med fænomenologisk kritik åbner slagordet for et fornyet ejerskab over sit effektive engagement i verden. Woke omvælter dermed ikke egenhændigt uretfærdighederne, der præger den sorte amerikaners erfaringsliv, men betinger dog ansvarlig forandring ved at opløse uretfærdighedens fastfrosne gyldighed. En nuance her er, at ordet “woke” selvfølgelig ikke alene formår at udføre denne kritik. I stedet symboliserer ordet en opfordring til at påbegynde denne kritik. I den forstand indebærer woke også tomme horisonter, for ordet gør ikke af sig selv denne kritik aktuel. Woke virker i denne betydning som en teknik i tjeneste for kritikken, en tilbagevendende påmindelse om, at man kan forandre normer og magtforhold frem for at tage dem for givet. Dette tekniske aspekt af wokes oprindelige mening minimerer imidlertid ingenlunde dets kritiske fordring. Forholder man sig blot opmærksomt til de tomme horisonter, glider kritikken ikke af hænde. De tomme meningshorisonter udsætter dog begrebet for meningsforskydning.

For den nutidige læser vil det dog være klart, at woke, særligt under substantiveringen “wokeisme”, ikke længere besidder sit oprindelige kritiske anstød. I stedet betegner begrebet nu en hovedløs omvæltning af alle normer. Den højreorienterede franske filosof Pierre-Henri Tavoillot vurderer eksempelvis, at selvom wokeismen retmæssigt tematiserer nogle problemer “er det ikke ved at omvælte principperne, som har tilladt så meget fremgang, at vi kommer til at skride videre frem”.²³Pierre-Henri Tavoillot, “Le wokisme ou le progressisme devenu fou”. Administration 273, nr. 1 (2022): 63–66. Forfatteren formulerer eksemplarisk hvad jeg vil kalde meningsforskydningen af “woke”. I dets nye forskudte mening indebærer woke en automatiseret afvisning af alt, som traditionen overleverer. Den konservative modstand imod accelereret modernitet kunne dårligt have udset sig en bedre syndebuk. Den afgørende forskel i denne nye betydning er, mener jeg, at man ikke anerkender wokes reduktion. Woke indebærer nu, i denne forskudte form, ikke længere nogen kritisk overvejelse af gyldighed, men tager traditionens ugyldighed for givet. For at beskrive meningsforskydningen helt klart:

Woke i oprindelig mening: Fordring af en kritik, der betvivler overleverede normers gyldighed på baggrund af en reduktion, der metodisk gransker gyldigheden af disses oprindelige konstitution.
Woke i forskudt mening: En dogmatisk indstilling der vilkårligt accepterer enhver traditionel norms ugyldighed.

I denne konservative – for den opereres af konservative og tjener konservativ politik²⁴Se eksempelvis Stop W.O.K.E.-forslaget i Floridas parlament: John R. Vile, “Stop W.O.K.E Act (Florida) (2022)”, Free Speech Center, 10. august 2023. – omfortolkning af woke forskydes meningen fra kritisk fordring til en ren teknik. Det tekniske aspekt i ordet har sådan komplet fortrængt den oprindelige kritiske fordring og erstattet den med en revolutionær dogmatik. Teknikkens selvfølgeligt gyldige regel er nu, at hvis en norm nedstammer fra traditionen, stammer den dermed også fra arbitrære magtforhold, og således er den ugyldig. En fast overbevisning erstatter dermed den betvivlende, men ikke automatisk afvisende, reduktion. I fraværet af en effektiv reduktion fungerer woke i stedet som en teknisk anordning for en angiveligt hovedløs progressivisme. Woke varetager ærindet for en “krænkelsesparat politisk korrekthed”, som selv udøver arbitrær vold gennem “cancel-kultur”. Meningsforskydningen har udhulet den kritiske fordring i woke, og den progressive bevægelse står tilbage med et slagord som konnoterer til sin egen form for dominansteknik. Det er ikke op til mig at vurdere om hele eller dele af “woke-bevægelsen” faktisk er slået over i denne dogmatik, men det er utvetydigt klart, at konservative diskurser har undergravet en kilde til berettiget kritik af nedarvede normer. Der står derfor en tydelig opgave for i at genetablere kritikkens legitimitet, hvis vi skal genvinde troen på troværdig normativ fremgang.

Dynamikken mellem teknik, kritik og meningsforskydning i Krisis fremdrager på den måde centrale elementer i den semantiske forandring af woke. Slagordet er gået fra at motivere kritik og forandring af forkastelige fastfrosne normer til at være et udhulet instrument for hovedløst fremskridt. I denne overgang mellem kritik og teknik undergraves den kritiske opvågnings sandhedserfaring og omfortolkes som en vilkårlig afvisning af nedarvede normer. Hvor woke før indebar en reduktion, der tilbageførte erfaringer af diskrimination til deres konstitution i uretfærdige sociale og historiske forhold, indebærer woke nu en fremskridtets dominansteknik. Før fremstillede kritikken retmæssigt det hidtil selvfølgelige i sin ugyldighed, nu gøres selve ugyldigheden dogmatisk, og har sådan ikke længere noget med kritik at gøre. Jeg håber, denne anvendelse af dynamikken i Krisis kan bidrage til en mere nøjagtig forståelse af, hvordan woke er blevet så frugtbar en stråmand for konservative interesser. Dog håber jeg endnu mere at kunne bidrage til at værdsætte, hvad der er på spil, når vi accepterer omfortolkningen af woke. Med Husserl in mente vil opgivelsen af wokes kritiske anstød betyde opgivelsen af en specifik social fornyelse, dvs. kritisk reform. Med Merleau-Ponty opgiver vi at komme på niveau med vores fakticitet og gør således fremtiden ringere ved ikke at værdsætte vores evne til at betvivle og forandre den.

Stridens kontinuitet efter Husserl

Et spørgsmål ligger latent i de forudgående overvejelser. På bagkant af wokes meningsforskydning kan vi nemlig spørge, om begrebets nye mening måske også rummer en sandhed? En sandhed om, at vi faktisk forandrer os for hurtigt, at udviklingen er gået for vidt, at modernitetens erfaringsmæssige hastighed stiller krav til mennesker, der umuliggør vores trivsel? Og at “krisens” kerne måske ikke består i vores traditionelle selvfølgeligheder, men i at progressive bevægelser ikke giver os lov til at hvile i os selv og vores historiske betingelser? Wokes sandhed bliver på den måde mere nær til den meningsforskudte betydning, i og med at modernitetens fremskridt altid har fremmedgjort os ved at løsne rødderne i vores traditionsbestemte omverden.

Meget, især tysk, filosofisk tænkning i det 20. århundrede deler sig efter denne linje. Hvor nogle mener at kritik afhjælper krisetilstande, indikerer andre at kritik befordrer kriser. Som en afsluttende overvejelse vil jeg spore denne kontinuitet i nogle enkelte nedslag, som dog ikke repræsenterer overordnede strømninger i filosofihistorien, som den skrives i dag, eller de pågældende forfatterskaber i deres helhed. Jeg har allerede nævnt Husserl som en udtrykkelig fortaler for troen på at kritik kan genetablere tabt og forskudt mening, sådan at vi med kritisk bevidsthed kan gøre troværdige fremskridt. Ikke blot inden for videnskaben, men også inden for etik og politik.²⁵Husserl formulerer fx en opfattelse af den rationelle selvforvaltning af etiske fællesskaber i 1923–24 i det japanske tidsskrift Kaizo (Hua 27). Her står han eksempelvis i eksplicit kontrast til Oswald Spenglers negative teleologi i Vestens undergang.²⁶Hua 27/4. Den tyske historiefilosof Reinhart Koselleck udgør et andet slående eksempel på mistilliden til kritik: For ham er fremskridtsoplevelsen i moderniteten medfulgt af et tab af erfaringsrum, hvilket gør vores forventningshorisont desto mere arbitrær.²⁷Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft – Zur Semantik geschichtlichter Zeiten (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), 354–5. Fremskridtet projicerer en fremtid som kendetegnes af “først, accelerationen med hvilken den kommer imod os, og for det andet, dens ubekendthed”.²⁸Koselleck, Vergangene Zukunft, 34. Den udvikling, som vi i moderniteten kalder fremskridt, bidrager altså blot til at accelerere tidserfaringen og fjerne vores forventningsmæssige fortrolighed med omverden. Roberta De Monticellis fænomenologiske arbejde med værditeori opstiller en bevidst modtese til denne pessimisme, som hun selv benævner aksiologisk skepticisme. Skepticismen består her i at benægte værdidommes sandhedskrav og i stedet forstå dem som afspejlinger af personlige viljesakter eller kulturelle tilbøjeligheder.²⁹Roberta De Monticelli, Towards a Phenomenological Axiology – Discovering What Matters (Cham: Palgrave Macmillan, 2021), 64. Derimod anfører hun, at værdidomme har et meningsindhold som kan bekræftes i erfaringen, selvom disse domme altid forbliver åbne for revurdering.³⁰De Monticelli, Phenomenological Axiology, eksempelvis s. 73 & 159. Hun finder sådan, at et fejlbarligt sandhedsbegreb kan begrunde modernitetens fornyede normer og værdier i kritik og indføre vores etiske socialitet i videnskabens fremskridt.

En skikkelse, der også er på færde i denne strid om kritikkens egen mening, er Martin Heidegger: I historieskrivningen Husserls umiddelbare efterfølger, men også en stor forvansker af optimismen i Husserls kritiske projekt.³¹Roberta De Monticelli, The Gift of Bonds. Husserl’s Phenomenology Revisited (Dordrecht: Springer, 2024), 231–6. Husserl begræder i Krisis, at hans kollegaer falder tilbage i ukritiske indstillinger, og det er nærliggende at tænke Heidegger ind i anklagen.³²Hua 6/169n. Heidegger afviser muligheden af Husserls reduktive metode³³Heideggers brev til Husserl i Hua 9/600–602. Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie: Vorlesungen Sommersemester 1925, red. Walter Biemel (Den Haag: Nijhoff, 1962). og integrerer derudover sit eget bud på en eksistentiel autencitet i semantikken. Betydningen af vores sprog har dermed kun sin sande betydning i den enkeltes traditionsbestemte horisont af vedhåndenværen.³⁴Martin Heidegger, Væren & Tid, overs. Christian Rud Skovgaard (Aarhus: Klim, 2014), §§14–18. Den selvfølgelige måde at være i verden på værdsættes hermed over muligheden for en kritisk opklaring af mening, som kan evaluere gyldigheden af disse selvfølgelige praksisser. Selvom Heidegger rettelig anerkendes for skarpt at “destruere” den metafysiske traditions træge arvegods, forbliver hans eksistentielle semantik fastlåst i formodningen af det selvfølgeliges gyldighed. Over for denne selvfølgelighed fremstår velsagtens al forandring som meningsforskudte teknikker, der truer med at fremmedgøre den oprindelige erfaring af vedhåndenværen.

Striden om betydningen af “woke” har sådan en eksemplarisk kraft. Dette højaktuelle tema afspejles i nyere tids filosofiske hhv. negative og positive indstillinger over for det moderne, samt kritikkens mulighed og potentiale. Idet wokes mening forskydes fra kritik til teknik, slår et stykke af tidsånden over i den pessimistiske opfattelse af modernitet, kritik og sprog. I sådan et omslag tilføjer optimisme og nødvendighed sig til Husserls tidlige valgsprog “tilbage til tingene selv”.³⁵Hua 19/10. I dette valgsprog finder vi nemlig både den optimistiske tro på en klarsynet reduktions mulighed, samt dens påtrængende nødvendighed, for så vidt vi ikke vil prisgives af vores fordomme.³⁶Denne artikel er informeret af efterårsseminaret 2024 i Husserls Krisis på KU Leuven. Jeg skylder tak til seminarleder Prof. Dr. Emanuele Caminada og mine medseminarister.

1.	Hua 6/7–8. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, red. Walter Biemel (Den Haag: Nijhoff, 1954). Jeg henviser til Husserl i Husserliana-udgaverne med noteringen “Hua bind/sidetal”. Ved første henvisning til et bind efterfølges noteringen af de bibliografiske oplysninger.
2.	Husserl holder naturligvis ikke Galileo Galilei egenhændigt ansvarlig for de europæiske videnskabers krise. Galileis navn bruges delvist som analogisk samlingspunkt for naturalistiske betragtninger (Hua 6/58).
3.	Galileo Galilei, “Il Saggiatore”, kapitel 6. Jeg har konsulteret Drakes engelske oversættelse “The Assayer”, i Stillman Drake (red.), Discoveries and Opinions of Galileo (New York: Doubleday, 1957), 237–8.
4.	Hua 6/23–24.
5.	Hua 6/32–4.
6.	Hua 19/538–539. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, red. Ursula Panzer (Den Haag: Nijhoff, 1984).
7.	Hua 6/53.
8.	Hua 6/46.
9.	Hua 19/469.
10.	Hua 6/57.
11.	Hua 6/6.
12.	Jeg står her i gæld til Dieter Lohmars afgørende arbejde om den metodiske enhed i Husserls reduktioner. Se Dieter Lohmar, “Die Idee der Reduktion. Husserls Reduktionen und ihr gemeinsamer methodischer Sinn”, i Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held, red. H. Hüni & P. Trawny (Berlin: Duncker & Humblot, 2002), 753.
13.	Lohmar, “Die Idee der Reduktion”, 754.
14.	Friedrich Nietzsche, “Die fröhliche Wissenschaft”, i Nietzsche Werke, Fünfte Abteilung, Zweiter Band, red. Giorgio Colli & Mazzino Montinari (Berlin: De Gruyter, 1973), 98.
15.	F.eks. Hua 27/3. Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge: (1922–1937), red. Hans Rainer Sepp & Thomas Nenon (Dordrecht: Kluwer, 1989). Hua 37/166. Edmund Husserl, Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, red. Henning Peucker (Dordrecht: Kluwer, 2004).
16.	Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), ix.
17.	Merleau-Ponty, Phénoménologie, ix.
18.	Aja Romano, “A history of ‘wokeness’ ”, Vox, 9. oktober 2020.
19.	Rikke Peters, “woke”, Lex.dk.
20.	William Melvin Kelley, “If You’re Woke You Dig It”, New York Times, 20. maj 1962.
21.	Martin Luther King, “Remaining awake through a great Revolution”, tale ved Oberlin College, Ohio, juni 1965 (Electronic Oberlin Group).
22.	NAACP, “Reclaiming the Word ‘Woke’ as Part of African American Culture”.
23.	Pierre-Henri Tavoillot, “Le wokisme ou le progressisme devenu fou”. Administration 273, nr. 1 (2022): 63–66.
24.	Se eksempelvis Stop W.O.K.E.-forslaget i Floridas parlament: John R. Vile, “Stop W.O.K.E Act (Florida) (2022)”, Free Speech Center, 10. august 2023.
25.	Husserl formulerer fx en opfattelse af den rationelle selvforvaltning af etiske fællesskaber i 1923–24 i det japanske tidsskrift Kaizo (Hua 27).
26.	Hua 27/4.
27.	Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft – Zur Semantik geschichtlichter Zeiten (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), 354–5.
28.	Koselleck, Vergangene Zukunft, 34.
29.	Roberta De Monticelli, Towards a Phenomenological Axiology – Discovering What Matters (Cham: Palgrave Macmillan, 2021), 64.
30.	De Monticelli, Phenomenological Axiology, eksempelvis s. 73 & 159.
31.	Roberta De Monticelli, The Gift of Bonds. Husserl’s Phenomenology Revisited (Dordrecht: Springer, 2024), 231–6.
32.	Hua 6/169n.
33.	Heideggers brev til Husserl i Hua 9/600–602. Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie: Vorlesungen Sommersemester 1925, red. Walter Biemel (Den Haag: Nijhoff, 1962).
34.	Martin Heidegger, Væren & Tid, overs. Christian Rud Skovgaard (Aarhus: Klim, 2014), §§14–18.
35.	Hua 19/10.
36.	Denne artikel er informeret af efterårsseminaret 2024 i Husserls Krisis på KU Leuven. Jeg skylder tak til seminarleder Prof. Dr. Emanuele Caminada og mine medseminarister.

Begavet med relationelt gehør: Om empatiens udfoldelse mellem mennesker

Sigrid Amalie Ørum Mikkelsen · 5. jun. 2025

I et fænomenologisk perspektiv er empati traditionelt blevet anskuet som et visuelt fænomen. Dog tyder meget på, at en mere oprindelig modus går forud for denne anskuelse og forudsætter den. Denne tanke slog mig, idet vi hovedsageligt synes at genkende et empatisk menneske på, hvordan de er i stand til at tilpasse sig til den følelsesmæssige stemning, der måtte fremtone i det rum, de indtræder i. Det kan hænde, når der opstår en nervøs og anspændt stemning blandt dem, man befinder sig med. Måske får stemningen hårene i vores nakke til at rejse sig i frygt for en potentiel fare i rummet. Det kunne også være et omsorgsinstinkt, der i stedet slår ind ved dette stemningsskift, hvorved vi lægger hånden på personen ved vores side i en beroligende gestus. I disse tilfælde kan vi tale om at besidde relationelt gehør; evnen til at stemme sig affektivt i forhold til den følelsesmæssige stemning, der finder sted i relation til det andet menneske. Gehør er et begreb hentet fra musikteorien. Her skelnes mellem absolut og relativt gehør, hvor den første refererer til den evne, der gør det muligt at identificere en klingende tone uden brug af en referencetone. Denne evne er sjælden og svær at træne. Den anden derimod, relativt gehør, henviser til en evne, hvormed man kan identificere og gengive en tone ved hjælp af en hørt referencetone, hvilket udvikles hos de fleste erfarne musikere.¹Lasse Grubbe, “Relativt gehør”, Musikipedia. På lignende vis er relationelt gehør en evne, vi mennesker naturligt udvikler ved social interaktion med andre, selvom dispositionen hertil med al sandsynlighed er medfødt. Hvordan empati således har mere at gøre med en berøringsbaseret og praktisk sans for rumlige stemninger – analogt til at have relativt gehør – fremfor at være en visuelt funderet evne til at se andres følelser, vil blive udfoldet i nærværende artikel.

Fænomenet empati

I de seneste år er der indenfor forskningen i intersubjektivitet opstået et skisma mellem to konkurrerende paradigmer, det fænomenologiske overfor det social-kognitive, der hver giver deres forklaring på det samme fænomen; empati (indføling) eller evnen til at opnå en indsigt i den andens erfaring af verden, også kaldet mellemmenneskelig forståelse. Edith Stein har med sin afhandling, Zum Problem der Einfühlung, ved siden af Edmund Husserl og Max Scheler, været pionér indenfor den fænomenologiske tilgang til empati, hvor undersøgelsen af ethvert fænomen altid begynder fra et førstepersonsperspektiv. Det er med udgangspunkt i denne tradition, at jeg vil bevæge mig ind i spørgsmålet angående empatiens fundering.

Hvor Stein funderede sit empatikoncept atomistisk, vil jeg derimod afsøge et holistisk funderet koncept. Jeg vil dertil vise, hvordan det nødvendigvis er gennem vores kropslige sammenføjning med andre mennesker, at vi kan meddele hinanden vores følelser, samt tage del heri. Denne rekonceptualisering af fænomenet skal ses i kontrast til de tidligere fænomenologiske teorier, herunder Steins, som, jeg vil argumentere for, er problematiske, idet de til stadighed hænger fast i et kartesisk paradigme – til trods for at være i overensstemmelse med en forståelse af bevidsthedens kropslige forankring. Som trædesten til en analyse af de transcendentale betingelser, der er på spil i fænomenet empati, vil jeg derfor begynde med at skitsere problemet hos Stein gennem Martin Heideggers kritik.

Steins atomisme

Steins dualistiske ontologi viser sig i hendes atomistiske forudindtagelse angående bevidstheden, hvor alle bevidstheder forstås som grundlæggende adskilt fra hinanden. Allerede i hendes indledende definition på empati kommer denne antagelse til udtryk:

In my non-primordial experience I feel, as it were, led by a primordial one not experienced by me but still there, manifesting itself in my non-primordial experience. Thus empathy is a kind of act of perceiving sui generis. […] Empathy, which we examined and sought to describe, is the experience of foreign consciousness in general, irrespective of the kind of the experiencing subject or of the subject whose consciousness is experienced.²Edith Stein, On the Problem of Empathy (Haag: Martinus Nijhoff, 1970), 11.

I denne definition ligger en forståelse af empati som en særlig form for intentionalitet, dvs. hvordan bevidstheden er rettet mod objekter i verden, hvor objektet i empati er det fremmedpsykiske.³Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame (New York: Oxford University Press, 2014), 125. Stein er tydelig omkring, at det fremmedpsykiske viser sig i den enhed, som består af bevidsthed og krop; “Everything psychic is body-bound consciousness”.⁴Stein, Empathy, 46. Det er det kropslige udtryk, som lader det fremmedpsykiske træde frem for bevidstheden. På denne vis tager Stein et skridt i en anti-dualistisk retning, fordi hun ikke forudindtager en adskillelse af krop og bevidsthed, men derimod forstår bevidstheden som kropsligt forankret. Stein bryder imidlertid ikke tilstrækkeligt med det kartesiske dogme, ifølge hvilket intentionelle bevidsthedstilstande forstås som uafhængige af de faktorer, der befinder sig udenfor individet selv.⁵Nicolai Krejberg Knudsen, Heidegger’s Social Ontology: The Phenomenology of Self, World and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 110. Dette får videre problematiske implikationer for hendes forståelse af følelsers natur som subjektive tilstande adskilt fra den ydre verden og andre mennesker – et klassisk dualismeproblem, som vi kender det tilbage fra Descartes. Indenfor forskningen i intersubjektivitet udmunder denne filosofiske hovedpine i det kendte problem of other minds, dvs. forundringen over, hvordan vi forstår andre væsener som bevidste, der indleder hele undersøgelsen vedrørende empati.

I Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit kritiserer Heidegger netop den atomistiske forudindtagelse ved at påpege, hvordan: “the term ‘empathy’ [Einfühlung] […] suggests that we must first ‘feel our way into’ the other being in order to reach it. And this implies that we are outside in the first place”.⁶Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (Indiana: Indiana University Press, 1995), 203. Stein bliver således kun nødt til at forklare, hvordan mennesker bærer sig ad med at overkomme den kløft, som atomismen skaber imellem mennesker, fordi hun antager denne kløft til at begynde med. Ifølge Heidegger er spørgsmålet om, hvorvidt vi mennesker kan forstå hinanden imidlertid redundant, hvis man begynder fra et holistisk ontologisk fundament, som derimod afslører, hvordan mennesker altid allerede forstår hinanden forudsat deres samværen.⁷Heidegger, Fundamental Concepts, 205–206.

Ontologisk reorientering

Som vist er grunden til, at de tidligere empatiteorier svigter, ifølge Heidegger fundamentalontologisk. Til forskel ønsker Heidegger i sit hovedværk Sein und Zeit at stille et nyt spørgsmål; værensspørgsmålet eller spørgsmålet angående værens mening.⁸Martin Heidegger, Væren og tid (Aarhus: Forlaget Klim, 2007), 24–25. Som jeg vil argumentere for, påbegynder Heidegger ikke bare på ny en undersøgelse af, hvordan mennesker er i verden, men tillige hvordan vi er i denne verden sammen og kan forstå hinanden igennem de stemninger, som vi altid befinder os i sammen.

Det centrale i Heideggers analyse er opgivelsen af den traditionelle opfattelse af mennesket, subjektet, som positioneret i opposition til sin genstand, objektet. Fremover skal mennesker i stedet konceptualiseres som altid allerede indlejret i den enhed vores praktiske tilstedeværelse i verden udgør; eller sagt med Heideggers egen terminologi tilstedeværen (menneskets væren) er i‑verden-væren.⁹Heidegger, Væren og tid, 76. I‑verden-væren er imidlertid ikke en karakterisering af vores erfarbare virkelighed, men derimod “en udredning af det, der konstituerer eksistensen”.¹⁰Heidegger, Væren og tid, 32. Denne karakterisering angiver et ontologisk niveau, som udgør den transcendentale mulighedsbetingelse for, at menneskers verden fremtræder meningsfuldt for dem. Hele den fænomenologiske undersøgelse i Sein und Zeit er et forsøg på at afdække disse fundamentalontologiske grundstrukturer, også kaldet eksistentialer, for verdens konstitution. Centrale for nærværende artikels formål er, foruden i‑verden-væren, yderligere to eksistentialer; henholdsvis medtilstedeværen og befindlighed, som jeg herefter vil præsentere i relation til vores følelsesmæssige tilstedeværelse i verden sammen med andre.

Suspensionen af subjekt-objekt-distinktionen får også konsekvenser for Heideggers analyse af vores intersubjektive konstitution, foruden analysen af følelsernes natur. Først og fremmest identificerer Heidegger lige oprindeligt med grundstrukturen i‑verden-væren eksistentialet medtilstedeværen, på baggrund af hvilket verden for mennesket altid allerede fremstår som en delt verden med andre tilstedeværende.¹¹Heidegger, Væren og tid, 139. Subjekter er således inden for Heideggers analyse ikke isolerede fra hinanden som hos Stein, men er derimod med til gensidigt at konstituere hinandens verden. Ligeledes får subjekt-objekt-distinktionens suspension konsekvenser for forestillingen om en bevidsthed med et privat følelsesliv, sådan som Stein anskuede den. Når bevidstheden i Heideggers analyse ikke kan konceptualiseres uafhængigt af den verden, som mennesker indgår i, da må også de følelser, som hører til bevidstheden, være en del af verden, sådan som den fremtræder for os. Heidegger identificerer således, hvordan verden for mennesker altid allerede fremtræder følelsesmæssig på baggrund af det tredje eksistentiale i analysen; befindlighed.¹²Heidegger, Væren og tid, 161. Den affektive ladning kalder Heidegger stemning, hvortil han karakteriserer dens virkningskraft som en atmosfære, der indhyllende overfalder en for derved at bringe en i stemning – man stemmes til den omkringliggende atmosfære, som et instrument stemmes, så dets toner klinger til symfoniens samlede harmoni.¹³Heidegger, Fundamental Concepts, 67. Sammenlagt betyder denne ontologiske reorientering for Heidegger, at vi gennem i‑verden-væren, medtilstedeværen samt befindlighed finder os selv rettede mod den samme verden som andre.

Det er således på baggrund af hele den forudgående analyse, at det nu skal vise sig, hvordan det er vores stemninger, som agerer forudsætning for, at verden åbner sig for os, så vi kan rette os imod den.¹⁴Heidegger, Væren og tid, 164. Åbningen betyder, at verden angår mig forskelligt alt afhængigt af, hvilken stemning jeg befinder mig i; er stemningen kedelig, møder alt mig uden interesse, uden tilskyndelse til at engagere mig. Stemninger åbner dog ikke kun vores individuelt givne verden, en “subjektiv” verden så at sige, men konstituerer derimod den fælles verden. Dette sker i de tilfælde, hvor stemninger ikke alene stemmer det enkelte menneske, men indhyller flere i kraft af medtilstedeværen, hvorved de medtilstedeværende stemmer sammen. Da åbner en fælles verden sig, fordi de medtilstedeværende kan rette sig kollektivt mod det samme objekt, idet det angår dem på samme måde.¹⁵Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 86. I kraft af denne kollektive intentionalitet forstår jeg nu den anden som en uadskillelig del af min egen omgang med verden, hvilket muliggør en form for med-deling¹⁶Jeg bruger her meddelelse eller med-deling fremfor kommunikation, da dette begreb lægger vægt på fænomenets karakter af et fællesskab formet af de medtilstedeværendes fælles stemthed inden for en given atmosfære. Kommunikation ligger desuden tæt op ad en forståelse af et lingvistisk baseret sprog, hvilket … Continue reading i ontologisk vid forstand, der inkluderer kropssprog.¹⁷Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 90. Således udgør tilstedeværens befindlighed en nødvendig betingelse for, at der kan opstå meddeling funderet i gensidig forståelse eller fortrolighed¹⁸Efter Heideggers analyse er jeg forbeholden over for at bruge begrebet forståelse om, hvordan mennesker oftest omgås hinanden, da det frembringer erkendelsesteoretiske associationer. Heidegger bruger selv fortrolighed for at lægge vægt på fænomenets know-how-karakter, fremfor en know-that karakter, og jeg … Continue reading mellem mennesker. Dette vil jeg argumentere for udgør mulighedsbetingelsen for et begreb om empati ud fra Heideggers holistiske ontologi.

Følger man udelukkende Heideggers analyse, kan det virke til, at man kun kan erfare den andens stemning ved at komme i samme stemning. I nogle tilfælde kan stemninger rigtignok “smitte” således, men denne analyse synes ikke at indfange det fulde fænomen, når det kommer til empatisk forståelse. En mere adækvat analyse af empati skal også kunne afdække de tilfælde, hvor jeg f.eks. erfarer en trist stemning uden selv nødvendigvis at blive trist heraf. Som jeg vil argumentere for i det følgende afsnit, er de ontologiske forudsætninger for empati ikke udtømt af de grundstrukturer, som jeg hidtil har præsenteret: i‑verden-væren, medtilstedeværen og befindlighed. Jeg vil derimod argumentere for, at en sidste afgørende betingelse udgøres af vores interkropslighed; vores kropslige sammenføjning med andre. Efter denne del af analysen, vil det blive klart, hvordan vi kan erfare andres stemninger, uden at vi nødvendigvis overtager den andens stemning. Analysen vil imidlertid komme frem til, at vi i kraft af vores interkropslighed aldrig kan møde et menneske uden også selv at blive følelsesmæssigt påvirket heraf.

Med kroppen som medium

Selvom Heidegger udlagde mulighedsbetingelserne for, hvorledes tilstedeværen kan være i samstemning med andre, afdækkede han ikke, hvorledes stemningen stemmer i den enkelte eller blandt flere medtilstedeværende; den fænomenologiske erfaring af resonans. Heidegger efterlod tilsyneladende dette hul i sin analyse, idet han aldrig nåede at inddrage et sidste centralt element i sin analyse af tilstedeværens grundforfatning; tilstedeværen som kropslig. Denne analyse af menneskets eksistentielle grundvilkår bliver dog videreført af den fænomenologiske tænker Maurice Merleau-Ponty.¹⁹Jeg forlader nu Heideggers analyse, hvorfor jeg samtidig opgiver fastholdelsen af Heideggers terminologi. Da Merleau-Ponty og den efterfølgende forskningslitteratur benytter et sprog, hvor mennesker betegnes som subjekter med en implicit forståelse af, at subjektet ikke kan adskilles fra sin verden, vil jeg … Continue reading I sit hovedværk Phénoménologie de la perception identificerer Merleau-Ponty således, hvordan kroppen udgør endnu en grundstruktur, på baggrund af hvilken vi erfarer verden. Merleau-Ponty deler både i dette værk og i sin ufuldendte Le visible et l’invisible Heideggers holistiske forståelse af subjektets væren-i-verden, samt hvordan denne verden er grundlæggende intersubjektivt medieret. I forbindelse til kroppen kommer disse to forhold til udtryk ved, at kroppen altid må forstås holistisk i sin væren-imod-verden.²⁰Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (New York: Routledge, 2014), 103. Dertil behandler Merleau-Ponty i kapitlet “L’entrelacs – Le Chiasme” fra sidstnævnte desuden, hvorledes vi er kropsligt forbundet til andre i interkropslighed.²¹Maurice Merleau-Ponty, Om sprogets fænomenologi – udvalgte tekster (København: Forlaget Gyldendal, 1999), 232.

Hos Merleau-Ponty er forholdet til den anden således ikke alene baseret på verden som medierende faktor, som den er hos Heidegger, men er desuden forankret i kroppen i kraft af dens kødelighed – den kvalitet ved kroppens konstitution, at den kan erfares igennem en dobbeltrelation, en reversibilitet; som berørt objekt og berørende subjekt i verden.²²Dermot Moran, “Intercorporeality and Intersubjectivity: A phenomenological exploration of Embodiment”, i Embodiment, Enaction, and Culture: Investigating the constitution of the shared world, red. Christoph Durt, Thomas Fuchs & Christian Tewes (Cambridge: The MIT Press, 2017), 31. Herved argumenterer Merleau-Ponty for, at det er i kraft af vores egen dobbeltrelation, at vi får adgang til erfaringen af samme dobbeltaspekt hos andre mennesker.²³Merleau-Ponty, Sprogets fænomenologi, 232. Vores kropslige omgang med andre levede kroppe, dvs. kroppe kendetegnet ved deres dobbeltaspekt, giver os adgang til at erfare andres subjektivitet ud fra deres kropslige omgang med verden. Hvordan vi erfarer andre levede kroppe, skal ikke forstås ved, at vi kognitivt erkender disse – i stedet indgår vi i en prærefleksiv interkropslig synkronisering med den anden, der lader os blive fortrolige med dem parallelt med Heideggers analyse af, hvordan vi opnår fortrolighed med andre indenfor samme stemning.²⁴Merleau-Ponty, Perception, 190–191. I det følgende vil jeg derfor argumentere for, hvordan Merleau-Pontys og Heideggers analyser tilsammen viser to gensidigt konstituerende aspekter af et og samme fænomen, som jeg i artiklens sidste afsnit vil ende med at definere som konstituerende for menneskers empatiske relation til hinanden.

I Merleau-Pontys analyse betinges den interkropslige synkronisering af endnu et grundlæggende kendetegn ved den levede krop; dens evne til at transcendere sine grænser og udvide sit domæne herudover ved at inkorporere dele af sine omgivelser under sit kropsskema, defineret som “the global awareness of my posture in the inter-sensory world”.²⁵Merleau-Ponty, Perception, 102. Den levede krop kan således inkorporere materielle entiteter igennem envejs inkorporation, såsom stokken hos en blind person. Men Merleau-Ponty går også videre og analyserer, hvordan vores kropsskema ligeledes kan indgå i en gensidig inkorporation med andre levede kroppe.²⁶Merleau-Ponty, Perception, 190–191. Filosof og psykiater Thomas Fuchs har indenfor det seneste årti arbejdet med denne analyse af Merleau-Ponty. I min følgende analyse vil jeg især trække på Fuchs’ udvikling af Merleau-Pontys teori, da jeg mener, at Fuchs elegant forbinder Merleau-Pontys begreb om interkropslighed med erfaringen af fælles atmosfæriske stemninger, hvilket åbner op for nye potentialer inden for empatiforskningen.

Inkorporation af fremmedelementer sker i begge tilfælde gennem kroppens interaktion hermed, men gensidig inkorporation adskiller sig fra envejs inkorporation, ved at fremmedelementet yderligere indebærer en fremmed autonomi, som resulterer i, at inkorporationen ikke fører til en fuldkommen interkropslig enhed, da “even slight mismatches or unforeseen reactions suffices to establish a difference between self and other”.²⁷Thomas Fuchs & Hanne de Jaegher, “Enactive intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 8, nr. 4 (2009): 473–475. I gensidig inkorporation er der således heller ikke kun ét tyngdepunkt, hvorudfra subjektets intentionalitet udstedes, men derimod to, som indgår i en enhed af både at være centreret og decentreret. “Phenomenologically speaking, this may be experienced as the process gaining its own ‘centre of gravity’: The ‘in-between’ becomes the source of the operative intentionality of both partners”.²⁸Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476. Det nye tyngdepunkt kan således ikke tilskrives de enkelte subjekter, men derimod den overordnede proces, af Fuchs også kaldet det mellemværende,²⁹Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476. som de interagerende subjekter kan siges at hengive sig til, da ingen af dem længere har suveræn kontrol over processens udfoldelse. Mellemværendet – som jeg finder ensbetydende med Heideggers begreb om en atmosfærisk stemning, hvilket jeg vil uddybe i næste afsnit – overtager således i social interaktion den enkeltes intention. Herved skabes ny mening, som ikke kan tilskrives det enkelte individ, men derimod den kollektive intentionalitet, som udfolder sig inden for interaktionsprocessen.

Atmosfærisk resonans

Det mest basale niveau, hvorpå mennesker gennem gensidig inkorporation skaber fælles mening, er det rent affektive. Det er af blandt andre udviklingspsykologen Daniel Stern blevet empirisk vist, hvordan selv spædbørn uden sprog kan indgå i en social interaktion, der fører til korresponderende følelser – en aktivitet Fuchs kalder for affektiv resonans.³⁰Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 478. Jeg vil i min analyse fokusere på dette basale niveau som et udtryk for den mest grundlæggende form for empatisk relation mellem mennesker, som mere komplekse former for empati beror på. For at komme frem til, hvordan den gensidige inkorporation fører til affektiv resonans, vil jeg først komme ind på, hvordan kropslig resonans opstår uden for social interaktion, hvilket danner grundlag for, hvordan der i social interaktion opstår en fælles resonans, som ikke kun stemmer subjekterne til den nærværende situation, men desuden til hinanden.

Efter William James kalder Fuchs³¹Thomas Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, i Intercorporeality: Emerging Socialities in Interaction, red. Christian Meyer, Jürgen Streek & J. Scott Jordan (New York: Oxford University Press, 2017), 5. den kropslige erfaring af omgivelsernes følelsesmæssige indvirkning på subjektet for kroppens resonans. Resonans består af to komponenter; en affektiv og emotiv komponent, som sammenholdt udgør en feedbackcyklus mellem det kropslige subjekt og den situation, som subjektet konfronteres med: “Being affected by the affective affordances or value features of the situation (affection, impression) triggers a specific bodily resonance which in turn influences the emotional perception of the situation and implies a corresponding expression and action readiness (‘e‑motion’)”.³²Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 6. Denne form for resonans kalder Fuchs også for egenkropslig resonans, da der kun indgår ét subjekt i situationen.³³Thomas Fuchs, “Depression, Intercorporeality, and Interaffectivity”, Journal of Consciousness Studies 20, nr. 7–8 (2013), 616.

Citatet vidner om, hvordan den affektive ladning langt fra kun finder sted i subjektet. I stedet er hele situationen følelsesladet, hvilket subjektet erfarer igennem sin kropslige resonans. Således står Fuchs analyse i naturlig forlængelse af Heideggers analyse af stemninger som atmosfærer, der indvirker på mennesker. Hvor Heidegger primært belyste atmosfærens egenskab som konstituerende for menneskets engagement i verden, viser Fuchs på baggrund af Merleau-Pontys analyse af kroppens fænomenologi, hvordan kroppen ligeså spiller en konstituerende rolle for atmosfæren selv. Sammenholdt vidner analyserne således om et dialektisk forhold mellem krop og atmosfære, idet de hver især gensidigt konstituerer det fænomen, der udgør den fænomenologiske erfaring af at være følelsesmæssigt til stede i verden. Sammenlagt kan analyserne endvidere give svaret på, hvordan vi gør vores følelsesmæssige tilstedeværelse erfarbar for andre mennesker.

Ved social interaktion forudsat af gensidig inkorporation bliver der som beskrevet dannet et mellemværende blandt de interagerende partnere, hvilket de erfarer igennem mellemkropslig resonans. Mellemkropslig resonans opstår ligesom ved egenkropslig resonans gennem en feedbackcyklus. Til forskel fra tidligere forløber denne imidlertid ikke mellem subjektet og dets omgivelser, men i stedet mellem de interagerende partnere A og B. Hver især træder de ind i den sociale interaktion med en egenkropslig resonans, som bliver mellemkropslig ved, at A’s resonans implicerer et kropsligt udtryk, som forekommer synligt for den modpositionerede B. Således producerer udtrykket et indtryk hos B, der består i en enten korresponderende eller komplementerende kropslig resonans.³⁴Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5. Da B’s indtryk nu igen virker som et udtryk for A, skabes “a circular interplay of expressions and reactions running in split seconds and constantly modifying each partner’s bodily state, in a process that becomes highly autonomous and is not controlled by the partners”.³⁵Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5. I mellemkropslig resonans erfarer begge partnere således hinandens følelsesmæssige tilstedeværelse, fordi der som tidligere beskrevet udfolder sig en proces, som til en vis grad tager over og skaber en fælles mening på baggrund subjekternes kollektive handlen. Hos Fuchs blev dette identificeret som dannelsen af et mellemværende, hvilket efter inddragelsen af resonansfænomenet kan genkendes som den atmosfære, der ifølge Heidegger stemmer de implicerede, så de kan erfare hinandens stemning – igennem mellemkropslig resonans.

Vi bliver således bekendte med den andens følelsesmæssige tilstand, fordi vi gennem vores interkropslige dialog med den anden, erfarer den på egen krop.³⁶Fuchs & De Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 470. Analysen viser dermed, hvordan vi i kraft af vores interkropslighed aldrig kan møde et menneske uden at blive følelsesmæssigt påvirket. Det er dog vigtigt, at denne erfaring ikke forveksles med en identisk spejling af den anden, da det som allerede vist er den anden som anden, vi erfarer. Dette viser sig ved, at mellemkropslig resonans i lige så høj grad kan føre til komplementerende såvel som korresponderende resonans.

Empati som mellemkropsligt fænomen

I lyset af forudgående analyse vil jeg redefinere begrebet empati som en praktisk sans, der bedst kan sammenlignes med at have relationelt gehør. Denne betegnelse dækker over kroppens evne til at inkorporere andre levede kroppe ved interaktion, hvorved mellemkropslig resonans etableres, der som en feedbackcyklus løber mellem de implicerede kropslige subjekter og stemmer dem til hinanden.³⁷Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 16.

Jeg redefinerer empatibegrebet fremfor at forkaste det, da jeg stadig finder det gavnligt at have et begreb for, hvordan vi erfarer den anden som anden. Det er dog en redefinition, som ligger langt fra Steins definition, og som derfor ikke skal forveksles hermed. Empatibegrebet udviklet igennem nærværende artikels analyse overkommer nemlig dualismeproblemet, som Stein kæmpede med i sin teori, da hun konceptualiserede bevidstheden atomistisk. Gennem en rekonceptualisering af, hvordan følelser ikke er mentale fænomener, men er en måde at være kropsligt til stede i verden, hvor affekt befinder sig mellem mennesker fremfor indeni dem, er empati ikke evnen til at tilbagelægge en afstand mellem individer, men en måde at være sammen på i gensidig fortrolighed, fordi vores kroppe står i forlængelse af hinanden. Stein ville givetvis kunne erklære sig delvist enig i denne analyse, da hun også fandt en enhed mellem bevidstheden og subjektets kropslige konstitution; men kun ved samtidig at forstå kroppe som interdependente undgås hendes dualistiske forståelse af, hvordan vi forstår hinanden empatisk. I artiklen har jeg således udfoldet et forslag til et nyt empatibegreb, der lægger særlig vægt på den sanselige berøring som basis for erfaringen af andres følelsesmæssige tilstedeværelse i verden.

1.	Lasse Grubbe, “Relativt gehør”, Musikipedia.
2.	Edith Stein, On the Problem of Empathy (Haag: Martinus Nijhoff, 1970), 11.
3.	Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame (New York: Oxford University Press, 2014), 125.
4.	Stein, Empathy, 46.
5.	Nicolai Krejberg Knudsen, Heidegger’s Social Ontology: The Phenomenology of Self, World and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 110.
6.	Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (Indiana: Indiana University Press, 1995), 203.
7.	Heidegger, Fundamental Concepts, 205–206.
8.	Martin Heidegger, Væren og tid (Aarhus: Forlaget Klim, 2007), 24–25.
9.	Heidegger, Væren og tid, 76.
10.	Heidegger, Væren og tid, 32.
11.	Heidegger, Væren og tid, 139.
12.	Heidegger, Væren og tid, 161.
13.	Heidegger, Fundamental Concepts, 67.
14.	Heidegger, Væren og tid, 164.
15.	Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 86.
16.	Jeg bruger her meddelelse eller med-deling fremfor kommunikation, da dette begreb lægger vægt på fænomenets karakter af et fællesskab formet af de medtilstedeværendes fælles stemthed inden for en given atmosfære. Kommunikation ligger desuden tæt op ad en forståelse af et lingvistisk baseret sprog, hvilket jeg gerne vil tage afstand fra, da fænomenet inden for denne analyse baserer sig mere på kropssprog.
17.	Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 90.
18.	Efter Heideggers analyse er jeg forbeholden over for at bruge begrebet forståelse om, hvordan mennesker oftest omgås hinanden, da det frembringer erkendelsesteoretiske associationer. Heidegger bruger selv fortrolighed for at lægge vægt på fænomenets know-how-karakter, fremfor en know-that karakter, og jeg vil derfor benytte dette begreb synonymt.
19.	Jeg forlader nu Heideggers analyse, hvorfor jeg samtidig opgiver fastholdelsen af Heideggers terminologi. Da Merleau-Ponty og den efterfølgende forskningslitteratur benytter et sprog, hvor mennesker betegnes som subjekter med en implicit forståelse af, at subjektet ikke kan adskilles fra sin verden, vil jeg ligeledes betegne mennesket således.
20.	Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (New York: Routledge, 2014), 103.
21.	Maurice Merleau-Ponty, Om sprogets fænomenologi – udvalgte tekster (København: Forlaget Gyldendal, 1999), 232.
22.	Dermot Moran, “Intercorporeality and Intersubjectivity: A phenomenological exploration of Embodiment”, i Embodiment, Enaction, and Culture: Investigating the constitution of the shared world, red. Christoph Durt, Thomas Fuchs & Christian Tewes (Cambridge: The MIT Press, 2017), 31.
23.	Merleau-Ponty, Sprogets fænomenologi, 232.
24.	Merleau-Ponty, Perception, 190–191.
25.	Merleau-Ponty, Perception, 102.
26.	Merleau-Ponty, Perception, 190–191.
27.	Thomas Fuchs & Hanne de Jaegher, “Enactive intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 8, nr. 4 (2009): 473–475.
28.	Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476.
29.	Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476.
30.	Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 478.
31.	Thomas Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, i Intercorporeality: Emerging Socialities in Interaction, red. Christian Meyer, Jürgen Streek & J. Scott Jordan (New York: Oxford University Press, 2017), 5.
32.	Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 6.
33.	Thomas Fuchs, “Depression, Intercorporeality, and Interaffectivity”, Journal of Consciousness Studies 20, nr. 7–8 (2013), 616.
34.	Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5.
35.	Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5.
36.	Fuchs & De Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 470.
37.	Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 16.

Det guddommelige i det jordiske. Et fænomenologisk forsøg

Mogens Pahuus · 14. okt. 2024

Der har for et stykke tid siden udspillet sig noget af en fænomenologi-fejde her i tidsskriftet Paradoks, hvor forskellige opfattelser af fænomenologien er blevet spillet ud mod hinanden.¹Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er en diskussion, som jeg gerne vil give et lille bidrag til med et konkret eksempel på en fænomenologisk analyse af et fænomenfelt, som jeg har foretaget i min bog Det guddommelige i det jordiske.²Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023). Jeg har her forsøgt at anvende den form for fænomenologi, som man plejer at kalde eksistentiel fænomenologi, og som i Tyskland er blevet praktiseret af Martin Heidegger og Hans Lipps, i Frankrig af Maurice Merleau-Ponty og herhjemme af K. E. Løgstrup. Jeg har selv forsøgt at anvende denne metode i en række bøger og altså senest i førnævnte bog, idet jeg i særlig grad har beskæftiget mig med den sproglige – og i forlængelse heraf også den litterære – formulering af de erfaringer og fænomener, der behandles.

Jeg mener selv, at man i diskussionerne af fænomenologien ofte har bevæget sig på et temmelig metodisk og abstrakt plan. Og jeg mener, at det fænomenologiske slagord “zu den Sachen selbst” (til tingene selv) lægger op til, at udgangspunktet må være de konkrete analyser af fænomenerne selv. Derfor kommer jeg i denne lingvistisk-fænomenologiske analyse til at dvæle et godt stykke tid ved forskellen mellem et ord/fænomen som stol (der udtrykker en praktisk omgang med tingene) og et ord/fænomen som stilhed og – senere – ord som hjemlighed og træ (der udtrykker en indtryks-artikulerende omgang med tingene, og hvor denne indtryksartikulering giver adgang til det guddommelige i det jordiske).

En oplevelse af det sublime

I den lille fortælling Fusijama fortæller Johannes V. Jensen om det indtryk, synet af japanernes hellige bjerg gjorde på ham, da han en morgen vågnede og kikkede ud ad koøjet på skibet og da så bjergets hvide snekegle løfte sig over den blå tykning, der skjulte dets fod: “Det var som om Jorden selv var kommen mig imod i sin kosmiske Friskhed, den unge Planet, der vender sig ud af Mulmet, kronet af Nordlyset, med sin havblaa skønne Sfære og Fastlandenes mangefarvede Jordsmon belyst af Solen”. Han føler her, at han kommer til at opleve på samme friske måde, som man kan opleve tingene på i barndommen, og det kan meget vel hænge sammen med, at han denne morgen på skibet ud for Japan er vågnet ved, at vinden luftede ind i kahytten, og ved at han i søvne løb så fuld af glæde, at han ikke kunne blive liggende ned. Der skal altså særlige omstændigheder til for at opleve på samme umiddelbare måde som barnet, “naar tillærte Forestillinger har gjort Barndommen til det tabte Land og vakt Illusionen om en anden ædlere Virkelighed, end den vi ser”. Der må “en Fjernhed og Fremmedhed, en sublim Overraskelse til for at gengive Jorden dens Friskhed”. Men da forstår han også, “at den højere Verden, vi stunder imod, kun kan være den der er, men at vi aldrig i det givne Øjeblik er naaet op til den, at vi til daglig er blinde for den”.³Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.

Jeg vil give Jensen ret. Vi kan opleve noget sublimt eller ophøjet eller på anden vis guddommeligt, og vi kan samtidig erfare og forstå, at dette sublime eller ophøjede hører vor egen jordiske tilværelse til. Og vi kan endelig forstå, at det guddommelige kun bliver os til del, hvis vi oplever og erfarer på en involveret – en åben og selvforglemmende – måde. Med andre ord: Vi kender for det første alle sammen til at drømme om og længes efter noget, som vi kan kalde det største, det højeste eller det dybeste i tilværelsen, det som Johannes V. Jensen kalder “en højere eller ædlere verden”. I religionerne taler man om det som det hellige eller det guddommelige. Jf. de danske teologer Svend Andersen, Niels Grønkjær og Troels Nørager, der definerer religion på følgende måde: “religion må være udtryk for noget helligt eller guddommeligt, som man forholder sig til i eksistentiel alvor”.⁴Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88. Jeg mener også, at man kan formulere det guddommelige som det, som det for alvor kommer an på i tilværelsen, som det mest værdifulde og derfor det mest fordrende i tilværelsen. Det er det, den tysk-amerikanske teolog Paul Tillich kalder “the ultimate concern”, og det er det, som en idehistoriker som Dorthe Jørgensen (i bl.a. bogen Den skønne tænkning) kalder det, der har værdi i sig selv. For det andet gælder det, at man meget vel kan være af den opfattelse, at det er at finde i det jordiske, dvs. i det liv på jorden, som vi alle fødes ind i og gennemlever i vel efterhånden firs år – sammen med andre og i en optagethed af og beskæftigelse med tingene og omgivelserne eller naturen. At vi altså – med Tillichs ord – kan finde “the divine in the human”, det guddommelige i det menneskelige.⁵Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957). For det tredje gælder det, at vi for at kunne opleve det guddommelige i det jordiske må forholde os på en særegen måde, må stå i en bestemt form for forhold til verden og til de andre og må være aktive på en særegen måde.

Min tese i denne artikel er for det første, at det største, det højeste og det dybeste i dets forskellige former har en form for hellighed eller ubetingethed eller værdifuldhed i sig selv, som bevirker, at man kan tale om en form for dennesidig religiøsitet eller religiøs følelse. For det andet, at man kan argumentere for denne tese gennem eksistentielt-fænomenologiske analyser – en analysemåde, som jeg altså samtidig gerne vil præsentere i sine grundtræk.

Hvad det gælder om i den form for filosofi, som den eksistentielle fænomenologi repræsenterer, er at afdække det centrale og betydningsfulde i den menneskelige tilværelse. Her kan jeg helt og fuldt tilslutte mig K. E. Løgstrups formulering af opgaven for den eksistentielle fænomenologi: “at hente frem i dagens lys den forståelse af den menneskelige natur og menneskets forhold til verden, der ligger skjult i den før-filosofiske kundskab”.⁶K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. I denne artikel forsøger jeg at drage den væsentlige bestanddel i menneskets forhold til verden frem i lyset, som har karakter af mødet med det største eller det ubetingede i tilværelsen.

De fleste religioner bygger som nævnt på den antagelse, at der findes noget “højere” end det jordiske. Men samtidig kan man dog også i disse religioner anskue noget af det jordiske som havende del i det guddommelige. I kristendommen kan man eksempelvis finde både den opfattelse, at det jordiske liv kun er at forstå som en jammerdal, der går forud for det egentlige liv i det hinsides, og den opfattelse, at der findes noget guddommeligt i det jordiske. Således igen hos Løgstrup, der taler om de suveræne livsytringer – såsom kærlighed, tillid og medfølelse – ikke blot som de “største” eller “højeste” (mest livsvigtige) fænomener i det jordiske liv men også som skabt af Gud. Og således også hos Niels Henrik Gregersen, der siger, at “midt i dennesidigheden findes der eksempler på gudsriget og det evige liv, og ikke kun analogier til en fremtidig hinsidighed”.⁷Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27. Min påstand i denne artikel – og i den bog, der ligger til grund for den, Det guddommelige i det jordiske – er altså nu den, at det guddommelige kun er at finde i det jordiske.

Det guddommeliges former: i forholdet til de andre, til omgivelserne og til sig selv

I mit forsøg på at vise, hvor og hvordan vi finder det guddommelige i det jordiske, vil jeg tage udgangspunkt i romantikernes tanke om, at det guddommelige fremtræder klarest i tre fænomener, nemlig i kærligheden (bl.a. hos filosoffen F. C. Sibbern), i naturen (bl.a. hos fysikeren H. C. Ørsted og digteren H. C. Andersen) og i kunsten (bl.a. hos digteren Schack Staffeldt). Ved “romantikerne” forstår jeg hele den europæiske kulturstrømning inden for såvel filosofi som litteratur, billedkunst og musik fra ca. 1790 til 1870. Jeg mener dog, at de tre områder må forstås på en bredere måde: Hvad kærligheden angår, vil det sige, at det ubetingede eller guddommelige er at finde i ikke bare den erotiske form for kærlighed men i enhver form for et virkeligt involveret forhold til andre, som fx venskabet eller kærligheden til ens børnebørn. Hvad angår forholdet til naturen, er det guddommelige at finde ikke bare i oplevelsen af skønheden og det sublime eller ophøjede i naturen men også i den involverede oplevelse af omgivelserne som sådan og i fænomener som følelsen af hjemlighed og den form for stilhed og ro, der kan forekomme en at rumme noget uudsigeligt. Jeg vil ligeledes udvide romantikernes tanke om det guddommelige i kunsten til tanken om det guddommelige i de mangfoldige former for skabende virksomhed, hvad enten disse er rettet mod det at skabe et frugtbart forhold til andre mennesker (hvor man kan være med til at skabe en bestemt ånd eller atmosfære) eller er rettet mod frembringelsen af et værk, som kan være kunstnerisk, men også kan være filosofisk eller videnskabeligt eller af mere praktisk art. Endelig vil jeg plædere for, at den skabende virksomhed faktisk ikke kun omfatter forholdet til de andre og til verden eller det materialemæssige men også kan bestå i udfoldelser af kropslig art som idræt.

På denne måde kan man sige, at det guddommelige findes i de mest involverede forhold til dels de andre, dels verden eller omgivelserne, dels sig selv (og skabende virksomhed angår forholdet til sig selv, selv om den naturligvis altid inddrager enten forhold i verden eller forholdet til andre). Vi har ifølge Martin Heidegger altid et forhold til både det, han kalder Mitwelt, Umwelt og Eigenwelt. Og det guddommelige er da at finde i de “højeste”, mest involverede former for disse måder at forholde sig på.

Vi kan derfor opstille følgende skema:

Kærlighed	som det højeste i forholdet til	de andre (Mitwelt)
Naturoplevelse	som det højeste i forholdet til	omverdenen (Umwelt)
Skabende virksomhed	som det højeste i forholdet til	sig selv (Eigenwelt)

Kernen i det at forholde sig til det guddommelige

Man kan nu spørge, om ikke der er noget fælles for disse tre måder at forholde sig på, noget som netop udgør karakteren af det guddommelige i kærligheden, naturoplevelsen og den skabende virksomhed. Mit svar er, at det er der, og at vi her nærmer os det centrale i det guddommelige.

Det fælles er, at vi er til på en så åben og selvforglemmende optaget måde, at vi virkelig berøres af enten et andet menneske eller af noget i vor omverden og af de muligheder, der ligger i det, vi har at gøre med og arbejder med. Denne berørthed fører til, at vi svarer på det indtryk, som ligger i at blive berørt, at vi altså aktivt tager det op, som vi berøres af. Og det betyder, at vi gennem denne berørthed forvandles og selv med vort eget svar eller vor aktivitet forvandler det, som vi bliver berørt af – om ikke på anden måde, da på den måde, at vi artikulerer dette indtryk og på denne måde får det, der har gjort indtryk på os, til at fremstå på en rigere og klarere måde. Denne forvandling af den anden, af omgivelserne eller af materialet, vi arbejder med (eller af selve opfattelsen af det andet), indebærer så igen, at vi nu berøres af det nye og forvandlede og dermed igen selv svarer og er aktive og altså også selv igen forvandles og så fremdeles.

Det er denne proces, hvor vi berøres og svarer, og hvor vi og det, vi står overfor og har at gøre med, forvandles, som Hartmut Rosa i bogen Resonans kalder for et resonans-forhold til verden.⁸Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022). Han taler om en særegen kombination af det passive (det, at vi berøres) og det aktive (at vi svarer – med vor egen stemme, så at sige), som han kalder det medio-passive. Den samme tanke finder vi hos Martin Buber i Jeg og du, der taler om, at vi, når vi står i den måde at forholde os til andre på, hvor vi er deltagende til stede, altså i forholdet jeg-du (i modsætning til forholdet jeg-det, hvor vi nøjes med at iagttage eller erfare den anden), kommer til at stå i et udvekslings- eller vekselvirkningsforhold, hvor jeg’et og du’et tilsammen danner et mellemområde, et Zwischen, hvor vi ikke længere kan skelne mellem den enes eller den andens aktivitet og passivitet.⁹Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964). Vi kan således erfare, at jeget og duet i den virkelige samtale mellem to så at sige føres videre af samtalen selv som et tredje. Ifølge Buber findes forholdet jeg-du ikke blot mellem mennesker men også mellem mennesker og andre former for det levende – mest med dyrene, men også med planter og træer – og videre mellem mennesker og en del af det menneskeskabte (som Buber kalder åndelige væsenheder, og hvormed han primært tænker på kunstværker og videnskabelige eller filosofiske værker). Her mener jeg nu, at vi kan gå endnu videre og også tale om forholdet jeg-du i forholdet til omgivelserne som sådan, altså i de mange forskellige former for involveret omgang med natur og i mange andre former for skabende virksomhed end de mere åndelige.

Man kan også her henvise til Ludvig Feilbergs skelnen mellem de to forhold til verden og de andre, som han kalder henholdsvis ligeløb og kredsning (Samlede skrifter II),¹⁰Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949). hvor ligeløbet er karakteriseret ved åbenhed og det mulighedsforhøjende, og hvor kredsning er karakteriseret ved lukkethed og det muligheds-formindskende eller mulighedshæmmende. Her betoner Feilberg altså med sit begreb om det mulighedsforhøjende og med yderligere begreber som det fødende eller tilblivende (status nascendi), at der netop er tale om en bestandig udveksling. Endelig finder man også tanken hos K. E. Løgstrup, som ser den væsentligste forskel mellem de suveræne og de tvungne eller kredsende livsytringer i deres forhold til mulighederne: De første skaber og fremmer mulighederne, mens de sidste hæmmer disse.

Det guddommeliges former som mellem-menneskelighed, mellem-verdener og mellem-ting

Når det gælder forholdet til et andet menneske, er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af det inderste og egentligste i et andet menneske, nemlig dettes væsen eller natur, og at man selv er aktiv ud fra det inderste og egentligste i sig selv. Man kan sige, at das Zwischen her får karakter af mangfoldige former for virkelig involveret mellem-menneskelighed.

Når det gælder forholdet til natur og omgivelser, da er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af noget anskueligt i dettes skønhed eller ophøjethed (eller at det frembringer henrykkende indtryk eller avler stilhed og hjemlighed), og at man selv er aktiv med alle sine evner til at åbne sig for og tage del i det anskueligt-materielle, dvs. alle ens sanser, ens krop – ikke mindst de rytmer i en selv (åndedrættet, hjerterytmen, penduleringen med armene, når man vandrer m.v.), som sætter en i stand til at deltage i de rytmer, der præger det anskuelige. Her får das Zwischen karakter af mange former for en mellem-verden.

Når det gælder den skabende virksomhed, da er det guddommelige at finde i den mangfoldighed af muligheder for aktiv omforvandling af det givne, som åbner sig for os, når vi er aktive ud fra alle vore evner, altså når vi er opslugt af den givne virksomhed på en selvforglemmende måde. Her får das Zwischen karakter af mangfoldige former for mellem-ting eller mellem-værker, hvor værket kan være et kunstværk, en roman eller et brød, som man blander, ælter og bager, og hvor det mellem-agtige ved fx kunstværket er kombinationen af dets tema og materialer på den ene side og den kunstneriske idé på den anden side.

Når forholdet til det guddommelige har denne dobbelte karakter af det passive og det aktive, betyder det, at vi ikke har kontrol over eller kan råde over det guddommelige i vor tilværelse. Rosa taler da også her om en ukontollerbarhed, en Unverfügbarkeit. Det er langt hen ad vejen noget, der bliver os til del, skænkes os. Men samtidig er det også vigtigt at sige, at hvis vi ikke lærer at mobilisere vor egen åbenhed, involverethed, vore egne sanser, vore egne følelser og vore egne evner (i stedet for blot at være i en tilstand af målrettethed i løsningen af vore opgaver), er det ikke muligt at få del i det guddommelige. Vi kan være stillet således – af omstændighederne og af det givne i os – at vi i kun begrænset grad får del i det guddommelige. Og vi kan på den anden side leve på en så begrænset måde – fx optaget af at komme så nemt og behageligt gennem livet som muligt – at vi ikke får del i dette højeste og største.

Den fænomenologiske undersøgelse

Undertitlen til denne artikel er “et fænomenologisk forsøg”. Men hvad har det guddommelige med det fænomenologiske at gøre? Jo, når man skal klarlægge det guddommelige i det jordiske, mener jeg, at det er oplagt – og endda nødvendigt – at tænke og undersøge de relevante fænomener på en fænomenologisk måde. I den fænomenologiske undersøgelse har man nemlig altid at gøre med forhold eller måder at forholde sig på. Den ene side af forholdet er en menneskelig form for aktivitet, og den anden side af forholdet er denne aktivitets genstand. Man kan her – med afsæt i Edmund Husserl – tale om et forhold mellem noesis og noema, hvor noesis er den erkendelsesmæssige aktivitet, og noema er genstanden for denne aktivitet, og hvor noesis forstås som en bestemt form for erkendelsesmæssigt greb (et be-greb), som former den genstand, der erkendes, dvs. som får genstanden til at fremtræde på en bestemt måde. Tanken er altså, at der findes mange former for erkendelsesmæssige greb, og at genstanden derfor kan fremtræde på mange forskellige måder – alt efter hvilket erkendelsesmæssigt greb det begribes eller gribes gennem.

Går man fra Husserl videre til den tidlige Heidegger, vil man se, at han opfatter den erkendelsesmæssige aktivitet som en del af en mere omfattende form for aktivitet, en aktivitet af handlingsmæssig karakter. Han viser i Væren og tid, at vi i størstedelen af vor tilværelse udfolder en sådan handlingsmæssig aktivitet, som har karakter af det at sørge for, at tage sig af, at tage op og omforvandle det, vi tager op. En aktivitet, som han benævner med det tyske Sorge eller det latinske cura. For en sådan aktivitet fremtræder det, vi har at gøre med og omforvandler – altså det givne i omgivelserne – som redskaber og materialer og ressourcer eller som fremstillede ting, og alt dette kalder han Zeug.

Når det gælder den erkendelsesmæssige aktivitet, som er knyttet til Sorge, kan man sige, at den har karakter af det at forstå sig på noget, således som man forstår sig på en hammer, når man kan håndtere og bruge den. For denne form for forståelse træder tingene frem som havende karakter af håndterbarhed (Zuhandenheit). Her står denne form for forståelse i en slags modsætning til en mere teoretisk form for forståelse, hvor man har genstanden for sin forståelse stående over for sig, og hvor den altså får form af det, tyskerne kalder Gegenstand (noget, der står over for en: gegen), og som Heidegger kalder for Vorhandenheit.

Fra Husserl og Heidegger kan man gå videre til Max Scheler, der er optaget af den type forholden sig til og forståelse af verden, og især af de andre, som er af følelsesmæssig art. En optagethed, som dog i nogen grad er foregrebet af Heidegger med dennes udarbejdelse af den afdækning af verden, som sker gennem vor stemthed (Befindlichkeit). På denne måde ser man, at fænomenologiens historie er karakteriseret ved en stadig udvidelse af vore måder at tage noget op på. Et afgørende senere skridt finder man hos Maurice Merleau-Ponty, som for alvor inddrager sanserne og kroppen som måder at være i verden på og måder at tage tingene op på. Igen er der andre, der har foregrebet denne sidste udvidelse, bl.a. Hans Lipps, der også har beskæftiget sig med sanserne, og som viser, at der ved siden af de egentlige begreber og de mere praktiske greb (af Sorge-karakter) findes det, han kalder sigtende greb eller konceptioner, hvor der er tale om at fatte eller artikulere de indtryk, der indvirker på os. Vi kommer straks tilbage til forskellen mellem et praktisk greb (eksemplet vil være en stol) og et sigtende greb (eksemplet vil være stilhed og ro).

Når jeg før talte om, at vi kun kan erfare det guddommelige i det jordiske ved at mobilisere alle vore former for opladthed og åbenhed og aktive måder at gribe og lade sig gribe af tingene på, er der altså tale om, at der i denne type erfaring foreligger en særlig omfattende form for den aktivitet, som der overalt er tale om, hvor der foreligger et forhold til verden og de andre og en selv.

Dagligdags erfaring og dagligsproget

Når man skal undersøge et element i det guddommelige i det jordiske – som eksempelvis den form for hjemlighed, der har virkelig dybde og virkelig betydning, og som dermed kommer til at udgøre den del af det guddommelige – mener jeg, at man for at afdække denne form for forholden sig og den form for dennes genstand, som udgør hjemligheds-erfaringen, kan – og bør – tage udgangspunkt i det, K. E. Løgstrup har kaldt “den før-filosofiske kundskab”, som simpelthen er vor levede dagliglivs-erfaring. Den er ofte implicit og altså ikke altid verbaliseret, men alligevel lønner det sig at tage udgangspunkt i de ord og udtryk, som vi anvender om disse erfaringer, altså i dagligsproget eller det naturlige sprog. Man kan således tale om, at der findes en form for eksistentiel fænomenologi, som har karakter af en lingvistisk fænomenologi. Og det er den form, jeg selv forsøger at praktisere. Men inden vi kommer til hjemligheds-erfaringen, må vi uddybe fænomenologiens begreb om fænomen og bringe det i forbindelse med sproget.

Når man fænomenologisk undersøger noget, da opfattes det fænomen, man undersøger, som indeholdende to elementer – som vi allerede har skitseret: På den ene side rummer fænomenet et subjektivt element, en rettethed mod noget, som man opfatter eller fatter, dvs. griber. På den anden side er der tale om et objektivt element, noget som opfattes og fattes og derved kommer til at fremtræde eller vise sig på en bestemt måde. Når noget altså viser sig (og det er kernen i ordet fænomen), er forudsætningen for, at det viser sig eller fremtræder som noget bestemt, at vi nærmer os det med et bestemt greb. Dette greb kan eksempelvis være et begreb, og et sådant har en sådan bestemthed, at vi kan give en definition af begrebet, typisk på den måde, at man angiver genus og differentia, dvs. forstår genstanden ud fra den mere omfattende type eller art, genstanden falder ind under, samt de særlige karakteristika, som udmærker den type ting, som genstanden tilhører. For eksempel forstås mennesket på den måde som et rationelt levende væsen. Men meget ofte er der dog tale om andre slags greb. For ifølge Hans Lipps står vi ikke primært i tilværelsen over for ting med egenskaber (hvor begge dele indfanges med almenbegreber) men er sat i en situation, hvor vi er forviklet med verden, og hvor vi i denne forviklethed må gå i lag med tingene for at få udredt situationen og komme videre. Her betjener vi os af “Begriffe des alltäglichen Lebens” (dagliglivs-begreber), dvs. måder at tage tingene op på og forvandle situationen, som Lipps kalder konceptioner, og som også kommer til udtryk i de ord og udtryk, vi bruger. Også her er der tale om en form for greb, idet det latinske ord capere betyder gribe. Lipps skelner her bl.a. mellem praktiske konceptioner, hvor vi behandler og bruger noget, som fx “stol” og sigtende konceptioner, hvor vi fatter noget på den måde, at det ses eller opleves på en bestemt måde, og hvor ordet altså artikulerer et indtryk, som fx “rolig” og “stille”.¹¹Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959). Jeg vil i det følgende se nærmere på disse to eksempler, idet jeg mener, at vi gennem undersøgelsen af de sigtende eller indtryksartikulerende konceptioner kan få klarhed over, hvori det guddommelige i det jordiske består. Det vil her vise sig, at allerede ordene “rolig” og “stille” kan anvendes om noget guddommeligt, hvilket bliver endnu tydeligere, når vi kommer til en sigtende konception som “det at føle sig hjemme”. Men først skal forskellen mellem almenbegreber og konceptioner belyses nærmere ud fra den praktiske konception “stol”.

Man kunne tænke sig, at “stol” var et begreb om en bestemt type møbel (genus) med bestemte karakteristika eller differentia, nemlig et sidde-møbel. Herefter kunne man tænke sig, at man kan definere stole som frembragte genstande med fire ben, en siddeplade og et ryglæn. Hvad angår den sidste definition, ville man imidlertid hurtigt kunne konstatere, at der jo ikke behøver at være tale om fire ben. Tre er nok, og i givet fald kan stolen være stol, blot den har en enkelt tilstrækkelig bred fod. Desuden gælder det, at definitionen også er gældende for en bænk, og at hvis stolen forstås som en vandret plade, der understøttes, så kommer ordet også til at omfatte en taburet og en skammel. Konstateringen af, at det er svært at give en definition af rent saglig art af en stol, fører til den forståelse af betydningen af ordet “stol”, at det er brugen af dette møbel, vor omgang med det, vort legemlige forhold til det eller vort greb om det, som er det afgørende i dette fænomens væsen: En stol er noget, som vi kan bruge til at give os støtte, når vi er i gang med aktiviteter som at spise (jf. noget, der skal til, når vi “går til bords”), skrive (skrivebords-stol) eller læse (læse-plads). Og det er netop, fordi vi har specielle aktiviteter knyttet til brugen af stole, at vi taler om en lænestol (afslapning), en skammel (til at stå op på for at nå noget, som er placeret højere oppe, end vi selv rækker) osv. Eftersom den brug af eller det greb om, der er med til at gøre en stol til en stol, er, at den skal afgive støtte til bestemte aktiviteter, bliver det klart, at vi også kan tale om at stole på en anden eller på noget, en anden siger. Eftersom en stol altid optager en bestemt plads et bestemt sted (fx rundt om spisebordet eller ved skrivebordet), er det forståeligt, at vi kan bruge et udtryk som at sætte eller stille en anden stolen for døren, hvilket jo betyder, at vedkommende bliver sat på plads. Og eftersom den plads, en stol optager, i almindelighed rummer et hulrum under sædet, bliver det forståeligt, at vi kan tale om at stille noget under stolen i betydningen: hemmeligholde noget. Endelig er forklaringen på, at man kan kalde den opretstående plade på en violin, hvor strengene er fastspændt, for en stol simpelthen det essentielle forhold ved en stol, at den afgiver støtte. Hvis ikke dette at afgive støtte var det centrale i betydningen af “stol”, ville det være helt ubegribeligt, at man skulle kunne “overføre” ordet til en violin.

Men nu til de sigtende konceptioner – og til eksemplet ro/rolig og stilhed/stille. Ordene ro og stilhed kan i visse situationer betyde, at der er tale om et fravær af enten lyde eller af bevægelser – eller af begge dele. Men det forhold, at ordet rolig på dansk primært anvendes om mennesker i betydningen besindig (jf. også, at man kan tale om, at et menneske er “en stille type”), og det forhold, at et udtryk som “det kan du roligt gøre” betyder, at det kan du trygt gøre, viser, at kernen i ordets betydning er det indtryk af afslappethed og harmoni, som bestemte mennesker giver os, og som står i modsætning til det indtryk af nervøsitet, som andre mennesker kan give os. Dette indtryk kan omgivelserne selvfølgelig også give os, eksempelvis om aftenen, hvor alting bliver så stille og roligt, fordi bevægelserne forsvinder (jf. Goethes berømte digt Über allen Gipfeln ist Ruh (Over alle tinder er der ro) med linjen “in den Vipfeln spürt man kaum einen Hauch” (i toppene fornemmer man knap nok en luftning), og det fordi lydene forsvinder: “die Vögelein schweigen im Walde” (de små fugle tier i skoven). Derfor får hele situationen, som skildres i Goethes digt, karakter af ro: “Über allen Gipfeln ist Ruh”. Samtidig er det afgørende i hele digtet, at det først og fremmest handler om noget sindsmæssigt, jf. slutningslinjerne: “Warte nur / balde / ruhest du auch (Vent kun, snart hviler du også)”.)

Allerede ro og stilhed kan – i bestemte former og i bestemte situationer – siges at rumme noget guddommeligt. Men lad os her gå videre til hjemlighed som eksempel. Vi vil da kunne konstatere, at der allerførst – i analysen af hjem og hjemlighed – må skelnes mellem hjem og hjemme i stedsmæssig eller geografisk forstand og det at føle sig hjemme. Der må altså skelnes mellem på den ene side hjem, hvor hjem betyder bolig (mit hjem), og hvor vi taler om at komme hjem og at være hjemme, og hvor vi – i videre forstand – taler om hjemstavn og hjemsted og hjemland. Og på den anden side hjemlighed i betydningen at føle sig hjemme. Men her – altså i forbindelse med det at følge sig hjemme – må vi igen skelne yderligere. Vi kan tale om det hjemlige og det at føle sig hjemme som modsætningen til det at være til stede i det offentlige eller i offentligheden og det at være på arbejde eller være på sin arbejdsplads. Her vil det at føle sig hjemme ofte blot have karakter af det at slappe af, hygge sig, rekreation. Noget andet og dybere er der tale om, når hjemligheden forbindes med ord som hjemve og hjemlængsel (som eksempelvis hos H. C. Andersen: “I Danmark er jeg født / der har jeg hjemme”). Her er der tale om, at man har knyttet sig til et bestemt sted eller en bestemt livsform, hvor hjemlighed altså betyder, at man har slået følelsesmæssige rødder: “Hvad var vel i verden det fattige liv / med al dets fortærende tant / om ikke en plet med en dal og lidt siv / vort hjerte i skælvinger bandt”, som det hedder hos Jeppe Aakjær i digtet Jylland. Men samtidig kan man godt fornemme, at der findes en endnu dybere og mere værdifuld form for hjemlighed, hvor det afgørende er, at man har fundet et sted, hvor man helt og fuldt kan dele sit liv med en bestemt anden eller bestemte andre – hvor det hjemlige er dybt forbundet med forholdet til andre. I Somerset Maughams roman Timen før daggry møder vi en kvinde, der sent i livet finder en mand, som hun kommer til at elske, en kvinde, hvorom det hedder: “Det var som om hun hele sit liv havde været en landflygtig, der tæredes hen af længsel efter sit hjem, og i ham havde fundet det hjem, hun altid havde vidst ventede på hende”.¹²Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98. Her kan også henvises til den engelske filosof Simon May, der har argumenteret for, at der er en intim sammenhæng mellem kærlighed og det at være rodfæstet. For ham er kernen i kærligheden, at den anden med sit nærvær og sin tilstedeværelse forankrer os i en verden, der ikke bare passer til, men også fremmer vores særegne ejendommelighed, at vi af den anden bliver ført ud af vort eksil og ind til vort virkelige hjem.¹³Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).

Når vi har at gøre med de fænomener, som udgør det guddommelige i tilværelsen, har vor forholden sig til disse fænomener som sagt karakter af et involveret forhold – en åben og selvforglemmende optagethed. Og da træder bestemte ting i tilværelsen – bestemte andre mennesker, bestemte elementer i omverdenen og naturen og bestemte muligheder for aktivitet og omforvandling frem som skønne, ophøjede, strålende, dybe, overvældende, inderlige. Martin Andersen Nexø var uddannet skomager, før han blev digter, og han beskriver overgangen fra den form for aktivitet, som skomageriet (som en form for Sorge) var for ham, til den involverede aktivitet, som digtningen blev for ham, på følgende måde: “Når jeg reparerede et par sko, så var de pæne; men når min tanke pudsede en enkelt genstand op, ja så gav alle ting sig til at skinne og leve”.¹⁴Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.

Det guddommelige er det skinnende i vor tilværelse. Apropos det at være skomager, skal det dog tilføjes, at også det på et eller andet plan – i design eller i håndværk – at fremstille et par sko kan få del i det skinnende.

Med de citater – fra H. C. Andersen, Jeppe Aakjær og Somerset Maugham – angående hjemligheden, som jeg netop har anført, vil jeg demonstrere, at litteraturen er en form for erkendelsesmæssig afdækning, som ligger i forlængelse af vor dagligdags-erfaring og dagligsprog, hvorfor det er oplagt at bruge denne form for erkendelse i forbindelse med fænomenologiske analyser af den menneskelige tilværelse og fænomenerne i denne.

Tre former for fænomenologi

I den klassiske (Husserl) og i den eksistentielle fænomenologi (fra Heidegger til Merleau-Ponty) er der – som allerede beskrevet – altid tale om, at fænomenet rummer to elementer: et subjektivt greb og noget objektivt grebet. I den klassiske fænomenologi tales der om det første element (det subjektive) som erkendelsens konstitution af det værende, og i den eksistentielle fænomenologi (ikke mindst hos Heidegger) om den menneskelige tilværelses åbenhed for verden. Ifølge den klassiske fænomenologi kender vi kun til det værende, sådan som vi selv har konstitueret det i vor erkendelse af det, og i den eksistentielle fænomenologi hævdes, at vi kun kender til verden i de horisonter, som Sorge eller cura har åbnet for os, samt de horisonter, som andre former for aktivitet åbner for os. Her er der imidlertid fænomenologer, der hylder en tredje form for fænomenologi, blandt dem atter K. E. Løgstrup, der hævder, at “vor tilværelses åbenhed er så radikal, at hvad der er til og hvad der går for sig viser sig, sådan som det er i sig selv”.¹⁵K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135. Løgstrup mener, at der må skelnes mellem på den ene side det menneskeskabte og på den anden side det naturgivne eller de givne omgivelser og den givne natur. Om det første gælder det, at vi selv konstituerer det eller åbner det op ud fra vore greb. Men om det naturgivne – fx et træ – gælder det ifølge Løgstrup, at vi ikke møder op “med vor forståelse af hvad et træ er for med den at forstå, at træet udenfor huset er et træ. Sådan oplever vi det i hvert fald ikke. Snarere oplever vi det, som træet gav os forståelsen af, at det er et træ. Ikke fra os selv, men fra træet ved vi, at det er et træ. I sin forståelighed giver verden os ordene. Alle forekomsterne synes at tale med om deres væsen og blive selvstændige partnere i forståelsen”.¹⁶Løgstrup, Vidde og prægnans, 143. Også andre fænomenologer tænker på en tilsvarende måde, for eksempel de franske teologiske fænomenologer Jean-Luc Marion og Michel Henry, og herhjemme idehistorikeren Finn Thorbjørn Hansen.

Hansen har sammen med sin kone Ann Charlotte Thorsted i bogen At tænke med hjertet givet en redegørelse for denne sidstnævnte position og sammenlignet den med de to første (Husserl og Heidegger). De lader her Marion stå som denne tredje positions mest centrale tænker. Marion mener, at der findes fænomener, som han kalder generøse eller mættede, og det, de er mættede med, er meningsfylde, “en forunderlig og uforklarlig meningsfuldhed”:¹⁷Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209. “Disse erfaringer overskrider, hvad vi som menneske kan fatte og dog alligevel ane som dybt meningsfulde eller meningsgivende”.¹⁸Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Vi kan ikke erkende dem og fatte dem og opfatte dem med sproget, men “vi aner dem i øjeblikke, hvor vi er slået af dyb forundring”.¹⁹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206. De er “dybt gådefulde fænomener og metafysiske erfaringer og begivenheder, der overskrider, hvad vi kan begribe og kognitivt forstå med vores bevidsthed, sprog og menneskelige erkendelse”.²⁰Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216. Vi kan møde dem i “erfaringen af dyb kærlighed, forunderlig og uventet tillidsfuldhed, i legen, i venskabet, i de selvforglemmende samtaler, i kunstneriske eller naturmæssige oplevelser af stor skønhed eller ubegribelig bjergtagethed og nærvær — livsglæde og livsmod”.²¹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Disse fænomener er tydeligvis meget beslægtede med de fænomener, som jeg har kaldt “det guddommelige i det jordiske”. Men det afgørende for denne tredje position er tanken om, at de ikke forudsætter en subjektiv indsats eller et subjektivt “greb”. Det er “ikke mennesket, der er aktøren, men snarere fænomenet selv. Det eneste, vi mennesker kan forsøge at gøre her, er at træde til siden, for at fænomenet selv kan få mulighed for at komme til”.²²Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209. Disse fænomener kalder på os. Vi kan “ane og fornemme en erfaring og ‘kalden’ i øjeblikket fra et sted så at sige bagom både sproget og værenshorisonten. Denne bagvedliggende horisont er det, vi benævner mysteriumhorisonten”.²³Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.

Jeg mener, at både Løgstrup, Marion, Thorsted og Hansen tager fejl. Lad mig her skelne mellem forskellige typer af fænomener. Både når det gælder om at forstå en stol, og når det gælder om at forstå et træ (eller ro og stilhed eller hjemlighed eller kærlighed), gælder det, at der altid er tale om to “selvstændige partnere i forståelsen”. Blot må man forstå, at der ved siden af den form for åbenhed, der er knyttet til Sorge – altså den til brugen og anvendelsens knyttede åbenhed – findes en lang række andre former for åbenhed, som er knyttet til andre former for aktiviteter. I forhold til træer mener jeg, at vi først og fremmest udfolder en form for oplevende aktivitet, som dels består i artikulering af det sansemæssige, dels består i en kropslig efterligning – en kropslig-mimetisk aktivitet – sammen med følelserne og med fantasien.²⁴Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).

Noget andet er, at vi i mødet med noget ikke-brugbart, altså noget naturligt givet, ofte begynder med at blive tiltalt af det, vi møder, og at vor egen aktivitet så at sige kommer i anden række. Når man møder et træ af en bestemt type, kan det gøre indtryk og virke ind på os og berøre og bevæge os med sin form for oprejsthed og rankhed, med sin form for grene og disses form for forgrenethed, med sin form for bladenes form og farve, og dermed kan det aktivere nye former for kropslig mimesis hos os. Det kan være tilfældet, når man første gang ser et kæmpefyrretræ nord for San Fransisco, eller når man første gang ser en japansk vandgran, men det kan også ske, når man ser på det imponerende egetræ, som står ved siden af søen i Øregård-parken i København, selv om man dog mange gange før har beundret egetræer. På denne måde kan det opleves, som om det afgørende er, at træet virkelig taler til os og gør noget ved os. Men ved nærmere eftertanke bliver det jo klart, at træet faktisk kun kan virke ind på os, fordi vi er til stede med vore erfaringer af og indstillethed på, at planter og træer altid er noget, som rejser sig op og strækker sig op og udfolder sig – eller i egetræets tilfælde allerede møder op med mange erfaringer af egetræer og dermed mange elementer i konceptionen af et egetræ. Så der er også altid et element af noget subjektivt, som gør, at vi overhovedet kan opfatte det, vi står over for, som noget vegetativt. Alle møder op med en sådan holdning i forhold til træer, men samtidig er der jo stor forskel på, om man er til stede i denne holdning og aktivitet på en involveret måde. Der er forskel på mennesker, når det gælder træers betydning for dem, men det er sigende, at bestemte træer i adskillige religioner bliver betragtet som noget, der rummer hellighed eller det guddommelige.

Konklusion

Hvor romantikerne var tilbøjelige til at fokusere på det store og ophøjede i deres søgen efter det guddommelige i det jordiske, er mange af os i dag – og i det hele taget siden den såkaldte store generation i dansk litteratur, livsfilosofi og kunst i begyndelsen af nittenhundredetallet (“det stoflige gennembrud”, “vitalismen”) – lige så optagede af “det uendeligt store i det uendeligt små”, som det hed hos Georg Brandes. Vi kan se det guddommelige ikke kun i de store træer men også i det frodige græs og blomstermylderet i “et hjørne af hegnet” (J. P. Jacobsen). Lad mig give et eksempel hentet fra litteraturhistorikeren Vilhelm Andersen. Han fortæller i sin essayistiske bog Aaret og dagen om en spadseretur sammen med en veninde ad en sti mellem en rugmark og et levende hegn, hvor de kommer til et sted, hvor rugen hører op, og hegnet støder sammen med et nyt hegn, hvilket betyder, at de kommer til en krog, der var helt tilgroet med vilde buske og blomster. Denne krog vender mod syd og ligger i læ, og det betyder, at alt, hvad der gror i den, har nået en usædvanlig størrelse og fylde, samtidig med at den regnfulde sommer har gengivet planterne deres forårsfriskhed. De to spadserende, som hidtil har været temmelig tavse, fordi der var noget, de havde været uenige om eller bedrøvede over, bliver her uvilkårligt stående: “Vi maa hver for sig have forstaaet eller anet, at Naturens Vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed, og at egentligt tilknappede Miner og det tillukkede Sind er et menneskeligt Paafund, hvormed vi blot beskærer hinanden Guds Gaver. Vore Hjerter var under Indtrykket af al denne Blomstring sprunget ud paany”.²⁵Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86. Andersen skrev flere livsfilosofiske bøger og forsvarede ligesom jeg – og mange af de andre digtere og tænkere i det store gennembrud – tanken om det guddommelige i det jordiske.

På tilsvarende måde må vi også revidere romantikernes opfattelse af det skabende. Hvor de – som i H. C. Andersens Klokken – fandt det skabende i det kunstneriske (H. C. Andersen selv) og erkendelsesmæssige (H. C. Ørsted), der kan vi se, at også i håndværket og i det idrætsmæssige kan der skabes noget sublimt. Ja, selv et barn kan være nyskabende i sin måde at tage tingene op på, hvilket eksempelvis kan komme til udtryk i dets metaforiske sprogbrug. Som da mit niårige barnebarn om turen på sin vand-rutsjebane sagde, at hun følte sig tør som en rosin, i stedet for at hun skulle have været glat som en delfin.

Hvad angår romantikernes forståelse af kærligheden som guddommelig, har vi mindre grund til at revidere deres opfattelse. Også de var optaget af fx venskabet som noget, der i visse tilfælde kan rumme en central form for kærlighed. Til gengæld er der grund til her at betone – og det er der også i forbindelse med naturoplevelsen og den skabende virksomhed – at der i det guddommelige i det jordiske altid er tale om en forening af det store i det objektivt givne og af en subjektiv indsats – og altså ikke kun om noget stort “derude”, som “kalder på” os og “taler til” os. Og at det subjektive her i særlig grad har karakter af noget inderligt, ligesom det objektive i særlig grad har karakter af det i forhold til os selv anderledes og ydre. Noget som hverken romantikerne eller den netop nævnte tredje form for fænomenologi (“værens-horisonten”, “mysterium-horisonten”) havde og har tilstrækkelig forståelse for. For når det drejer sig om fænomener som kærlighed, tillidsfuldhed, venskab, selvforglemmende samtaler, altså eksistentielle og mellemmenneskelige fænomener, er der, hvad angår den subjektive faktor eller indsats, tale om en evne til at være helt og fuldt til stede ud fra det inderste i en selv, altså at være til ud fra forskellige former for følelsesmæssig involverethed. Og hvad angår det objektive, det man møder, findes der grundlæggende to måder at forholde sig til andre på. Den første er det at have brug for den anden, at have behov for den anden, ønske noget af den anden, hvor retningen er, at man vil have noget fra den anden og føre noget hen til sig selv. Den anden er det at gå ud til den anden i en optagethed af den anden eller af noget, man har fælles med den anden, og hvor retningen er, at man giver sig selv hen til det andet (jf. ordet hengivenhed) eller til det fælles, altså går væk fra sig selv. Kun i det sidste tilfælde går man for alvor ud til det givne – til det objektive. Vi har altså her en forening af det i inderlig forstand subjektive og det i objektiv forstand anderledes.

Både i den selvforglemmende glæde over det naturgivne og levende, i den skabende virksomhed og i hengivelsen til et andet menneske er der altså tale om, at vi på en gang er åbne for noget betydningsfuldt i verden og de andre, og at vi er til stede med en subjektiv indstillethed, forholden sig eller indsats. Det er her tale om noget, man ikke har i sin magt, men samtidig er der altid også tale om, at man er til stede på en indsatsmæssig måde. Løgstrup taler således om kærligheden – der jo primært er noget, der vederfares os – som noget, der kræver, at vi i den er til stede som “en samlet magt”, hvilket betyder, at kærligheden forudsætter, at man har samlet sig, og det er en krævende ting. På tilsvarende måde må vi have gjort en indsats for at kunne forstå og opleve, “at Naturens vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed”.²⁶Andersen, Aaret og dagen, 86. Ligesom der skal en langvarig indsats af træningsmæssig karakter til, for at en elitegymnast kan skabe den form for det sublime, som ligger i hans eller hendes suveræne og/eller gratiøse bevægelser. For en central form for det skabende er det selv-skabende, hvor vi ikke blot – som Aristoteles påpegede – skaber vor egen moralske karakter gennem øvelse – men hvor vi også skaber os selv i mere legemlig og bevægelsesmæssig forstand. Det betyder, at vi både i forholdet til andre (Mitwelt), i forholdet til det givne omkring os (Umwelt) og i den enkeltes forhold til sig selv (Eigenwelt) må forbinde det, der vederfares os, med en aktiv forholden sig.

1.	Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023).
3.	Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.
4.	Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88.
5.	Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957).
6.	K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117.
7.	Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27.
8.	Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022).
9.	Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964).
10.	Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949).
11.	Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959).
12.	Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98.
13.	Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).
14.	Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.
15.	K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135.
16.	Løgstrup, Vidde og prægnans, 143.
17.	Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209.
18.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
19.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206.
20.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
21.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
22.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209.
23.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
24.	Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).
25.	Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86.
26.	Andersen, Aaret og dagen, 86.

Talens kommende skrift: Om skriftens etik hos Levinas og Blanchot

Robert Morsing Thyssen · 6. jun. 2024

Maurice Blanchot og Emmanuel Levinas, der mødte hinanden under et studieophold i Strasbourg, kommenterede ekstensivt på hinandens værker, især ud fra Levinas’ filosofiske projekt om at udbygge en etik om ansvarlighedens fordring. Men hvor etik for Levinas finder sted i det interpersonelle mødes sanselighed, er det for Blanchot i skriftens stilhed, at man selv bliver i stand til at møde ansvarligheden. De opererer med en beslægtet forståelse af subjektet som radikal passivitet, hvis statiske tilstand må afbrydes for at åbne for en etisk uvished. Hvor denne uvished for Levinas er tilstrækkelig i sig selv som en filosofisk etik, kan man fortolke dele af Blanchots tænkning som et forsøg på at applicere den til skrift og digtning. Spørgsmålet er: Betegner skriften en etisk afbrydelse af væren? Jeg analyserer først Levinas forståelse af subjektets passivitet, og hvordan han henfører den til en sproglig eller skriftlig dimension, og tager derefter fat på flere af Blanchots begreber for at udpensle et muligt svar på, hvorvidt og i så fald hvordan vi kan forstå skriften som en etisk afbrydelse af væren. I sidste ende vil jeg med Blanchot sige, at denne form for afbrydelse åbner for, at jeg kan forholde mig til og forberede mig på talens kommende skrift, hvilket er inspirationens form: et poetisk begær og et fremtidigt sprog, som er et nyt møde med den Anden, en ny venskabelighed.

Levinas’ metafysik

I Totalité et infini (1961) gav Levinas sit bud på, hvad det vil sige etisk at imødekomme den Anden (autrui), som han i Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1990) videreudviklede til en dybdegående analyse af subjektet. I Totalité er den Anden beskrevet som noget radikalt fremmed (det Andet), der “overskrider enhver idé, jeg måtte have”¹Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed: et essay om exterioriteten, overs. Manni Crone, 2. udgave (København: Hans Reitzel, 2020), 80. om denne, en ubegribelighed som Levinas kalder for den Andens uendelighed, og som han også kalder ansigtet. Den Andens uendelighed betegnes som en “etisk modstand”,²Levinas, Totalitet og uendelighed, 195. hvor det etiske knyttes til min oplevelse af at blive “undervist” af, at den Anden ikke fremtræder, som jeg forventer. Jeg er altså undervist af den Anden konstante ikke-fremtrædelse, den Andens hemmelighed og undvigelse af mit greb.³Jacques Derrida skriver sigende om dette forhold i Levinas’ tænkning: “Kategorierne må mangle, for at den Anden ikke mangler; men for at den Anden ikke mangler, må denne præsentere sig som fravær og fremstå som ikke-fænomenalitet.” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : … Continue reading På denne måde erfarer jeg den Andens uendelighed efter, at jeg indser mit fejlslagne forsøg på at forstå den Anden, altså at reducere denne til noget for mig begribeligt (det Samme). At jeg i mødet oplever, at der er noget, der undslipper mit greb, fratrækker den forståelse, jeg selv har af den Anden, for derved at konfrontere mig med den Andens fremmedhed, og som går forud for mit forsøg på at bemestre denne. Dette kalder han “det forudgåendes posterioriet” – eller som han også formulerer det: “Virkningen eller Efter betinger Årsagen eller Før.”⁴Levinas, Totalitet og uendelighed, 46. Det er ifølge Levinas først efterfølgende, dvs. i det konkrete møde med det andet i den Anden, at man kan erkende det, ud fra hvilket den Anden forekommer som andet for mig. For Levinas er det forudgående, som jeg altså først erfarer efterfølgende ud fra den Andens andethed, forstået som erkendelsen af min egen radikale adskillelse, en erkendelse af mit separate jeg, som han kalder “det Samme”. Vi kan derfor sige, at når jeg møder den etiske modstand, som består i at den Anden ikke stemmer overens med det, jeg forventede (hvor jeg altså bliver klar over, at jeg forventede mere af det Samme), bliver jeg undervist i, at jeg er radikalt adskilt fra den Anden, hvilket er ensbetydende med, at den Anden uendeligt overstiger den ide, jeg måtte have om denne.

I denne etiske modstand oplever jeg mit eget uretfærdige krav på at tilegne mig den Anden som det Samme, hvilket vælter jeg’et hen i den forudgående radikale adskillelse mellem mig og den Anden. Uvisheden om den Anden står i Levinas’ optik som en grundlæggende erfaring af denne adskillelse. I længsel efter vished og sikkerhed kan jeg forsøge at overvinde denne adskillelse i en forestillet enhed, en totalitet, der kunne omfatte og inkludere både det Samme og den Anden i et fælles tredje. Men det vil i Levinas’ optik altid mislykkes, eftersom dette tredje blot ville være endnu en udstrækning af det Samme. I sit desperate forsøg på at etablere en totalitet, en endegyldig vished, ser man ikke, at det kun er, hvis der findes noget “andet”, at man overhovedet kan eksistere særskilt og være lykkelig i og som sin “samme” eksistens. Det, han kalder “det Sammes imperialisme”,⁵Levinas, Totalitet og uendelighed, 29. og som Jacques Derrida, en anden af Levinas’ diskussionspartnere, kalder en slags vold,⁶Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 136. skal netop forstås som den ulykkelige gerning, der består i at fornægte det vilkår, man er afhængig af for at kunne være “sig selv”, samtidig med at man af den grund kaster sig desto mere fortvivlet over det: Den Anden tvinges til at blive det Samme, selvom man er afhængig af den Anden for at erkende det Samme.

Det ville altså være forkert, hvis vi eksempelvis forestillede os sproget som dette fælles formidlende tredje imellem mig og den Anden, der gnidningsfrit kunne etablere en gensidig arena for udveksling af det Samme. Jeg bliver undervist i og af den Andens forudgående andethed i talen. I undervisningens proces bliver denne imperialisme fravristet sit greb, idet jeg erkender nødvendigheden af et uafhængigt forhold som en måde at etablere et etisk ansvar til denne andethed på. Men først på denne måde etablerer jeg egentlig også min egen frihed, nemlig min afhængighed af den Anden som uafhængig. Min frihed er altså ikke forhindret men muliggjort af ansvaret for den Andens andethed.⁷Levinas, Totalitet og uendelighed, 193. Etiske og glædelige relationer, hvor selvstændighedens tomhed fyldes i lysten ved behovet for den Anden, sker på baggrund af netop dette behov, som Levinas kalder et “metafysisk begær”. Dette begær indikerer, at først når jeg imødekommer den Andens andethed og tilsvarende finder glæde i mit behov for den Anden (og ikke bemestringen af den Anden), befinder jeg mig “uden for værens kategorier”,⁸Levinas, Totalitet og uendelighed, 108. nemlig i det “gode hinsides væren”, hvilket ifølge Levinas er samfundets form.⁹Levinas, Totalitet og uendelighed, 98.

Sprogets etik

I Autrement qu’être analyseres subjektets subjektivitet ved en udvidelse af sprogets rolle:¹⁰Simon Critchley opsummerer en af de interessante forskelle mellem Levinas’ to nævnte bøger således: “Otherwise than being is a performative disruption of the language of ontology, which maintains the interruption of the ethical Saying within the ontological Said. Whereas Totality and Infinity writes about ethics, … Continue reading Sproget forstås både som det fastlagte og udtalte ord, det sagte (le Dit), og som sanselig og kropslig tilkendegivelse og hengivelse i udøvende verbalform, det sigende (le Dire). Dette tydeliggør Levinas’ kritik af filosofiens sprogbrug i det hele taget: Når filosofien og ontologien (underforstået Heideggers fænomenologiske ontologi) udelukkende benytter sig af det sagte ord, Dit, til at videregive værens mening, udelukker det den før-ontologiske erfaring, Dire og må derfor betragtes som “et forræderi”.¹¹“Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison.” (Levinas, Autrement qu’être, Le livre de poche (Paris: Libr. Génerale Française, 1990), 17–18). I stedet for blot at tage sproget for en dechifrerbar kode, hvor det sagte ville have den endegyldige sandheds forrang, gør dette komplekse forhold mellem det sigende og det sagte os ifølge Levinas opmærksomme på “sprogets før-ontologiske tyngde”.¹²“le poids pré-ontologique du langage” (Levinas, Autrement qu’être, 74). Det sagte må brydes op som noget sagt for igen at vælte os ind i et ansvarligt, etisk, ikke-bemestrende forhold til det sigende.

Det paradoksale i Levinas’ position – at ville kritisere det sagte i selvsamme form, nemlig skriften – er et iøjnefaldende paradoks, han ikke viger udenom. For Levinas er det sagte et nødvendigt udtryk, som påtaler det, han kalder “essensen”, der skal forstås som prædikatet i ethvert prædikativt udsagn, som samtidig absorberer og stivner den sanselige erfaring af, hvad det vil sige at opleve, at f.eks. X er B. For Levinas betegner det sigende omvendt en udsathed over for den Anden, der udtrykker, hvad man kunne kalde en prædikativ uvished, hvor man ikke er sikker på, hvem der kan siges at være hvad. Denne udsathed er sprogets før-ontologiske tyngde, hvorfra det sagte er et sekundært restprodukt. Kun i denne uvished og samtidige udsathed er jeg etisk ansvarlig, dvs. at jeg i det sigende åbner mig for den Anden i dennes radikale andethed. “Ansvarligheden for den Anden er netop et sigende forud for ethvert sagte.”¹³“La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 75). Men da det sigende bliver absorberet og stivner i det sagte, må det genfremkaldes i dets egen erfaring. Hvordan bringer vi altså det sigende frem i et sprog, der absorberer det?

For igennem sproget at komme ud af sproget og frem til den særegne væremåde, der karakteriserer det sigende, må Levinas finde en vej i sproget til at komme før sproget. Vi kan sige, at på samme måde som i Totalité kommer det forudgående også her først til syne efterfølgende, dvs. at det sigende egentlig først kommer til syne som sådan i det sagte. “[M]an kan kun komme tilbage til denne betydning af det sigende – ansvarlighed og erstatning – ud fra det sagte.”¹⁴“on ne peut remonter à cette signification du Dire – responsabilité et substitution – qu’à partir du Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 76). Det er altså i en slags brydende kontrastering med det sagte, måske i en pludselig stilhed efter en korrektion, at det sigende kan fremtræde i dets førsproglige modus. Der er ifølge Levinas “filosofiens opgave”¹⁵“la tâche même de la philosophie” (Levinas, Autrement qu’être, 19). at genfinde det sigendes førsproglige modus, som Levinas – meget sigende – kalder “det før-oprindelige sprog”.¹⁶“langage pré-originel” (Levinas, Autrement qu’être, 17). Men det sigende fremtræder da kun i sproget som en afbrydelse, og Levinas forstår denne som etisk.¹⁷“la rupture de l’essence est éthique” (Levinas, Autrement qu’être, 30). For Levinas er denne afbrydelse etisk, da den afbryder den fastlagte og objektiverede væren (det sagte), og således bringer mig tilbage til den forudgående ansvarlighed (det sigende).¹⁸Man kan her se et muligt gensvar til Blanchots kritik af, at Levinas’ værdsættelse af talen i Totalité skulle munde ud i en “rolig humanistisk og sokratisk tale” med den Anden (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, 1969, 81). Vi ser her, at den etiske afbrydelse af talen, om den effektueres i sproget eller skriften, ikke … Continue reading Man skal altså ifølge Levinas ikke have for meget troskab til det sagte, til værens orden. I en forstand må man forråde denne orden, forråde det sagtes diskurs; kun i dette forræderi bliver det sigende genfremkaldt i dets egen eksistensmodus, nemlig som etisk sanselighed.

Det er i denne forstand, som titlen på hans værk indikerer, at det før-oprindelige sprog, er “anderledes end væren” (autrement qu’être), idet det sigende ikke betegner noget objektiveret og fastlagt sprog, men snarere en afbrydelse, der henviser os til et forudgående sprog: til sensibilitet, korporlighed, sansning, passivitet.

Men er det sigende så virkeligt et “sprog?” Kan det have en skriftlig dimension? Levinas er stærkt kritisk over for eksempelvis enhver digtning netop af den grund, at man nok herigennem kan foregive at være “en Anden” (à la Rimbaud), men at den påståede andethed i isolationen ikke viser sig at være andet end “et spil i det Samme”.¹⁹Levinas, Totalitet og uendelighed, 27. Jeg’ets negation af sig selv i ensom skrivning og tænkning er endnu en forekomst af “det Sammes imperialisme”, en måde for jeg’et at identificere det andet med sig selv på, hvorfor Levinas vægter det talte sprog desto højere og sætter skriften sekundært.²⁰Som Derrida fomulerer det: “Man ser det, som Levinas vil redde med selve den levende og oprindelige tale. Uden dens mulighed, hinsides dens horisont, er skriften intet. I denne forstand er den altid sekundær” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 151). Alligevel henviser han ekstraordinært i forordet til den tyske udgivelse af Totalité i 1987, der desværre ikke er taget med i den danske oversættelse, til den Andens ansigt som skrift: “Det uhørliges sprog, det uhørtes sprog: det usagtes sprog. Skriften! [Ecriture!]”²¹“Langage de l’inaudible, langage de l’inouï: langage du non-dit. Ecriture!” (Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, Paris, 1990, III). Med denne i sig selv uhørte formulering fra Levinas, henviser han til skriften som det forudgående sprog, det sigende, altså til vores korporlighed og sanselighed, vores etiske udsathed for den Anden.

Blanchot og den ustoppelige skrift

Dette fungerer som en god overgang til Blanchot, eftersom det næsten præcis er sådan, han forstår skriften, med hele den levinasianske etik, det medfører – selvom den selvfølgelig rulles igennem hans skriftlige teorimølle, som jeg i det følgende vil skitsere.

I sin udlægning af Levinas’ teori, sammenligner Blanchot på en for ham uproblematisk måde skriften og det sigende: “Skriften (eller det sigende) går forud for ethvert fænomen, enhver manifestation eller monstration: enhver fremtræden.”²²“Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration : tout apparaître.” (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, nrf (Paris: Gallimard, 2003), 23). Før enhver fremtræden af udtalt væren (det sagte) er skriften – både skrevet og læst – et passivt og tavst sprog, der snarere afbryder end fastsætter prædikater, eftersom den er karakteriseret af et dobbelt fravær: både af den nærværende ophavsperson men også af muligheden for uddybende forklaring. Men før vi yderligere kan sammenligne forholdet mellem Blanchot og Levinas, er det nærliggende at undersøge nogle yderligere aspekter af Blanchots tænkning, så vi kan forstå, hvad han nærmere forstår ved écriture.

I L’espace littéraire kontrasterer Blanchot sin egen ide om skriften med en forestilling om “den klassiske skribent”, der igennem sin skrift overgiver sin egen stemme til det universelle. I stedet beskriver han, hvordan man i skriveakten, i skriften, overgår til det, han kalder “det ustoppelige”: “Når skrivningen er at opdage det ustoppelige.”²³“Quand écrire, c’est découvrir l’interminable” (Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Nachdr., Collection Folio Essais 89 (Paris: Gallimard, 2009), 23). Når man skriver, er man ikke længere en person, der kunne være singulær eller universel; i stedet svarer man an på det, han kalder “det udenfor” (le dehors). Det udenfor er for Blanchot oplevelsen af “en suveræn fordring”,²⁴“l’exigence souveraine” (Blanchot, L’espace littéraire, 60). der konfronterer skribenten som et ustoppeligt pres fra omgivelserne og – i Michel Foucaults udlægning – loven i omgivelserne,²⁵Michel Foucault, La pensée du dehors (fata morgana, 1986), 35. der kalder forfatteren til stede uden mulighed for unddragelse, kun lempelse.²⁶Blanchot, L’espace littéraire, 58. På denne måde forsøger Blanchot at beskrive skriften som et sprog, der ikke er udtalt af nogen, men som han i stedet kalder “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”.²⁷Blanchot, L’espace littéraire, 48. Skriften har i denne forstand allerede taget fat om en, når man begynder at skrive: “For at skrive må man allerede skrive.”²⁸“Pour écrire, il faut déjà écrire.” (Blanchot, L’espace littéraire, 232). Dette “umulige” forhold betyder for Blanchot, at man i skriften svarer an til det ustoppeliges forudgående upersonlighed og derved hæver sig fra første til tredjeperson. Dette tredjepersonsperspektiv – “man” – skal hverken forstås universelt, normativt eller uautentisk men i stedet som en erfaring af, at man mister sin evne til at sige jeg. Og hvordan helt præcist det? Man kan sige, at Blanchot søger at åbne for et “neutralt” rum uden mulighed for forudindtagede opfattelser, hvor “selvet” samtidig mister sin selvreference, der gør det bekendt over for sig selv som noget genkendt. Med Mikkel Thykiers ord undersøger Blanchots forfatterskab “fornemmelsen af at tilhøre en verden, der ikke tilhører mig”,²⁹Mikkel Thykier, “Efterskrift”, i Dagens vanvid, Mit dødsøjeblik, Antipyrine, 2012, 56. hvilket vi kan forstå som en erfaring af “det udenfor” igennem skriften, en erfaring af sprogets ubestemte, uafgrænsede, personløse væren, der trækker os med ud i en prædikativ uvished.³⁰”[Det udenfor] åbner et neutralt rum hvor ingen tilværelse kan rodfæstes […] sprogets væren er den synlige udslettelse [effacement] af den, der taler” (Foucault, La pensée du dehors, 56, min oversættelse).

Denne erfaring af det udenfor forstået som det ustoppeliges mumlen kalder Blanchot for afværkningen (désœuvrement), som vi kan forstå som en levinasiansk afbrydelse af fastsluttet identitet, en afbrydelse af væren, af det sagte. At skrive eller at læse er ikke en lineær proces mod et afsluttet værk eller fortolkning men er i sig selv en proces, der modsætter sig afslutning og lukning. Blanchot bruger Kafka som eksempel, der i sine værker ophæver sig selv til dette omtalte sproglige tredjepersonsperspektiv og derved “frelser” sig selv i en højere betragtningsevne: fra denne verdens dødelighed til hvad Blanchot bramfrit kalder frihedens verden.³¹Blanchot, L’espace littéraire, 86. Frihed i det neutrale eller i afværkningen skal for Blanchot forstås som en videreførelse af “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”, af en uafsluttende proces, “som ved at åbne ukendte frihedsrum gør os ansvarlige for nye, altid truede, altid afventede forhold, mellem det, vi kalder værk og det, vi kalder afværkning.”³²Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris, 1983), 93. Skriftens afbrydelsen af væren åbner for en relationel genforhandling, der finder sted mellem værket og afværkningen, mellem det sagte og det sigende, i sprogets upersonlige væren, i et altid ubestemt men evigt afventet fællesskab.

På samme måde som det sagte var afgørende for Levinas, er værket det for Blanchot: “det [værket] betegner et område, hvor umuligheden ikke længere er afhændelse men bekræftelse.”³³“elle désigne une région où l’impossibilité n’est plus privation, mais affirmation” (Blanchot, L’espace littéraire, 296). Det er nødvendigt men ikke tilstrækkeligt for at forstå skriften. Men hvad er et “værk” overhovedet for Blanchot? I dag kan et værk ikke længere forstås i en religiøs sammenhæng som eksempelvis antikkens gudsopfyldte templer og det kan heller ikke forstås som spor fra guderne i de nu tomme templers gudsfravær; på Blanchots tid er værket for ham et problem og et spørgsmål, der særskilt omhandler dets egen fremtræden: “Værket har i dag ingen anden tro end sig selv.”³⁴“L’œuvre d’aujourd’hui n’a pas d’autre foi qu’elle-même” (Blanchot, L’espace littéraire, 313). Denne tro er en søgen efter værkets egen essens, hvad det uafhængigt er som værk; men det kan kun heri finde en umulig, afværket opgave: “[N]år det gives som opgave at begribe sin essens, er det det umulige, der er dets opgave.”³⁵“quand elle se donne pour tâche de le saisir dans son essence, c’est l’impossible qui est sa tâche” (Blanchot, L’espace littéraire, 314). Som han i en anekdote skulle have sagt til dem, der spurgte ham, hvor litteraturen i dag var på vej hen: “Litteraturen er på vej hen mod sig selv, mod sin essens, hvilket er dens forsvinden”.³⁶Aaron Hillyer, The Disappearance of Literature: Blanchot, Agamben, and the Writers of the No, Bloomsbury, 2013, 1. – Citatet skulle stamme fra Enrique Vila-Matas’ bog Bartleby & Co., der også er oversat til dansk af Sigvard Bennetzen og Oscar K. på forlaget politisk revy (2005), men det er på en mærkeligt passende måde ikke til … Continue reading I selve forsøget på at forstå værkets aktuelle betydning, afværkes det, da det, som værket er for sig selv, ikke er andet end netop bekræftelsen af det umulige og det umuliges opgave: dets egen afværkelse.³⁷En klar resonans med Levinas’ “det Andet i den Anden”. Man kunne også pege på Gilles Deleuzes opfattelse af skriften som en kunstnerisk proces, jf. Dialoger, overs. Kenn Mouritzen, Basilisk, 2015: “vejen eksisterer kun som en vej i midten” (49), hvortil skriftens formål ene er at “gennembryde muren” (68).

Talens (forud)kommende skrift

Så selvom vi kan sige, at Blanchot, ligesom Levinas, forstår det sigende som “et sprog før sproget”, forekommer dette sprog for Blanchot i skriftens erfaring. Dog kompliceres denne forskel i det førnævnte forord til Totalité fra 1987, hvor Levinas skriver, at den Andens ansigt allerede er et sprog før ordene, et uhørligt, usagt sprog: “Ecriture!”, skriften. Måske kunne man med dette citat pege på en udvikling i Levinas’ måde at forstå skriften på, hvormed han gør den til en performativ udøvelse af etikkens afbrydelse af det sagte, dvs. gør skriften til afværkning.

En nærmere sammenhæng i deres teorier er netop at finde i dette begreb afværkning. I afværkningens etiske modstand afbrydes enhver fastlagt betydning i et neutralt, ubemestrende rum, hvortil det enkelte værk betragtes som et levn eller videreførelse af en uafsluttet proces. Det er på denne måde, at det “umulige” i skriften giver en levinasiansk etik: “Man må altid tilføje, at det umulige ikke er til for at få tænkningen til at kapitulere, men for at få den til at bekendtgøre sig ud fra noget andet end magt [pouvoir].”³⁸“Il faut toujours ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir.” (Blanchot, L’espace littéraire, 62). Ligesom det sigende er afværkningen et slags forræderi af den magt, den vold, der ligger i det aflukkede værks entydige mening. Det etiske ligger i at insistere på den umulige åbenhed, den ustoppelige flertydighed, som i denne erfaring ikke er et “valg” jeg som et rationelt, selvproklameret “etisk” subjekt tager, fordi jeg gerne vil være “god”. Det er i stedet en erkendelse af, at det etiske i sig selv går forud for og betinger det, jeg hidtil har kunnet forstå om værket, om den enkelte fremtræden, og som i denne erkendelse endnu en gang kaster mig magtesløs ud på “en uendelig vej, der endnu ikke er blevet opdaget”,³⁹“un chemin infini qui n’est pas encore découvert.” (Blanchot, L’espace littéraire, 315). frihedens umulige, kommende sti. Kunstneren bekræfter denne sti, fejrer den.

Denne umulige sti, hvor værket selv bekræfter afværkningen, er afværkningen af enhver hidtil mulig tale til fordel for en kommende tale. En tale, kan vi sige, der altså både er forudgående og kommende. Ligesom med Levinas’ “det forudgåendes posterioritet” er det, når skriften fremtræder som noget forudkommende, altså som et møde med noget hidtil uerkendt, at skriften overrumpler “enhver idé, jeg måtte have”⁴⁰Levinas, Totalitet og uendelighed, 80. om denne, hvilket er værkets etiske modstand, der synes at træde i stedet for en etableret, identisk grund for at nødvendiggøre en ny årsag, en ny tænkning: “Virkningen eller Efter betinger Årsagen eller Før.” Den afværkede skrift bliver sit eget decentrerede centrum for nye betydninger, på én gang forudgående og kommende: en (forud)kommende skrift.

Vi kan altså sige, at Blanchots afværkede værk og Levinas’ Anden formmæssigt bærer samme karakteristika – uendelighed, ansvarlighed – idet de hver især umuliggør en fuldstændig begribelighed, og får os til at søge efter noget kommende, noget fremtidigt: Ecriture, skriften! Radikaliteten i denne ubegribelige, uendelige ansvarlighed tydeliggøres af Blanchot et andet sted: “Min ansvarlighed for den Anden forudsætter en omvæltning, som kun kan markeres af en ændring i ‘selvets’ status, en ændring af tid og måske en ændring af sprog.”⁴¹“Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de ‘moi’, un changement de temps et peut-être un changement de langage.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 45). Et helt andet sprog er nødvendigt for at begribe denne ansvarlighedens afbrydelse af væren, et kommende sprog, som vi i Blanchots terminologi tilnærmer os igennem døden.

Den kommende døds skrift

Blanchots dødsbegreb bevirker en særlig ændring af sproget og skriften, der ligger i forlængelse af Levinas’ opfattelse af den Anden og subjektets iboende passivitet. Ansvarliggørelen over for den Anden er erfaringen af, at jeg svarer an på det fravær af mit eget selv, der åbnes i mig mellem mig og mig selv, og som for Blanchot er selve den Andens tilstedekomst i mig, som han kalder “at dø”. Hvis jeg igennem den Anden bliver ansvarlig for det at dø, er jeg ansvarlig for et umuligt forhold, der i hans udlægning ikke ville kunne kalde på konkret handling: “Jeg kan som ansvarliggjort for at dø (for enhver døen) ikke længere påkalde mig nogen etik, nogen erfaring eller praksis, hvad end den skulle være – bortset fra en mod-leven, det vil sige en ikke-praksis, det vil (måske) sige en talens skrift.”⁴²“déclaré responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 47). Det førnævnte helt andet sprog, eller sproget som helt andet, der er nødvendigt for at imødekomme denne ubegribelige ansvarlighed, finder Blanchot i skriften. Skriften er for Blanchot det eneste sted, der svarer tilstrækkeligt, dvs. ansvarligt, an på den uforholdsmæssige følelse af død og erstatning, som jeg møder med den Anden. Men skriften er derfor samtidig det, der gør mig i stand til at møde denne Anden i første omgang, hvilket ikke reducerer skriften til en slags forberedende eksamen på mødet, men nærmere skal forstås sådan, at den er en integral del af mødet selv: “At skrive for at kunne dø – at dø for at kunne skrive”.⁴³“Écrire pour pouvoir mourir – Mourir pour pouvoir écrire” (Blanchot, L’espace littéraire, 115). Selvom døden for Blanchot er en væsentligt del af mødet og skriften, gør han samtidig opmærksom på, at må man ikke bør søge denne død i sig selv: “[M]an må ikke ønske at dø for meget”.⁴⁴“il ne faut pas trop désirer mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 153). Han kritiserer her den heideggerianske forståelse af døden som væren-henimod-døden, eftersom denne opfattelse ikke søger at bekræfte men derimod at bemestre dette umulige forhold, hvor den kun i denne bemestring og aflukkelse begriber sin egen væren: selvet, “der vil dø som sig selv.”⁴⁵“la hantise du moi qui veut mourir moi” (Blanchot, L’espace littéraire, 163). For Blanchot er det derimod aldrig “mig”, der dør, men altid mig som en anden (og ikke den Anden): “[D]ør jeg ikke altid som en anden, så at jeg må sige, at jeg strengt taget ikke dør?”.⁴⁶“est-ce que je ne meurs pas toujours autre, de sorte qu’il me faudrait dire qu’à proprement parler je ne meurs pas ?” (Blanchot, L’espace littéraire, 122).

Man kunne sige, at Blanchot gentager Epikurs berømte sætning om døden: “Hvorfor skulle jeg frygte døden? Når jeg er der, er den der ikke, og når den er der, er jeg der ikke.” Nærmest som en direkte overtagelse heraf opfatter Blanchot døden som hhv. en personlig og upersonlig død. I Gilles Deleuzes udlægning er den upersonlige død for Blanchot “uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken nutidigt eller fortidigt, men altid kommende, kilden til et uophørligt mangfoldigt eventyr i et vedvarende spørgsmål”.⁴⁷Deleuze opsummerer Blanchots opfattelse af døden: “For Blanchot har døden to aspekter: Ét der er personligt og angår Jeg’et, selvet, og som jeg kan komme op imod i en kamp eller opgå i ved en grænse, i hvert fald møde i en nutid, hvori alt passerer. Men det andet er besynderligt upersonligt, uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken … Continue reading Den upersonlige død angår et spørgsmål om min evne til at sige “jeg” i første omgang, hvilket den Anden i sin tilstedekomst tvinger mig til at stille mig selv, som således kaster mig ud på en uendelig, spørgende sti, kunstens sti, skriften. Her er det så døden, “der er der”, og ikke længere mig: “[J]eg kan kun skrive, hvis døden skriver i mig, hvis den gør mig til det tomme punkt, hvor det upersonlige bekræftes.”⁴⁸“je ne puis écrire que si la mort écrit en moi, fait de moi le point vide ou l’impersonnel s’affirme.” (Blanchot, L’espace littéraire, 193). Døden i skriften, kunne vi sige, er for Blanchot ikke den personlige død men snarere det personliges død, hvor jeg åbner mig for noget kommende, som jeg ikke bemestrer men bekræfter. Det leder i sidste ende for Blanchot, igennem Rilke, til “tabet af evnen til at dø.”⁴⁹“la perte du pouvoir de mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 325). Jeg mister den personlige død, idet jeg ikke ser døden som min egen, men som en upersonlig død, der afbryder mig og gør mig til noget andet – noget, jeg ikke på forhånd kan kende til, men som jeg i en forstand forbereder mig på igennem afværkelsen: en evig forberedelse på et evigt uforudsigeligt møde.

Hvis døden er det upersonlige, der stammer fra oplevelsen af min ansvarlighed over for den Anden, kan vi sige, at skriften – og som han skriver “(måske) talens skrift” – for Blanchot er et forsøg på at gøre selve denne passivitet og upersonlighed til en bekræftelse, den højeste bekræftelse, til det sigende, idet jeg ikke længere ville forsøge at bemestre min død og derigennem den Anden, men snarere forholde mig til det uden magt, dvs. uden bemestrende sprog. I den tale og skrift, hvor vi ikke forholder os til den Anden med magt men i stedet som noget, med Levinas’ udtryk, “uendeligt” (hvilket Blanchot kalder det dunkle), bliver ikke-magten, igen med Levinas’ udtryk, til fraværet af totalitet. I stedet åbner jeg mig igennem den upersonlige død mod “et uophørligt mangfoldigt eventyr”, som Deleuze skrev, dvs. mod noget “altid kommende”. Skriften bliver til håb om det uendelige – eller sagt anderledes, til et kommende begær og derfor en ny nutid: “hvilken nutid? Begærets nutid (hvori fraværet viser sig), som er det poetiske begær par excellence.”⁵⁰“quel présent ? Celui du désir (en qui donc l’absence se présente) et qui est le désir poétique par excellence” (Blanchot, L’entretien infini, 56). Vi kan kalde dette poetiske begær for talens kommende skrift, eftersom den upersonlige død afstedkommet af den Andens uendelighed gør mig ansvarlig for at opfinde et nyt sprog, en ny tale, som er skriftens egen afværkning. Denne erfaring, som vi kan forbinde med Levinas’ “det forudgåendes posterioritet”, kalder Blanchot også for “inspiration”,

Det mærkværdige ved inspirationen er knyttet til, at digtet essentielt går forud for digteren, at digteren i sit liv og i sit arbejde endnu føler sig som noget kommende, endnu fraværende over for værket, som i sig selv fuldstændig er fremtid, nærvær og fejring af fremtiden.⁵¹“L’étrangeté de l’inspiration est liée à cette antériorité essentielle du poème par rapport au poète, ce fait que celui-ci se sent, dans sa vie et dans son travail, encore à venir, encore absent en face de l’œuvre, elle-même tout avenir, présence et fête de l’avenir” (Blanchot, L’espace littéraire, 301–2).

Det poetiske sprog er talens kommende skrift, der går forud for digteren, men som denne bliver i stand til at bekræfte igennem skriftens afværkning. Dette fremtidige sprog findes i skriftens forhold til den upersonlige død, hvori man tålmodigt gør sig ansvarlig over for den (forud)kommende Anden.

Konklusion

Levinas og Blanchot kan siges at være enige om, at subjektet er det radikalt passive: men for Blanchot er denne passivitet en særlig kunstnerisk erfaring af “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”, som fordrer kunstneren til at begive sig ud på skriftens eller kunstens evige sti, mens det for Levinas er subjektets egen subjektivitet i mødet med den Anden. Men igen skal deres enighed fremhæves: Begge mener de, at man som subjekt forholder sig til det andet og til det passive som noget fremmed og samtidig tvingende, man nødvendigvis imødekommer, idet det overstiger og ekskluderer én. Hertil, som jeg argumenterede var tilfældet med Blanchot, forbereder man sig på det kommendes sprog.

1.	Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed: et essay om exterioriteten, overs. Manni Crone, 2. udgave (København: Hans Reitzel, 2020), 80.
2.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 195.
3.	Jacques Derrida skriver sigende om dette forhold i Levinas’ tænkning: “Kategorierne må mangle, for at den Anden ikke mangler; men for at den Anden ikke mangler, må denne præsentere sig som fravær og fremstå som ikke-fænomenalitet.” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 152).
4.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 46.
5.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 29.
6.	Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 136.
7.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 193.
8.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 108.
9.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 98.
10.	Simon Critchley opsummerer en af de interessante forskelle mellem Levinas’ to nævnte bøger således: “Otherwise than being is a performative disruption of the language of ontology, which maintains the interruption of the ethical Saying within the ontological Said. Whereas Totality and Infinity writes about ethics, Otherwise than Being is the performative enactment of ethical writing” (Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Blackwell, 1992, 8).
11.	“Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison.” (Levinas, Autrement qu’être, Le livre de poche (Paris: Libr. Génerale Française, 1990), 17–18).
12.	“le poids pré-ontologique du langage” (Levinas, Autrement qu’être, 74).
13.	“La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 75).
14.	“on ne peut remonter à cette signification du Dire – responsabilité et substitution – qu’à partir du Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 76).
15.	“la tâche même de la philosophie” (Levinas, Autrement qu’être, 19).
16.	“langage pré-originel” (Levinas, Autrement qu’être, 17).
17.	“la rupture de l’essence est éthique” (Levinas, Autrement qu’être, 30).
18.	Man kan her se et muligt gensvar til Blanchots kritik af, at Levinas’ værdsættelse af talen i Totalité skulle munde ud i en “rolig humanistisk og sokratisk tale” med den Anden (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, 1969, 81). Vi ser her, at den etiske afbrydelse af talen, om den effektueres i sproget eller skriften, ikke er så rolig alligevel.
19.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 27.
20.	Som Derrida fomulerer det: “Man ser det, som Levinas vil redde med selve den levende og oprindelige tale. Uden dens mulighed, hinsides dens horisont, er skriften intet. I denne forstand er den altid sekundær” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 151).
21.	“Langage de l’inaudible, langage de l’inouï: langage du non-dit. Ecriture!” (Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, Paris, 1990, III).
22.	“Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration : tout apparaître.” (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, nrf (Paris: Gallimard, 2003), 23).
23.	“Quand écrire, c’est découvrir l’interminable” (Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Nachdr., Collection Folio Essais 89 (Paris: Gallimard, 2009), 23).
24.	“l’exigence souveraine” (Blanchot, L’espace littéraire, 60).
25.	Michel Foucault, La pensée du dehors (fata morgana, 1986), 35.
26.	Blanchot, L’espace littéraire, 58.
27.	Blanchot, L’espace littéraire, 48.
28.	“Pour écrire, il faut déjà écrire.” (Blanchot, L’espace littéraire, 232).
29.	Mikkel Thykier, “Efterskrift”, i Dagens vanvid, Mit dødsøjeblik, Antipyrine, 2012, 56.
30.	”[Det udenfor] åbner et neutralt rum hvor ingen tilværelse kan rodfæstes […] sprogets væren er den synlige udslettelse [effacement] af den, der taler” (Foucault, La pensée du dehors, 56, min oversættelse).
31.	Blanchot, L’espace littéraire, 86.
32.	Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris, 1983), 93.
33.	“elle désigne une région où l’impossibilité n’est plus privation, mais affirmation” (Blanchot, L’espace littéraire, 296).
34.	“L’œuvre d’aujourd’hui n’a pas d’autre foi qu’elle-même” (Blanchot, L’espace littéraire, 313).
35.	“quand elle se donne pour tâche de le saisir dans son essence, c’est l’impossible qui est sa tâche” (Blanchot, L’espace littéraire, 314).
36.	Aaron Hillyer, The Disappearance of Literature: Blanchot, Agamben, and the Writers of the No, Bloomsbury, 2013, 1. – Citatet skulle stamme fra Enrique Vila-Matas’ bog Bartleby & Co., der også er oversat til dansk af Sigvard Bennetzen og Oscar K. på forlaget politisk revy (2005), men det er på en mærkeligt passende måde ikke til stede i bogen. En af de fem gange, Vila-Matas nævner Blanchot, skriver han således på s. 153 i den danske oversættelse: “Som Blanchot siger, så er litteraturens essens aldrig noget, der allerede er til stede, den må hele tiden findes eller opfindes på ny.”
37.	En klar resonans med Levinas’ “det Andet i den Anden”. Man kunne også pege på Gilles Deleuzes opfattelse af skriften som en kunstnerisk proces, jf. Dialoger, overs. Kenn Mouritzen, Basilisk, 2015: “vejen eksisterer kun som en vej i midten” (49), hvortil skriftens formål ene er at “gennembryde muren” (68).
38.	“Il faut toujours ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir.” (Blanchot, L’espace littéraire, 62).
39.	“un chemin infini qui n’est pas encore découvert.” (Blanchot, L’espace littéraire, 315).
40.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 80.
41.	“Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de ‘moi’, un changement de temps et peut-être un changement de langage.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 45).
42.	“déclaré responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 47).
43.	“Écrire pour pouvoir mourir – Mourir pour pouvoir écrire” (Blanchot, L’espace littéraire, 115).
44.	“il ne faut pas trop désirer mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 153).
45.	“la hantise du moi qui veut mourir moi” (Blanchot, L’espace littéraire, 163).
46.	“est-ce que je ne meurs pas toujours autre, de sorte qu’il me faudrait dire qu’à proprement parler je ne meurs pas ?” (Blanchot, L’espace littéraire, 122).
47.	Deleuze opsummerer Blanchots opfattelse af døden: “For Blanchot har døden to aspekter: Ét der er personligt og angår Jeg’et, selvet, og som jeg kan komme op imod i en kamp eller opgå i ved en grænse, i hvert fald møde i en nutid, hvori alt passerer. Men det andet er besynderligt upersonligt, uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken nutidigt eller fortidigt, men altid kommende, kilden til et uophørligt mangfoldigt eventyr i et vedvarende spørgsmål” (Gilles Deleuze, Différence et répétition, Presses Universitaires de France, 1968, 148). Han fortsætter beskrivelsen af denne anden død på siden efter: “tilstanden af frie forskelle, når de ikke længere er underlagt den form, som et Jeg, et mig, giver dem, når de udvikler sig i en figur, der udelukker min egen sammenhæng lige såvel som enhver identitet. Der er altid et dybere ‘man dør’ end ‘jeg dør’ […]” (Deleuze, Différence et répétition, 149).
48.	“je ne puis écrire que si la mort écrit en moi, fait de moi le point vide ou l’impersonnel s’affirme.” (Blanchot, L’espace littéraire, 193).
49.	“la perte du pouvoir de mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 325).
50.	“quel présent ? Celui du désir (en qui donc l’absence se présente) et qui est le désir poétique par excellence” (Blanchot, L’entretien infini, 56).
51.	“L’étrangeté de l’inspiration est liée à cette antériorité essentielle du poème par rapport au poète, ce fait que celui-ci se sent, dans sa vie et dans son travail, encore à venir, encore absent en face de l’œuvre, elle-même tout avenir, présence et fête de l’avenir” (Blanchot, L’espace littéraire, 301–2).

Om fænomenologiens sag. Kommentar til Fænomenologifejden

Hans Ruin · 16. jun. 2023

Jeg er blevet indbudt af Paradoks til at bidrage til rækken af indlæg, der her er blevet publiceret i de forgange måneder af Søren Gosvig Olesen og Søren Overgaard for at give en kommentar fra en position lidt uden for den umiddelbare danske kontekst. Jeg har kendt dem begge længe og har samarbejdet med dem hver for sig i forskellige sammenhænge. Begge har leveret vigtige bidrag til den fænomenologiske filosofi i Norden. Det har derfor været en lidt pinagtig oplevelse at overvære et replikskifte, der lige fra begyndelsen fortaber sig i polemik og sarkasmer. Eftersom jeg anser det for påtrængende at have en samtale om fænomenologiens plads i det nutidige filosofiske landskab, har jeg imidlertid takket ja til at bidrage med en kort kommentar, der forhåbentlig kan åbne muligheden for en fortsat samtale.

Fejdens anledning er Gosvigs frustration over en vis standardprocedure, når det kommer til at præsentere såkaldt “kontinental filosofi” på grundkurser.¹Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Blot det faktum, at det fremføres som “kontinental” i modsætning til “analytisk” er vildledende, og i et vist omfang er det at give efter for en opdeling, der allerede fra starten accepterer skellet mellem analytisk og kontinental filosofi som en legitim og sagligt motiveret klassifikation af nutidens filosofiske landskab. Jeg er enig med ham i, at dette udgør et dårligt kort, der ikke hjælper os synderligt med at navigere. Husserl står i flere henseender nærmere en “analytisk” filosof som Frege end for eksempel Deleuze. Afstanden mellem heideggerianere og den kritiske teoris repræsentanter er ofte større end mellem hermeneutisk filosofi og amerikansk nypragmatisme. Og hvor Wittgenstein og hans efterfølgere egentlig befinder sig, det er svært at afgøre. For nu blot at nævne et par eksempler.

Frem for alt er Gosvig dog frustreret over, hvordan den fænomenologiske filosofi præsenteres i de lærebøger, der anvendes på det kursus, hvor han selv underviser. Hvilke håndbøger der er tale om, og hvorfor de i så fald anvendes, bliver imidlertid aldrig klart. Overgaard stiller i sit første indlæg det helt rimelige spørgsmål, hvilke bøger om fænomenologi Gosvig sigter til.²Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023. Den kendsgerning, at dette spørgsmål aldrig bliver ordentligt besvaret, bidrager desværre til, at samtalen mellem dem afspores fra begyndelsen.

I lyset af min egen undervisningserfaring undrer jeg mig over dette problem. Ved min institution vælger underviserne selv hvilken sekundærlitteratur, de vil anbefale de studerende at læse. Hvis en bog er dårlig, skifter vi den ud. Hvorfor en kvalificeret forsker ved et godt universitet skulle undervise i litteratur, han ikke selv synes om eller anser for pålidelig, er for mig svært at forstå. Længere fremme i debatten præsenterer Gosvig materiale fra noget, der synes at være hans eget kompendium om fænomenologien og dens historie, blandt andet Husserl og Merleau-Ponty.³Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. Selv har jeg gennem årene som underviser i fænomenologi udviklet egne undervisningsmaterialer, introduktionsbøger til både Heidegger og Husserl, som jeg lader de studerende læse. Men da er det som supplement til primærlitteraturen og til udvalgte, kvalificerede bidrag fra andre forskere. Lærebøger undgår vi som regel som andet end referencekilder. Og når det gælder valget af kommentarer, er det kvaliteten, der tæller, ikke hvilket sprog, det er skrevet på. Selvfølgelig findes der mange kvalificerede fortolkere af fænomenologi, der skriver på engelsk, det burde slet ikke være nødvendigt at påpege.

En sag, som Gosvig tager op, og som Overgaard synes at være enig med ham i, er vigtigheden af selv at blive konfronteret med originaltekster, og ikke kun i små, udvalgte bidder, men i form af hele værker. I den uddannelse, vi har udformet på Södertörns högskola i Stockholm, er dette en central komponent, til dels på første semester og især fra andet. En filosofisk erfaring bør indebære virkelig at udsætte sig for en anden filosofisk stemme, som kommer til udtryk i et gennemtænkt værk. Det findes ingen lærebog, ikke engang hvis den er skrevet af en kvalificeret fortolker, der kan erstatte denne erfaring af at være overladt til teksten selv og finde frem til en egen indre dialog med dens ærinde.

På dette punkt adskiller de forskellige filosofiske traditioner sig i dag. Inden for den gængse angloamerikanske mainstreamfilosofi er dette aspekt af den filosofiske dannelse næsten helt forsvundet. Man læser artikler, mestendels nyskrevne, og man skoles i at analysere og nedbryde deres argumentation med henblik på nogle enkelte spørgsmål og at formulere sit eget polemiske standpunkt. Standardmodellen for en sådan filosofisk diskurs er: In this paper I will discuss x’s view on y, and I will show that it is partly flawed, but that it can possibly be saved by adding further clauses to its argument, etc. Det er en form for moderne sofistik, der som regel er præget af en mangel på ærinde og en mangel på alvor.

Det, jeg vil kalde en hermeneutisk erfaring, er i stedet en erfaring af at se og forstå verden, hvor det også er os selv, spørgsmålet angår. Det var det, Hans-Georg Gadamer ofte vendte tilbage til som erfaringen af at stå i den samtale, som traditionen er. Det er at lade sig tiltale på en måde, der motiverer læseren til at se sin plads i en større historisk og sproglig sammenhæng. At læse tekster på denne måde, ikke som var det en modstander, hvis ord man skal pille fra hinanden, men som nogen, der har set og forstået mere, end man selv har, og som frem for alt har set verden fra et anderledes perspektiv, det er at blive ledt frem til det, som både Husserl, Heidegger og Gadamer omtalte som en besindelse, det tyske Besinnung. Det var dette ord, som allerede Schleiermacher benyttede for at oversætte Platons begreb sofrosyne.

Det er i dag vigtigt at forsvare filosofien som også værende et sådant historisk orienteret dannelsesfag, der tillige indbefatter sproglig og historisk kundskab og bevidsthed. Det gælder om at bryde igennem det præsentistiske anglofone bur, der holder mennesket fanget i sit jeg, sin samtid og sin kulturelle horisont. Det handler ikke om nostalgi efter tradition og historie eller om reaktionært at vende samtiden ryggen. I stedet handler det om at udvide synsfeltet. De udfordringer, som menneskeheden står over for i dag, gør det vigtigere end nogensinde at kunne se sin historiske situation i et længere perspektiv og erhverve værktøj til at tænke anderledes. Det er ikke nok at anlægge normkritiske perspektiver, der ofte kun indebærer, at nutiden bekræfter sin egen følelse af selvtilstrækkelighed. Det kræver i stedet, at man formår at søge ud på den åbne plads, hvor den videnskabelige kultur med hele dens normativt-tekniske fornuft kan synliggøres som et igangværende historisk eventyr, i hvilket vi selv er medvirkende.

Den såkaldte “kontinentale filosofi” er i denne henseende ikke blot ét standpunkt blandt andre. Studier i postkantiansk idealistisk, fænomenologisk og hermeneutisk filosofi er en måde at få øje på verden, som peger ud over den gængse teknisk-instrumentelle fornuft. Det er en minoritetsposition inden for vor tids uddannelseskultur og inden for vor tids filosofi. Her risikerer den at blive yderligere marginaliseret fremover, fordi den i sammenligning med mainstreamfilosofien ikke passer lige så godt ind i den publicerings- og meriteringspraksis, der i alt overvejende grad styrer det akademiske virke.

Hvad angår Gosvigs indføjede, lille afhandling,⁴Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. så kan jeg kun istemme størstedelen af det, han siger der. Det gælder ikke mindst betoningen af fænomenologien som væsensvidenskab. Jeg tilslutter mig også, at netop det fænomenologiske væsensbegreb i dag er blandt de sværeste at formidle til de studerende, eftersom vores videnskabelige kultur ofte præges af en programmatisk antiessentialisme. Man kan dog ikke forstå, hvorfra Husserl kommer eller hvor han er på vej hen, hvis man ikke ser, hvordan han – med sin logisk-matematiske baggrund – også ser en mulighed for at udvide dette tankemæssige arbejde til en filosofisk psykologi og meningsteori. Den fænomenologiske reduktion er sammen med variationsmetoden, der lader os opdage generelle mønstre i sansningen og i erfaringen, selve forudsætningen for tanken om fænomenologi som filosofisk videnskab.

Dette gælder i lige så høj grad for Husserls sene filosofi, der betoner intersubjektivitet, livsverden og historie. Selv her hviler dens metode på, at disse områder af menneskeligt liv og menneskelig erfaring har en vis generel eller universel struktur, der kan afdækkes gennem systematisk analyse.

For fuldt ud at forstå denne væsensontologi må man, som Gosvig også fremhæver, bryde med en forenklet mainstreamfilosofi. Det handler ikke om realitet i naiv, objektivistisk forstand. Selve fænomenologiens grundlag, ja, dens indre eksistensberettigelse, handler om at sætte spørgsmålstegn ved den slags ureflekteret naturalisme og psykologisme. Husserl er en kritiker af sin tids naive scientisme, ligesom Kant og Hegel var det af deres tilsvarende tidsånd. Og her har fænomenologien fortsat en vigtig opgave. I en tidsalder, der kun er blevet endnu mere fikseret på det materielt-tekniske, og som ikke længere tror, at subjektivitet er noget andet end avancerede algoritmer, der kan implementeres i maskiner, er der behov for fænomenologien til at vise mennesker, hvad erfaring er, og i sidste ende sågar også hvad verden er. Den tilbyder en udvej til at forstå verden som en meningssammenhæng, i hvilken subjektiviteten altid allerede er indbefattet.⁵Oversat fra svensk af Kristian Olesen Toft.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023.
3.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
4.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”.
5.	Oversat fra svensk af Kristian Olesen Toft.

Leg og øvelse anskuet gennem jonglering

Søren Hørning Hansen · 29. mar. 2023

I dette essay undersøger jeg, hvad der kendetegner de aktivitetsformer, vi kalder “leg” og “øvelse”, og hvordan de kan være kilder til mening i tilværelsen. Det gør jeg ved på utraditionel vis at tage udgangspunkt i min egen hobby, nemlig jonglering. Nærmere bestemt oplevelser og erfaringer, jeg igennem årene har gjort mig med denne hobby og lidenskab. Mit essay har karakter af at være et legende eksperiment, hvor jeg gør det akademisk forbudte ved konsekvent at overtræde nogle gængse akademiske normer. Dels ved at blande det akademiske og det poetiske, dels ved at være personlig og ikke gøre nogle anstrengelser for at sløre min egen person. Hvis resultatet af dette eksperiment bliver et misfoster af en tekst, håber jeg i det mindste, at det er et interessant misfoster.

Hvorfor fritid?

Det er, som om industrisamfundet havde en dæmning, der holdt arbejde og fritid adskilte, men at denne dæmning, i det samfund, vi nu lever i, er blevet utæt, med det resultat, at vores fritidsliv oversvømmes med (løn)arbejde. Denne utæthed synes ikke kun at være blevet skabt af teknologi, men i høj grad også af en kulturændring. Med opkomsten af videnssamfundet synes mange mennesker at have udviklet en forventning til lønarbejde som det, der skal være meningen med livet og selve kilden til at realisere sig selv som menneske. Filosoffen Dorthe Jørgensen har i en ældre artikel beskrevet det på den måde, at den traditionelle lønarbejderlivsform med videnssamfundets opkomst har fået konkurrence af en ny karrierelivsform: Hvor man i lønarbejderlivsformen drømmer om at opleve frihed i sin fritid, er drømmen i karrierelivsformen derimod at realisere sig selv som menneske, vel at mærke gennem sit lønarbejde. Resultatet er, at fritid går fra at være mål til blot at være et (restitutions)middel.¹Dorthe Jørgensen, Aglias dans – På vej mod æstetisk tænkning (Aarhus Universitetsforlag, 2008), 240.

I en tid som vores, hvor fritid ikke længere er noget, man kan tage for givet, men i stigende grad er blevet noget, man må værne om, hvis den ikke skal oversvømmes af (løn)arbejde, er der grund til at reflektere lidt over, hvorfor fritid overhovedet er vigtigt. Dette spørgsmål kan selvfølgelig besvares på mange måder. Karrierelivsformen synes at give det svar, at fritid er vigtigt, fordi det er et vigtigt middel til noget. For eksempel et middel til at restituere og undgå burnout. Os der mener, at fritid ikke bare kan være et middel, men også må være et mål i sig selv, må dog overveje andre svar. Et oplagt svar kan selvfølgelig være, at fritid er vigtigt, fordi det giver mulighed for at være sammen med familie og venner, men i det følgende vil jeg kort skitsere et andet svar, der nok er lidt mindre oplagt: at fritid er vigtigt, fordi fritid virker befordrende for leg og øvelse. Dette svar rejser selvfølgelig spørgsmålet: Hvad er leg og øvelse, og hvorfor er leg og øvelse vigtigt?

For at starte med at adressere forholdet mellem leg og fritid, må det til en start indrømmes, at fritid ikke har monopol på leg, fordi leg også kan finde sted i både lønnet og ulønnet arbejde. Den moderne distinktion mellem arbejde og leg kan på den måde ses som misvisende. Men på den anden side virker det også sandsynligt, at fritid virker befordrende (eller befrugtende) for leg. Det ser man allerede hos dyr, for så vidt man kan tale om fritid hos dyr. Etolog og legeforsker Gordon Burghardt har udviklet den i dag mest anvendte definition af dyrs leg.²Gordon Burghardt, The Genesis of Animal Play (The MIT Press, 2006). Hans definition identificerer fem kriterier, der alle må være til stede, før man kan kategorisere dyrs aktivitet som leg. Det sidste af disse fem kriterier er, at dyret skal være i et såkaldt “relaxed field”, dvs. opleve et fravær af udfordringer:

The fifth criterion for recognizing play is that the behavior is initiated when an animal is adequately fed, healthy, and free from stress (e.g., predator threat, harsh microclimate, social, or intense competing systems (e.g., feeding, mating, predator avoidance). In other words, the animal is in a ”relaxed field.”³Burghardt, The Genesis of Animal Play, 77.

Burghardt eksemplificerer dette træk ved dyrs leg ved et kuriøst forhold, man har kendt til siden 1800-tallet: at dyr i Zoologiske haver bruger mere tid på at lege end vilde dyr. Burghardt har selv foreslået, at det ovennævnte kendetegn ved dyrs leg også er relevant for at forstå menneskelig leg, hvilket er en ide, der er blevet forfulgt af religionssociologen Robert Bellah i slutningen af hans magnum opus, Religion in Human Evolution.⁴Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011). Her peger Bellah på forskellige forbindelser mellem menneskelig leg og det, Burghardt kalder et relaxed field, hvilket Bellah oversætter til et felt “where the pressures of the struggle of existence are in abeyance”.⁵Bellah, Religion in Human Evolution, 586. Det viser sig bl.a. ved det mønster, at legende ritualer (ritualer, der indebærer legende elementer som sang, dansk, musik og festligholdelse) i tribale kulturer forudsætter en etablering af et relaxed field, hvilket konkret vil sige, at man må forbedre ritualet ved at lægge mad til side, så deltagerne i ritualet ikke skal bekymre sig om mad i løbet af de dage, hvor ritualet foregår.⁶Bellah, Religion in Human Evolution, 568. Bellah peger også på det mønster, at hvor end der opstår en tidlig stat, om det er i Kina, Japan, Indien, Afrika, og Polynesien, synes der at opstå en aristokratisk klasse, der, fordi de har andre til at arbejde for sig, bruger deres tid på den aktivitet, Bellah kategoriserer som leg:

Needless to say, they have little work to do in the ordinary sense of the word, as they are waited in hand and foot by social inferiors. What characterize them is that they play. They hunt and engage in military exercises […]. They learn to sing and dance with sophisticated elegance. They sometimes write poetry or engage bards to do so, so that they listen to epic lays or exchange lyrics poems with their lovers.⁷Bellah, Religion in Human Evolution, 572.

Set i lyset af ovenstående kan Bellah siges at være på sporet af en forbindelse mellem menneskelig leg og fritid, der kan defineres på samme som Bellah definerer et relaxed field: et felt (eller en tidslig periode), hvor eksistenskampen er midlertidig suspenderet. Bellah giver dermed et perspektiv på, hvorfor dyr i Zoologisk have, aristokrater, og måske også børn, er fælles om at lege meget: fordi de har meget fritid.

Men mod Bellah vil jeg indvende, at et relaxed field (fritid) ikke kun virker befordrende for leg, men også øvelse, fordi leg og øvelse er aktivitetsformer, der ofte følges ad. Det synes også at afspejle sig i Bellahs citat om, hvordan aristokrater får dagen til at gå: deres aktivitet synes ikke kun kendetegnet ved leg, men også øvelse, jf. udtrykket “militære øvelser” og sætningen om, at de lærer at synge og danse med sofistikeret elegance. At leg og øvelse er aktivitetsformer, der ofte følges ad, kan eksemplificeres på den måde, at et barn, der beslutter sig til efter en kedelig skoledag at tage en time på skaterbanen, vil have gode muligheder for at blive engageret i både leg og øvelse. Jeg gætter også på, at de fleste vil have svært ved at kategorisere deres hobby som enten leg eller øvelse, men snarere vil sige, at det er begge dele (måske på nær populære discipliner som yoga, udholdenhedssport og styrketræning, der synes at give væsentlig bedre vilkår for øvelse end for leg). I forlængelse heraf vil nogle måske foreslå, at leg og øvelse hører så meget sammen, at det ikke giver mening at kategorisere dem som to forskellige aktivitetsformer. Men som jeg vil argumentere for i det følgende, giver det god mening at anskue leg og øvelse som to forskellige aktivitetsformer. Ligesom man ikke kan slutte, at fordi krokodiller og alligatorer, eller natron og bagepulver, ligner hinanden til forveksling, så må de af den grund være det samme, så kan man heller ikke slutte, at fordi leg og øvelse ligner hinanden til forveksling, så må de af den grund være det samme.

Således giver ovenstående overvejelser et muligt svar på, hvorfor fritid er vigtigt: fordi fritid virker befordrende for leg og øvelse. Det kalder dog på en begrebsafklaring. For hvad vil det sige, at leg og øvelse er aktivitetsformer? Leg og øvelse kan siges at være aktivitetsformer på den måde, at de er eksempler på det, filosoffen Alan R. White kaldte for “polymorfe aktiviteter”⁸Alan R. White, Attention (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 5. (Whites eksempler: arbejde, øvelse og tænkning), som står i kontrast til det, han kaldte “specifikke aktiviteter” (Whites eksempler: at synge, løbe og tælle). Hvor de specifikke aktiviteter er begrænset til nogle bestemte former, er dette ikke tilfældet for polymorfe aktiviteter. De betegner derimod hvordan en specifik aktivitet optræder, og de er således polymorfe, altså mangeformede, fordi de kan optræde inden for mange forskellige specifikke aktiviteter. Leg og øvelse er i dette perspektiv ikke begrænset eller bundet til nogle specifikke aktiviteter eller domæner, men er derimod begreber for, hvordan specifikke aktiviteter gøres, eller, som det vil hedde på nudansk, enactes. Man kunne give det eksempel, at specifikke aktiviteter såsom brændehugning, madlavning eller jonglering kan tage form som både leg eller øvelse, eller som andre polymorfe aktiviteter såsom arbejde eller ritual.

Tyngdekraften

Det er en varm septemberdag. Hele formiddagen har jeg siddet indenfor og læst. Jeg er sunket stadig dybere i min læsestol, min krop er blevet tung og stiv, og jeg føler mig gammel. Det går ikke, at jeg på den måde bliver en slave af tyngdekraften, jeg må se at komme ud og lege. At jonglere er min foretrukne leg. I dag er jeg i sommerhus, og jeg udnytter, at jeg nu har mulighed for at jonglere under åben himmel. Jeg tager tre af mine håndsyede bolde: en rød, en grøn og en med blandede farver – for farver hører sig til leg.

Jeg smider sko og strømper, går ud på græsset, stiller mig med ryggen til den skarpe sol og kaster boldene op, en til to meter over mit hoved, sådan som jeg har gjort det tusinder af gange før. Jeg ser dem bevæge sig rundt i luften med en skyfri blå himmel som baggrundstæppe. Der går ikke længe før jeg mærker den umiddelbarhed og naivitet, det bombardement af sansninger, der er karakteristisk for leg. Græsset under mine fødder og tre bolde i forskellige farver for mit syn, der flyver rundt på himlen. Som barnet, der fortaber sig i spændende farver, fortaber jeg mig i de farvemønstre, jeg ser for mig, når jeg sender boldene rundt på den blå himmel. Selvom jeg føler mig barnlig af sind føles min krop dog stadig voksen: den føles stadig tung, det samme gør boldene, og min nakke skal stadig vænne sig til at kigge op efter længe at have kigget ned. Men efterhånden som jeg jonglerer mig mere varm og kommer mere ind i legen genvinder jeg barndommens kropslige lethed og smidighed, og boldene opleves ikke længere som tunge.

Jeg er nu klar til at gøre det, som jonglering handler om, nemlig at udfordre tyngdekraften, eller rettere: at duellere mod tyngdekraften. Som nybegynderjonglør opleves tyngdekraften som den overlegne tennismodstander, der sender bolde hårdt tilbage, der er meget svære at nå, men efterhånden som man bliver mere øvet bliver det sjovere – meget sjovere. Man bliver en værdig duelist, der formår at kunne holde duellen mod tyngdekraften kørende.

Da jeg er kommet under åben himmel, og således ikke er generet af noget loft, overrumples jeg nu af en lyst til at kaste højt og eksplosivt. Jeg mærker, hvordan boldene lander hårdere, med et større “klask”, i mine runde håndflader, jo højere jeg kaster dem mod himlen. Det er en tilfredsstillende følelse; noget, man skal jonglere for at forstå. Samtidig mærker jeg også en smule angst ved at kaste højt og eksplosivt, en angst for, at jeg kommer til at kaste en bold ud af kurs. Jeg mærker måske det, Kierkegaard kaldte “Frihedens Svimlen”.⁹Søren Aabye Kierkegaard, Begrebet Angest (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen, 1998), 152. Jeg registrerer, at den grønne bold let forsvinder i den blå himmel, når jeg kaster den højt, men at det ikke er tilfældet for den røde. Da jeg jonglerer ved siden af et gammelt og højt piletræ, der står midt i haven, finder jeg nu på at konkurrere med mig selv om, hvor højt jeg kan kaste, ved at bruge træets grene som målestok. Efterhånden som denne leg bliver kedelig finder jeg på en ny leg: at kombinere høje og eksplosive kast med improvisation, dvs. at kaste boldene højt op i uforudsigelige variationer. Da jeg ikke har kontrol over, hvordan tyngdekraften sender boldene tilbage, må jeg sommetider, ligesom tennisspilleren, løbe frem og tilbage for at nå boldene.

Det, jeg erfarer i den ovenstående situation, er hvordan leg gør tyngdekraften til en mindre overvældende kraft. I legen er vi i mindre grad slaver af tyngdekraften end normalt. For det første svækker leg tyngdekraftens greb i os. Vi genvinder barnets fysiske lethed og smidighed. Vi bliver mindre bange for at falde, og vi slår os ikke, når vi falder. Vi genvinder barnets ranke ryg, og barnets tendens til at kigge op, på fugle, trækroner, skyer eller stjerner. Vi kan opleve os som næsten vægtløse – at hoppe og springe volder ikke besvær. For det andet kan leg også give os en overmodig lyst til at ville udfordre tyngdekraften, som fx barnet, der bygger et tårn ud af noget forhåndenværende eller klatrer højt op i et træ, som jongløren, der duellerer mod tyngdekraften, eller som Ikaros fra den græske mytologi, der steg til himmels med selvlavede vinger (at solen smeltede hans vinger med det resultat, at han styrtede i døden, indeholder den pædagogiske pointe, at det ikke er ufarligt at ville udfordre tyngdekraften).

Legende versus øvende jonglering

Det er min erfaring, at leg og øvelse i hverdagslivets verden ofte ikke er så let at identificere, men når jeg jonglerer, er det anderledes. Her er det som om leg og øvelse træder ud af det dunkle mørke og frem i et klarere lys. Det kan bl.a. hænge sammen med, at jonglering er en så simpel (dvs. variabelbegrænset) aktivitet, der kan gøre nogle ting tydeligere, end de er i hverdagslivets mere komplekse og mudrede verden. Jeg oplever ligefrem jonglering som en konstant pendulering mellem leg og øvelse, eller rettere sagt: mellem en legende og en øvende form for jonglering.

Den legende jonglering er kendetegnet ved improvisation: jeg finder på tricks og variationer mens jeg jonglerer – jeg springer fra trick til trick, fra variation til variation, uden at vide, hvor jeg skal hen. Jeg er ikke styret af nogen plan. Jeg kaster i både overført og bogstavelig betydning boldene i luften og ser hvad der sker. Der er også en hengivenhed på spil. Dels er jeg tilbøjelig til at hengive mig til min stemning. Hvis jeg fx er melankolsk, jonglerer jeg langsomt, mens hvis jeg er mere euforisk, jonglerer jeg mere højenergisk. Hvis jeg har musik i ørene, er jeg også tilbøjelig til at hengive mig til og følge musikken. Den legende jonglering er beslægtet med leg, men den er ikke nogen garanti for, at legen opstår. Legen kommer nogle andre, andre kommer den ikke, måske fordi den har andre jonglører, den skal besøge. Legen er mere som en kat end som en hund: man kan ikke kalde på legen; den kommer kun, når den selv har lyst.

I den øvende form for jonglering stiller jeg mig ikke tilfreds med blot at kaste boldene i luften og se, hvad der sker. Jeg tager resolut skeen i den anden hånd. Jeg har her et ideal eller en norm for øje, som jeg forsøger at tilnærme mig. For tiden kan jeg fx godt lide at øve mig på at lave et kast med tre bolde, der opfylder nogle æstetiske normer: at kaste boldene tre-fire meter op og få dem til at flyve i samme højde og med samme afstand mellem hinanden – normer, der giver en interessant æstetisk effekt, når man bliver god til at tilnærme sig dem. Set udefra vil man næppe være i tvivl om, at det er øvelse, for jeg gentager det samme mønster igen og igen, i et forsøg på at nærme mig perfektion. I den øvende jonglering er det ikke stemningen, musikken eller improvisationen, der skal bestemme, men mig.

Interesse

Hvordan kan man forstå forskellen på leg og øvelse ud fra ovenstående subjektivt oplevede forskel mellem legende og øvende jonglering? Det er relevant at spørge til, hvordan leg og øvelse er forskellige, af samme grund som det er relevant at spørge til, hvordan krokodiller og alligatorer er forskellige, eller hvordan bagepulver og natron er forskellige: de synes beslægtede og kan ligne hinanden til forveksling. Jeg har andetsteds¹⁰Søren Hørning Hansen, “Øvelse forøger vores evne til at lege”, i Leg på spil – i pædagogik og uddannelse, red. Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen (Akademisk Forlag, 2023). forsøgt at skelne mellem leg og øvelse i forhold til opmærksomhed, men jeg vil her prøve at skelne mellem leg og øvelse i forhold til et fænomen som mange, fx William James,¹¹Anders Kruse Ljungdalh, Opmærksomhedsbegrebets historie (Aarhus Universitetsforlag, 2018), 36. har peget på som tæt beslægtet med opmærksomhed: interesse.

Filosoffen John Dewey¹²John Dewey, Interest and Effort in Education (Houghton Mifflin Company, 1913), 16. definerede interesse som noget personligt og eksistentielt, dvs. som ensbetydende med, at en person har identificeret sig selv med, eller fundet sig selv i, en måde at handle på: “Genuine interest, in short, simply means that a person has identified himself with, or has found himself in, a certain course of action”.¹³Dewey, Interest and Effort in Education, 43. Interesse kan ifølge Dewey antage to former, som ikke er klart adskilte i praksis: direkte og indirekte interesse. Den direkte interesse er en umiddelbar interesse, der ikke har noget mål uden for aktiviteten, men hvor målet er selve aktiviteten. Man kunne måske således sige, at der er tale om autotelisk interesse. Dewey peger eksplicit på, at denne direkte interesse kendetegner leg og æstetisk værdsættelse: “All play is of this immediate character. Purely aesthetic appreciation approximates this type”.¹⁴Dewey, Interest and Effort in Education, 21. Men en interesse kan ifølge Dewey også tage en anden, mindre umiddelbar og mere intellektuelt avanceret form, hvor individet ikke har interesse for aktiviteten alene fordi den er umiddelbart interessant, men fordi den hjælper individet til at opnå et mål, der rent tidsligt ligger uden for aktiviteten, dvs. som ligger ude i fremtiden. Det er den indirekte interesse. Dewey illustrerer denne indirekte interesse med hvordan en skulptør laver en skulptur: Skulptøren har et mål i sigte, der ligger ude i fremtiden, og for at opnå målet, må skulptøren foretage en serie af handlinger, der ikke ligner målet, eller som han selv udtrykker det: “[…] a series of intervening steps which are not, on their face, equivalent to the end”.¹⁵Dewey, Interest and Effort in Education, 26. Han understreger, at den indirekte interesse ikke kun ligger i det fjerne mål, men også overføres til den serie af handlinger, der er nødvendige for at opnå målet: “Whatever interest or value attaches to the end attaches to each steps”.¹⁶Dewey, Interest and Effort in Education, 27.

Deweys beskrivelse af den indirekte interesse giver et frugtbart perspektiv på, hvordan vi kan forstå øvelse: øvelse handler måske om at have et mere eller mindre bevidst mål, der ligger ude i fremtiden, dvs. et mål, der ikke umiddelbart kan opnås her og nu, og som derfor kræver, at man foretager en serie af handlinger, der ikke umiddelbart er ækvivalent med målet, med henblik på inkrementelt at nærme sig målet. Det kan illustreres med jonglering. Hvis man vil lære den mest elementære form for treboldsjonglering, hvor man kaster boldene på kryds ved at kaste dem ind under hinanden (det kaldes en “kaskade”), så er der tale om et mål, man ikke, selv med den største viljeanstrengelse, her og nu kan opnå. Man må ty til øvelse; man må foretage det, Dewey kalder en serie af handlinger, der ikke umiddelbart er ækvivalente med målet (i dette tilfælde kaskaden). Man gør fx klogt i at starte med at øve sig i at kaste med én bold: at forsøge at kaste bolden fra højre til venstre hånd (og herefter tilbage igen) i en pæn (parabel)bue, med boldens toppunkt lidt over hovedhøjde. Når man har fået bevægelsen “ind i kroppen”, gør man herefter klogt i at øve samme kast med to bolde. Først når man har øvet dette og fået bevægelsen “ind i kroppen”, har man et fundament for at kunne øve målet om at jongere med tre bolde i en kaskade.

Når det drejer sig om at lære jonglering med fem bolde, kan man sige, at målet skubbes væsentligt længere ud i fremtiden, og at øvelsen således også gøres væsentligt mere langstrakt. Mens de fleste kan lære at jonglere med tre bolde i løbet af en dag, tager det som en tommelfingerregel et år at lære at jonglere med fem bolde. Man går således fra en månemission til en marsmission. Men princippet synes stadig at være det samme som at lære treboldsjonglering: Man lærer ikke at jonglere med fem bolde ved bare at forsøge at gøre det, men ved at investere sig i en serie af forskellige handlinger (eller øvelser), så man langsomt og inkrementelt opbygger et fundament for at kunne forsøge at jonglere med de fem bolde. På den måde synes både tre- og femboldsjonglering at være et eksempel på noget, Kant¹⁷Immanuel Kant, Om pædagogik (Kulturklassiker Klim, 2020), 56. bemærkede, nemlig at det er en vildfarelse at tro, at man kan lære alt gennem leg (en vildfarelse, der også præger nutiden). Man kan ikke lære tre- og femboldsjonglering alene via leg og direkte interesse; det kræver øvelse og indirekte interesse. Dette giver et kritisk perspektiv på de store forhåbninger, der i dag knytter sig til leg inden for især uddannelse og pædagogik.¹⁸Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen, Leg på spil – i pædagogik og uddannelse (Akademisk Forlag, 2023).

Set i lyset af ovenstående kan øvelse måske forstås som en serie af handlinger (eller øvelser), der handler om at forberede sig til eller opnå et mål. I praksis synes dette mål ofte at have karakter af en vigtig begivenhed, måske fordi denne begivenhed virker ved at skabe indirekte interesse hos individet. For atleten kan øvelse være forberedelse til de Olympiske Lege. Inden for kunstformer som teater, musik og dans er øvelse ofte noget, der handler om at forbedre sig til en performance, såkaldte rehearsals.¹⁹Shaun Gallagher & Zuzanna Rucińska, “Prospecting performance: rehearsal and the nature of imagination”, Synthese 199, nr. 1 (2021): 4523–4541. Set ud fra Bellahs²⁰Bellah, Religion in Human Evolution, 569. beskrivelse af tribale kulturer, handler øvelse i tribale kulturer ofte om at forberede sig til et storslået ritual – nogle gange måneder før, det skal finde sted. Pierre Hadot,²¹Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Cambridge & London: Harvard University Press, 2004), 67. der mente, at fundamentet for græsk og romersk filosofi ikke så meget var at teoretisere, men snarere at deltage (som medlem af en gruppe) i såkaldte “spirituelle øvelser”, har argumenteret for, at Platon forstod filosofi som en øvelse mod døden – hvad der vel roligt kan tolkes som et eksempel på en vigtig begivenhed. Hadot fremhæver i den forbindelse, hvordan han i Faidon lader Sokrates argumentere for, at den mand, som har brugt sit liv på filosofi, har modet til at dø, fordi filosofi er intet andet end en øvelse mod døden (meletē thanatou).

Den ovenstående Dewey-inspirerede forståelse af øvelse kan også give et muligt perspektiv på, hvorfor øvelse kan variere meget i meningsfuldhed. Det virker fx som ret almindeligt, at børn i deres fritid kan øve en hobby med stor dedikation, men omvendt har svært ved at se meningen med den øvelse, de skal igennem i skolen, fx matematik- eller grammatikøvelser. Med afsæt i Dewey er det nærliggende at tænke, at forskellen ligger i interessen: Det drejer sig om, hvorvidt barnet identificerer sig selv med, eller har fundet sig selv i, et bestemt handlingsforløb. Man kunne tilføje, at det dermed også drejer sig om, hvorvidt barnet identificerer sig med målet for øvelsen: om målet er barnets eget, eller bare et (lærings)mål, der er blevet formuleret af andre. Dette perspektiv på, hvordan øvelse kan variere så meget i meningsfuldhed, giver et kritisk perspektiv på pædagogisk øvelse. Mange børn synes at opleve øvelse i skolen som en sur pligt og et nødvendigt onde, dvs. som noget, der alene hviler på vilje fremfor interesse, og mange voksne synes at mene, at det er, som det skal være: at man jo ikke kan forvente, at øvelse skal være spændende. Jeg vil snarere mene, at øvelse uden interesse er en amputeret form for øvelse, der sjældent fører til mere end middelmådighed og kun den mest elementære mestring, og at det at blive god til noget i reglen kræver genuin øvelse, dvs. øvelse, der er gennemsyret af (indirekte) interesse. Jeg vil derfor mene, at vi snarere end at tænke på (pædagogisk) øvelse på som noget, der blot kræver vilje burde tænke på øvelse som noget, der kræver både vilje og interesse. Denne måde at anskue øvelse åbner for et perspektiv, jeg ikke kan forfølge her: at leg ikke er irrelevant for øvelse, men måske tværtimod kan understøtte øvelse ved at understøtte interesse.

Religion

En eftermiddag i efteråret samler jeg tre røde æbler op fra jorden, som naturen endnu ikke har nået at gøre rådne. Jeg står på en mark og solen er akkurat gået ned. Alligevel formår solen under horisonten at skabe en oplyst og tydelig blå efterårshimmel. De røde æbler, jeg nu kaster op og jonglerer på himlen, danner en tydelig, farverig kontrast. Det ligner en Arnoldi-plakat i bevægelse. Det er et hypnotiserende syn, og jeg glider langsomt og gradvist ind en tilstand, hvor leg og ekstase mødes – en tilstand, hvor jeg træder ud af mig selv (ordet “ekstase” kommer af det græske ekstasis, der betyder “at være ude af sig selv”). Der er tale om en type oplevelse, der kun sker en gang imellem. En oplevelse, der minder om det, Mihaly Csikszentmihalyi kalder flow, men som samtidig også rummer en religiøs erfaring, der bedre fanges af filosoffen Eugen Finks begreb om “kult-leg”: en erfaring af at træde ud at sig selv og opleve sig selv som særlig åben og modtagelig over for verden.²²Eugen Fink, Play as Symbol of The World (Indiana University Press, 2016 [1960]).

Den slags religiøse erfaringer, man kan få igennem jonglering, er nyttige, fordi de effektivt vaccinerer én imod den typisk moderne forestilling, at leg og religion skulle være adskilte størrelser;²³Mihaly Csikszentmihalyi, Flow – The Psychology of Happiness (Penguin Random House, 2022 [1990]). at leg lader sig afgrænse til underholdning og letsindighed og at religion lader sig afgrænse til det dogmatiske og alvorstunge. Der er tale om en erfaring, der prikker til denne skrøbelige forestilling og får den til at falde sammen som et korthus. At leg og religion skulle være adskilte størrelser harmonerer ikke med det forhold, at (religiøse) ritualer i tribale kulturer som oftest indebærer legende elementer som festligholdelse, farver, sang, musik og dans.²⁴Bellah, Religion in Human Evolution, 569. Nogle kulturer synes også at have haft ritualer, der har anvendt jonglering. Jonglering kan således bruges til noget andet og mere end det, moderne mennesker forbinder det med, nemlig blot og bar underholdning, cirkus og gøgleri. Det kan give moderne mennesker mulighed for at erfare, hvad man nok dårligt kan erfare i kirken: at leg og religion kan gå udmærket hånd i hånd.

For at opsummere et essay, der – indrømmet – peger i mange retninger, kan vi vende tilbage til spørgsmålet: Hvorfor er fritid vigtigt? For at besvare det, har jeg for det første tilbudt et perspektiv på, hvad leg og øvelse er. Leg og øvelse er polymorfe aktiviteter, der, trods det forhold, at de kan ligne hinanden til forveksling, synes at adskille sig i forhold til interesse: Hvor leg er særligt kendetegnet ved direkte interesse, er øvelse mere kendetegnet ved indirekte interesse. For det andet har jeg foreslået hvorfor leg og øvelse er vigtigt i forstanden meningsfuldt: Leg kan rumme en erfaring af, at tyngdekraftens greb i os svækkes, såvel som en religiøs erfaring af at træde ud af sig selv og opleve sig selv som særligt åben for verden, og at genuin øvelse – til forskel fra den mere amputerede øvelse, der ofte finder sted i pædagogiske kontekster – er meningsfuld ved at være gennemsyret af en indirekte interesse, hvor man stræber efter at nærme sig et mål ude i fremtiden. Mit svar på spørgsmålet om hvorfor fritid er vigtigt vil således i den kortest mulige form være, at fritid er vigtigt, for det virker befordrende for noget, der kan udgøre stærke kilder til mening i tilværelsen: leg og øvelse. På den måde håber jeg at have givet et argument imod hvordan nutidens så udbredte karrierelivsform er tilbøjelig til at reducere fritid til blot at være middel til at slappe af og restituere med henblik på at kunne præstere bedst muligt på arbejdsmarkedet.

1.	Dorthe Jørgensen, Aglias dans – På vej mod æstetisk tænkning (Aarhus Universitetsforlag, 2008), 240.
2.	Gordon Burghardt, The Genesis of Animal Play (The MIT Press, 2006).
3.	Burghardt, The Genesis of Animal Play, 77.
4.	Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011).
5.	Bellah, Religion in Human Evolution, 586.
6.	Bellah, Religion in Human Evolution, 568.
7.	Bellah, Religion in Human Evolution, 572.
8.	Alan R. White, Attention (Oxford: Basil Blackwell, 1964), 5.
9.	Søren Aabye Kierkegaard, Begrebet Angest (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab, Borgen, 1998), 152.
10.	Søren Hørning Hansen, “Øvelse forøger vores evne til at lege”, i Leg på spil – i pædagogik og uddannelse, red. Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen (Akademisk Forlag, 2023).
11.	Anders Kruse Ljungdalh, Opmærksomhedsbegrebets historie (Aarhus Universitetsforlag, 2018), 36.
12.	John Dewey, Interest and Effort in Education (Houghton Mifflin Company, 1913), 16.
13.	Dewey, Interest and Effort in Education, 43.
14.	Dewey, Interest and Effort in Education, 21.
15.	Dewey, Interest and Effort in Education, 26.
16.	Dewey, Interest and Effort in Education, 27.
17.	Immanuel Kant, Om pædagogik (Kulturklassiker Klim, 2020), 56.
18.	Hanne Knudsen, Jens Erik Kristensen & Johan Bundgaard Nielsen, Leg på spil – i pædagogik og uddannelse (Akademisk Forlag, 2023).
19.	Shaun Gallagher & Zuzanna Rucińska, “Prospecting performance: rehearsal and the nature of imagination”, Synthese 199, nr. 1 (2021): 4523–4541.
20.	Bellah, Religion in Human Evolution, 569.
21.	Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Cambridge & London: Harvard University Press, 2004), 67.
22.	Eugen Fink, Play as Symbol of The World (Indiana University Press, 2016 [1960]).
23.	Mihaly Csikszentmihalyi, Flow – The Psychology of Happiness (Penguin Random House, 2022 [1990]).
24.	Bellah, Religion in Human Evolution, 569.

Hvad er argumentation? Hvad er filosofi? Hvad er at læse?

Søren Gosvig Olesen · 22. mar. 2023

Nu hvor Paradoks’ fejde om fænomenologien, dette lokalopgør, tilsyneladende har nået eller dog nærmet sig sin afslutning,¹Søren Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, Tidsskriftet Paradoks, 14. marts 2023. må det vist være min tur til ikke at læse. Jeg mener, efter igennem det ene indlæg efter det andet at have været vidne til et forsvar imod at læse finder jeg det uforsvarligt at fortsætte, som om min mulighed for at blive læst var inden for pædagogisk rækkevidde. Når jeg efter at have henvist til femten forfatterskaber som kompetente fortolkninger af fænomenologien stadig bliver beskyldt for ikke at henvise til sekundærlitteraturen, når jeg efter at have givet en gennemgang af fænomenologien stadig bliver afkrævet guldkorn og begrundelser, når jeg efter at have leveret alt det efterspurgte stadig kun mødes af prædikener om slutningsformer og påkaldelse af fænomenologiens ånd, så er det nok bedre, at jeg retter blikket imod noget andet.

Talen er om argumentation. Vi skal igennem hele det dræbende akademiske litani fra non sequitur og tu quoque til ham den velkendte stråmand: Vi skal kun se på argumenterne, og de skal “renses for retorisk staffage”.²Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26. Men når der tales om at rense noget for retorisk staffage, argumenteres der så? Der tales i det mindste. Men det er altså ikke retorik, når der tales sådan? Det gælder om “at holde hovedet koldt og skride argumentationsteoretisk frem”.³Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26. Og den slags formuleringer viser, at man holder hovedet koldt og skrider således frem?

Jeg har interesseret mig for denne måde at bedrive filosofi på i mange år. Dels for sjov – for det er sjovt at følge, hvordan argumentation faktisk foregår. Kollegerne ovre på retorik har et skarpt blik for det; den konflikt mellem retorik og filosofi, som allerede var gammel hos Platon, er langt fra forbi. Måske er den evig. Jeg kan henvise folk, der har tid, til mine opsatser “Logik for høns” (i At læse filosofi fra 1992) og “Flere dårlige argumenter” (i Forsøg med filosofien fra 2011). Dels for alvor – for det er alvorligt, at filosofien for det meste lever i en fortrængning af sit eget element, teksten. Min første bog, La philosophie dans le texte fra 1982, handler om dette problem; filosofiens problem med sig selv. Den handler også om Kierkegaard, for han er om nogen en, som folk har læst uden at se hans tekst. Som om man skulle se igennem teksten. (Kierkegaard har fået mere plads i den seneste udgave fra 2017, og det er ikke uden betydning for det følgende.)

Man kan godt grine ad folk, der skriver i ét væk om argumentation og så tror, at de derved argumenterer. Læser de ikke, hvad de selv skriver? Det er også til grin at lade forskellen mellem den ene eller den anden læsning komme an på, hvad man er mest “glad for”,⁴Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶4. og det er til grin ikke at ville “dømme” nogen “ude”.⁵Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶10. Mit første indlæg om fænomenologien her i Paradoks tog udgangspunkt i det forhold, at de studerende så ofte er overladt til sekundærlitteratur, der gør Husserl, et filosofisk geni, til et banalt sludrehoved.⁶Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er mig, der bedømmer Husserl til at være et geni, og det er mig, der dømmer den banaliserende litteratur ude. Det er mit ansvar. Og mere til, det er min pligt. Det er ikke anderledes, end når en murer skal lære at bygge en mur, så den er i lod, eller en sanger skal lære at synge rent – og nogen jo altså skal lære dem det.

Men hvad nu hvis man gjorde alvor af at argumentere sådan, som der tales så meget om? Altså hvad hvis man skred “argumentationsteoretisk” frem, hvad hvis man havde held til at fjerne al “retorisk staffage”? Hvad ville der så være tilbage af filosofien? Det er der skrevet adskilligt om, men jeg har da forståelse for, hvis tiden er knap. Så lad mig nøjes med et enkelt eksempel, der er ganske velkendt for det læsende publikum, for så vidt et sådant stadig findes. Men nu skal vi læse det argumentationsteoretisk!

I første del af den af Victor Eremita udgivne Enten – Eller, indeholdende A.’s papirer, finder man blandt de såkaldte diapsalmata “Et exstatisk Foredrag”, som begynder sådan her:

Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; gift Dig eller gift Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du gifter Dig, eller Du ikke gifter Dig, Du fortryder begge Dele. Lee ad Verdens Daarskaber, Du vil fortryde det; græd over dem, Du vil ogsaa fortryde det; lee ad Verdens Daarskaber eller græd over dem, Du vil fortryde begge Dele; enten Du leer ad Verdens Daarskaber, eller Du græder over dem, Du fortryder begge Dele. Troe en Pige, Du vil fortryde det; troe hende ikke, Du vil ogsaa fortryde det; troe en Pige eller troe hende ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du troer en Pige eller Du ikke troer hende, Du vil fortryde begge Dele. Hæng Dig, Du vil fortryde det; hæng Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; hæng Dig eller hæng Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du hænger Dig, eller Du ikke hænger Dig, Du vil fortryde begge Dele.⁷Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 3 (København: Gads Forlag, 1997), 25.

Argumentationsteoretisk er denne tekst ret let at gennemskue. Den rummer følgende argument:

A eller non‑A
Hvis A, så R
Hvis non‑A, så R
―
R

Argumentet er, som det fremgår, gyldigt. Træder vi imidlertid et skridt tilbage fra den argumentationsteoretiske analyse, er det noget andet, som fremgår. For så fremgår det, at “Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det”, osv. siger noget ganske andet end “A eller non‑A”, osv. Med det sidste er der tilsyneladende noget tilbage, som det første nok siger, og dog er der i det sidste intet tilbage af, hvad det første siger. Hvordan skal vi nu forklare dette paradoks? Hvad er det, der er forsvundet? Er det stilen, ironien? Eller er det måske gentagelsen? Eller det, som sker ved gentagelsen (for ved fire gange A eller non‑A sker der intet)? Eller er det indholdet, det som i nutidens angelsaksiske vokabular kaldes substansen?

Svaret er, at det er det hele, der er forsvundet. Ja, det er endda forsvundet, at argumentet er gyldigt: Vi går fra det ene alternativ til det andet, men med det sidste alternativ går det for vidt. Man kan trods alt erfare, hvorvidt man vil fortryde at gifte sig eller ikke, at le eller græde over verdens dårskaber, at tro en pige eller ej. Men at erfare, hvorvidt man vil fortryde eller ikke fortryde at hænge sig, det må siges at være udelukket. Men det skriver Kierkegaard ikke. Han forudsætter, at hans læser kan læse. Ja, han forudsætter ligefrem, at hans læser har ånd. Måske ikke fænomenologiens ånd, men alligevel. Derfor undlader han at være åndløs: at kede os. Han benytter en figur, som i øvrigt forekommer en række steder i forfatterskabet; gentagelse på gentagelse, så det ender med at være mere end gentagelse, nemlig overdrivelse.

Overdrivelse fremmer forståelsen, siger man. Indrømmes skal det, at Kierkegaards retoriske pragtstykke er et ekstremt eksempel. Men er det retoriske bare “staffage”? Er stilen, er ironien, er indholdet? Hvad skal man stille op med alt det, hvis der ikke er andet at komme efter end det, som den “argumentationsteoretiske” analyse viser? Når hele teksten er væk? Og er det så meget anderledes med andre filosoffer? Tag Nietzsche som et nærliggende eksempel. Eller Hegel. Eller Derrida. Eller Platon eller Aristoteles såmænd. Det er klart nok lidt sværere med folk som Ayer eller Smart. Det kan dog være en god idé at læse også deres skriverier, om ikke andet så for at lære at genkende en stilart inden for filosofifaget, hvor man pukker retorisk på argumentet, og som efterhånden har fundet sin rette betegnelse: argumentorik.

Det er derfor, jeg plejer at fremhæve, at det er filosoffens opgave at lære at læse og skrive, og uden blusel hævder, at filosofi som argumentation er filosofi for små regnedrenge. Ingen af de filosoffer fra traditionen, vi læser, er små regnedrenge, og vi skal heller ikke gøre dem til det. Heller ikke selv om nutidens filosoffer til hobe er det, så peers de end også er.

Men Husserl, som det hele begyndte med, er han trods alt ikke ret langt fra at skulle læses sådan? Han er i hvert fald for tiden langt fra at blive læst sådan, vil jeg sige. Hvis man da overhovedet kan sige, at han bliver læst nu for tiden.

Husserl var selv vidne til, hvordan logikken i stigende grad formaliseredes, og giver i sine arbejder frem mod Logische Untersuchungen udtryk for sin forbløffelse over, at det kan virke imponerende på nogen. For ham var det klart, at logikken ikke kunne grundlægges på formalisering, og han erklærede derfor at ville holde fast ved den gamle opfattelse af logik som metafysik. I en tekst dateret til ca. 1890, “Varia operativa”, skriver han kort og fyndigt: “Alles Schließen kann nicht ein formales sein” (“Ikke al slutning kan være formel”).⁸Edmund Husserl, Husserliana XXI, 11. Gaves der ingen materielle slutninger, ville den formelle ikke blot være indholdstom, den ville, da så end ikke muligheden af at give den indhold bestod, endda være umulig. “Gäbe es nicht sachliches, nichtformales Urteilen und Schließen, so auch kein formales. Dies verkannt zu haben, ist der fundamentale Irrtum der algorithmischen L<ogik>” (“Gaves der ikke saglig, ikke-formel domsfældelse og slutning, så gaves der heller ingen formel. Det er den algoritmiske logiks fundamentale fejl at have miskendt dette”).⁹Husserl, Husserliana XXI, 11.

Projektet om at gøre rede for forbindelsen mellem den materielle logik og den formelle går under navnet transcendental logik. Det findes i moderne tid fortrinsvis hos Kant og Husserl. I sidstnævntes Ideen I udfoldes det endda til et projekt angående material ontologi og formal ontologi og forbindelsen mellem disse. Det fører Husserl til at gå en anden vej end Kant. Uanset hvad skal man over Kant for at forstå Husserl. Man skal også over Hegel.

I den sekundærlitteratur, som jeg i mit seneste indlæg i Paradoks har henvist til og anbefalet,¹⁰Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023, ¶13. ses projektet om en transcendental logik ligefrem som den moderne eller nyere tids metafysiske projekt. I den sekundærlitteratur, som jeg ikke vil anbefale, og som jeg hverken vil spilde egen eller andres tid med, når man slet ikke frem til dette projekt.

For at resumere i samme manér som Aristoteles, der kaldte sig selv for skriveren og af Platon blev kaldt for læseren: Hvorfor filosofien ikke består i argumentation i tomgang, er nu sagt.

Når det er sagt, så skal det også siges, at det i de fleste diskussioner ikke er logik, det kommer an på, men derimod etik. Adskillige filosoffer har også forsøgt at skrive en diskussionens etik. Jeg skal ikke referere dem her. Nietzsche har med to ord karakteriseret, hvad man bør undgå; han kalder det beleidigende Klarheit (sårende klarhed). Det var møntet på englænderne. Det kunne det også være i dag. Det betyder at præsentere noget meget simpelt som noget meget dybt.

Nu har den engelske måde at gøre sig på bredt sig over hele kloden. Sådan kan man se en mand paradere som en anden Ayer og næsten Smart, så urokkeligt forvisset om sin argumentations fortræffelighed, at han kun behøver at tale om den og så ellers kan gå uden om teksten eller sige, at han ikke lige har tid den dag. Ubegrundede påstande? Tu quoque? Ja, hvordan synes du selv det går med at begrunde noget som helst? Bemærk “sarkasmen og latterliggørelsen”!¹¹Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶15. Ja, så gerne: “gestikulere i retning af en bog”,¹²Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶2. “Not so, my dear Gosvig”,¹³Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶12. osv. osv. Non sequitur? Ja, men hvorfor er du sikker på, der er tale om en slutning? Kunne det ikke være en læsning? Og måske en symptomal en af slagsen? Symptomallæsning? Nej, det var dengang. For nu studerer vi eye movements og eye tracking. Og bruger elektrodehat. Og briller.

Problemet med at skrive om simpel mekanik som slutningsformer, som om det var dybe indsigter, er, at man på den måde lukker diskussionen. For som jeg skrev i mit første indlæg, hvad skal man stille op, når der ikke er enkelte fejl, man kan slå ned på, men det er hele setuppet, der er forkert. Skal jeg virkelig til at forklare en kollega, at der er noget, der hedder genrebestemmelse, at der er forskel på et debatindlæg og en afhandling, uafhængigt af, hvilke grænser en redaktion sætter eller ikke sætter. Det bliver jo beleidigend at belære nogen om det. Lige så beleidigend, som når nogen vil belære om tu quoque eller non sequitur – eller per auctoritatem eller ad hominem, osv. ad libido. Dog, lad mig lige opholde mig et øjeblik ved den mest populære person i tidens standende diskussioner og belæringer om logik. Det er: stråmanden. Alle synes at vide, hvem han er, og alligevel er der ingen, der ved, hvem han er.

Den mageløse opdagelse ved den mand skal være, at ingen kritik passer i forholdet 1:1 på nogen bestemt person. Og det er jo rigtigt. For vi konstruerer altid. Freudomarxisme, strukturalisme, analytisk filosofi, hvem er det lige? Enhver kan undslå sig, for det er aldrig den eller den konkrete person. Og ganske vist er der dårlige konstruktioner, som essentialisme og socialkonstruktivisme – eller poststrukturalisme eller postmodernisme. Men det er ikke, fordi de er “stråmænd”. Det er, fordi de er dårligt tænkt; de har ingen præcis definition, eller de er selvmodsigende. Typologien eller idealtypen slipper man ikke for i nogen diskussion.

Her er princippet for den: “Jeg håber, at en kritisk metode, som jeg for det meste har benyttet, ikke vil blive lagt mig til last. Hvor det overhovedet gik, bestræbte jeg mig på at få de ledende tanker frem [auszulösen] og begrebsligt skarpt bestemt [begrifflich scharf zu fixieren], som uden altid at være klart og konsekvent fulgt hele tiden gik igen hos forskellige forfattere, sådan at jeg på denne grund kunne opbygge en teori så konsekvent som mulig. Den efterfølgende kritik kunne da vise, hvor vidt de ved første indtryk plausible motiver overhovedet formåede at række.” Det står i begyndelsen af Husserls Philosophie der Arithmetik (nærmere bestemt Husserliana, XII, 5). Det er sådan, Husserl i den tidligere Über den Begriff der Zahl, habilitationsskriftet fra 1887, fremsætter sin talteori på baggrund af en kritik af fem typer (jeg mener typologiserede) teorier. Man finder den samme fremgangsmåde hos Brentano. Og som så meget, Husserl og Brentano har til fælles, hos Aristoteles. Skal vi kalde det stråmandsprincippet? Mon ikke det er bedre som hidtil at kalde det perigrafi. Og så ellers lade det med stråpersonen gå op i røg.

Engang havde man den analytiske filosofi, som forsimplede vores metier, og hvor man ikke kunne komme med indvendinger, fordi de skulle være tilsvarende forsimplede for at blive forstået, hvorved det blev umuligt at indvende noget imod forsimplingen selv. Jeg fik lov at søbe af den i to år, inden jeg kunne flygte ud af landet og fandt en læremester, der kunne vise mig, hvad filosofi er. Alt det, mine danske lærere havde kaldt uforståeligt, viste sig at være forståeligt nok, bare man havde nogen til at lære sig at arbejde med de tekster. Jeg vil påstå, at de studerende kan forstå alt muligt, selv den sværeste Aristoteles eller Kant eller Heidegger, hvis de får den rette hjælp til det. Men det er ingen hjælp, hvis ens lærer erklærer noget for uforståeligt eller erklærer, at det eller det kan han eller hun ikke forstå. Og det hørte jeg vitterligt undervisere sige. Jeg troede ikke mine egne ører. Kan man så også som fysiker komme uden om Einstein bare ved at sige, at man ikke forstår ham? Eller som musiker uden om Schönberg eller som maler uden om Cézanne?

Sådan gør man ikke i dag. Nu er det alligevel hele filosofien, der er blevet som den analytiske filosofi. De studerende må søbe endnu mere. Vi har endda fået en analytisk fænomenologi. Nu er det fænomenologerne, der ikke forstår fænomenologien. De siger dog ikke sådan. Man har fundet nye metoder, som peer review og den slags. Det betyder, at man ikke som før bliver bedømt af autoriteter, der kan mere end én selv, men af ligemænd, der kan lige så meget eller nærmere lige så lidt som en selv. Derfor er peer review ikke kvalitetskontrol, men derimod konformitetskontrol. I dag slår man ikke ned på nogen, fordi vedkommende ikke er god nok, men fordi vedkommende stikker for meget ud. Og man behøver ikke længere sige, at den eller den er “uforståelig”. Man siger bare, at den eller den er controversial. Agamben eller Derrida er highly controversial. Jeg er også controversial, dog ikke så highly som dem, da mit talent ikke rækker slet så langt som deres. Men jeg har det nu meget godt med dog at være på samme side som dem.

For filosofien har ikke mange chancer i det nuværende system. Ved indgangen til hele traditionen står Platon ellers med sin skelnen mellem filosofi og filodoksi. Det første er kærlighed til tænkning. Det sidste er kærlighed til meninger – også kendt som positioner, som man kan argumentere for og imod. Langt det meste af, hvad der bedrives på de filosofiske institutter i dag, er filodoksi og ikke filosofi. Så vi læser Husserl og finder en passus, hvis kontekst er at afgrænse fænomenologiens position over for cartesianismens? Ja, hvis det at læse var at gengive det doksiske indhold i en tekst, så var det rigtignok at læse. Men det er ikke sådan, man får en tekst til at hænge sammen. Husserls ord på det citerede sted af Krisis¹⁴Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. tilordner gyldigheden en forståelighed, de peger på livsverdenen som betingelsen for, at videnskaben overhovedet kan få sin gyldighed. Den første type læsning lærer os at placere Husserl i et doksografisk skema. Den anden lærer os at tænke i fænomenologiens fodspor; det er sådan, Merleau-Ponty eller Derrida læser Husserl.

Vi skal have teksten forklaret og kontekstualiseret, javist, men det er ikke gjort med det, for så let er vores opgave med teksten ikke. Vi skal ikke bare se på dens teser, men også på dens stil, ikke bare kunne dens begreber, men også bemærke de greb, den benytter, kunne se dens brud med traditionen eller forlængelse af traditionen, vende og dreje dens ordvalg, beskrivelser, billeder, eksempler, analogier, metaforer, paralleller, skjulte citater og indbyggede pasticher, styrker og svagheder og modsigelser, tilbagevendende formuleringer og deres fornyede betydninger fra gang til gang, osv. Vi kan i sidste ende ikke konstruere en tekst efter dens rette proportioner uden alt det, hvad enten vi læser eller skriver.

Det har undret mig, at introduktioner til fænomenologi, der er halvtreds eller femoghalvfjerds år gamle, er bedre end dem, der skrives i dag. Det er som om, der dengang var et niveau, man ikke gik under. Det er allerede over hundrede år siden, at Heidegger i sine forelæsninger sagde, at fænomenologien var blevet et skolastisk system, og at det gjaldt om at orientere sig efter fænomenologiens mulighed og ikke dens virkelighed. I dag er man møjsommeligt ved at arbejde sig frem til det niveau, alle forudsattes at have dengang. Man finder som i enhver anden, filosofisk højreorienteret skole sin glæde ved at pudse systemet op endnu en gang, nu ved hjælp af bevidsthedsfilosofi og cognitive sciences. Institutionshistorisk er det ikke svært at forklare udviklingen. Dengang filosofien var tysk og fransk og italiensk, var transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi, Kant og Hegel, noget eller nogen, man kunne. I dag er det en kæmpe industri at bedrive Phenomenology Explained for the Average American or Chinese Tourist.

Men se, det vil jeg ikke. For jeg har set tilstrækkeligt til at vide, at fænomenologi oversat til angelsaksisk filosofi bliver berøvet sine rødder og sit forhold til traditionen, og så er det ikke fænomenologi mere. Det er nemlig ikke rigtigt, at jeg ikke har læst meget analytisk filosofi; jeg tør godt sige, at jeg har læst den, så jeg kender typen ud og ind – for meget kan man sige om den analytiske filosofi, forståelsesproblemer frembyder den trods alt ikke. Men det er helt rigtigt, at jeg er ensidig. Jeg er på samme side som Derrida og Granel og Desanti og de andre nævnte. For det er dem, man kan lære af, og ikke dem, som jeg dømmer ude, og som er bleg afglans.

Hvem der skal afgøre, hvornår læsningen af Husserl er radikal, og hvornår den er bleg afglans? Det skal jeg. For det må enhver afgøre med sig selv – også i en tid, hvor man vil lægge det valg fra sig og ud til sine peers, som om man sad i fint selskab og lige skulle kigge raden rundt for at finde ud af, hvornår man skal græde eller grine. Ingen skal tvinge mig ind i det medløberi. Og endnu mindre skal nogen tvinge mig til at gøre de studerende til medløbere. Tænke må enhver selv gøre, og ellers er der ingen tænkning.

1.	Søren Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, Tidsskriftet Paradoks, 14. marts 2023.
2.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26.
3.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26.
4.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶4.
5.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶10.
6.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
7.	Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 3 (København: Gads Forlag, 1997), 25.
8.	Edmund Husserl, Husserliana XXI, 11.
9.	Husserl, Husserliana XXI, 11.
10.	Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023, ¶13.
11.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶15.
12.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶2.
13.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶12.
14.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.

Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift

Søren Overgaard · 14. mar. 2023

Søren Gosvig Olesen kvitterer venligt for mit seneste indlæg med både en filosofisk artikel¹Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. og et forord²Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. til den. Så er det vel kun passende, at mit sidste bidrag til denne kontrovers bliver i form af et efterord.

Det har vist sig at være nemmere at presse vand ud af en sten end at få min gode kollega til at levere belæg for sine alvorlige og aldeles ubegrundede påstande. Han vil hellere beskylde mig for at lave fup og svindel, for ikke at læse og måske slet ikke at kunne læse. Og så selvfølgelig gestikulere i retning af en bog, der skulle indeholde alle de efterspurgte begrundelser.

Altså kan vi ikke diskutere substansen (hvis der måtte være en sådan) i Gosvigs anklager om fup og svindel. I stedet vil jeg stille skarpt på noget af det, Gosvig kommer med i stedet for de efterspurgte begrundelser.

Gosvig starter med at sige, at der “ingen grund [er] til at bruge megen tid på de forundringspunkter”,³Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2. han fremfører i sit forrige bidrag, da jeg giver ham ret i dem alle. En lidt overraskende påstand, eftersom jeg i mit indlæg viser, at i hvert fald et par af Gosvigs “forundringspunkter” angår ting, der er sagen uvedkommende – som fx hvorfor jeg ikke nævner, at han citerer Husserl på tysk, eller at han er glad for den og dens læsning af Husserl. Men derfor kan Gosvig jo godt have ret i, at han undrer sig over, at jeg ikke bruger plads på irrelevante ting. Det kan jeg så … øhm … undre mig lidt over, at han undrer sig over.

Men det er slet ikke de punkter, Gosvig har i tankerne i sit nye indlæg. Derimod har han opdaget, at jeg forbigår alt dette her med barmhjertighed (osv.) i tavshed. Det fortolker Gosvig som en stiltiende accept af, at sekundærlitteraturen er ringe. Altså: Jeg nævner det ikke, altså accepterer jeg Gosvigs konklusion. Jeg er sikker på, min gode kollega selv kan se, hvilken kolossal non sequitur dette er. Selvfølgelig accepterer jeg ikke Gosvigs konklusion. Hvordan kunne jeg overhovedet gøre det? Jeg aner jo ikke engang, hvilke sekundære værker, Gosvig har i tankerne, da han ikke refererer til et eneste.

Desuden bemærker Gosvig, at jeg bliver ved med at forlange begrundelser, “som om det var en mulighed i et debatindlæg”.⁴Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2. Vi skal forstå, at Gosvig her er underlagt et strengt format, der pinedød må bestå af ubegrundede påstande (og mange af dem). Men det er efterhånden ved at være tydeligt, at det kun er Søren Gosvig selv, der pålægger sig disse begrænsninger. Der ikke nogen, der har forhindret Gosvig i at skrive en filosofisk artikel i Paradoks. Tværtimod. Han har fået lov til at udgive det ene “debatindlæg” efter det andet, og nu også en fuldblods artikel – der heller ikke leverer varen.⁵Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Denne artikel, som jeg ikke vil underkaste en nærmere analyse og diskussion her, indeholder efter min mening en temmelig ensidig læsning af Husserl – en læsning der udelukkende betoner det eidetiske element i fænomenologien. Men det er, hvad det er. Mere interessant er … Continue reading Den kan ikke levere varen, eftersom den ikke refererer til et eneste sekundærlitterært værk.

Endelig beklager Gosvig sig over, at jeg ikke vil prioritere at få læst den bog, der tilsyneladende indeholder alle de manglende begrundelser. Men hvorfor ikke præsentere et par guldkorn for Paradoks’ læsere, hvoraf vel kun et fåtal vil være i stand til at læse Gosvigs franske udgivelser? Jeg tror da vist, jeg er kommet med en opfordring eller to. Men nej, der kommer ikke nogen begrundelse for noget, heller ikke selv om Gosvig som nævnt efterhånden har udgivet tre halvlange indlæg samt en lang filosofisk artikel på dette sted – og lur mig, om ikke der kommer mere fra hans hånd. Med andre ord: Der gives masser af plads til at levere det efterspurgte – særligt nu, hvor det er blevet klart, at “fænomenologien” for Søren Gosvig er begrænset til Husserls fænomenologi.⁶Jf. bemærkningerne om Heidegger og Merleau-Ponty i Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, ¶5. Så er tidsskriftsformatet slet ikke så skævt endda.

Herefter tager Gosvigs nye indlæg en interessant drejning. Gosvig er overrasket over, at jeg kalder hans beskyldninger om fup, svindel, dumpekarakter, ikke at læse osv. for “grove” og endda bruger ordet “mudderkastning” om dem. Lidt fortørnet bemærker han: “Men det er ikke for groft efter behag at læse hen over passager i den andens tekst, at fejllæse eller slet ikke at læse. Det er heller ikke for groft at beskylde den anden for mudderkastning og mobning”.⁷Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3. Dog har Gosvig vænnet sig til at blive behandlet på en så aldeles urimelig måde, kan man forstå.

Vi tager den lige i langsom gengivelse: Gosvig siger om utallige filosofiske kolleger, at deres arbejde er fup og svindel – så ringe, at det vil dumpe en eksamen på BA-niveau. Det gør han vel at mærke uden antydningen af belæg eller begrundelse. Når jeg så beder ham om at begrunde påstandene, bliver jeg selv beskyldt for at levere fup og svindel, for ikke at læse osv. Men ve den, der formaster sig til at være så ubehøvlet at kalde Gosvigs beskyldninger for “grove”. Hvad skal man sige? Undskyld? Undskyld for, at jeg kom til at kalde den ganske ubegrundede beskyldning om, at jeg er en bedrager, der ikke kan eller vil læse, “grov” (endda tre gange!). Det er den omvendte verden: War is peace, Gosvig er et uskyldigt offer…

Men i det mindste nærmer Gosvig sig her noget, der minder om en tu quoque, der har lidt bid, kunne man tro. Og så alligevel ikke. For hele Gosvigs bestræbelse går ud på at dømme folk ude af den filosofiske samtale. Andres læsninger af Husserl er ikke tvivlsomme, kritisable eller fejlagtige, men svindel, til dumpekarakter osv. (Undskyld gentagelserne både her og i det følgende. Men Gosvig er ikke den eneste, der føler sig dårligt læst.) Mit ærinde er et ganske andet: Jeg dømmer ikke nogen ude – hverken Gosvig, Ayer eller Smart – men indstiller til, at man holder igen med de ubegrundede skældsord.

Gosvig går videre til at bemærke, at mit indlæg er “affattet i den velkendte stilart følgelig-altså-derfor-tydeligvis-selvsagt. Konklusionsmarkørerne gør det ud for den seriøse argumentation. Og sandt er det, at sådan noget godt kan snyde den ubefarne læser. Dem finder man i filosofiske miljøer, hvor man bilder de studerende ind, at deres skoling går ud på at lære at argumentere og ikke på at lære at læse og skrive”.⁸Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3.

Bemærk først det falske dilemma: Som om vi er nødt til at vælge imellem at lære studerende principperne for lødig argumentation og at lære dem at læse og skrive. Som om det at tilvælge det ene betyder at fravælge det andet. Not so, my dear Gosvig. De skal lære det hele.

Nå, men min gode kollega har i hvert fald ret i, at der er noget her, der måske kan vildlede den uerfarne læser. Dog vil filosoffer næppe falde for tricket. For husk på, hvorfor argumentmarkørerne er kommet med i mit indlæg nummer to: Fordi Gosvig i første omgang anklager mig for ikke at komme med argumenter overhovedet. Jeg forsøger i mit andet indlæg at tydeliggøre argumentet for min kollega, da han jo havde læst hen over det til at begynde med. Og nu går anklagen så på, at jeg i stedet for argumentation blot fremfører konklusionsmarkører (i en “velkendt stilart”).

Men nej, sådan forholder det sig ikke. Vi tager den én gang til (og nu igen uden konklusionsmarkør): For at begrunde sine påstande skal Gosvig komme med citater fra både primær- og sekundærlitteratur, han skal udlægge dem og forklare, hvorfor sidstnævnte får så radikalt galt fat i førstnævnte, at det er rimeligt at kalde den fup og svindel. Det gør Gosvig ikke. Hans beskyldninger er ubegrundede. Argumentet er gyldigt – endda holdbart – men jeg skal gerne medgive, at det ikke er videre interessant, eftersom Søren Gosvig vel accepterer både præmisser og konklusion. Hvorfor bliver han ellers ved med at bedyre gang på gang, at han skam kun leverer “debatindlæg”? (Nu har han så tilføjet en artikel, der i allerbedste fald leverer en smule af det efterspurgte, og det kun hvis man accepterer Gosvigs meget ensidige læsning af Husserl. Vi har således stadig ikke den fjerneste grund til at tro, at der er hold i Gosvigs beskyldninger.)

I næste afsnit vender Gosvig sig mod mit lille citat fra Husserl. Det anvender jeg i “et bravurnummer”, hvor jeg “leger med argumentet […], at følgelig er den franske fænomenologi humbug”.⁹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Bemærk først og fremmest sarkasmen og latterliggørelsen i Gosvigs snak om mit “bravurnummer” – smart nedgørelse af noget, en anden siger eller skriver, uden skyggen af argumentation. Men hvad siger Gosvig så om “bravurnummeret”? Her bliver det hele temmelig mystisk. Først bemærker han, at det “forbliver ubestemt”, hvad der menes med “fransk fænomenologi”.¹⁰Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Lige præcis! Og det “forbliver ubestemmeligt”, “[h]vordan man skulle kunne slutte som anført”.¹¹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Spot on! Endelig skal vi jo – her citerer Gosvig fra mit indlæg nummer to – “have citatet forklaret og kontekstualiseret”.¹²Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Genau! Og? Har Gosvig slet ikke forstået pointen? Pointen er jo netop, at man ud fra citatet – der er tilfældigt valgt – intet kan sige om fransk fænomenologis kvaliteter eller mangel på samme. Man er nødt til at forklare, hvad der menes med fransk fænomenologi, hvad citatet siger, hvorledes dette modsiger fortolkningen hos franske fænomenologer osv. osv. Alt dette siger jeg eksplicit i mit indlæg nummer to, men Gosvig synes ikke at ænse noget af det.

Hvis pointen stadig ikke er klar, så gør følgende: Find et citat, hvor Husserl taler om (lad os sige) Wesenserschauung (“væsensskuen”) og konkludér på den baggrund, at fænomenologien (eller den “angelsaksiske fænomenologi”) er fup og svindel. Det er essensen af Gosvigs angreb på den nutidige fænomenologi. Mit lille “bravurnummer” – hvor jeg blot udskifter “nutidig” eller “angelsaksisk” med “fransk” – er et spejl, kære kollega.

I det følgende afsnit begynder Gosvig nu at udbrede sig om, hvad mit lille Husserl-citat handler om. Han synes i den forbindelse, at det er “komisk”, at jeg “ikke bemærker, hvordan Husserls sentens netop handler om læsning”.¹³Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5. Det er der to grunde til, at jeg ikke nævner. Den første er, at citatet ikke handler om læsning. Det optræder i en kontekst, hvor Husserl afviser, at man kan anklage fænomenologien for “cartesianisme”, som om fænomenologiens “cogito” var en præmis, hvorudfra man kunne deducere sig frem til – og på denne måde “sikre” – erkendelsen af verden. Den anklage er urimelig, da fænomenologien slet ikke søger at sikre noget som helst, men derimod søger at gøre forståeligt – “transcendentalt forståeligt” (“transzendental verständlich machen”).¹⁴Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana, Band VI, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 193. Så vidt hvad Husserl faktisk taler om.

Men den anden og langt vigtigere grund til, at jeg ikke kommer ind på, hvad citatet handler om, er, at det er sagen helt uvedkommende. Jeg gentager: Citatet er tilfældigt valgt. Jeg kunne have taget et, hvor Husserl siger noget om en voksdukke eller slottet i Berlin eller væsensskuen – you name it. Genlæs de to foregående afsnit, hvis der er tvivl om, hvad citatet skulle bruges til.

Jeg kan ikke forlade ¶5 uden at nævne følgende gosvigske morsomhed. Søren Gosvig forklarer – “[f]or den, som måtte have forklaring behov”, dvs. sikkert mig – at der ved læsning “ikke forstås den empiriske aktivitet, hvorunder øjnene udfører bestemte bevægelser”.¹⁵Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5. Hyggelig lille stråmands-joke, i hvert fald indtil man kommer i tanker om, at alt det her med læsning egentlig ikke er nogen laughing matter, og da slet ikke for Gosvig. Læsning er nemlig helt centralt for den filosofiske disciplin, hvilket Gosvig sjældent forpasser en mulighed for at gøre opmærksom på. Så det, hans lille joke egentlig insinuerer, er, at dem, “forklaringen” er møntet på, aldrig burde have bestået en grunduddannelseseksamen i filosofi.¹⁶I ¶10 forsøger Gosvig sig med endnu en morsomhed, der kredser om samme tema: “Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse […]” osv. Tøhø… Rigtig morsomt bliver det aldrig rigtig, i hvert fald ikke for denne læser. Måske er det dette … Continue reading Man fristes til at sige, at løjerne her i sidste ende egentlig er mere grove end sjove, også selv om så hårde ord gør Søren Gosvig fortørnet.

Videre til næste afsnit, hvor Gosvig bedyrer, at det for ham “ikke [handler] om via argumentation at få hvad som helst ud af fænomenologiens klassiske tekster, men derimod om at konfrontere dét hvadsomhelst, som nutidens selverklærede fænomenologer har fået ud af dem, med teksterne selv”.¹⁷Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶6. Her skydes de stadig unavngivne nutidige fænomenologer altså i skoene, at det for dem handler om at få hvad som helst ud af de klassiske tekster. Den opmærksomme læser vil bemærke, at dette er en stråmand af reneste aftapning. Tilsyneladende er det af en eller anden grund Gosvig magtpåliggende at få “sentensen” fra Krisis til at handle om læsning. Men der er i hvert fald ingen, for hvem det handler om at “få hvad som helst” ud af teksterne.

Af næste afsnit fremgår det, at “man i dag vil bortforklare, at Husserls fænomenologi også er ontologi”.¹⁸Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7. Hvem vil mon det, og hvorfor? Svaret på det første spørgsmål blæser i vinden, men svaret på det andet er noget med, at “fænomenologien skal vises forenelig med såkaldt analytisk filosofi, […] hvor ontologi ikke må betyde andet end antagelser af entiteter i verden og andet pjat”.¹⁹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7. Bemærk for det første latterliggørelsen igen, nu af den såkaldt analytiske filosofi: Den reducerer ontologi til noget “pjat”. Ikke antydningen af forklaring eller belæg – bare den nøgne latterliggørelse. Og desuden: Gosvig skriver, som om analytisk metafysik kan reduceres til Quines “On What There Is”. Man skal ikke læse meget nutidig analytisk filosofi for at indse, at der foregår meget andet end “antagelser af entiteter i verden”. Men tiden er jo knap og alt det der. Det er næppe meget analytisk filosofi, min gode kollega får læst.

Vi får dernæst at vide, at der udfoldes “mange bestræbelser på at bortforklare Husserls væsenslære eller eidetik”,²⁰Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8. tilsyneladende fordi “dette med at tale om væsen er […] noget tungt noget”.²¹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8. Atter bygger Gosvig personer af strå. Der er næppe mange, der søger at bortforklare Husserls eidetik, og de få, der måtte gøre det, gør det helt sikkert ikke, fordi det at tale om væsener er “noget tungt noget”.

Videre hævdes det, at unavngivne personer vil gøre Husserl til bevidsthedsfilosof og fænomenologi til bevidsthedsfilosofi, og endda vil “naturalisere” fænomenologien.²²Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶9. Hvad det sidste angår er der da endelig i det mindste nogle modstandere af kød og blod – primært franskmænd, sjovt nok – og de har endda udgivet en bog med den sigende titel Naturalizing Phenomenology.²³Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud & Jean-Michel Roy (red.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999). Men er deres perspektiv – hvad vi ellers måtte mene om det – dækkende for sekundærlitteraturen generelt? Keineswegs. Hvad det første angår, så er det igen tvivlsomt, om der overhovedet findes nogen, der vil identificere fænomenologien med bevidsthedsfilosofi. Det må i givet fald dreje sig om et lille mindretal.

Noget ganske andet er, om man seriøst kan hævde, at fænomenologien slet intet har at tilbyde bevidsthedsfilosofien. Hvis vi ved bevidsthedsfilosofi forstår den del af filosofien, der beskæftiger sig med bevidstheden – og det mentale generelt – så har Husserls fænomenologi masser at bidrage med: detaljerede analyser af perception, fantasiforestilling, erindring, tidsbevidsthed, kropserfaring, erfaringen af andre subjekter osv. osv. Analyserne fylder mange tykke bind af Husserliana. Fortæller de os slet intet om bevidsthed? Selvfølgelig gør de det.²⁴Måske er det i denne sammenhæng værd at bemærke, at det lille skrift Die Idee der Phänomenologie, som Gosvig lægger så megen vægt på, er de indledende fem forelæsninger af en omfattende forelæsningsrække, der hovedsageligt handler om perception og kinæstese (oplevelsen af egen kropslig bevægelse). Se Edmund … Continue reading

Gosvigs indlæg indeholder flere afsnit, men der er ingen grund til at fortsætte analysen. Klart står det nu, at mine forsøg på at få min kollega til at begrunde sine grove beskyldninger ikke afføder andet end retoriske kneb og fejlslutninger – samt nye byger af beskyldninger. Denne “fænomenologifejde” har ikke været, og vil aldrig blive, en filosofisk debat. Der er derfor ingen grund til at spilde mere tid – eller blæk – på den.

Mit blæk bliver næppe det sidste i denne lille fejde, men jeg håber, at dette efterord i det mindste kan assistere Paradoks’ læsere med at analysere og evaluere det, der måtte komme. Når Gosvigs næste “debatindlæg” lander, så gælder det om at holde hovedet koldt og skride argumentationsteoretisk frem. For hvert enkelt afsnit bør man rejse spørgsmål som følgende: Er betragtningerne, afsnittet indeholder, overhovedet relevante? Indeholder afsnittet latterliggørelse og andre retoriske gimmicks? Er der nogen egentlige begrundelser for eventuelle beskyldninger og kritiske bemærkninger? Og hvis der er, hvor overbevisende er så de begrundelser, når de renses for retorisk staffage? Fremstiller Gosvig eventuelle modstanderes synspunkter og argumenter korrekt og fyldestgørende? Når Gosvig positionerer sig over for et andet synspunkt, hvor sandsynligt er det så, at dette andet synspunkt rent faktisk svarer til noget, nogen egentlig mener? Ud fra Gosvigs tre indlæg indtil videre at dømme vil en konsekvent fremgang som den foreslåede formodentlig vise, at substansen også i næste indlæg vil være til at overse.

Lad mig slutte af med en ubegrundet påstand (det skulle være så moderne): Selv hvis Søren Gosvig skulle have ret deri, at nutidens fænomenologer modsiger fænomenologiens bogstav – hvad jeg ikke et sekund tror på – så er det sikkert og vist, at Gosvig med sine latterliggørelser, stråmænd og alt det andet, jeg har dokumenteret i dette efterord, er umådelig langt fra ånden i den tidlige fænomenologi.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
2.	Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
3.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2.
4.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2.
5.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Denne artikel, som jeg ikke vil underkaste en nærmere analyse og diskussion her, indeholder efter min mening en temmelig ensidig læsning af Husserl – en læsning der udelukkende betoner det eidetiske element i fænomenologien. Men det er, hvad det er. Mere interessant er det, at det af artiklen synes at fremgå, at Husserls forhold til “ontologien” hverken er entydigt eller ukompliceret, hvilket burde give god plads til divergerende tolkninger. Dette harmonerer dårligt med Gosvigs kategoriske udmeldinger i de forskellige “debatindlæg”.
6.	Jf. bemærkningerne om Heidegger og Merleau-Ponty i Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, ¶5.
7.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3.
8.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3.
9.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
10.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
11.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
12.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
13.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5.
14.	Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana, Band VI, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 193.
15.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5.
16.	I ¶10 forsøger Gosvig sig med endnu en morsomhed, der kredser om samme tema: “Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse […]” osv. Tøhø… Rigtig morsomt bliver det aldrig rigtig, i hvert fald ikke for denne læser. Måske er det dette gennemgående, underliggende tema om, at man ikke rigtig er en filosof, fordi man (som Gosvig mod bedre vidende konstant hævder) ikke læser og måske ikke engang ved, hvad læsning er – måske er det det, der lidt ødelægger vitserne for mig? (I øvrigt: Gosvig får også behændigt insinueret, at jeg ikke “tænker”. Jeg giver gerne en øl til den første, der kan udpege den relevante passage.)
17.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶6.
18.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7.
19.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7.
20.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8.
21.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8.
22.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶9.
23.	Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud & Jean-Michel Roy (red.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999).
24.	Måske er det i denne sammenhæng værd at bemærke, at det lille skrift Die Idee der Phänomenologie, som Gosvig lægger så megen vægt på, er de indledende fem forelæsninger af en omfattende forelæsningsrække, der hovedsageligt handler om perception og kinæstese (oplevelsen af egen kropslig bevægelse). Se Edmund Husserl, Ding und Raum: Husserliana XVI, red. Ulrich Claeges (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973).

Fænomenologiens genstand

Søren Gosvig Olesen · 6. mar. 2023

Der findes mange gennemgange af fænomenologiens historie, så det følgende er bare en af mange. Derfor gør min gennemgang ikke krav på at være hverken fuldstændig eller repræsentativ. Jeg vil koncentrere mig om ét spørgsmål, som kunne formuleres sådan: Hvad er fænomenologiens “genstand”?

Tilsyneladende er det et spørgsmål, som er meget nemt at besvare. Fænomenologiens genstand må vel være fænomenet. Men er det nu også et svar? Når vi taler om genstande, plejer vi at mene noget fast og bestandigt. Et fænomen opfatter vi derimod som noget flygtigt. Hvordan kan en hel filosofisk retning gøre “fænomenet” til sin genstand?

En fænomenolog vil typisk også protestere imod at kalde fænomenet for en genstand. Og det bemærkelsesværdige er, at den fænomenologiske indvending gælder både fænomenbegrebet og genstandsbegrebet. Lad os glemme både det almindelige begreb om fænomen og det almindelige begreb om genstand lidt og prøve at tage ved lære af fænomenologien!

Når vi definerer fænomenologi som læren om fænomenet eller fænomenerne, kan det enten være den “gamle” fænomenologi, som menes, Hegels fænomenologi samt dens forstadier i hvert fald tilbage til Kants tid, eller den “nye”, det 20. århundredes fænomenologi, hvis hovedophavsmand er Edmund Husserl. Selv om det ikke er uden betydning, at fænomenologien går tilbage til Kant og Hegel, er det den “nye” fænomenologi, som vil være i fokus her, fordi fænomenbegrebet i den betydning, jeg har annonceret, netop præciseres i løbet af Husserls forfatterskab.

For at forstå, hvordan fænomenbegrebet løsgør sig fra sin traditionelle betydning, er det dog ikke til at komme uden om, at fænomenologien også har en for- og en efterhistorie tættere på Husserl. Jeg inddrager Franz Brentano som førfænomenologisk og Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty som efterfænomenologiske forfattere. Diskussionen af, hvor vidt disse forfattere “også” kan betegnes som fænomenologer, er ikke vigtig her. Det afgørende er at se, hvordan filosoffer, som har gjort et forarbejde eller arbejdet videre med fænomenologien, har haft indflydelse på, hvordan man må forstå fænomenologien i dag.

Min gennemgang har derfor følgende stationer: Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt fra 1874, Husserls Logische Untersuchungen fra år 1900–1901, Husserls Idee der Phänomenologie fra 1907, hans Ideen I fra 1913 og hans posthumt (1939) udgivne Erfahrung und Urteil; desuden Heideggers Sein und Zeit fra 1927 og Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception fra 1945. Det siger sig selv, at jeg kun kan behandle et så omfattende tekstkorpus ved at slå ned på bestemte passager i hvert af værkerne. I den forbindelse har forfatternes bestemmelse af deres genstand været afgørende.

Lad mig i øvrigt tilføje, at min gennemgang af fænomenologien “fra start til slut” ikke har til hensigt at markere, at fænomenologien nu er død og borte. Ganske vist er “fænomenolog” i husserlsk forstand ikke noget, en filosof kan være i dag – ikke mere, end man kan være kantianer eller cartesianer eller platoniker. Men når en filosofisk strømning af en vis betydning ebber ud, betyder det ikke, at man kan glemme alt om den; det betyder tværtimod, at den er blevet selvfølgelig i filosofiske sammenhænge. Så derfor er alle fornuftige filosoffer af i dag ikke desto mindre fænomenologer – ganske som de er kantianere, cartesianere og platonikere. Filosofien får sin identitet fra de store filosoffer.

Brentano, 1874

Franz Brentanos bog fra 1874 har titlen Psychologie vom empirischen Standpunkt, dvs. Psykologi fra et empirisk standpunkt.¹Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973). Den er berømt for at fremsætte tesen om psykens intentionalitet i dens klassiske form, den tese, som satte gang i al senere fænomenologi. Men lad os et øjeblik opholde os ved den overskrift, Brentano vælger. For er det ikke underligt, at fænomenologiens oprindelse skal søges i en bog om psykologi?

I store træk kan man forklare dette forhold sådan: Efter Hegels død i 1831 deler filosofferne sig ikke bare i to slags efterfølgere, højrehegelianerne og venstrehegelianerne. Der sættes også en hel antihegeliansk bevægelse i gang af en række filosoffer, som man plejer at sammenfatte under betegnelsen nykantianere. Denne samlebetegnelse skal, hvis den skal være dækkende for diverse filosofiske bestræbelser helt tilbage til 1830’erne, forstås meget bredt. Til at begynde med er det langt fra entydigt, hvad det er for en Kant, man vil tilbage til. Enigheden består nærmest kun i at ville væk fra Hegel. Ud af Hegels skygge, hvad angår filosofihistorien, forholdet til religionen eller troen, og såmænd hvad angår videnskaben. Først over midten af det 19. århundrede tegner der sig et mere entydigt billede. På det tidspunkt er der skabt en ny filosofisk disciplin under betegnelsen “erkendelsesteori”. Den bliver arvtageren til Kants forstandsanalytik – og det bliver tydeligt, hvilken Kantforståelse, nykantianerne bekender sig til. Det er den Kant, som lægger afstand til den traditionelle udgave af metafysikken, som får noget at sige. I denne læsning gøres Kant entydigt erkendelsesteoretisk. Den transcendentalfilosofiske ansats, som føres videre i den spekulative filosofi, bliver et skræmmebillede. Uden at ende i videnskabsteori eller logisk positivisme er det lige før, nykantianerne gør Kant til antimetafysiker.

Hvor erkendelsesteorien bliver filosofiens grunddisciplin, bliver spørgsmålet om metafysikken og dens mulighed udsat, til en holdbar erkendelsesteori er på plads. Før der kan spørges om metafysikkens mulighed, må der redegøres for erkendelsens mulighed; men hvis det skal ske uden forudsætning af en metafysik, må der redegøres for erkendelsen på basis af et empirisk studium af erkendelsen. Derfor begynder filosofferne at interessere sig for læren om sansningen, indlæringen og udviklingen af den menneskelige erkendelse, som man finder den i psykologien.

Brentanos psykologi har også del og lod i denne bevægelse. Der er bare det problem, at psykologien på det tidspunkt, vi taler om her, endnu ikke er konstitueret som en selvstændig, videnskabelig disciplin. Filosoffernes diskussion af psykologien bliver dermed nok så meget en diskussion af psykologiens grundlag. Brentanos Psychologie gør et forsøg på at grundlægge psykologien ved at definere de psykiske fænomener. Hvilket i sig selv ikke er en opgave, som falder ind under den empiriske psykologi, men i virkeligheden er et ganske spekulativt forehavende.

Psykologien inddeles af Brentano i deskriptiv og genetisk psykologi – men det sker først senere, omkring midten af 1880’erne, netop i de år, hvor Husserl, som allerede har disputeret som matematiker, studerer filosofi hos Brentano i Wien. Alligevel er det rimeligt at karakterisere Brentanos Psychologie vom empirischen Standpunkt som et deskriptivt værk. Psykologiens deskriptive opgave er at beskrive de forskellige psykiske fænomener, dens genetiske opgave er derimod at forklare dem (dette naturligvis stadigvæk i grove træk). Den første deskriptive opgave, psykologien har, er at beskrive det psykiske i dets egenart. Det er baggrunden for det kapitel i Brentanos Psychologie, som er afgørende for al senere fænomenologi, Anden Bogs første kapitel om forskellen mellem psykiske og fysiske fænomener.

Jeg vil i dette kapitel pege på tre forskellige temaer – som ganske vist har fået ret forskellig medfart i receptionshistorien. Det er:

For det første: Brentanos definition af, hvad et fænomen er. Man kan læse sig til denne definition på side 114: “Wie wir das Wort ‘vorstellen’ gebrauchen, ist ‘vorgestellt werden’ so viel wie ‘erscheinen’.” At komme til syne er dermed bestemt som at blive forestillet. At træde frem er at være anskuelig. Ganske vist kan Brentano have det fra Aristoteles, og ganske sikkert har han det derfra, at sjælen “aldrig tænker uden forestillinger” (οὐδέποτε νοεῐ ἄνευ φάντασματος ἦ ψυχή),²Aristoteles, De anima, 431a 15–16. men det er en umoderne tanke, en tanke som viser, hvordan den vordende fænomenologi bryder med al moderne filosofi. For i moderne filosofi betyder forestilling netop ikke φάντασμα (fantasma), men derimod idea – et forhold, man kan forvisse sig om ved at sammenligne brugen af “idea” og brugen af “Vorstellung” hos filosoffer, som har skrevet på både latin og tysk. Hos grækerne tager begrebet εἶδος (eidos) udgangspunkt i det anskuelige, men det udgangspunkt er glemt på Brentanos tid. Nu erindres det igen.

For det andet: Intentionalitetstesen. Den gælder de psykiske fænomener og udtales i kapitlets §5, i alt væsentligt side 124–125. Her defineres intentionaliteten som “die Beziehung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist)”, altså “retningen mod eller forbindelsen til et objekt (hvorved der ikke skal forstås en realitet)”, idet Brentano præciserer: “Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehaßt, in dem Begehren begehrt.” (“Hvert af dem indeholder noget som objekt, om end ikke hver især på samme måde. I forestillingen er noget forestillet, i dommen anerkendes eller forkastes noget, i kærligheden elskes, i hadet hades, og i begæret begæres der.”) Det psykiske fænomen er til forskel fra det fysiske intentionelt. Der er en mening med. Et landskab, et tordenvejr, varme eller kulde, den slags (fysiske) fænomener har ikke mening. Derimod er mening ikke til at adskille fra de psykiske fænomener. Og det skal forstås helt bogstaveligt: Vi kan ikke skelne mening fra fænomen, vi har ikke først fænomenet og så meningen. Kærlighedens genstand er kærlighedsgenstand, hadets objekt er hadeobjekt, og dommens indhold er domsindhold. Helt og holdent. Intentionens genstand er kun genstand for intentionen. Sådan vil jeg læse Brentanos præcisering: worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist.

For det tredje: Kun indre sansning, innere Wahrnehmung, er evident. Denne sidestilling, indre = evident, udtales flere steder i kapitlet, f.eks. side 119 og 120, og på side 128 bliver den definitorisk (“Allein die innere Wahrnehmung hat […] jene unmittelbare, untrügliche Evidenz”). Jeg kan tage fejl med hensyn til det fysiske fænomen, men min forestilling er usvigelig sikker; der kan være gode grunde til at tvivle på, at det, som kommer til syne for os, er, som det kommer til syne for os, men at det kommer til syne sådan eller sådan, har vi ingen grund til at betvivle. Indre sansning er i denne forstand basis for al sansning overhovedet; vi må gå ud fra, hvad vi opfatter, for overhovedet at kunne komme i tvivl om, hvorvidt noget nu også er, som vi opfatter det. På den måde er den indre sansning, som Brentano ikke tøver med at sige, den eneste sansning i ordets egentlige betydning (“die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes”).

Husserl, 1901

Det er forkert at fremstille intentionalitetstesen med ordene, at bevidstheden er rettet mod en genstand, hvis vi (som det for det meste sker) ved genstand forstår en ydre ting. Den rigtige formulering må være, at intentionen gælder et meningsindhold:

Fænomenologiens genstand ifølge Brentano

Intentionen “ser igennem” objektet og er rettet mod meningsindholdet (som når jeg f.eks. ser hadeobjektet i den virkelige person). Brentanos opfattelse minder om den traditionelle opfattelse af sandheden som adaequatio rei et intellectus:

Det traditionelle begreb om sandhed som *adaequatio*

Her kan det traditionelle element, at bevidsthedens overensstemmelse med genstanden i sidste ende er overensstemmelse med Gud, synes forældet. Det er Thomas Aquinas’ sandhedsopfattelse. Naturligvis kan den også føres længere tilbage: Sandheden er vores opfattelses overensstemmelse med genstandens overensstemmelse med sit væsen eller sin idé. Husserl har mødt denne del af traditionen i løbet af specielt den sjette Logiske Undersøgelses femte kapitel: “Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit”. Han er så at sige af sine logiske undersøgelser blevet ført tilbage til det i traditionens opfattelse, som viser sig at være et uundgåeligt element i sandhedsbegrebet overhovedet.

Sandhed er ifølge den almindelige korrespondensteori bevidsthedens eller begrebets overensstemmelse med genstanden. Men hvilken genstand? Jeg siger – for at anvende Husserls eget eksempel: “Guld er gult”. For at forvisse mig om mit udsagns sandhed, ser jeg på et stykke guld og konstaterer, at det stemmer. Men ser jeg egentlig, at guld er gult? Jeg ser ikke guldet som sådant, kun et stykke guld. Heller ikke det gule ser jeg, bare noget gult. Og hvis jeg vil have syn for sagn, hvad angår det at være, eller denne væren: guld-er-gult, er min stilling endnu vanskeligere. Er guld måske ikke gult – hvad har jeg da konstateret?

“Guld er gult” er en sandhed, som ikke kan konstateres på nogen anden måde end ved, at jeg iagttager et stykke guld og ser, at det er gult. Men hvis jeg siger, at jeg har iagttaget, at guld er gult, siger jeg mere, end jeg har belæg for. Min iagttagelse af guldstykket, som er gult, er som konstatering af, at guld er gult, en godtagelse af en sandhed, som jeg ikke kan se, en sandhed med ideal status: Guld-er-gult. Ved at anse min iagttagelse for en konstatering af det ideale, gør jeg min iagttagelse til mere end en empirisk konstatering; jeg antager eller tager for sandt, at det idealt set er sådan, som min empiriske iagttagelse siger mig. Min iagttagelse er en sand-tagelse. Hvad man uden omskrivning kan lægge i det tyske ord for iagttagelse: Wahrnehmung. Så handler sansning om noget andet end empiri.

På den måde handler Logische Untersuchungens bilag om “Äußere und innere Wahrnehmung” om sandhed.³Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984). Husserl hæfter sig dér ved det sidste af de punkter, som jeg har nævnt i forbindelse med Brentano, sidestillingen af det indre med det evidente. Husserl opholder sig nu især ved, at Brentano karakteriserer det indre på to måder. Dels er det indre en særlig klasse af fænomener, de psykiske modsat de fysiske. Dels er det indre karakteriseret ved en særlig egenskab eller kvalitet, evidens modsat ikke-evidens. Husserl medgiver, at der findes de to slags Wahrnehmung, evident og ikke-evident. Men han bestrider, at skellet mellem evident og ikke-evident svarer til skellet mellem indre og ydre: Man tager fejl af psykiske fænomener lige så vel som af fysiske. Eller man tager lige så lidt fejl. Forestillingen om et hus er ubetvivlelig og evident, da den som forestilling er noget indre, men som forestilling om et hus angår den noget ydre, og dermed er den ikke-evident og kan betvivles.

Denne veritable apori får Husserl til at skelne mellem genstanden (der Gegenstand) for og indholdet (der Inhalt) af iagttagelsen (die Wahrnehmung). Evidensen er på indholdets side, ikke på genstandens. Det gælder for “ydre” fænomener så vel som for “indre”. Måske viser det sig, at det, jeg ser, ikke er et hus; det viser sig at være en kulisse, som en dag er væk, eller det bevæger sig – det er en færge. Helt tilsvarende kan jeg tage fejl af grunden til min egen følelse; vreden var bare et skalkeskjul for min sorg. At jeg så et hus, at jeg følte vrede, kan derimod ikke vise sig at være forkert. Indholdet er evident, selv om jeg kan tage fejl med hensyn til genstanden. Det gælder lige så vel det ydre som det indre: “Es gibt also evidente Wahrnehmungen ‘physischer’ Inhalte, genau wie solche ‘psychischer’ ” (Der findes altså evidente iagttagelser med ‘fysisk’ indhold, nøjagtig som der findes nogle med ‘psykisk’”).⁴Husserl, Logische Untersuchungen, 768.

Vi nærmer os definitionen af fænomenologiens genstand: Fænomenologien må holde sig på indholdssiden. Fænomenologien har en genstand, for så vidt genstanden er identisk med indholdet (“Der Inhalt bedeutet nicht anderes, es sei denn sich selbst”; “Indholdet betyder ikke noget andet, det skulle da være sig selv”).⁵Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Fænomenologiens sandhed ligger i indholdets evidens. Referencen til genstanden fører derimod ud i det uvisse. For så vidt jeg ser huset for mig, er der ikke mere at tilføje; det er givet med sine gavle og sider og sit tag. Som det ligger der ved vejen kan jeg derimod aldrig blive færdig med at iagttage, hvis jeg vil opnå evidens, for så er jeg henvist til at se fra forskellige perspektiver og fra ét perspektiv ad gangen. Genstanden træder aldrig helt frem, som den er. “Wie könnte mir evident sein, daß er ist?” spørger Husserl retorisk (“Hvordan skulle det være evident for mig, at den er?”).⁶Husserl, Logische Untersuchungen, 770. Så kort kan det siges. Genstanden kan kun være givet med evidens, for så vidt den er lig med iagttagelsens indhold. Kun sådan kan den tages, som den er, og for, hvad den er. Kun indholdsmæssigt kan en genstand svare til sin definition.

Fænomenologien har ingen anden genstand end intentionens indhold. Kun under forudsætning af denne identifikation (indhold = genstand) kan fænomenologien opnå evidens. Evidens hvad angår genstanden som transcendent i forhold til intentionen, er ikke mulig.

Husserl, 1907

Den lille bogpublikation, som har titlen Die Idee der Phänomenologie,⁷Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973). består af fem forelæsninger, som Husserl holdt i 1907, efter sin første opdagelse af den fænomenologiske reduktions mulighed, en opdagelse som ud fra Husserls optegnelser kan dateres til sommeren 1905. Som titlen er i ental – “die Idee”, sådan er også opdagelsen én: Reduktionen.

Fænomenologien præsenteres her som en metode til erkendelseskritik. Men selv om sproget er nykantiansk, så er budskabet det ikke. Af den cartesianske tvivlsbetragtning og den kantianske kritik kan man lære at holde sig til det sikre, til det immanente; men det er kun noget værd efter gennemførelse af skellet mellem reel eller psykologisk immanens og ren immanens, for det er kun sidstnævnte, som giver evident erkendelse. Den fænomenologiske reduktion udelukker al transcendens og holder sig til det, som er givet i sig selv, det reducerede fænomen. Af samme grund erstatter fænomenologien spørgsmålet, hvordan erkendelsen kan stemme overens med noget uden for sig selv (“wie kann Erkenntnis über sich hinaus?”; “hvordan kan erkendelsen nå ud over sig selv?”)⁸Husserl, Die Idee, 5. med spørgsmålet “wie kann die absolute Selbstgegebenheit der Erkenntnis eine Nicht-Selbstgegebenheit treffen und wie ist dieses Treffen zu verstehen?” (“hvordan kan den absolutte selvgivethed i erkendelsen ramme en ikke-selvgivethed, og hvordan skal denne overensstemmelse forstås?”)⁹Husserl, Die Idee, 7. – hvilket jeg her 100 år senere må tolke sådan, at fænomenologien erstatter erkendelsesteorien, til trods for delvist sammenfald i terminologi. En påstand af typen “Guld er gult” er ikke sand, fordi den rammer en genstand “uden for mig”, men fordi genstanden tages for en fremtrædelse af det givne selv: Guld er gult.

Husserls forelæsninger vælger nye betegnelser for fænomenologiens genstand: Den er det rene eller det reducerede fænomen (“das reine Phänomen, das reduzierte”),¹⁰Husserl, Die Idee, 7. hvilket forekommer indlysende nok på baggrund af reduktionsmetoden. Mere overraskende er et andet ordvalg, som Husserl gør til sit for at betegne genstanden = indholdet i evidenssfæren. For det Inhalt, som givet i sig selv tillige var Gegenstand, vælger Husserl nu ordene Sinn og Wesen (mening og væsen). De to ord bruges næsten synonymt,¹¹Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee. men det sidste, Wesen, har klart fortrinsstatus. Fænomenologiens arbejdsmåde er defineret ved at være “Sinn bestimmend und Sinn unterscheidend” (“bestemmende mening og skelnende mening”).¹²Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten). Som sådan er fænomenologien Wesensforschung og Wesensanalyse¹³Husserl, Die Idee, 51. eller, som det gennemgående hedder: Wesenslehre.

Fænomenologien er væsenslære. Lad os et øjeblik opholde os ved den definition. For den rummer en påstand, som går helt på tværs af konventionerne i filosofien. Normalt forstår vi fænomen og væsen som modsætninger. Fænomenet er det, som træder frem, væsenet er det, som ligger til grund for eller bag det. Men idet Husserl forstår fænomenet som reduceret, kan han sætte lighedstegn mellem de tidligere modsatte størrelser. Forsøget på at nå det bagvedliggende, transcendente, vil aldrig skaffe os evidens; det er kun ved at blive ved det immanente, at vi kan have evident erkendelse. Men det kræver, at det reelt eller psykisk immanente skelnes fra det rent immanente, det som er i fænomenet.

Det psykisk immanente afslører sig efter reduktionen som transcendent. For det er det reelt forekommende. At det er mig, der hører tonen C, er lige så lidt afgørende, som at det er en violin, den kommer fra, for så vidt det drejer sig om indholdet, tonen C. For væsensbetragtningen er den tone C, jeg hører, et eksempel på tonen C. Men ganske tilsvarende er jeg et eksempel på en, der hører tonen C, og violinen et eksempel på et instrument, den kan komme fra. Det kan ligeledes være, at jeg blot forestiller mig tonen, det er ganske underordnet: “Für die Wesensbetrachtung rangiert Wahrnehmung und Phantasievorstellung ganz gleich, aus beiden ist dasselbe Wesen gleich gut herauszuschauen” (“For væsensbetragtningen rangerer iagttagelse og fantasiforestilling på lige fod, af begge kan man lige godt skue det samme væsen”).¹⁴Husserl, Die Idee, 68. Her er fænomenologien trådt frem med hele sin radikalitet. Den slår fast, at evident sand erkendelse aldrig kan nås ved, at man forsøger at forvisse sig om genstandes eksistens i omverdenen. For hvor er de da? Er tonen i koncertsalen? Tallet på tavlen? Bordet i spisestuen? Bilen på fabrikken? Eller hvornår er de?

Jeg har lagt vægt på det lille værk fra 1907, fordi jeg anser det for at være fænomenologiens gennembrudsværk. Her samler Husserl alt sit mod og viser, at så snart vi taler om det, som er sandt, er vi ude over den verden, vi til daglig opfatter som givet. Fænomenologi er og bliver væsenslære. Men det betyder ikke, at fænomenologiens tale om tingenes væsen er uproblematisk. Indtil videre betyder det blot, at det, fænomenologien forstår ved væsen, er noget ganske andet end det, man traditionelt forstår ved det. For den traditionelle opfattelse af, hvad nogets væsen er, rangerer sansning og fantasi ikke på lige fod. Og traditionen har aldrig sat lighedstegn mellem væsen og fænomen. Hvad sker der, når man gør det?

Husserl, 1913

Uden at lægge for meget i titlerne Die Idee der Phänomenologie (Fænomenologiens idé) og Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Idéer til en ren fænomenologi og fænomenologisk filosofi), hvoraf kun den sidste er valgt af Husserl selv (den første skyldes udgiveren, Walter Biemel), kan man dog tage Ideen I’s titel som et varsel om, at fænomenologien er blevet en mere sammensat størrelse, end den først var. Vi går fra ental til flertal. Jeg holder mig nu til den radikalitet med hensyn til bestemmelsen af fænomenologiens genstand, som fastholdes både her og senere. Fænomenologiens genstand har i 1913 etableret sig som det reducerede fænomen, men reduktionen, som det er et resultat af, inddeles fremover i flere forskellige. Det er dog ikke anderledes, end at Husserl så sent som i 1933 kan autorisere Eugen Finks artikel til Kant-Studien: “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik” – der er ikke en sætning i artiklen, som jeg ikke kan anerkende som udtryk for min egen overbevisning, skriver Husserl som svar på en forespørgsel fra redaktionen af Kant-Studien. Men i Finks artikel omtales den fænomenologiske reduktion konsekvent i ental.

De første paragraffer af Ideen I¹⁵Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976). – og jeg nøjes med at se på de første ti – behandler fænomenologiens genstand under en betegnelse, som er veletableret i Husserls forfatterskab på det tidspunkt, nemlig Wesen. Bogens første “Abschnitt” bærer overskriften “Wesen und Wesenserkenntnis” (“Væsen og væsenserkendelse”), og første kapitel behandler forholdet mellem “Tatsache und Wesen” (“Kendsgerning og væsen”). I den sammenhæng gælder det for Husserl om at vise, hvordan kendsgerningserkendelse, al den erkendelse, vi finder i de “naturlige” videnskaber, erfaringsvidenskaberne, eller som Husserl også kalder dem, “kendsgerningsvidenskaberne”, er afhængig af væsenserkendelsen. Husserl går deduktivt frem. Kendsgerningen, genstanden for vores erfaring, er noget givet her og nu, noget for så vidt tilfældigt, som lige så godt kunne være anderledes. Lad os sige det. Men så er det tilfældige, som vi konstaterer, det som lige så godt kunne have været noget andet, ikke hvad som helst. For ikke hvad som helst kunne lige så godt have været anderledes. Trekantens vinkelsum kan ikke være noget andet inden for plangeometrien, et forhold mellem en højere og en lavere tone kan ikke byttes om. Det er, hvad vi forstår ved nødvendig sandhed; det kan ikke være anderledes. Det tilfældige er derimod det, som lige så godt kunne være anderledes. Men det gælder netop kun det tilfældige. Og netop derfor kunne vi sige, at selv for det tilfældige gælder noget med nødvendighed, nemlig at det lige så godt kunne være anderledes. Selv det tilfældige viser sig, som det nu hedder, at have “ein Wesen, und somit ein rein zu fassendes Eidos” (“et væsen, og dermed et eidos, som må opfattes rent”).¹⁶Husserl, Ideen I, 12. Dermed har der vist sig at være, hvad Ideen I senere (§8) benævner et afhængighedsforhold mellem kendsgerningsvidenskab og væsensvidenskab (eller eidetik). Enhver erkendelse orienterer sig på baggrund af det forhold, at det erkendte har en væsensdefinition.

Fænomenologiens “væsensanskuelse” (Wesenserschauung) forbliver anskuelse, men den er væsensanskuelse, for så vidt anskuelsen tager sigte på det ideale indhold i det anskuede, for så vidt blikket vendes (der sker en “Blickwendung”, siger §3) fra det individuelle sagforhold til det ideale, som gør sig gældende i det individuelle. Forskeren arbejder med en individuelt given ting, på tavlen, i laboratoriet, på hospitalet, men så sandelig under forudsætning af, at det individuelle stykke virkelighed eksemplificerer, hvad der gælder alment eller universelt. Videnskaben er afhængig af, at anskuelsen af den givne enkeltting kan vendes til væsensanskuelse, hvor det givne får eksemplarisk status; det givne her og nu kan suppleres med det, som er givet for erindringen og fantasien.

Hvad Husserl beskriver her, er vel at mærke ikke videnskaben, som den ifølge filosoffen burde være, men videnskaben, som den faktisk er nødt til at gå frem; Husserl beskriver videnskaben ud fra de normer, den selv sætter. Sådan går det til, at Ideen I fra §7 og frem bringer, hvad man godt kan kalde Husserls videnskabsteori. Ganske vist en videnskabsteori, som ikke peger frem mod det, man i vore dage kalder sådan, men en, som prøver at forene to af fortidens store videnskabsopfattelser, Aristoteles’ og Descartes’: Den antikke opfattelse, at videnskaberne er uforenelige på grund af deres genstandes forskellighed (erkendelsen måles med det erkendte), og den moderne opfattelse, ifølge hvilken alle videnskaber fremgår af samme metode, den matematiske. Det lyder som et forsøg på at forene det uforenelige, men forsøget er alligevel ganske imponerende.

Som væsen og kendsgerning var uadskillelige, sådan er væsensvidenskab (også kaldet eidetik, et ord, som har mange betydninger hos Husserl, men som jeg her fastholder i denne ene = væsensvidenskab) og kendsgerningsvidenskab indbyrdes forbundne. Væsensvidenskaben eller eidetikken er uafhængig af kendsgerningsvidenskaben, som derimod på sin side er afhængig af væsensvidenskaben. Afhængigheden gælder kun én vej. Men den gælder på to måder.

For det første må enhver videnskab – og enhver fagvidenskab er, hvad Husserl kalder en kendsgerningsvidenskab – følge den formelle logik og dermed, som Husserl formulerer det, den formale ontologi, der ligger i det at have et genstandsområde overhovedet, at handle om noget i det hele taget. For det andet må enhver videnskab respektere grænserne for sit område (psykologiens definitioner og love kan ikke overføres på geometrien, astronomiens definitioner og love har ikke gyldighed inden for sociologien, osv.) og altså følge den materiale logik eller, som Husserl kalder det, den materiale og regionale ontologi, der gælder dér og kun dér. Begrebet region, det at have et genstandsområde overhovedet, forener videnskaberne. De forskellige, regionale eller materiale ontologier mødes i overbegrebet Region überhaupt eller Gegenstand überhaupt.

For så vidt mødes Aristoteles og Descartes i Husserls videnskabsopfattelse. Men Husserl er selvfølgelig ikke hævet over filosofiens historie. Når man lader materialt og formalt mødes i begrebet genstand overhovedet, må man ikke overse, at denne genstand-overhovedet ikke selv er en genstand, der kan gøres til genstand for en videnskab; at den blot er den tomme form “genstandsområde” eller region. Så er det nødvendigt med forsigtighed (“einiger Vorsicht”), advarer Husserl.¹⁷Husserl, Ideen I (§10), 26. Spørgsmålet er, om han har lyttet til sin egen advarsel. Descartes lod sig forføre til opstillingen af en mathesis universalis – som først sejrede over skolastikkens antikverede syn på videnskaben og siden har gået sin sejrsgang med videnskabernes matematisering lige til i dag. I Husserls forfatterskab bliver emnet fremover nok så meget genstanden overhovedet, uagtet det egentlig ikke er en genstand. Dette gælder i det mindste, lige indtil Husserl skriver sin Krisis og bliver kritisk over for videnskabernes og naturens matematisering. Endnu i Ideen I er matematikken et eksempel på en eidetisk videnskab – for i dette værk betyder eidetik også videnskab om idealiteter. Ligesom det hedder, at væsensvidenskaben, eidetikken, ikke rummer nogen “Wirklichkeitsthesen” (virkelighedsteser),¹⁸Husserl, Ideen I (§8), 22. ikke foretager nogen “Daseinssetzung” (eksistensantagelse).¹⁹Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten). Det er klart, at væsensvidenskaben ikke hævder nogen kendsgerning. Men kan fænomenologiens genstand, das reine Wesen oder Eidos, også siges at være defineret med hævdelsen af denne idealitet?

Kapitlets sidste paragraf anslår i det mindste et nyt tema i den forbindelse: Den øverste artsenhed (“Gattungseinheit”) for enhver konkret ting, regionen, kan, som det nu hedder, ikke frit varieres, den er ikke “frei variierbar”.²⁰Husserl, Ideen I (§16), 36. Grænserne for det, fænomenologien lader være givet, som det er givet, viser sig i variationen.

Husserl, 1939

Eller 1925? Der er tvivl om Erfahrung und Urteils²¹Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972). tilblivelseshistorie; det drejer sig om flere forskellige forskningsmanuskripter, redigeret sammen af Husserl og Ludwig Landgrebe i fællesskab og udgivet af sidstnævnte kort efter Husserls død. Variationslæren, som fremstilles i værkets Tredje afsnits kapitel II, kan formentlig spores til nogle manuskripter fra 1925. Hvorom alting er, vil jeg her betragte variationslæren som et slutpunkt for Husserls udarbejdelse af fænomenologiens program, herunder bestemmelsen af dens genstand.

Vi befinder os på et tidspunkt, hvor vi kan tillade os at forudsætte, at fænomen betyder reduceret fænomen, og at dette igen kan forstås som væsen. Fænomenologien er defineret som væsenslære, dens metode er væsensanskuelse. Variationen præsenteres som dennes grundlag i §87 af Erfahrung und Urteil (den første delparagraf, §87a, har overskriften: “Freie Variation als Grundlage der Wesenserschauung”; “Fri variation som grundlag for væsensanskuelsen”). Resultatet af denne artikulation af fænomenologien bliver, at grundlaget får proceskarakter, at fænomenologien endegyldigt forlader det rent deskriptive for at blive genetisk. Variationen forudsætter en flerhed af varianter, givet her eller der og dvs. som skal gennemløbes, først denne og så denne. Den husserlske fænomenologi må i sin ultimative fase tage spørgsmålet om genesen og dens status op. Men lad mig først opsummere det resultat, som Husserl selv præsenterer i forbindelse med variationslæren.

Resultatet af variationens proces er det invariante. Det er i sidste ende det, som Husserl her og andetsteds benævner “Wesen” eller “Eidos” (“im platonischen Sinne”, præciseres det her side 411, “aber rein gefaßt und frei von allen metaphysischen Interpretationen”; “i platonisk forstand […] men forstået rent og frit for alle metafysiske tolkninger”). Dette væsen aftegner sig i variationen, før det ses som væsen. Det aftegner sig ved sin stils enhed, ved sin “Wesensstil”.²²Husserl, Erfahrung und Urteil, 441. Noget mere anonymt end væsenet går forud for det, der gribes som væsen, noget som er selve det, sagen drejer sig om, “ein Selbiges”, kalder Husserl det,²³Husserl, Erfahrung und Urteil, 414. eller “ein Identisches”,²⁴Husserl, Erfahrung und Urteil, 416. hvis identitet konkret afhænger af, hvilken sag der er tale om. Her i karakteristikken af variationen gælder det en helt generel definition af variationens metode og resultat. Derfor betegnelserne ein Selbiges, ein Identisches, das Invariante. Resultatet er simpelthen det, uden hvilket genstanden for variationen ikke kan tænkes: Variationen foreskriver genstandens grænser.²⁵Husserl, Erfahrung und Urteil, 411. Men bestemmelsen ud fra, hvordan begrænsningen kan tænkes, afhænger ikke af konkret foreliggende varianter. Begrænsningen er ikke en begrænsning til virkeligheden.

I variationens løb, dvs. i forløbet fra den ene variant til den næste og den næste igen, melder det invariante sig som en bestemt, fælles stil. Størstedelen af vores erkendelse foregår på det niveau: Vi genkender en ny model som stadigvæk – en telefon, en bil, en stol; vi ser, at det er noget af den og den slags. Husserl betegner denne forekomst af genstandens væsen som “passiv forkonstitueret”. Vi kan imidlertid rette opmærksomheden tematisk mod det, vi på den måde har for os. Der er så tale om en overgang fra det passivt forkonstituerede til aktiv konstitution. Hvilken central rolle, variationen spiller, fremgår af, at den er selve forbindelsesleddet i denne overgang. Og ikke nok med det, for overgangen til væsensanskuelsen er, med sin ophævelse af båndet til de virkeligt foreliggende varianter, også reducerende i den betydning, som vi har mødt i det husserlske begreb om reduktion.

Overgangen fra genstand til væsen ophæver erkendelsens binding til virkeligheden. Husserl gør alvor af talemåden om, at kun fantasien sætter grænser. Ikke sådan at forstå, at variationen udelukkende foregår i fantasien, men sådan, at de virkeligt foreliggende varianter suppleres med forestillede. Jeg tegner et eksempel på den retvinklede trekant, men jeg kan forestille mig den retvinklede trekant i mange andre udgaver. Og når virkelighedens grænser overskrides af fantasien, bliver det op til den at trække grænserne. Selvfølgelig, man kan med rette spørge, når talen er om fantasien, der sætter grænser, om denne evne nu også er i stand til det. Kan fantasien sætte grænser? Husserl besvarer spørgsmålet som følger: Jeg kan forestille mig det gule hus, jeg ser, med en anden farve; det kunne være rødt eller blåt. Jeg kan ligeledes forestille mig andre typer huse. Og jeg kan forestille mig andre farver end de nævnte. Men jeg kan ikke variere f.eks. min forestilling om farven så meget, at jeg går helt ud over farveskalaen og ender med forvandlingen af farven til en tone. Som Husserl siger det, først med et ord fra Logische Untersuchungen og siden med et fra Ideen, variationen er, også i fantasien, begrænset af at skulle foregå inden for en øverste “Gattung” (art),²⁶Husserl, Erfahrung und Urteil, 420. den kan ikke føre fra en “Region” over i en anden.²⁷Husserl, Erfahrung und Urteil, 435. Den type begrænsning skyldes ikke virkeligheden, men derimod fantasien, som fænomenologien viser sig at være mere i pagt med end virkeligheden.

En berømt sentens fra Ideen I lyder: “Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck” (“En absolut realitet har lige så megen gyldighed som en rund firkant”).²⁸Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv). Det absolutte er ikke af denne verden. Det væsen, som fænomenologien er læren om, lader sig ikke afgrænse ved, at man ser efter i virkeligheden: Der finder man ikke den væsentlige afgrænsning. Eller, anderledes udtrykt: Der finder man ikke tingenes væsen. Den husserlske fænomenologi henviser med sin væsensanskuelse til en verden, som er rigere end den virkelige. Dog kan man med rette spørge, hvor den så viser hen. Kan man klare sig med at sige, at det platoniske “væsen” eller “eidos” her skal forstås som befriet for “alle metafysiske fortolkninger”? Hvordan skal det så forstås? Spørgsmålet kan også formuleres anderledes: Findes der overhovedet en ikke-metafysisk forståelse af tingenes “væsen”? Eller: Hvis kun fantasien sætter grænserne for væsenet, hvor kender så fantasien disse grænser fra?

En sentens fra variationskapitlet i Erfahrung und Urteil fortjener at være lige så berømt som den fra Ideen I. Jeg mener formuleringen på side 423: “Die Wirklichkeiten müssen behandelt werden als Möglichkeiten unter anderen Möglichkeiten.” (“Virkeligheder må behandles som muligheder blandt andre muligheder.”) Endnu engang slår Husserl fast, at fænomenologi ikke handler om, hvad der faktisk eller i virkeligheden er tilfældet. Dermed er det også slået fast, at fænomenologien ikke har noget at gøre med diskussioner om realisme og antirealisme, om virkelighedens eksistens “uden for bevidstheden”, osv. Problemet er ikke, hvilken realitet, der svarer til det fænomenologiske væsen eller eidos, for det står efter Husserls begrebsbestemmelser klart, at der ikke vil kunne findes noget af den slags i virkeligheden, hvor meget man end ser efter. Problemet, som den husserlske fænomenologi efterlader til sine arvtagere, er derimod, hvordan dette væsen overhovedet er eller gives. Den fornemme sentens fra Erfahrung und Urteil, der kunne stå som den husserlske fænomenologis motto, er fuld af flertydighed.

At betragte virkeligheden som en mulighed blandt andre muligheder er at befri den filosofiske betragtning fra den empiriske eller faktiske begrænsning. Det er dog samtidig så langt fra at være en befrielse fra enhver begrænsning, at netop grænserne for det væsentlige eller væsensmæssige udgør Husserls tema. Befrielsen befrier væsensbetragtningen fra den virkelige væren; den etablerer væsensbetragtningens uafhængighed af den virkelige verden. I Husserls sprogbrug: Fænomenologien befries for enhver Wirklichkeitsthese, Seinssetzung eller Daseinssetzung. Men genstandens væsen er dog stadig; det er væsen for en genstand af denne eller denne slags, inden for rammerne af denne region, med denne øverste kategori, osv. Er bestemmelsen af fænomenologiens væsen ikke en ontologisk bestemmelse? Eller sætter fænomenologien ontologien i parentes sammen med virkeligheden?

Husserl er ikke ganske uanfægtet af det spørgsmål. Man finder adskillige tilløb til en besvarelse. Som det allerede er fremgået af mine citater fra Ideen I, er Husserl ikke en filosof, som prøver at undgå ontologien. Det er dog også ganske klart, at hans begreb om ontologi ikke er et hvilket som helst begreb om ontologi. Det er klart af hans sprogbrug, som lader antagelse (Setzung el. These) af virkelighed være ensbetydende med antagelse af væren (Sein el. Dasein). Den ontologiske afklaring af fænomenologiens status bliver et spørgsmål om afklaring af dens forhold til virkeligheden. Tendensen i Husserls overvejelser bliver derfor, at som fænomenologien er frit stillet i forhold til virkeligheden, sådan er den også stillet i forhold til ontologien. Sådan lyder det ganske utvetydigt fra Husserls side i 1912 (i “Beilage I” til Ideen III): “Denn an sich, wir werden noch davon sprechen, ist Ontologie nicht Phänomenologie” (“For i sig selv, det vil vi komme tilbage til, er ontologi ikke fænomenologi”).²⁹Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).

Efter Husserl bliver denne frihed i forhold til ontologien det svageste led i den husserlske fænomenologi. Eller for at sige det på en anden måde: Fænomenologien bliver aldrig stærkere end i Husserls udgave. Hvor senere filosoffer som Heidegger eller Merleau-Ponty opsummerer fænomenologien med en suverænitet, som kan synes større, har de netop opnået deres suverænitet ved at overskride grænserne for fænomenologien. Ved at følge Husserl hele vejen har de kunnet vise hans begrænsning, dvs. hvad han har udrettet.

Heidegger, 1927

Definitionen af fænomenologien, som den fremtræder i indledningen til Heideggers Sein und Zeit (§7 som jeg i det følgende kalder fænomenologiparagraffen) rummer som bekendt også en ganske utvetydig stillingtagen til forholdet mellem fænomenologi og ontologi. “Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich”, skriver Heidegger i kursiv.³⁰Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35. Altså en ganske anden stillingtagen end Husserls. Og en ganske anden opfattelse af fænomenologien end den endnu i dag gængse. Men også, vil jeg tilføje, en helt anden opfattelse af ontologi end den gængse.

Lad mig tage udgangspunkt i det sidste. Det fremgår fra begyndelsen af Heideggers fænomenologiparagraf, at han ikke er ude i at forsvare en bestemt filosofisk disciplin over for andre (“keiner bestimmten Disziplin das Wort geredet”, etc.).³¹Heidegger, Sein und Zeit, 27. Det fremgår lige så tydeligt, om end tydeligst af paragraffens slutning, at Heidegger heller ikke vil forsvare en bestemt filosofisk “retning”.³²Heidegger, Sein und Zeit, 38. Projektet er en genopvækkelse af spørgsmålet om væren, som er gerådet i glemsel. Heidegger vil undersøge betingelserne for et spørgsmål og er ikke specielt interesseret i at nå frem til et svar. Spørgsmålet er, hvad det vil sige at være. Det er filosofiens fundamentale spørgsmål (“fundamentalontologien” benævner undersøgelsen af spørgsmålets betingelser og ikke et svar på spørgsmålet).

Ved at placere spørgsmålet om værens mening eller betydning som filosofiens mest fundamentale, fjerner Heidegger sig fra Husserl. Hans definition af fænomenologien er en helt anden end Husserls. Og hvor Heidegger distancerer sig fra fænomenologien som filosofisk retning, er det da også Husserl, han tager afsked med. Forståelsen af fænomenologien ligger ikke i at have forstået, hvad den som retning går ud på, men ene og alene i forståelsen af dens mulighed, siger Heidegger på det eneste sted i fænomenologiparagraffen, hvor han citerer Husserl. Resten af paragraffen er fuld af græske citater, som om det snarere var grækerne, man skulle lære fænomenologi af.

Fænomenologi er da også en græsk dannelse, i det mindste som terminus, sammensat af φαινόμενον (phainomenon) og λόγος (logos). Heideggers greb er at få fænomen og logos til at betyde stort set det samme. Blandt de betydninger af φαινόμενον, som Heidegger fremhæver, er betydningen det åbenbare (“das Offenbare”) fundamentet for alle andre: φαίνεσθαι betyder at vise sig. Men λόγος forklares ud fra δηλοῦν (dēloun), at vise, eller stærkere ἀποφαίνεσθαι (apophainesthai), at vise i betydningen påvise og bevise. Sådan ender fænomenologi med at betyde λέγειν τὰ φαινόμενα (legein ta phainomena), og nærmere ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα (apophainesthai ta phainomena), at vise det, som viser sig, med den forstærkende tilføjelse: sådan som det viser sig. Men fænomenologiparagraffens scoop er ikke slut endnu. Det er ikke kun fænomen og logos, som betyder det samme. Sammenfaldet gælder i sidste ende fænomenologien og ontologien.

Heideggers påstand, at ontologi kun er mulig som fænomenologi, kulminerer i en formulering, som slet og ret definerer fænomenologi som ontologi: “Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie” (“Sagligt set er fænomenologi videnskaben og det værendes væren – ontologi”).³³Heidegger, Sein und Zeit, 37. De to “videnskaber” kan forstås som en og samme, idet perspektivet forskydes fra det værende til det værendes væren. Fænomenologien skal ikke belyse eller “vise” det værende; dens opgave er derimod at åbenbare det værende i dets væren. Det er ikke et eller andet noget, der skal vises, men derimod et hvilket som helst noget i dets væren. Det udvikles i fænomenologiparagraffens sidste del, C. “Was ist das, was die Phänomenologie ‘sehen lassen’ soll? […] Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt” (“Hvad er det, som fænomenologien skal ‘lade blive set’? […] Åbenlyst noget, som fra først af og for det meste netop ikke viser sig”).³⁴Heidegger, Sein und Zeit, 35. Det skjulte kan, for så vidt det er det skjulte ved et hvilket som helst fænomen, selvfølgelig ikke være noget bestemt, som er skjult. Det skjulte ved det, som viser sig, er selve det, at det viser sig. Hvad der på denne særlige måde er skjult, er ikke noget værende, men altid nogets væren.

På den måde forrykker definitionen af fænomenologiens genstand sig i den tyske fænomenologis ultimative udgave, dvs. i den udgave, som formulerer sig, hvor fænomenologien er ved at være ved vejs ende. Fænomenologiens genstand er fænomenet; men fænomenet er ikke noget. For så vidt genstanden for den fænomenologiske analyse nu er genstandens væren, må dens fokus definitivt flyttes fra denne eller hin genstandssfære til måden at være på som mere fundamental end genstanden selv. Det ligger allerede i Heideggers, ellers ganske overraskende, definition af fænomenet som måde. “Phänomen – das Sich-an-ihm-selbst-zeigen – bedeutet eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas” (“Fænomen – det at vise sig ved sig selv – betyder en udpræget måde, hvorpå noget møder frem”).³⁵Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig). Sådan vil Sein und Zeit udfolde sin analyse af ethvert emne ud fra dets væremåde.

Heideggers analyser af hammeren, der som ting er funderet på hamringen, det at hamre – ligegyldigt med hvad, eller af vinden ud fra fremdriften, når man sejler, skyldes ikke en interesse i dagligdagens praksis alene. Det fundamentale er, at vi for at forstå tingene må gå ud fra den måde, tingene møder os på, i stedet for at gå ud fra de færdige ting, som omgiver os. Heidegger går ikke til filosofiens store temaer på nogen anden måde, når han analyserer sproget ud fra tegnets indstiftelse, eller sandheden ud fra nogets visen sig sandt, eller historien ud fra muligheden for at betragte en hvilken som helst genstand som historisk.

Merleau-Ponty, 1945

Da Maurice Merleau-Ponty havde afsluttet manuskriptet til Phénoménologie de la perception,³⁶Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971). blev han bedt om at skrive et forord, hvori han redegjorde for sin metode. Dette forord indledes med spørgsmålet Hvad er fænomenologi? og med konstateringen af, at man endnu et halvt århundrede efter Husserls første arbejder ikke har fundet en holdbar definition. Merleau-Ponty er i sit første definitionsforslag tro mod Husserls defintion af fænomenologien som Wesenslehre: “La phénoménologie, c’est l’étude des essences”.³⁷Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I. Efter denne erklæring følger en række modifikationer gældende det essentielles status – som for fænomenologerne ikke er af en anden verden; udgangspunktet er eksistensen og fakticiteten. Og så rummer forordet til Phénoménologie de la perception ganske som indledningen til Sein und Zeit et frihedsbrev i forhold til fænomenologien som doktrin eller bevægelse: “Fænomenologien er kun tilgængelig for en fænomenologisk metode”.³⁸Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II. Det afgørende må derfor være, hvordan Merleau-Ponty udfolder sin metode, efter Husserl og efter Heidegger.

Også for Merleau-Ponty er fænomenologien beskrivende. Men for ham står det deskriptive ikke i modsætning til det genetiske, tværtimod, Merleau-Ponty er konstant optaget af, hvordan en verden – det være sig perceptionens, sprogets eller historiens – bliver til; han beskriver, som han siger med et udtryk, der går igennem hele forfatterskabet, verden “à l’état naissant” (verden som den fødes).³⁹I forordet optræder udtrykket side XVI. Modsætningen til fænomenologiens væsensbeskrivelse er videnskaben, som nok kan analysere og forklare, men som springer beskrivelsen over. Videnskaben, og med den “vi”, dvs. den almindelige “common sense”, går ud fra en verden af færdige genstande. Hvad vi glemmer, er, at vi har lært, dvs. at vi har måttet lære at se alting på den måde; at sproget ikke er kommet til os som lingvistikkens genstand, at synet og hørelsen først efter at være kommet til udfoldelse kan udforskes af fysiologien, at al denne viden er abstrakt og afhængig “som geografien i forhold til landskabet, hvor vi først har lært, hvad en skov, en slette eller en flod er”.⁴⁰Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III. I forhold til udviklingen fra Husserl og Heidegger, kan man karakterisere det moment, Merleau-Ponty når, ved at sige, at hvad det gælder om i væsensbeskrivelsen, er, ikke at gøre væsenet til noget.

Merleau-Ponty har sin egen betegnelse for det, som er væsentligt, før det er noget: det “førobjektive” (le préobjectif). Man kan uden overdrivelse kalde dette begreb for Merleau-Pontys fænomenbegreb. Det førobjektive er det fænomenale. Det er det sidste fænomenbegreb, som fremkommer i fænomenologiens udvikling, og som på en måde samler det, vi kan lære af Husserl og Heidegger. Men hvad tilføjer det, som vi kun kan lære hos Merleau-Ponty?

Den fænomenologiske måde at tænke på modsætter sig den objektive tænkning; men det betyder ikke, at fænomenologien er subjektiv. Merleau-Ponty angiver selv, at han bruger betegnelsen “den objektive tænkning” som Kierkegaard (“Ainsi se forme une pensée ‘objective’ (au sens de Kierkegaard), – celle du sens commun, celle de la science […]”).⁴¹Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86. Hvis vi skal forstå den fænomenologiske tænkning som modsat den objektive, må vi forstå den ud fra “subjektivitetens tænker”, Kierkegaards pseudonym Johannes Climacus. Men så må vi også forstå subjektiviteten, som Kierkegaard gør det under dét pseudonym, hvilket ikke vil sige som en færdig og fast størrelse, som om subjektet var en særlig slags objekt. Det er tværtimod den objektive tænkning, som er grundlagt på det færdige, på resultatet. Den subjektive tænkning koncentrerer sig om tilblivelsen, om altings “vorden”. Selv om Merleau-Pontys henvisning til Kierkegaard ikke er meget mere end en hentydning, er den alligevel ganske præcis: Den objektive tænkning adskiller sig fra den fænomenologiske ved at gå ud fra det fuldt færdige objekt.

Eller for at sige det med Merleau-Pontys sædvanlige eksempel: Selv om en terning altid har seks lige store sider, er der aldrig nogen, der har set en terning med seks lige store sider. Hele gåden, det forunderlige ved vores erkendelses situation som menneskelig, er, sagt med dette eksempel, hvordan vi kommer fra terningen, som vi møder den, til terningen, som vi ved, den er. Vi går altid (med vores “sunde fornuft” til daglig – og i videnskaben, når det går højt) ud fra den færdige verden, fra alt det, som med Husserls ord er “konstitueret”. Men det færdige objekt findes netop kun som udskilt og adskilt fra den verden, vi faktisk befinder os i. Vi møder det kun i en undtagelsessituation. Vi møder kun den “rene” lyd til høreprøven, som vi møder “kunstværket” på museet, eller som vi ser en mand tale i en telefonboks, for at nævne nogle andre af Merleau-Pontys eksempler.

Merleau-Pontys analyser af diverse eksempler kan siges at have samme fokus som Heideggers, al den stund de også går ud fra de brud på menneskelige livssammenhænge, som det objektive, som videnskabens og som metafysikkens faste instanser udkrystalliseres fra. Ikke desto mindre peger Merleau-Pontys eksempler i en anden retning. Hvor Heideggers analyser næsten altid kredser om brugs- eller funktionssammenhænge, bevarer Merleau-Ponty kontakten med en verden før det objektive, som ikke har nogen brug eller funktion. Når han fokuserer på “stilen” som det fælles underlag for en persons skrift, hvad enten personen skriver helt småt på papir, eller større, ved at bruge hele armen, på tavlen; når han genfinder “stilen” som det fælles hos en kunstner, som har arbejdet både som billedhugger og som maler, eller i et menneskes sprog og i dets måde at hilse og bevæge sig på, viser han os det førobjektive som det usubstantielle, som uhåndgribelig forudsætning for det substantielle, vi først kan definere, når det er færdigt, dvs. når det på én gang har mistet sin uhåndgribelighed og sin virkelighed.

Efterskrift, 2023

Man kan gøre rede for fænomenologien og dens udvikling ved at få den til at pege frem på senere videreudvikling til hermeneutik og dekonstruktion, ved at læse Gadamer og Derrida i forlængelse af Husserl og Heidegger og Merleau-Ponty. Det er en interessant og nødvendig opgave. I min redegørelse her har jeg imidlertid valgt at pege på en opgave, som fænomenologien sætter for al senere filosofi, og som stadigvæk kræver, at der arbejdes videre med den. Det har jeg gjort, fordi jeg er af den opfattelse, at man skylder en filosofisk retning at respektere dens radikalitet, at læse sig frem til den dybde, som den nu engang selv nåede, og i hvilken der stadig ligger en appel til os i dag.

Jeg har ovenfor beskrevet Husserls sammenstilling af fænomen og væsen, hans definition af fænomenologien som Wesenslehre eller eidetik; jeg har i den forbindelse understreget, at Husserls tale om væsen ikke er uproblematisk, og at den heller ikke var det for ham selv at se. Udfoldelsen af væsenslæren til variationslære viser noget om, hvad problemet er. Variationen, eller variabiliteten, gangen fra den ene variant til den anden, introducerer det processuelle som væsentligt træk ved ethvert væsen. Hvilket kan genfindes som historiens problem hos den sene Husserl.

Man siger gerne, at Heidegger tager afstand fra Husserls eidetik, at han forkaster tanken om Wesenslehre og Wesenserschauung, og på den måde kommer fænomenologien som lære om væsenet til at tage sig antikveret ud. Det sker, fordi man holder sig til meningsniveauet, fordi man gør filosofi til filodoksi. Ganske vist kan man finde erklæringer af den mening hos Heidegger. Men så mangler man at forklare, hvorfor talen om væsen aldrig ophører hos Heidegger, og hvorfor den tværtimod går igennem hele forfatterskabet med dets forsøg på afklaring af et Wesen der Technik, Wesen der Dichtung, Wesen der Wahrheit, osv. Det står tilbage at undersøge, hvad denne tale om Wesen – den talemåde, som Heidegger selv kalder verbal – nærmere skal betyde hos Heidegger.

En af de første, hvis ikke den første, som vovede sig ud i en undersøgelse af denne slags, var Merleau-Ponty. Jeg har ovenfor nævnt hans stadige bestræbelse på ikke at tænke nogets væsen som et noget. Heri er han kongenial med Heidegger, hvis tolkning af væsensspørgsmålet han følger og udfolder videre især i det seneste tiår af sit forfatterskab. For størstedelens vedkommende udgøres de skrifter, vi har i så henseende, af Merleau-Pontys arbejdsnoter, offentliggjort posthumt som appendiks til Le visible et l’invisible (1964), og af hans forelæsningsmanuskripter fra tiden på Collège de France, som er under udgivelse.

Da filosofien i den seneste generation eller to, hvor engelsk sprog og dermed engelsk tradition er blevet enerådende internationalt, har fjernet sig stadigt mere fra den udvikling, som transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi betød på det europæiske kontinent, er der ikke mange, som har taget det nævnte spørgsmål angående eidetikkens eller væsenslærens status op til videre drøftelse. Men de findes dog. Omkring tidsskriftet Chiasmi international, grundlagt i 1999 af italieneren Mauro Carbone, og som udgives tresprogligt (på fransk, italiensk og engelsk), samles en række yngre filosoffer, blandt hvilke fænomenologiens radikalitet holdes i hævd. Jeg henviser evt. interesserede til dette tidsskrift for videre læsning.⁴²Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.

1.	Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1973).
2.	Aristoteles, De anima, 431a 15–16.
3.	Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, “Beilage: Äußere und innere Wahrnehmung. Physische und psychiche Phänomene”, i Husserliana XIX/2 (Haag: Nijhoff, 1984).
4.	Husserl, Logische Untersuchungen, 768.
5.	Husserl, Logische Untersuchungen, 770.
6.	Husserl, Logische Untersuchungen, 770.
7.	Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, i Husserliana II (Haag: Nijhoff, 1973).
8.	Husserl, Die Idee, 5.
9.	Husserl, Die Idee, 7.
10.	Husserl, Die Idee, 7.
11.	Som det fremgår f.eks. side 57 i Husserls Die Idee.
12.	Husserl, Die Idee, 58 (kursiveret i teksten).
13.	Husserl, Die Idee, 51.
14.	Husserl, Die Idee, 68.
15.	Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976).
16.	Husserl, Ideen I, 12.
17.	Husserl, Ideen I (§10), 26.
18.	Husserl, Ideen I (§8), 22.
19.	Husserl, Ideen I (§5), 17 (Dasein kursiveret i teksten).
20.	Husserl, Ideen I (§16), 36.
21.	Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1972).
22.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 441.
23.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 414.
24.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 416.
25.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 411.
26.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 420.
27.	Husserl, Erfahrung und Urteil, 435.
28.	Husserl, Ideen I, 120 (tekstens kursiv).
29.	Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie III, i Husserliana V (Haag: Nijhoff, 1971), 129 (tekstens kursiv).
30.	Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1972), 35.
31.	Heidegger, Sein und Zeit, 27.
32.	Heidegger, Sein und Zeit, 38.
33.	Heidegger, Sein und Zeit, 37.
34.	Heidegger, Sein und Zeit, 35.
35.	Heidegger, Sein und Zeit, 31 (Phänomen kursiveret i teksten, Begegnisart kursiveret af mig).
36.	Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1971).
37.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I.
38.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II.
39.	I forordet optræder udtrykket side XVI.
40.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, III.
41.	Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 86.
42.	Denne artikel indledes af forordet: Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.

Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord

Søren Gosvig Olesen · 6. mar. 2023

Jeg er Søren Overgaard tak skyldig for at have bemærket og svaret på min notits,¹Søren Overgaard, “Mere af det samme, eller: Filosofi som mudderkastning”, Tidsskriftet Paradoks, 21. februar 2023. som derved udløste en mindre fænomenologifejde hertillands, og vil nu svare så alment, at jeg begrunder offentliggørelsen af den tekst, jeg lader følge på ordene her.²Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.

Der er i denne forbindelse ingen grund til at bruge megen tid på de forundringspunkter, jeg har fremført i mit seneste bidrag til fejden, eftersom min kombattant giver mig ret på samtlige tre. For variationens skyld tager jeg dem bagfra. ad) 3º De studerende fortjener overbærenhed og barmhjertighed, ikke grundet ringe evner, men grundet ringe sekundærlitteratur. Overgaard akkviescerer ved dette, og jeg lader det gerne blive ved denne quietatio. ad) 2º Overgaard fortsætter med at forlange argumentation og begrundelse og citater og forklaringer og kontekstualisering, som om det var en mulighed i et debatindlæg og ikke snarere noget, der kunne bedrives i en lærd artikel eller i en afhandling. ad) 1º Endelig afviser Overgaard at læse de tekster, hvor alt det af ham forønskede findes, men som ikke kan finde plads i et indlæg her. Hans begrundelse lyder: “Tid er jo en knap ressource.” Her er jeg meget enig med Overgaard. Det er netop derfor, jeg bestræber mig på at undgå at spilde de studerendes og min egen tid med elendig sekundærlitteratur.

Når min kombattant herefter tre gange gør gældende, at jeg har fremsat “grove” anklager og beskyldninger, må jeg forstå, at jeg har gjort mig skyldig i dårlig opførsel. Det er for groft at tale om “fup og svindel”. Men det er ikke for groft efter behag at læse hen over passager i den andens tekst, at fejllæse eller slet ikke at læse. Det er heller ikke for groft at beskylde den anden for mudderkastning og mobning og fremstille sig selv som seriøst argumenterende. Dog, jeg har vænnet mig dertil, så nuvel: Moralsk forargelse er gængs i filosofisk debat, og den ledsages ofte af en ligeledes moraliserende tale om argumentation – hos Overgaard endda “masser af argumentation”. Sådan er Overgaards indlæg affattet i den velkendte stilart følgelig-altså-derfor-tydeligvis-selvsagt. Konklusionsmarkørerne gør det ud for den seriøse argumentation. Og sandt er det, at sådan noget godt kan snyde den ubefarne læser. Dem finder man i filosofiske miljøer, hvor man bilder de studerende ind, at deres skoling går ud på at lære at argumentere og ikke på at lære at læse og skrive.

Af større pertinens er det, at Overgaard nu endelig ligesom jeg også citerer Husserl. Nemlig den fine sentens fra Krisis: “Es gilt nicht, Objektivität zu sichern, sondern sie zu verstehen” (“Det gælder ikke om at sikre objektiviteten, men om at forstå den”).³Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana VI (Haag: Nijhoff, 1976), 193. Det sker i et bravurnummer, hvor Overgaard leger med argumentet (jeg siger ikke tanken), at følgelig er den franske fænomenologi humbug. Hvad der menes med fransk fænomenologi, forbliver ubestemt. Hvordan man skulle kunne slutte som anført, forbliver ubestemmeligt. Ikke desto mindre er bravurnummeret som bravurnummer aldeles vellykket, for så vidt det skal vise, hvordan man slutter fra hvad som helst til hvad som helst. Det viser desuden, hvordan det går til i den sekundærlitteratur, som jeg foreslår, at vi ikke spilder vores tid med. Thi jeg vil sige som Overgaard: “Vi skal have citatet forklaret og kontekstualiseret”, osv. Meget vel.

Det komiske er, at Overgaard ikke bemærker, hvordan Husserls sentens netop handler om læsning. Den læsning, som jeg hele tiden har fremhævet som grundlæggende snarere end argumentation, når talen er om filosofi. For den, som måtte have forklaring behov, bør jeg nok præcisere, at der her ved: at læse, ikke forstås den empiriske aktivitet, hvorunder øjnene udfører bestemte bevægelser (så lidt som der med: at skrive, menes den aktivitet, hvorunder fingrene bevæger sig hen over tastaturet). At det ikke handler om at sikre objektivitet, men om at forstå den, således Husserl, betyder, at gyldighed er henvist til forståelse, at ingen objektivitet undslipper fortolkningens vilkår. At et selv nok så objektivt gyldigt udsagn kort sagt må læses. “Alles Objektive steht unter der Forderung der Verständlichkeit” (“Alt objektivt er underlagt kravet om forståelighed”), som Husserl skriver på samme side af Krisis.

Min anke mod den angelsaksiske aftapning af fænomenologien er som nævnt i mit første indlæg,⁴Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. at den er imod bogstaven. Det handler for mig ikke om via argumentation at få hvad som helst ud af fænomenologiens klassiske tekster, men derimod om at konfrontere dét hvadsomhelst, som nutidens selverklærede fænomenologer har fået ud af dem, med teksterne selv.

Sådan gennemgår jeg i kort indbegreb i mit første indlæg, hvordan man i dag vil bortforklare, at Husserls fænomenologi også er ontologi, selv om den ikke som hos Heidegger er lig med ontologi. Søren Overgaard læser hen over det, men synes i den anledning, at man skal være forsigtig med at bruge “tunge” ord som ontologi.⁵Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023, ¶7. Selv skriver Husserl i Ideen I, at han tidligere, nemlig i førsteudgaven af Logische Untersuchungen, ikke vovede at bruge dette “anstødelige” ord (“[d]en aus historischen Gründen anstößigen Ausdruck Ontologie”), idet han fortsætter, at han nu, givet ændringen i tidsånd (“Zeitlage”), finder det rigtigere at bringe det gamle udtryk ontologi til at gælde igen (“den alten Ausdruck Ontologie wieder zur Geltung zu bringen”).⁶Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976), 28. Hvis man ikke allerede har gættet det: at den ændrede tidshorisont går på nykantianismen, hvis hegemoni er blevet mindre trykkende i 1913 end i 1900, så kan man læse sig til det i Husserls Formale und transzendentale Logik, nærmere bestemt dennes §27. Og hvis man ikke allerede har gættet dét, så er det også en ændring i “Zeitlage”, som i dag betyder, at Husserls tale om ontologi igen er blevet anstødelig. Nemlig den ændring, hvorved fænomenologien skal vises forenelig med såkaldt analytisk filosofi, og hvor ontologi ikke må betyde andet end antagelser af entiteter i verden og andet pjat. Husserl er blevet anstødelig for de erklærede husserlianere, dertil er vi nået.

Denne bortforklaring står ikke alene, men indgår i en hel, ny systematik. Som jeg også fik antydet i mit første indlæg, udfoldes der ligeledes mange bestræbelser på at bortforklare Husserls væsenslære eller eidetik, til trods for at denne er til stede og udvikles mindst fra Die Idee der Phänomenologie til Erfahrung und Urteil. For dette med at tale om væsen er nu også noget tungt noget. For ikke at sige noget mystisk noget. Lignende bestræbelser udfoldes i forbindelse med Husserls tale om historien, hvilken opfattes som ikke kun tung og mystisk, men direkte farlig. Til trods for at Husserl i Krisis definerer filosofien og videnskaben som den historiske bevægelse af fornuftens åbenbaring (“die historische Bewegung der Offenbarung der universalen, dem Menschentum als solchen ‘eingeborenen’ Vernunft”, endda i kursiv i teksten).⁷Husserl, Die Krisis, 13–14.

I det hele taget er der ikke grænser for, hvad man kan bortforklare. Husserl skal være bevidsthedsfilosof, fænomenologi skal være bevidsthedsfilosofi. Og sandt er det, at Husserl i f.eks. Ideen II udtrykkeligt gentager Descartes og Kant. Det så Husserls elever som et tilbagefald fra fænomenologiens radikalitet. I dag ser man på denne blege afglans af Descartes og Kant med en sådan genkendelsens glæde, at man selv fortsætter som bleg afglans af den husserlske afglans. Bevidsthedsfilosofien bliver ikke, hvad den trods alt var hos Descartes og Kant, den bliver derimod til philosophy of mind med dertil hørende – i den nye, angelsaksiske kontekst forventelig – empirisk underpinning leveret af de såkaldte cognitive sciences og dertil hørende diverse, neurofysiologisk isenkram. Fænomenologien, der tog sit udgangspunkt i en distance til die natürliche Einstellung, denne den mindst naturalistiske af alle tankeretninger, skal nu naturaliseres. Et voilà! ville man sige, hvis ikke det var så splitter angelsaksisk. Fup og svindel, siger jeg. Men det må man ikke sige. Det er for groft. I hvert fald ifølge Søren Overgaard.

Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse, hvordan de filosofiske tekster fordeler sig på mange forskellige genrer traditionen igennem? At filosofien er fragmenter, aforismer, dialoger, afhandlinger, selvbiografier, dagbøger, brevvekslinger, ja sågar debatindlæg og undervisningsmateriale. At den ikke altid har formuleret sig i form af peer reviewede artikler, hvor man under behagelig passiar om argumentation kommer trygt og godt fra A til B i så lige en linje som muligt. At nutiden muligvis lige så lidt som andre filosofiske epoker, trods al selv-erklæring og selv-indbildning, er nået frem til just den form for filosofi, die als Wissenschaft wird auftreten können.

Eftersom der i denne fænomenologifejde er andre, der læser med, og som måske har bedre tid end Overgaard, skal jeg gerne imødekomme ønsket om en gennemgang af fænomenologien fra min side. Man finder den i det følgende i skikkelse af en tekst, jeg for et tiår siden har forfattet til brug i egen undervisning, og som hidtil kun har figureret i diverse kompendier.⁸Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Så læse, hvem der kan —

Lad mig lige supplere med et enkelt ord til forklaring af, hvad jeg siger til at begynde med i min gennemgang af fænomenologiens oprindelse og udvikling, at denne gennemgang bare er en af mange. Som det vil være fremgået, skal dette ikke forstås sådan, at alle gennemgange er lige gode. Det skal forstås sådan, at andre sikkert ville kunne gøre det bedre, og at mit forsøg på gennemgang af fænomenologien vil være faldet heldigt ud, hvis jeg blot har formået at resumere, hvad jeg mener at have lært af dem. For de få procent af sekundærlitteraturen, som er værd at læse, fortjener at blive omtalt ved forfatternes navne.

Ud over allerede nævnte Jan Patočka og Roman Ingarden, Jean-Toussaint Desanti og Gérard Granel håber jeg også at have lært af Eugen Fink, Ludwig Landgrebe, Jean Beaufret, Rudolf Boehm, Henri Birault, Elisabeth Ströker, Jacques Derrida, Jean-Marie Vaysse, Dominique Janicaud, Éliane Escoubas og Françoise Dastur. Måtte i det mindste de navne blive husket, når den nu rådende travestering af fænomenologien engang er lykkeligt glemt!

1.	Søren Overgaard, “Mere af det samme, eller: Filosofi som mudderkastning”, Tidsskriftet Paradoks, 21. februar 2023.
2.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
3.	Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana VI (Haag: Nijhoff, 1976), 193.
4.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
5.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023, ¶7.
6.	Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976), 28.
7.	Husserl, Die Krisis, 13–14.
8.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”.

Tek­nik og menings­for­skyd­ning i Kri­sis

Kri­tik som kri­sens kur – skit­se af en struk­tu­rel mor­fo­lo­gi

Kri­tik og for­an­dring

Menings­for­skyd­nin­gen af woke fra kri­tik til tek­nik

Stri­dens kon­ti­nu­i­tet efter Hus­serl

Fæno­me­net empa­ti

Ste­ins ato­mis­me

Onto­lo­gisk reo­ri­en­te­ring

Med krop­pen som medi­um

Atmo­sfæ­risk reso­nans

Empa­ti som mel­lem­kro­p­s­ligt fæno­men

En ople­vel­se af det subli­me

Det gud­dom­me­li­ges for­mer: i for­hol­det til de andre, til omgi­vel­ser­ne og til sig selv

Ker­nen i det at for­hol­de sig til det gud­dom­me­li­ge

Det gud­dom­me­li­ges for­mer som mel­lem-men­ne­ske­lig­hed, mel­lem-ver­de­ner og mel­lem-ting

Den fæno­meno­lo­gi­ske under­sø­gel­se

Dag­lig­dags erfa­ring og dag­ligs­pro­get

Tre for­mer for fæno­meno­lo­gi

Kon­klu­sion

Levi­nas’ meta­fy­sik

Spro­gets etik

Blan­chot og den ustop­pe­li­ge skrift

Talens (forud)kommende skrift

Den kom­men­de døds skrift

Kon­klu­sion

Hvor­for fri­tid?

Tyng­de­kraf­ten

Legen­de ver­sus øven­de jong­le­ring

Inte­res­se

Reli­gion

Bren­ta­no, 1874

Hus­serl, 1901

Hus­serl, 1907

Hus­serl, 1913

Hus­serl, 1939

Hei­deg­ger, 1927

Mer­leau-Pon­ty, 1945

Efter­skrift, 2023

Teknik og meningsforskydning i Krisis

Kritik som krisens kur – skitse af en strukturel morfologi

Kritik og forandring

Meningsforskydningen af woke fra kritik til teknik

Stridens kontinuitet efter Husserl

Fænomenet empati

Steins atomisme

Ontologisk reorientering

Med kroppen som medium

Atmosfærisk resonans

Empati som mellemkropsligt fænomen

En oplevelse af det sublime

Det guddommeliges former: i forholdet til de andre, til omgivelserne og til sig selv

Kernen i det at forholde sig til det guddommelige

Det guddommeliges former som mellem-menneskelighed, mellem-verdener og mellem-ting

Den fænomenologiske undersøgelse

Dagligdags erfaring og dagligsproget

Tre former for fænomenologi

Konklusion

Levinas’ metafysik

Sprogets etik

Blanchot og den ustoppelige skrift

Den kommende døds skrift

Konklusion

Hvorfor fritid?

Tyngdekraften

Legende versus øvende jonglering

Interesse

Religion

Brentano, 1874

Husserl, 1901

Husserl, 1907

Husserl, 1913

Husserl, 1939

Heidegger, 1927

Merleau-Ponty, 1945

Efterskrift, 2023