I et fænomenologisk perspektiv er empati traditionelt blevet anskuet som et visuelt fænomen. Dog tyder meget på, at en mere oprindelig modus går forud for denne anskuelse og forudsætter den. Denne tanke slog mig, idet vi hovedsageligt synes at genkende et empatisk menneske på, hvordan de er i stand til at tilpasse sig til den følelsesmæssige stemning, der måtte fremtone i det rum, de indtræder i. Det kan hænde, når der opstår en nervøs og anspændt stemning blandt dem, man befinder sig med. Måske får stemningen hårene i vores nakke til at rejse sig i frygt for en potentiel fare i rummet. Det kunne også være et omsorgsinstinkt, der i stedet slår ind ved dette stemningsskift, hvorved vi lægger hånden på personen ved vores side i en beroligende gestus. I disse tilfælde kan vi tale om at besidde relationelt gehør; evnen til at stemme sig affektivt i forhold til den følelsesmæssige stemning, der finder sted i relation til det andet menneske. Gehør er et begreb hentet fra musikteorien. Her skelnes mellem absolut og relativt gehør, hvor den første refererer til den evne, der gør det muligt at identificere en klingende tone uden brug af en referencetone. Denne evne er sjælden og svær at træne. Den anden derimod, relativt gehør, henviser til en evne, hvormed man kan identificere og gengive en tone ved hjælp af en hørt referencetone, hvilket udvikles hos de fleste erfarne musikere.1Lasse Grubbe, “Relativt gehør”, Musikipedia. På lignende vis er relationelt gehør en evne, vi mennesker naturligt udvikler ved social interaktion med andre, selvom dispositionen hertil med al sandsynlighed er medfødt. Hvordan empati således har mere at gøre med en berøringsbaseret og praktisk sans for rumlige stemninger – analogt til at have relativt gehør – fremfor at være en visuelt funderet evne til at se andres følelser, vil blive udfoldet i nærværende artikel.
Fænomenet empati
I de seneste år er der indenfor forskningen i intersubjektivitet opstået et skisma mellem to konkurrerende paradigmer, det fænomenologiske overfor det social-kognitive, der hver giver deres forklaring på det samme fænomen; empati (indføling) eller evnen til at opnå en indsigt i den andens erfaring af verden, også kaldet mellemmenneskelig forståelse. Edith Stein har med sin afhandling, Zum Problem der Einfühlung, ved siden af Edmund Husserl og Max Scheler, været pionér indenfor den fænomenologiske tilgang til empati, hvor undersøgelsen af ethvert fænomen altid begynder fra et førstepersonsperspektiv. Det er med udgangspunkt i denne tradition, at jeg vil bevæge mig ind i spørgsmålet angående empatiens fundering.
Hvor Stein funderede sit empatikoncept atomistisk, vil jeg derimod afsøge et holistisk funderet koncept. Jeg vil dertil vise, hvordan det nødvendigvis er gennem vores kropslige sammenføjning med andre mennesker, at vi kan meddele hinanden vores følelser, samt tage del heri. Denne rekonceptualisering af fænomenet skal ses i kontrast til de tidligere fænomenologiske teorier, herunder Steins, som, jeg vil argumentere for, er problematiske, idet de til stadighed hænger fast i et kartesisk paradigme – til trods for at være i overensstemmelse med en forståelse af bevidsthedens kropslige forankring. Som trædesten til en analyse af de transcendentale betingelser, der er på spil i fænomenet empati, vil jeg derfor begynde med at skitsere problemet hos Stein gennem Martin Heideggers kritik.
Steins atomisme
Steins dualistiske ontologi viser sig i hendes atomistiske forudindtagelse angående bevidstheden, hvor alle bevidstheder forstås som grundlæggende adskilt fra hinanden. Allerede i hendes indledende definition på empati kommer denne antagelse til udtryk:
In my non-primordial experience I feel, as it were, led by a primordial one not experienced by me but still there, manifesting itself in my non-primordial experience. Thus empathy is a kind of act of perceiving sui generis. […] Empathy, which we examined and sought to describe, is the experience of foreign consciousness in general, irrespective of the kind of the experiencing subject or of the subject whose consciousness is experienced.2Edith Stein, On the Problem of Empathy (Haag: Martinus Nijhoff, 1970), 11.
I denne definition ligger en forståelse af empati som en særlig form for intentionalitet, dvs. hvordan bevidstheden er rettet mod objekter i verden, hvor objektet i empati er det fremmedpsykiske.3Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame (New York: Oxford University Press, 2014), 125. Stein er tydelig omkring, at det fremmedpsykiske viser sig i den enhed, som består af bevidsthed og krop; “Everything psychic is body-bound consciousness”.4Stein, Empathy, 46. Det er det kropslige udtryk, som lader det fremmedpsykiske træde frem for bevidstheden. På denne vis tager Stein et skridt i en anti-dualistisk retning, fordi hun ikke forudindtager en adskillelse af krop og bevidsthed, men derimod forstår bevidstheden som kropsligt forankret. Stein bryder imidlertid ikke tilstrækkeligt med det kartesiske dogme, ifølge hvilket intentionelle bevidsthedstilstande forstås som uafhængige af de faktorer, der befinder sig udenfor individet selv.5Nicolai Krejberg Knudsen, Heidegger’s Social Ontology: The Phenomenology of Self, World and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 110. Dette får videre problematiske implikationer for hendes forståelse af følelsers natur som subjektive tilstande adskilt fra den ydre verden og andre mennesker – et klassisk dualismeproblem, som vi kender det tilbage fra Descartes. Indenfor forskningen i intersubjektivitet udmunder denne filosofiske hovedpine i det kendte problem of other minds, dvs. forundringen over, hvordan vi forstår andre væsener som bevidste, der indleder hele undersøgelsen vedrørende empati.
I Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit kritiserer Heidegger netop den atomistiske forudindtagelse ved at påpege, hvordan: “the term ‘empathy’ [Einfühlung] […] suggests that we must first ‘feel our way into’ the other being in order to reach it. And this implies that we are outside in the first place”.6Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (Indiana: Indiana University Press, 1995), 203. Stein bliver således kun nødt til at forklare, hvordan mennesker bærer sig ad med at overkomme den kløft, som atomismen skaber imellem mennesker, fordi hun antager denne kløft til at begynde med. Ifølge Heidegger er spørgsmålet om, hvorvidt vi mennesker kan forstå hinanden imidlertid redundant, hvis man begynder fra et holistisk ontologisk fundament, som derimod afslører, hvordan mennesker altid allerede forstår hinanden forudsat deres samværen.7Heidegger, Fundamental Concepts, 205–206.
Ontologisk reorientering
Som vist er grunden til, at de tidligere empatiteorier svigter, ifølge Heidegger fundamentalontologisk. Til forskel ønsker Heidegger i sit hovedværk Sein und Zeit at stille et nyt spørgsmål; værensspørgsmålet eller spørgsmålet angående værens mening.8Martin Heidegger, Væren og tid (Aarhus: Forlaget Klim, 2007), 24–25. Som jeg vil argumentere for, påbegynder Heidegger ikke bare på ny en undersøgelse af, hvordan mennesker er i verden, men tillige hvordan vi er i denne verden sammen og kan forstå hinanden igennem de stemninger, som vi altid befinder os i sammen.
Det centrale i Heideggers analyse er opgivelsen af den traditionelle opfattelse af mennesket, subjektet, som positioneret i opposition til sin genstand, objektet. Fremover skal mennesker i stedet konceptualiseres som altid allerede indlejret i den enhed vores praktiske tilstedeværelse i verden udgør; eller sagt med Heideggers egen terminologi tilstedeværen (menneskets væren) er i‑verden-væren.9Heidegger, Væren og tid, 76. I‑verden-væren er imidlertid ikke en karakterisering af vores erfarbare virkelighed, men derimod “en udredning af det, der konstituerer eksistensen”.10Heidegger, Væren og tid, 32. Denne karakterisering angiver et ontologisk niveau, som udgør den transcendentale mulighedsbetingelse for, at menneskers verden fremtræder meningsfuldt for dem. Hele den fænomenologiske undersøgelse i Sein und Zeit er et forsøg på at afdække disse fundamentalontologiske grundstrukturer, også kaldet eksistentialer, for verdens konstitution. Centrale for nærværende artikels formål er, foruden i‑verden-væren, yderligere to eksistentialer; henholdsvis medtilstedeværen og befindlighed, som jeg herefter vil præsentere i relation til vores følelsesmæssige tilstedeværelse i verden sammen med andre.
Suspensionen af subjekt-objekt-distinktionen får også konsekvenser for Heideggers analyse af vores intersubjektive konstitution, foruden analysen af følelsernes natur. Først og fremmest identificerer Heidegger lige oprindeligt med grundstrukturen i‑verden-væren eksistentialet medtilstedeværen, på baggrund af hvilket verden for mennesket altid allerede fremstår som en delt verden med andre tilstedeværende.11Heidegger, Væren og tid, 139. Subjekter er således inden for Heideggers analyse ikke isolerede fra hinanden som hos Stein, men er derimod med til gensidigt at konstituere hinandens verden. Ligeledes får subjekt-objekt-distinktionens suspension konsekvenser for forestillingen om en bevidsthed med et privat følelsesliv, sådan som Stein anskuede den. Når bevidstheden i Heideggers analyse ikke kan konceptualiseres uafhængigt af den verden, som mennesker indgår i, da må også de følelser, som hører til bevidstheden, være en del af verden, sådan som den fremtræder for os. Heidegger identificerer således, hvordan verden for mennesker altid allerede fremtræder følelsesmæssig på baggrund af det tredje eksistentiale i analysen; befindlighed.12Heidegger, Væren og tid, 161. Den affektive ladning kalder Heidegger stemning, hvortil han karakteriserer dens virkningskraft som en atmosfære, der indhyllende overfalder en for derved at bringe en i stemning – man stemmes til den omkringliggende atmosfære, som et instrument stemmes, så dets toner klinger til symfoniens samlede harmoni.13Heidegger, Fundamental Concepts, 67. Sammenlagt betyder denne ontologiske reorientering for Heidegger, at vi gennem i‑verden-væren, medtilstedeværen samt befindlighed finder os selv rettede mod den samme verden som andre.
Det er således på baggrund af hele den forudgående analyse, at det nu skal vise sig, hvordan det er vores stemninger, som agerer forudsætning for, at verden åbner sig for os, så vi kan rette os imod den.14Heidegger, Væren og tid, 164. Åbningen betyder, at verden angår mig forskelligt alt afhængigt af, hvilken stemning jeg befinder mig i; er stemningen kedelig, møder alt mig uden interesse, uden tilskyndelse til at engagere mig. Stemninger åbner dog ikke kun vores individuelt givne verden, en “subjektiv” verden så at sige, men konstituerer derimod den fælles verden. Dette sker i de tilfælde, hvor stemninger ikke alene stemmer det enkelte menneske, men indhyller flere i kraft af medtilstedeværen, hvorved de medtilstedeværende stemmer sammen. Da åbner en fælles verden sig, fordi de medtilstedeværende kan rette sig kollektivt mod det samme objekt, idet det angår dem på samme måde.15Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 86. I kraft af denne kollektive intentionalitet forstår jeg nu den anden som en uadskillelig del af min egen omgang med verden, hvilket muliggør en form for med-deling16Jeg bruger her meddelelse eller med-deling fremfor kommunikation, da dette begreb lægger vægt på fænomenets karakter af et fællesskab formet af de medtilstedeværendes fælles stemthed inden for en given atmosfære. Kommunikation ligger desuden tæt op ad en forståelse af et lingvistisk baseret sprog, hvilket … Continue reading i ontologisk vid forstand, der inkluderer kropssprog.17Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 90. Således udgør tilstedeværens befindlighed en nødvendig betingelse for, at der kan opstå meddeling funderet i gensidig forståelse eller fortrolighed18Efter Heideggers analyse er jeg forbeholden over for at bruge begrebet forståelse om, hvordan mennesker oftest omgås hinanden, da det frembringer erkendelsesteoretiske associationer. Heidegger bruger selv fortrolighed for at lægge vægt på fænomenets know-how-karakter, fremfor en know-that karakter, og jeg … Continue reading mellem mennesker. Dette vil jeg argumentere for udgør mulighedsbetingelsen for et begreb om empati ud fra Heideggers holistiske ontologi.
Følger man udelukkende Heideggers analyse, kan det virke til, at man kun kan erfare den andens stemning ved at komme i samme stemning. I nogle tilfælde kan stemninger rigtignok “smitte” således, men denne analyse synes ikke at indfange det fulde fænomen, når det kommer til empatisk forståelse. En mere adækvat analyse af empati skal også kunne afdække de tilfælde, hvor jeg f.eks. erfarer en trist stemning uden selv nødvendigvis at blive trist heraf. Som jeg vil argumentere for i det følgende afsnit, er de ontologiske forudsætninger for empati ikke udtømt af de grundstrukturer, som jeg hidtil har præsenteret: i‑verden-væren, medtilstedeværen og befindlighed. Jeg vil derimod argumentere for, at en sidste afgørende betingelse udgøres af vores interkropslighed; vores kropslige sammenføjning med andre. Efter denne del af analysen, vil det blive klart, hvordan vi kan erfare andres stemninger, uden at vi nødvendigvis overtager den andens stemning. Analysen vil imidlertid komme frem til, at vi i kraft af vores interkropslighed aldrig kan møde et menneske uden også selv at blive følelsesmæssigt påvirket heraf.
Med kroppen som medium
Selvom Heidegger udlagde mulighedsbetingelserne for, hvorledes tilstedeværen kan være i samstemning med andre, afdækkede han ikke, hvorledes stemningen stemmer i den enkelte eller blandt flere medtilstedeværende; den fænomenologiske erfaring af resonans. Heidegger efterlod tilsyneladende dette hul i sin analyse, idet han aldrig nåede at inddrage et sidste centralt element i sin analyse af tilstedeværens grundforfatning; tilstedeværen som kropslig. Denne analyse af menneskets eksistentielle grundvilkår bliver dog videreført af den fænomenologiske tænker Maurice Merleau-Ponty.19Jeg forlader nu Heideggers analyse, hvorfor jeg samtidig opgiver fastholdelsen af Heideggers terminologi. Da Merleau-Ponty og den efterfølgende forskningslitteratur benytter et sprog, hvor mennesker betegnes som subjekter med en implicit forståelse af, at subjektet ikke kan adskilles fra sin verden, vil jeg … Continue reading I sit hovedværk Phénoménologie de la perception identificerer Merleau-Ponty således, hvordan kroppen udgør endnu en grundstruktur, på baggrund af hvilken vi erfarer verden. Merleau-Ponty deler både i dette værk og i sin ufuldendte Le visible et l’invisible Heideggers holistiske forståelse af subjektets væren-i-verden, samt hvordan denne verden er grundlæggende intersubjektivt medieret. I forbindelse til kroppen kommer disse to forhold til udtryk ved, at kroppen altid må forstås holistisk i sin væren-imod-verden.20Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (New York: Routledge, 2014), 103. Dertil behandler Merleau-Ponty i kapitlet “L’entrelacs – Le Chiasme” fra sidstnævnte desuden, hvorledes vi er kropsligt forbundet til andre i interkropslighed.21Maurice Merleau-Ponty, Om sprogets fænomenologi – udvalgte tekster (København: Forlaget Gyldendal, 1999), 232.
Hos Merleau-Ponty er forholdet til den anden således ikke alene baseret på verden som medierende faktor, som den er hos Heidegger, men er desuden forankret i kroppen i kraft af dens kødelighed – den kvalitet ved kroppens konstitution, at den kan erfares igennem en dobbeltrelation, en reversibilitet; som berørt objekt og berørende subjekt i verden.22Dermot Moran, “Intercorporeality and Intersubjectivity: A phenomenological exploration of Embodiment”, i Embodiment, Enaction, and Culture: Investigating the constitution of the shared world, red. Christoph Durt, Thomas Fuchs & Christian Tewes (Cambridge: The MIT Press, 2017), 31. Herved argumenterer Merleau-Ponty for, at det er i kraft af vores egen dobbeltrelation, at vi får adgang til erfaringen af samme dobbeltaspekt hos andre mennesker.23Merleau-Ponty, Sprogets fænomenologi, 232. Vores kropslige omgang med andre levede kroppe, dvs. kroppe kendetegnet ved deres dobbeltaspekt, giver os adgang til at erfare andres subjektivitet ud fra deres kropslige omgang med verden. Hvordan vi erfarer andre levede kroppe, skal ikke forstås ved, at vi kognitivt erkender disse – i stedet indgår vi i en prærefleksiv interkropslig synkronisering med den anden, der lader os blive fortrolige med dem parallelt med Heideggers analyse af, hvordan vi opnår fortrolighed med andre indenfor samme stemning.24Merleau-Ponty, Perception, 190–191. I det følgende vil jeg derfor argumentere for, hvordan Merleau-Pontys og Heideggers analyser tilsammen viser to gensidigt konstituerende aspekter af et og samme fænomen, som jeg i artiklens sidste afsnit vil ende med at definere som konstituerende for menneskers empatiske relation til hinanden.
I Merleau-Pontys analyse betinges den interkropslige synkronisering af endnu et grundlæggende kendetegn ved den levede krop; dens evne til at transcendere sine grænser og udvide sit domæne herudover ved at inkorporere dele af sine omgivelser under sit kropsskema, defineret som “the global awareness of my posture in the inter-sensory world”.25Merleau-Ponty, Perception, 102. Den levede krop kan således inkorporere materielle entiteter igennem envejs inkorporation, såsom stokken hos en blind person. Men Merleau-Ponty går også videre og analyserer, hvordan vores kropsskema ligeledes kan indgå i en gensidig inkorporation med andre levede kroppe.26Merleau-Ponty, Perception, 190–191. Filosof og psykiater Thomas Fuchs har indenfor det seneste årti arbejdet med denne analyse af Merleau-Ponty. I min følgende analyse vil jeg især trække på Fuchs’ udvikling af Merleau-Pontys teori, da jeg mener, at Fuchs elegant forbinder Merleau-Pontys begreb om interkropslighed med erfaringen af fælles atmosfæriske stemninger, hvilket åbner op for nye potentialer inden for empatiforskningen.
Inkorporation af fremmedelementer sker i begge tilfælde gennem kroppens interaktion hermed, men gensidig inkorporation adskiller sig fra envejs inkorporation, ved at fremmedelementet yderligere indebærer en fremmed autonomi, som resulterer i, at inkorporationen ikke fører til en fuldkommen interkropslig enhed, da “even slight mismatches or unforeseen reactions suffices to establish a difference between self and other”.27Thomas Fuchs & Hanne de Jaegher, “Enactive intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 8, nr. 4 (2009): 473–475. I gensidig inkorporation er der således heller ikke kun ét tyngdepunkt, hvorudfra subjektets intentionalitet udstedes, men derimod to, som indgår i en enhed af både at være centreret og decentreret. “Phenomenologically speaking, this may be experienced as the process gaining its own ‘centre of gravity’: The ‘in-between’ becomes the source of the operative intentionality of both partners”.28Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476. Det nye tyngdepunkt kan således ikke tilskrives de enkelte subjekter, men derimod den overordnede proces, af Fuchs også kaldet det mellemværende,29Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476. som de interagerende subjekter kan siges at hengive sig til, da ingen af dem længere har suveræn kontrol over processens udfoldelse. Mellemværendet – som jeg finder ensbetydende med Heideggers begreb om en atmosfærisk stemning, hvilket jeg vil uddybe i næste afsnit – overtager således i social interaktion den enkeltes intention. Herved skabes ny mening, som ikke kan tilskrives det enkelte individ, men derimod den kollektive intentionalitet, som udfolder sig inden for interaktionsprocessen.
Atmosfærisk resonans
Det mest basale niveau, hvorpå mennesker gennem gensidig inkorporation skaber fælles mening, er det rent affektive. Det er af blandt andre udviklingspsykologen Daniel Stern blevet empirisk vist, hvordan selv spædbørn uden sprog kan indgå i en social interaktion, der fører til korresponderende følelser – en aktivitet Fuchs kalder for affektiv resonans.30Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 478. Jeg vil i min analyse fokusere på dette basale niveau som et udtryk for den mest grundlæggende form for empatisk relation mellem mennesker, som mere komplekse former for empati beror på. For at komme frem til, hvordan den gensidige inkorporation fører til affektiv resonans, vil jeg først komme ind på, hvordan kropslig resonans opstår uden for social interaktion, hvilket danner grundlag for, hvordan der i social interaktion opstår en fælles resonans, som ikke kun stemmer subjekterne til den nærværende situation, men desuden til hinanden.
Efter William James kalder Fuchs31Thomas Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, i Intercorporeality: Emerging Socialities in Interaction, red. Christian Meyer, Jürgen Streek & J. Scott Jordan (New York: Oxford University Press, 2017), 5. den kropslige erfaring af omgivelsernes følelsesmæssige indvirkning på subjektet for kroppens resonans. Resonans består af to komponenter; en affektiv og emotiv komponent, som sammenholdt udgør en feedbackcyklus mellem det kropslige subjekt og den situation, som subjektet konfronteres med: “Being affected by the affective affordances or value features of the situation (affection, impression) triggers a specific bodily resonance which in turn influences the emotional perception of the situation and implies a corresponding expression and action readiness (‘e‑motion’)”.32Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 6. Denne form for resonans kalder Fuchs også for egenkropslig resonans, da der kun indgår ét subjekt i situationen.33Thomas Fuchs, “Depression, Intercorporeality, and Interaffectivity”, Journal of Consciousness Studies 20, nr. 7–8 (2013), 616.
Citatet vidner om, hvordan den affektive ladning langt fra kun finder sted i subjektet. I stedet er hele situationen følelsesladet, hvilket subjektet erfarer igennem sin kropslige resonans. Således står Fuchs analyse i naturlig forlængelse af Heideggers analyse af stemninger som atmosfærer, der indvirker på mennesker. Hvor Heidegger primært belyste atmosfærens egenskab som konstituerende for menneskets engagement i verden, viser Fuchs på baggrund af Merleau-Pontys analyse af kroppens fænomenologi, hvordan kroppen ligeså spiller en konstituerende rolle for atmosfæren selv. Sammenholdt vidner analyserne således om et dialektisk forhold mellem krop og atmosfære, idet de hver især gensidigt konstituerer det fænomen, der udgør den fænomenologiske erfaring af at være følelsesmæssigt til stede i verden. Sammenlagt kan analyserne endvidere give svaret på, hvordan vi gør vores følelsesmæssige tilstedeværelse erfarbar for andre mennesker.
Ved social interaktion forudsat af gensidig inkorporation bliver der som beskrevet dannet et mellemværende blandt de interagerende partnere, hvilket de erfarer igennem mellemkropslig resonans. Mellemkropslig resonans opstår ligesom ved egenkropslig resonans gennem en feedbackcyklus. Til forskel fra tidligere forløber denne imidlertid ikke mellem subjektet og dets omgivelser, men i stedet mellem de interagerende partnere A og B. Hver især træder de ind i den sociale interaktion med en egenkropslig resonans, som bliver mellemkropslig ved, at A’s resonans implicerer et kropsligt udtryk, som forekommer synligt for den modpositionerede B. Således producerer udtrykket et indtryk hos B, der består i en enten korresponderende eller komplementerende kropslig resonans.34Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5. Da B’s indtryk nu igen virker som et udtryk for A, skabes “a circular interplay of expressions and reactions running in split seconds and constantly modifying each partner’s bodily state, in a process that becomes highly autonomous and is not controlled by the partners”.35Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5. I mellemkropslig resonans erfarer begge partnere således hinandens følelsesmæssige tilstedeværelse, fordi der som tidligere beskrevet udfolder sig en proces, som til en vis grad tager over og skaber en fælles mening på baggrund subjekternes kollektive handlen. Hos Fuchs blev dette identificeret som dannelsen af et mellemværende, hvilket efter inddragelsen af resonansfænomenet kan genkendes som den atmosfære, der ifølge Heidegger stemmer de implicerede, så de kan erfare hinandens stemning – igennem mellemkropslig resonans.
Vi bliver således bekendte med den andens følelsesmæssige tilstand, fordi vi gennem vores interkropslige dialog med den anden, erfarer den på egen krop.36Fuchs & De Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 470. Analysen viser dermed, hvordan vi i kraft af vores interkropslighed aldrig kan møde et menneske uden at blive følelsesmæssigt påvirket. Det er dog vigtigt, at denne erfaring ikke forveksles med en identisk spejling af den anden, da det som allerede vist er den anden som anden, vi erfarer. Dette viser sig ved, at mellemkropslig resonans i lige så høj grad kan føre til komplementerende såvel som korresponderende resonans.
Empati som mellemkropsligt fænomen
I lyset af forudgående analyse vil jeg redefinere begrebet empati som en praktisk sans, der bedst kan sammenlignes med at have relationelt gehør. Denne betegnelse dækker over kroppens evne til at inkorporere andre levede kroppe ved interaktion, hvorved mellemkropslig resonans etableres, der som en feedbackcyklus løber mellem de implicerede kropslige subjekter og stemmer dem til hinanden.37Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 16.
Jeg redefinerer empatibegrebet fremfor at forkaste det, da jeg stadig finder det gavnligt at have et begreb for, hvordan vi erfarer den anden som anden. Det er dog en redefinition, som ligger langt fra Steins definition, og som derfor ikke skal forveksles hermed. Empatibegrebet udviklet igennem nærværende artikels analyse overkommer nemlig dualismeproblemet, som Stein kæmpede med i sin teori, da hun konceptualiserede bevidstheden atomistisk. Gennem en rekonceptualisering af, hvordan følelser ikke er mentale fænomener, men er en måde at være kropsligt til stede i verden, hvor affekt befinder sig mellem mennesker fremfor indeni dem, er empati ikke evnen til at tilbagelægge en afstand mellem individer, men en måde at være sammen på i gensidig fortrolighed, fordi vores kroppe står i forlængelse af hinanden. Stein ville givetvis kunne erklære sig delvist enig i denne analyse, da hun også fandt en enhed mellem bevidstheden og subjektets kropslige konstitution; men kun ved samtidig at forstå kroppe som interdependente undgås hendes dualistiske forståelse af, hvordan vi forstår hinanden empatisk. I artiklen har jeg således udfoldet et forslag til et nyt empatibegreb, der lægger særlig vægt på den sanselige berøring som basis for erfaringen af andres følelsesmæssige tilstedeværelse i verden.
| 1. | Lasse Grubbe, “Relativt gehør”, Musikipedia. |
| 2. | Edith Stein, On the Problem of Empathy (Haag: Martinus Nijhoff, 1970), 11. |
| 3. | Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame (New York: Oxford University Press, 2014), 125. |
| 4. | Stein, Empathy, 46. |
| 5. | Nicolai Krejberg Knudsen, Heidegger’s Social Ontology: The Phenomenology of Self, World and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 110. |
| 6. | Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (Indiana: Indiana University Press, 1995), 203. |
| 7. | Heidegger, Fundamental Concepts, 205–206. |
| 8. | Martin Heidegger, Væren og tid (Aarhus: Forlaget Klim, 2007), 24–25. |
| 9. | Heidegger, Væren og tid, 76. |
| 10. | Heidegger, Væren og tid, 32. |
| 11. | Heidegger, Væren og tid, 139. |
| 12. | Heidegger, Væren og tid, 161. |
| 13. | Heidegger, Fundamental Concepts, 67. |
| 14. | Heidegger, Væren og tid, 164. |
| 15. | Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 86. |
| 16. | Jeg bruger her meddelelse eller med-deling fremfor kommunikation, da dette begreb lægger vægt på fænomenets karakter af et fællesskab formet af de medtilstedeværendes fælles stemthed inden for en given atmosfære. Kommunikation ligger desuden tæt op ad en forståelse af et lingvistisk baseret sprog, hvilket jeg gerne vil tage afstand fra, da fænomenet inden for denne analyse baserer sig mere på kropssprog. |
| 17. | Knudsen, Heidegger’s Social Ontology, 90. |
| 18. | Efter Heideggers analyse er jeg forbeholden over for at bruge begrebet forståelse om, hvordan mennesker oftest omgås hinanden, da det frembringer erkendelsesteoretiske associationer. Heidegger bruger selv fortrolighed for at lægge vægt på fænomenets know-how-karakter, fremfor en know-that karakter, og jeg vil derfor benytte dette begreb synonymt. |
| 19. | Jeg forlader nu Heideggers analyse, hvorfor jeg samtidig opgiver fastholdelsen af Heideggers terminologi. Da Merleau-Ponty og den efterfølgende forskningslitteratur benytter et sprog, hvor mennesker betegnes som subjekter med en implicit forståelse af, at subjektet ikke kan adskilles fra sin verden, vil jeg ligeledes betegne mennesket således. |
| 20. | Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (New York: Routledge, 2014), 103. |
| 21. | Maurice Merleau-Ponty, Om sprogets fænomenologi – udvalgte tekster (København: Forlaget Gyldendal, 1999), 232. |
| 22. | Dermot Moran, “Intercorporeality and Intersubjectivity: A phenomenological exploration of Embodiment”, i Embodiment, Enaction, and Culture: Investigating the constitution of the shared world, red. Christoph Durt, Thomas Fuchs & Christian Tewes (Cambridge: The MIT Press, 2017), 31. |
| 23. | Merleau-Ponty, Sprogets fænomenologi, 232. |
| 24. | Merleau-Ponty, Perception, 190–191. |
| 25. | Merleau-Ponty, Perception, 102. |
| 26. | Merleau-Ponty, Perception, 190–191. |
| 27. | Thomas Fuchs & Hanne de Jaegher, “Enactive intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 8, nr. 4 (2009): 473–475. |
| 28. | Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476. |
| 29. | Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 476. |
| 30. | Fuchs & de Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 478. |
| 31. | Thomas Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, i Intercorporeality: Emerging Socialities in Interaction, red. Christian Meyer, Jürgen Streek & J. Scott Jordan (New York: Oxford University Press, 2017), 5. |
| 32. | Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 6. |
| 33. | Thomas Fuchs, “Depression, Intercorporeality, and Interaffectivity”, Journal of Consciousness Studies 20, nr. 7–8 (2013), 616. |
| 34. | Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5. |
| 35. | Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 5. |
| 36. | Fuchs & De Jaegher, “Enactive intersubjectivity”, 470. |
| 37. | Fuchs, “Intercorporeality and Interaffectivity”, 16. |