Robert Morsing Thyssen

Marx og antikkens materialisme. En læsning af hans naturfilosofiske afhandling

Robert Morsing Thyssen · 26. nov. 2024

Før Marx blev den kendte økonomiske og politiske tænker, han som regel huskes for, var han filosofistuderende. I Jena afleverede han i 1841 sin doktorgrad i filosofi om forskellen på Demokrits og Epikurs filosofi. På grund af sin tilslutning til venstrehegelianske kredse blev han dog ikke bagefter tilbudt et professorat og kastede sig over journalistikken som videre levevej. Hans doktorgrad giver imidlertid et spændende indblik i Marx’ teoretiske udvikling og fremhæver allerede hans grundlæggende materialistiske brug af hegelianske begreber, hvad der senere bliver afgørende for hans metodiske tilgang til hovedværket Das Kapital i form af den historiske materialisme. Jeg vil i denne artikel forsøge at gennemgå væsentlige dele af afhandlingens argument, der på egne præmisser giver en filosofisk materialisme, der samtidig bibeholder den menneskelige sanseligheds frihed i centrum. Jeg vil forsøge at vise, hvordan vi med Marx’ afhandling bliver i stand til at udødeliggøre os i sanseligheden ved materialistisk at redegøre for forandring, død, tid og bevidsthed.

At rette fokus mod Marx’ tidlige afhandling er samtidig en del af den fornyede interesse for hans teorier. En genopretning og revitalisering af Marx’ ideer til en læsning i det 21. århundrede er efter den amerikanske filosof Thomas Nails mening kun mulig som en konsekvens af den kritik, der er blevet lanceret i forskellige bølger mod hans teorier. Hvor den “unge humanistiske Marx” i parisermanuskripterne fra 1844 gjorde det muligt for 1950’ernes marxister at afvige fra stalinismen, og hvor “Marx-før-Kapitalen” i Grundrisse gjorde det muligt for 1970’er-generationen at afvige fra den humanistiske Marx, hævder Nail, at den “første Marx” i doktorafhandlingen gør det muligt at afvige fra både humanismen og konstruktivismen i tidligere generationer: “Marxismens tilbagegang muliggør en deklination eller en afbøjning mod noget nyt.”¹Thomas Nail, Marx in motion: reading Marx as our contemporary (New York, NY: Oxford University Press, 2020), 5.

Jeg vil med udgangspunkt i Nails vinkling forsøge at gennemgå nogle væsentlige elementer af afhandlingens argument, hvor yderligere marxologiske pointer dog må overlades til læseren selv. Jeg vil vise, hvordan Marx ved at læse og fortolke Epikurs materialisme giver ontologisk forrang til materien forstået som bevægelse. I den første del vil jeg undersøge, hvordan Marx forstår Demokrits atomlære, og hvordan Epikur inddrages til at forholde sig til denne. Hovedpointen hos Epikur er her, at naturen og menneskets sanselighed begge grundes i materiens foranderlighed. Dette understreger for Marx, at vores begreb om sandhed er materielt og sanseligt funderet. Når vi forstår “verdens natur”, som Lukrets bog om Epikurs filosofi hedder,²Gert Sørensen har ligeledes i dette tidsskrift skrevet en artikel med en fin gennemgang af genopdagelsen af Lukrets’ værk i Renæssancen, der samtidig slutter af med en reference til Marx’ afhandling. Jf. Gert Sørensen, “Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?”, Tidsskriftet Paradoks, 17. maj 2024, … Continue reading forstår vi i virkeligheden sandheden om os selv. I den forstand begynder filosofi ikke med ideel kontemplation af statisk sandhed, men med “de materielle betingelser for selve naturen.”³Thomas Nail, Lucretius I: an ontology of motion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 22. I den anden del vil jeg undersøge, hvordan en materialistisk forståelse af død og tid fremstår som en udvikling af det forudgående materiebegreb.

Den første natur: stof og bevægelse

Jeg vil i det følgende se på atomismens begyndelse i Marx’ udlægning af Demokrit og Epikur.⁴Flere kommentatorer har påpeget, at hans afhandling bruger Epikur og Demokrit som “masker” for at udrede den filosofiske debat mellem Kant og Hegels respektive videnskabsfilosofi. Jf. Peter Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas 47, nr. 3 … Continue reading Demokrit systematiserede sin lærer Leucippus’ ideer til en atomisme, der postulerer eksistensen af uforgængelige, uforanderlige partikler, der udgør alt, hvad vi ser i den naturlige verden, og som varer ved igennem det, vi ser som forandrende ting. Disse atomer bevæger sig omgivet af et tomrum, som Demokrit forstår som den anden bestanddel af den naturlige verden, hvor dette tomrum betragtes som negationen af atomernes faste væren. I Marx’ læsning grundlægger atomerne for Demokrit samtidig fysisk sansning, idet de materielt slår mod vores kropslige sansers opfattelsesevne. Men de grundlægger kun sansningen som en teoretisk påstand, da vi aldrig kan betragte disse atomer, som de virkelig er, dvs. i deres uforgængelige minimum. Derfor tager Demokrit den umiddelbare, følelige, empiriske verden som den eneste virkelighed, vores menneskelige sensibilitet er i stand til at erkende, men tilføjer, at eftersom atomerne selv er anderledes, end hvordan vi møder dem i den empiriske verden, kommer vi aldrig til faktisk at erkende nogen sandhed herigennem. Der er for Demokrit altså en skarp skelnen mellem det, vi kan vide gennem vores sanser (fremtrædelser), og virkeligheden i det, vi teoretisk kan forstå som sandheden (principper).

Sandheden for Demokrit er, at materien i princippet består af atomer, der eksisterer i tomrummet. Men vi kan ikke vide noget om dette princip i vores sanselige erfaring, da principperne aldrig kan komme til syne for os. I Marx’ læsning opstår der derfor hos Demokrit en skepsis over for, om vi faktisk er i stand til at bygge bro over kløften mellem sandhed og erfaring; en stejl skepsis om, hvorvidt vi kan erkende den principielle sandhed igennem vores empiriske virkelighed. Hvis vores sanselige erfaring og opfattelse nødvendigvis er funderet i noget, vi ikke kan erfare, må Demokrit hævde, at den empiriske sanseverden er erfaringsmæssigt virkelig, men i sidste ende en illusion, som vi mere eller mindre er dømt til at tage for givet. Denne teoretiske utilfredshed rettes mod filosofiens eget virke, hvortil Demokrit i stedet kaster sig i armene på en evig, akkumulativ ophobning af positiv, empirisk viden, som er det eneste, der i hans optik kan tilnærme sig principiel sandhedsværdi. Marx hævder, at Demokrit, på grund af den radikale kløft mellem principper og fremtrædelsesformer, hertil ledes ind i en forfærdelig selvmodsigelse, der blot tvinger ham til at tage fremtrædelsesverdenen som det virkelige objekt “løsrevet fra princippet”,⁵“vom Princip losgerissen” (Karl Marx, “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, i Marx/Engels Gesamtausgabe, bd. 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1975), 27). Engelsk: Karl Marx, “Doctoral Dissertation”, i Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, overs. Dirk J. og Sally R. Struik (New York: … Continue reading alt imens han fastholder, at sandheden stadig må eksistere i en uafhængig virkelighed. Derfor er Demokrits sandhedsbegreb i virkeligheden uden noget begribeligt indhold, alt imens den viden, han siger er opnåelig, ikke har noget krav på sandhed.⁶“Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt giebt, ist ohne Wahrheit.” (MEGA, 27/MECW, 41).

Selvom Epikur ligeledes accepterer atomteorien, har han et fuldstændigt andet sandhedsbegreb. Den akkumulative ophobelse af positiv videnskab er ikke “sand fuldendelse” for Epikur.⁷“Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn Nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.” (MEGA, 28/MECW, 41). I Marx’ udlægning kommer de to tænkere derfor i karambolage som realisme over for nominalisme: Demokrit fastholder princippernes nødvendighed for at forklare rationaliteten og determinismen i deres sandhed, sådan som de relaterer sig til de reelle muligheder i naturens lovmæssige sammenhæng (dvs. vores mulighed for at opstille videnskabelige hypoteser og virkningsfulde resultater i verden). Epikur polemiserer dertil imod brugen af nødvendighed som et forklarende princip, da det gør mennesker til slaver af fysikernes forklaringer. Han mener i stedet, at tilfældighed er en bedre forklaring på fysiske fænomener, da de som abstrakte muligheder ikke binder den vidende til en fast og ensidig sandhed, som vi aldrig møder og bekræfter sanseligt. Vi finder hos Epikur ikke endnu en afart af “Sandheden”, indtil andet er bevist, vi finder i stedet endnu en lokal sandhed under de og de empiriske omstændigheder. Sandhed er for Demokrit altså noget ulegemligt og nødvendigt, som vi kun evigt kan tilnærme os, mens sandhed for Epikur er noget legemligt og tilfældigt, som vi altid selv må møde. Modsat Demokrit viser Epikur derved, at han primært er interesseret i det forklarende subjekt som grundlag for sin teori.⁸MEGA, 30/MECW, 44.

For Epikur er det vidende subjekt – og vigtigst af alt subjektets ataraxia eller beroligelse – enhver forklarings udspring, uanset hvor tilsyneladende objektiv, bindende og nødvendig forklaringen end er. Hvor fysikerne forsøger at definere de “rationelle” bestemmelser af f.eks. solens og stjernernes fysiske dimensioner og egenskaber, fastholder Epikur med “en grænseløs nonchalance”, at “alle disse årsager er mulige, og forsøger så derudover endnu andre forklaringer.”⁹“Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen” (MEGA, 31, MECW, 45). Eftersom mangfoldigheden af mulige forestillinger muliggør en mangfoldighed af mulige forklaringer på fysiske fænomener, hævder han, at det, der kan tænkes at være tilfældet, muligvis også er tilfældet – så længe det følger den eneste regel, som Epikur foreskriver, at “forklaringen ikke bør modsige fornemmelsen.”¹⁰“nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung” (MEGA, 31/MECW, 45). Dette sandhedskriterium grundet i fornemmelse og sansning ser vi kortlagt i Lukrets’ udlægning af Epikurs filosofi: “Stoffet er til, det udgør vor sunde fornuft: det kan sanses. / Er vores tiltro til dette ikke urokkeligt sikker, / har vi jo intet at henvise til, når vi med vor tanke / søger at vinde os indsigt i noget, vi ikke kan sanse.”¹¹Titus Lukrets, Om verdens natur, overs. Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 32, bog 1, l. 423–5.

I Marx’ læsning betyder det, at den fremtrædende, fænomenale, sanselige verden er grundlagt som sandhed ved, at de empiriske sandheder, vi forholder os til og sanseligt erkender, er udtryk for selvbevidsthedens love, dvs. det vidende subjekts natur. Det er os selv som vidende subjekter, vi lærer at kende gennem empirisk forståelse af verden. Den empiriske verdens sanselige fornemmelser er vores sandhedskriterium, men denne sandhed er de abstrakte muligheders sandhed, sandheden om, hvad vi kan opleve som værende tilfældet. Med andre ord begiver vi os ud i en materiel selverkendelse, når vi undersøger vores kapacitet for sanselighed, hvilket vi gør ved at undersøge materien selv. Undersøgelsen er i sig selv et af de møder, der tilfældigt udgør en sammenpasning af, hvad vi kan opfatte som tilfældet i den givne situation, og som altså er viden om aktuelle, materielle forhold.

Materie og atom

Vi kan da se nærmere på, hvordan Epikur forstår materien, hvilket han gør gennem atomlæren. Eftersom vi primært har kendskab til Epikur gennem Lukrets’ værk De rerum natura, vil jeg i det følgende forstå Lukrets og Epikur som synonyme og fremhæve de steder, hvor Marx ligeledes refererer til Lukrets som en kilde til Epikur.

I Marx’ læsning foreslår Epikur og Lukrets, at atomerne i tomrummet har en trefoldig bestemmelse: De 1) falder i en lige linje, 2) afbøjer fra den lige linje (deklination, clinamen) og 3) frastøder hinanden. Lukrets kalder dette for “bevægelseslæren”,¹²Lukrets, Om verdens natur, 62, bog 2, l. 183. som Marx behandler som en enkelt bevægelse.¹³MEGA, 33/MECW, 46. Dette adskiller Marx’ fortolkning af Epikurs materieteori fra fortolkere såsom Cicero, Plutarch og senere Pierre Bayle, som alle mener, at teorien er absurd, hvis ikke en ekstra, afkoblet og ekstern kraft sætter de afbøjende atomer i bevægelse.¹⁴Nail, Marx in motion, 22. I Lukrets’ udlægning kan dette ikke være tilfældet: “Ej heller summen af ting i verden kan nogen kraft ændre / der er jo intet sted hvor nogen slags stof finder tilflugt / uden for altet, så lidt som der findes steder hvor nye / kræfter kan opstå og derfra bryde sig vej ind i altet, / ændre vor verden og bryde bevægelsesmønsteret i den.”¹⁵Lukrets, Om verdens natur, 66, bog 2, l. 303–7. Bevægelse er ikke eksternt til, men immanent i materien “i en dans der aldrig får ende”.¹⁶Lukrets, 134, bog 4, l. 47. Cicero og Bayle forstår de tre bevægelser som en tidsmæssig sekvens, som om partiklerne først faldt og derefter på mystisk vis begyndte at afbøje, hvilket for Marx er en overfladisk læsning, da den misforstår samtidigheden af de tre bevægelser. Marx vender sig i stedet mod andre kilder: “Vi vil finde en dybere udlægning hos Lukrets, den eneste af alle de gamle, der har forstået den epikuræiske fysik.”¹⁷“Wir werden bei Lucrez, der überhaupt von allen Alten die epikuräische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.” (MEGA, 35/MECW, 48).

Det, Lukrets forstår om Epikurs filosofi, er ifølge Marx, at materiens bevægelse er immanent forårsaget.¹⁸Nail, Marx in motion, 17. Lukrets siger, at partiklerne ikke sættes i bevægelse udefra, men at bevægelse, afbøjningen, er en del af dem: “Havde de ikke for vane at afbøje, fandtes kun Faldet / lodret gennem det tomme dyb, som dråber i skylregn”.¹⁹Lukrets, Om verdens natur, 64, bog 2, l. 221–2. Det betyder, at der ikke var en tid, hvor der kun var afbøjningen eller kun partikler; snarere må afbøjningen allerede være iboende i materien: “tingenes grundkim har nemlig bevægelsen indbygget i sig.”²⁰Lukrets, 61, bog 2, l. 133. For Marx betyder dette bevægelsens primat, at “hverken monader eller atomer eksisterer, men går snarere under [untergehn] i den lige linje”.²¹“weder Monade noch Atom existiren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehn” (MEGA, 35/MECW, 48). Partikler kan ikke uden abstraktion skelnes fra linjen, det vil sige fra afbøjning og bevægelse. Atomet er, både for Marx og Lukrets, i sig selv netop kun en sekundær abstraktion, der ud fra den kontinuerlige afbøjning fremsætter en ren, uafhængig form for eksistens (væren for sig selv) som “et formelt princip” for at udtrykke en bestemt, individuel ting, en bestemt væren.²²George E. McCarthy, Marx and the ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy (Savage, Md: Rowman & Littlefield, 1990), 30.

Vi kan kort se nærmere på dette atombegreb. De mindst mulige partikler for Lukrets er “nogle yderste punkter / af disse grund-stoffer”, som materiens fasthed består af. Disse elementer kan imidlertid ikke tænkes som en slags uafhængig eksistens: “Da de jo ikke formår at bestå ved sig selv, må de derfor / klæbe så fast til hinanden at intet kan sprænge den enhed.”²³Lukrets, Om verdens natur, 37 bog 1, l. 600 og 607–8. Atomet som en bestemt væren er hverken uafhængig eller statisk, men er udgjort af grundstoffernes sammensætninger af mere eller mindre tomrum og fasthed.²⁴Læst igennem Lukrets kompliceres Marx’ udlægning af atombegrebet, der således kunne imødekomme Deleuzes kritik af dets tilsyneladende relationsløshed. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche og filosofien, overs. Robert Morsing Thyssen, 1. udgave (Frederiksberg: Multivers, 2023), 51. Materie, siger Lukrets, er ikke primært diskrete, diskontinuerte genstande, men er snarere i sig selv en forandring af sammensætninger: “det som et skabende grund-stof må eje: / evne til al slags forening, tyngde, bevægelsesevne, / så det kan stødes og mødes – hvorved det hele blir frembragt.”²⁵Lukrets, Om verdens natur, 38, bog 1, l. 632–4. Det væsentlige ved materien er kort sagt, at den er skabende og i bevægelse som forandring af materielt tomrum og fasthed. Vi kan med andre ord ikke reducere stof til nogen bestemt væren, f.eks. atomerne, da der ifølge den epikuræiske atomlære også altid må være tomrum til at redegøre for den konstante gendannelse af nye sammensætninger. Bevægeligt stof er en betingelse for sanselige ting i almindelighed og for sansningen af disse ting overhovedet.²⁶Nail, Marx in motion, 14. Eller som Lukrets skriver: “det levende skabes af stof uden sanser”.²⁷Lukrets, Om verdens natur, 83, bog 2, l. 870.

Hvis materien altså ikke er lavet af små billardkugler men i stedet strømme af sammensætninger, hvad er så betydningen af begrebet atom? Marx bruger begrebet som et formelt princip. Han siger, at en bestemt væren i princippet lader sig tænke inden for en materialistisk ontologi, men kun for så vidt begrebet om denne bestemte ting faktisk opstår ud af den generative materialiseringsproces, dvs. at det er en midlertidig individualiserende forestilling om noget, der altid er i bevægelse. Mere generelt kan man sige, at ethvert begreb, der forsøger at give en bestemmelse af naturen og materien, faktisk altid er under principiel forandring. Dette problematiserer en bestemt måde at forstå vores sproglige kommunikation på overhovedet. Hvis vi tror, at vi kan sige, at X i et prædikativt udsagn er A, f.eks. med Lukrets’ eksempel at sige, at “Grækernes dronning er bortført”, så tager vi ikke i sproget højde for, at X altid undergår materiel forandring, og at tingene i dag kun giver os en “fornemmelse” af, hvad der er slut “for bestandigt.”²⁸Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 460. Vi kan altså ikke tilskrive prædikative udsagn universel men kun lokal sandhedsværdi, dvs. det, der er sandt for denne sammensætning under disse omstændigheder: “Alt der er sket i verden kan kaldes tilfældige følger / dels af tiden og dels af det sted i verden det indtraf”²⁹Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 469. Med andre ord må vi med Epikurs “grænseløse nonchalance” forsøge os ud i de abstrakte muligheder ved at påstå endnu flere prædikater, der er grundlagt i fornemmelsen: X er A og B og C osv. på forskellige tidspunkter under forskellige omstændigheder. Vores sproglige repræsentationer fanger ikke sandheden i de faktiske, ikke-repræsenterbare atomers bevægelser, hvilket kræver en vis nonchalance over for sprogets principielle sandhedsværdi.³⁰Dette kan være med til at belyse Althussers senere aleatoriske materialisme, som var inspireret af Marx’ nominalisme. Se Ross Speer, “Aleatory Materialism: Louis Althusser and the Necessity of Contingency” (Oxford, 2018), 101.

Anden natur: død og tid

Ud fra vores sproglige, abstrakte erkendelse ser vi dog, hvordan forandring fremtræder for os. Atomet er et formelt princip for en bestemt væren, hvis forandring fungerer som en målestok for gendannelse og nedbrydning i naturen. Et navn betegner en bestemt sammensætning, der hele tiden forfalder og genopfyldes gennem materiens fortsatte bevægelse. De udskiftende sammensætninger kaster deres bestemmelser af sig i deres fortsatte udfoldelser, og dette er i sig selv deres materielle eksistens. Disse muligheder for, hvordan vi kan bestemme og beskrive en given ting, forklarer Lukrets med det, han kalder “billeder” [simulacra]. Partiklerne bevæger sig rundt i de sammensætninger, de udgør, og gennem denne uophørlige forandring, udsender de noget, som han kalder “tingenes skygger”: “Altså: alle ting udsender aftryk, florlette former / afstødt af tingenes yderste ‘hud’ og fuldstændig lig dem.”³¹Lukrets, 134, bog 4, l. 43–4. Ligesom en slange skifter ham, eller bål udsender røg, afgiver stoffets sammensætninger “det yderste af dem”, som vores sanser opfanger, og som Lukrets forstår som de tilfældige egenskaber af materiens enkeltvise sammensætning, som vi omtaler som prædikatet for et subjekt, eksempelvis bordets mørke farve – men hvor bordet ret beset selv er et prædikat af atomernes sammensætning.

Navnet på en sammensætning, begrebet eller det formelle princip om det, indeholder i Marx’ forstand modsætningen mellem “abstrakt individualitet” (væsenet) og disse individualiteters tilintetgørelse eller materielle forandring (materien). For eksempel er den individualiserende betegnelse “bordet” blot den abstrakte individualitet for den specifikke materielle forsamling, der udgør det. Den abstrakte individualitet har ikke selv sansbar eksistens men er mulig at opfatte for os som den florlette form, der krænges af en afgrænset sammensætning. Derfor skriver Marx, at den betegner “frihed fra væren, ikke frihed i væren”.³²“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62). Det betyder, at selvom vi f.eks. omtaler røgen fra bålet i bestemt ental, så er det ikke dette individualiserede mærkat, der er røgens egentlige fremtrædelse. Begrebet eller den abstrakte individualitet “røgen” er netop en abstraktion og kan ikke i sig selv “skinne i lyset af væren”.³³“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62). Begrebet betragtes derfor som en frihed “fra” væren. Men dette leder ikke til den demokritiske skepsis, eftersom vi forstår, at begrebet er afledt fra en materiel eksistensforms virkelige tilstedekomst, dvs. fra en frihed “i” væren. I grunden handler det om, at det repræsenterbare er forskelligt fra det ikke-repræsenterbare. Ligeså med mennesker, kunne vi sige: Deres navne er ikke sådan, de egentlig fremtræder for os.

Hvis vi alligevel kan omtale ting som abstrakte individualiteter, som eksempelvis en person i ental, er det udelukkende, fordi vi har abstraheret ud i tomrummet fra denne sammensætnings egentlige materialiseringsproces. Som gode materialister må vi derfor begribe modsætningen mellem abstrakt individualitet og materiel forandring ved at huske på, ligesom vi så med atomet, at begrebet går under [untergehn] i bevægelsen. Begrebet selv forekommer os at træde ind i værens frihed ved at tabe dens abstrakt individualiserede eksistens (dens frihed “fra” væren) over i dens materialiserede eksistens, en proces, der forekommer os som en given tings død, men som egentlig er dens stoflige gendannelse (dens frihed “i” væren).

Enhver individualiseret eksistens, der er opstillet som en bestemt væren, er i denne forstand konstant døende. Denne død redegør begrebsligt for strømmen af den materielle og foranderlige væren, det bestemmer. Lukrets kommenterer, at død rettere skal forstås som gendannelse: “Intet af det der ser ud til at dø går da ganske til grund, / når nu naturen gendanner gammelt til nyt; men den lader / kun det nye få liv, hvis døden hjælper ved fødslen.”³⁴Lukrets, 27, bog 1, l. 262–4. Marx skriver ligeledes: “Således er naturens død blevet dens udødelige substans; og Lukrets udbryder med rette: Mortalem vitam mors […] immortalis ademit [Dødeligt liv har udødelig død til vort held taget fra os].”³⁵“So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lucrez aus: Mortalem vitam […] mors immortalis ademit.” (MEGA, 47/MECW, 62). For Lukrets’ citat, jf. bog 3, l. 869. Døden i naturens gendannelser er den “udødelige død”, hvorfor der ikke findes “dødeligt liv” men kun stoflig gendannelse; døden er for abstrakte individualiteter kun principiel, dvs. begrebslig, og ikke faktisk, dvs. materiel. Lukrets udødeliggør sig i sanseligheden. Døden forekommer som naturens principielle bestemmelse, hvor altså den faktisk er at forstå som den fortsatte gendannelse af stoflige sammensætninger.

I Marx’ hegelianske jargon beskrives døden som begrebet, der “fremmedgør” sig selv i materialiseret eksistens. Det er den måde, hvorpå naturen ses fra begrebets repræsenterbare synspunkt, dvs. fra den abstrakte individualitet. Ved at betegne døden som “naturens natur” ser vi altså døden fra den abstrakte individualitets synspynkt, dvs. fra begrebets synspunkt, som dog selv opstår ud af den materialiserede eksistens. For Marx er det den nævnte modsigelse mellem materialiering og abstrakt bestemmelse, mellem fasthed og tomrum, der driver det, vi opfatter som fremtrædelsernes verden, til at forekomme i bestandigt nye former for os. I en kompliceret sætning skriver Marx, at “fremtrædelsernes verden kun kan opstå fra det fuldendte atom, som er fremmedgjort fra sit begreb.”³⁶“erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann” (MEGA, 48/MECW, 62). Vi bør huske på, at Marx’ materialisme her ikke blot kan ses som resterne fra det hegelianske bord, men snarere, som Nail hævder, at det er Marx’ forsøg på “at udvikle en materialistisk og … Continue reading Vi kan igen forstå det, som at den abstrakte individualitet (begrebet om atomet) kun forekommer i en helt anden form (materielt), end vi betragtede den i. Alting forekommer kort sagt konstant fremmedgjort for os, og denne fremmedgørelse er selve erfaringen af bevægelse.

Vi kan altså sige, at der gennem denne fremmedgørelse forekommer en forskel i tingen mellem dens begreb og dens eksistens, dens abstrakte individualitet og dens materielle forandring, hvorudfra vi kan begribe forandring som død. Begrebets fremmedgørelse etablerer med andre ord en immanent målestok i materiens egne bevægelser, som vi i forskellige grader opfatter forandringen af. Denne forandring af almene genstande, vi ellers betragter som stillestående og fastlagte, finder i Lukrets’ udlægning hele tiden sted uden for vores sansers rækkevidde, ligesom en hvirvel af støvfnug i sollys: “sådan et tumlende røre er tegn på, at dybest i stoffet, / findes en tummel som den, blot hemmeligt, skjult for vort øje. […] Sådan breder bevægelsen sig efterhånden, den stiger, / til vore sanser kan fatte at alting bæver og bølger.”³⁷Lukrets, Om verdens natur, 60, bog 2, l. 127–8 og 61, bog 2, l. 138–9. Vi kan tale om bestemte væsener, et frø eller en ring, men de er umærkeligt i bevægelse og udskifter deres sammensætning som slangen sin ham. Det konkrete “frø” dør langsomt, og det samme gør ringen, hvilket betyder, at den sammensætning, som vi kalder et bestemt væsen, forandres. Men disse sammensætninger ændrer sig blot til nye sammensætninger.

Ud fra helheden, ud fra selve det principielle begreb om materie, kan det dog se ud, som om intet ændrer sig, eftersom der ikke tilføres nogen ny kraft udefra. “Det er for resten sletikke [sic] svært at forstå, hvorfor altet / – skønt jo dog alle dets første-partikler bevæger sig hastigt – / dog tar sig ud som om det var helt og aldeles i hvile, / bortset fra, dersom noget flytter sig selv, som det ønsker. / Første-partiklernes størrelse ligger jo langt under grænsen / for hvad vi mennesker evner at sanse, så ingen kan se dem; / derfor bliver deres bevægelser også unddraget øjet.”³⁸Lukrets, 66, bog 2, l. 308–14. Men selvom vi ikke kan opfatte alle partiklers entropi, er verdenen for vores menneskelige sanselighed ikke i hvile: “det er fordi de første-partikler der løsnes, formindsker / alt de bevæger sig bort fra, men øger det de går hen til / – i førstnævnte fald gir det ælde, i sidstnævnte derimod blomstring, / intet forbliver i hvile. Sådan blir verden fornyet / hele tiden, de levende lever af lån fra hinanden.”³⁹Lukrets, 59, bog 2, l. 72–6. Vi oplever en kontinuerlig udveksling og fornyelse af stof, der langsomt og umærkeligt ændrer de sammensætninger, vi ellers lægger mærke til. Marx kalder oplevelsen af de materielle sammensætningers foranderlighed for tid.

Tid som anden natur

Marx skriver, at Epikur griber modsigelsen mellem materialisering og abstrakt individualitet, faktisk og principel bestemmelse “på dens højeste punkt” ved at sondre mellem atomet som stoicheion [grundbestanddel] og atomet som arche [oprindelse]. Som arche er atombegrebet abstrakt fritaget fra foranderlighed, det vil sige fra at udfolde sig i tid. Ligesom at betragte atomet som en stillestående, abstrakt individualiet, er det principielt muligt at anskue hele materien som “evig og uafhængig”⁴⁰“die Materie ist nur ewig und selbstständig, in so fern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahirt wird.” (MEGA, 48/MECW, 63). – hvilket, som vi har set, faktisk blot betyder, at der ikke tilføjes ny energi “udefra”, og at materien selv står for bevægelse.

Marx bruger Demokrit som antitese til Epikurs forståelse af tid. For Demokrit er atomerne ikke kun principielt men faktisk uforanderlige størrelser, og tiden, dvs. forfald og fornyelse, ælde og opblomstring, er derfor hverken afgørende eller nødvendig for hans materialistiske system. Hvis vi tilskrev atomerne en tidslighed og foranderlighed, ville vi ifølge Demokrit samtidig gøre tiden lige så uforanderlig som atomerne, hvilket ophæver selvsamme foranderlighed, vi forsøger at redegøre for. Forekomsten af tid er for Demokrit med andre ord blot endnu en bekræftelse på, at vi ikke har adgang til sandheden igennem vores sanser. Ifølge Marx leder dette dog til, at oplevelsen af tid reduceres til en ren illusion i det erkendende subjekt, hvilket således fratager tid enhver forbindelse til den egentlige, fremtrædende verden. Tid ville da være et meningsløst begreb, og det vidende subjekt, der opfatter tiden og materiens forandring, ville være uden forbindelse til den virkelige verden.⁴¹MEGA, 48/MECW, 63. Vi ender i denne redegørelse uden et begreb om materie, forandring eller tid, men med en rigid, statisk og evig opfattelse af sandhed.

I modsætning hertil hævder Marx, med henvisning til Lukrets, at Epikurs tidsbegreb bunder i en anden materialisme. For Epikur eksisterer tiden ikke som en uafhængig, statisk enhed: “følelsen af den er knyttet til ændring overfor stilstand.”⁴²Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 463. Naturens bevægelser foregår mellem det, Lukrets kalder “begivenheder” eller “tilfælde” [accidens]. Tiden er ikke en ekstern årsag til materiens bevægelse, den er bevægelsens tilsynekomst, “tilsynekomstens absolutte form”, skriver Marx.⁴³“absoluten Form der Erscheinung.” (MEGA, 48/MECW, 63). Det er altså den måde, fremtrædelser selv fremtræder på, og som vi ovenfor har beskrevet som begrebets fremmedgørelse, som vi skal tænke på som tid. Marx kalder det i vanlig dunkel stil for “fremtrædelse som fremtrædelse” eller “accidensens accidens”: “Accidens er substansens forandring overhovedet [überhaupt]. Accidensens accidens er i sig reflekterende forandring, vekslen som veksel [der Wechsel als Wechsel]. Denne rene fremtrædelsesform er tid.”⁴⁴“Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflectirende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.” (MEGA, 48–9/MECW, 63). Vi oplever altså den stoflige gendannelse fremtræde for os på alle de måder, vi sanseligt kan opfatte tingene på, og denne konstante, vekslende fremtrædelse er tid.

Vi kan forstå det på følgende måde: Vi betragter ofte tid ved at opstille en bestemt ting X’s forandring fra A til B, hvor disse to tilstande ud fra vores synsvinkel så forbindes til det samme subjekt. Eksempelvis to forskellige aldre, der forbindes til et og samme subjekt, nemlig mig selv som tolvårig og fjortenårig. Ifølge kontradiktionsprincippet kan to forskellige aldre ikke prædiceres på et og samme subjekt på en og samme tid, hvorfor subjektets vedvaren igennem forandring må forekomme som en tidslig forklaring på de forskellige prædikater. Men det, vi i Marx’ udlægning i virkeligheden griber fat i, er selve den processuelle ide om forandring, ikke om en bestemt tings forandring, men om “forandring” som sådan, dvs. selve X’s konstant genopfyldte tilstedeværelse. Det betyder, at når vi tænker på selve forandringen, og ikke på den særlige ting, der forandrer sig, tænker vi på tid. Tid er det abstrakte begreb for den materielle forandring, vi opfatter. I den forstand er tid en almen proces i den sanselige verden: Det er den konstante forandring i den objektive, sanselige verden, der reflekteres tilbage til mennesket som forandring. Vi kan derfor gennem vores egne sansninger sige, at tid er objektiv eller objekternes faktiske forandring.

Gennem denne objektive forandring, skriver Marx, viser fremtrædelsen i sig selv, at den er fremtrædelse. I en tings konkrete tilstedeværelse foregår en konstant fornyelse af partikler uden for vores umiddelbare sanselige erkendelse, som vi opfatter som en tidsmæssig udvikling. Tingenes fremtræden er involveret i en konstant opståen og forsvinden af sammensætninger. Gennem deres forskellige tilstande af “ændring overfor stilstand” synliggør fremtrædelserne den form, der undergår forandring, hvilket vi har set som den bestemte væren, den abstrakte individualitet, der fremmedgøres i materialisering. Den proces, hvori vi bliver opmærksomme på en genstands bestemte væren, er tid forstået som en materialiserende foranderlighed, dvs. relativ til ændring og stilstand. Vi lægger mærke til en genstand som netop denne genstand, en seng, et bord, men også begivenheder og bedrifter, når vi kortlægger forholdet mellem ændring og stilstand, dvs. hvad der ændrer sig, og hvad der står stille, hvad der varer ved, og hvad der hører op. Tid er den begrebslige form for materialiseringens fremmedgørende bevægelse. Fremtrædelsernes verden opstår i denne forstand som en konstant fremmedgørelse fra deres begreb, hvilket er tidens form.

Ligesom atomet er den abstrakte form for bestemt væren, er tiden den abstrakte form for sanselig fremtræden. Tid er “fremtrædelsens refleksion i sig selv”.⁴⁵MEGA 49/MECW, 64. Det betyder for Marx, at tid i Epikurs udlægning eksisterer som en “anden” natur inden for den “første” natur, materiens bevægelse. Det, som tid er en abstraktion fra, er “den bevidste sanselighed”.⁴⁶“der bewußten Sinnlichkeit.” (MEGA, 50/MECW, 64). Dette kan vi forstå som den refleksive opmærksomhed på, at alle materielle ting forandrer sig, dvs. sanselighed, der er bevidst om sig selv. Denne refleksion opstår som sagt ud fra forskellen mellem stilstand over for hvile, forskellen mellem to lokale bevægelser. Den bevidste sanselighed, erfaringen af den konstante gendannelse, er altså tidens indhold. På denne måde kan vi sige, at bevidsthed selv er udgjort af den fortsatte oplevelse af materiens bevægelser, som er tidens indhold. Bevidsthed er tid. I en kryptisk passage hævder Marx, at “den menneskelige sanselighed er legemliggjort tid, den eksisterende refleksion af den sanselige verden i sig selv.”⁴⁷“Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich.” (MEGA, 50/MECW, 64). Vi kan forstå dette begreb, “legemliggjort tid”, som at vores sanselighed netop er erfaringen af materiens forskellige hastigheder. Vores bevidsthed er en materiel proces, der relativt til sig selv møder en anden proces, eller som Lukrets poetisk ville sige det: en hvirvel af støvfnug, der møder en anden hvirvel. Den menneskelige sanselighed er en forandring i naturen, der opfatter en anden forandring. Således er vi naturen, der reflekterer over sig selv, og denne refleksion er tidens form som anden natur.

Materialismens sanselighed

At bedrive materialistisk filosofi er ikke verdensfjern kontemplation, men en tilbagevenden til ens umiddelbare sanselighed, der samtidig forbinder en til omfattende, dynamiske naturprocesser. Med Epikur lærer vi, at vores egen måde at erkende virkeligheden på også indebærer et etisk projekt om at frigøre vores sanselighed, der forbinder epistemologi, ontologi og etik i et samlet natursyn om tilstrækkeligt at forstå bevægelse. Der er intet tabt himmerige i en forsvundet urtid og intet evigt samfundssystem, men i stedet en faktisk, omskiftelig materiel virkelighed, som vi igangsætter, opretholder og udskifter igennem alt, vi foretager os, og som vi selv igangsættes, opretholdes og udskiftes af. Denne grundlæggende unostalgiske filosofi lærer os ikke at frygte døden men at elske livet, da vi erkender vores bevidstheds materielle udspring, hvori døden er gendannelse.

1.	Thomas Nail, Marx in motion: reading Marx as our contemporary (New York, NY: Oxford University Press, 2020), 5.
2.	Gert Sørensen har ligeledes i dette tidsskrift skrevet en artikel med en fin gennemgang af genopdagelsen af Lukrets’ værk i Renæssancen, der samtidig slutter af med en reference til Marx’ afhandling. Jf. Gert Sørensen, “Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?”, Tidsskriftet Paradoks, 17. maj 2024, ¶5–7.
3.	Thomas Nail, Lucretius I: an ontology of motion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 22.
4.	Flere kommentatorer har påpeget, at hans afhandling bruger Epikur og Demokrit som “masker” for at udrede den filosofiske debat mellem Kant og Hegels respektive videnskabsfilosofi. Jf. Peter Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas 47, nr. 3 (juli 1986): 434.
5.	“vom Princip losgerissen” (Karl Marx, “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, i Marx/Engels Gesamtausgabe, bd. 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1975), 27). Engelsk: Karl Marx, “Doctoral Dissertation”, i Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, overs. Dirk J. og Sally R. Struik (New York: International Publishers, 1975), 40. Jeg refererer til den tyske som MEGA og den engelske som MECW.
6.	“Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt giebt, ist ohne Wahrheit.” (MEGA, 27/MECW, 41).
7.	“Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn Nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.” (MEGA, 28/MECW, 41).
8.	MEGA, 30/MECW, 44.
9.	“Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen” (MEGA, 31, MECW, 45).
10.	“nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung” (MEGA, 31/MECW, 45).
11.	Titus Lukrets, Om verdens natur, overs. Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 32, bog 1, l. 423–5.
12.	Lukrets, Om verdens natur, 62, bog 2, l. 183.
13.	MEGA, 33/MECW, 46.
14.	Nail, Marx in motion, 22.
15.	Lukrets, Om verdens natur, 66, bog 2, l. 303–7.
16.	Lukrets, 134, bog 4, l. 47.
17.	“Wir werden bei Lucrez, der überhaupt von allen Alten die epikuräische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.” (MEGA, 35/MECW, 48).
18.	Nail, Marx in motion, 17.
19.	Lukrets, Om verdens natur, 64, bog 2, l. 221–2.
20.	Lukrets, 61, bog 2, l. 133.
21.	“weder Monade noch Atom existiren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehn” (MEGA, 35/MECW, 48).
22.	George E. McCarthy, Marx and the ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy (Savage, Md: Rowman & Littlefield, 1990), 30.
23.	Lukrets, Om verdens natur, 37 bog 1, l. 600 og 607–8.
24.	Læst igennem Lukrets kompliceres Marx’ udlægning af atombegrebet, der således kunne imødekomme Deleuzes kritik af dets tilsyneladende relationsløshed. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche og filosofien, overs. Robert Morsing Thyssen, 1. udgave (Frederiksberg: Multivers, 2023), 51.
25.	Lukrets, Om verdens natur, 38, bog 1, l. 632–4.
26.	Nail, Marx in motion, 14.
27.	Lukrets, Om verdens natur, 83, bog 2, l. 870.
28.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 460.
29.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 469.
30.	Dette kan være med til at belyse Althussers senere aleatoriske materialisme, som var inspireret af Marx’ nominalisme. Se Ross Speer, “Aleatory Materialism: Louis Althusser and the Necessity of Contingency” (Oxford, 2018), 101.
31.	Lukrets, 134, bog 4, l. 43–4.
32.	“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62).
33.	“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62).
34.	Lukrets, 27, bog 1, l. 262–4.
35.	“So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lucrez aus: Mortalem vitam […] mors immortalis ademit.” (MEGA, 47/MECW, 62). For Lukrets’ citat, jf. bog 3, l. 869.
36.	“erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann” (MEGA, 48/MECW, 62). Vi bør huske på, at Marx’ materialisme her ikke blot kan ses som resterne fra det hegelianske bord, men snarere, som Nail hævder, at det er Marx’ forsøg på “at udvikle en materialistisk og kinetisk dialektik” (Nail, Marx in motion, 21).
37.	Lukrets, Om verdens natur, 60, bog 2, l. 127–8 og 61, bog 2, l. 138–9.
38.	Lukrets, 66, bog 2, l. 308–14.
39.	Lukrets, 59, bog 2, l. 72–6.
40.	“die Materie ist nur ewig und selbstständig, in so fern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahirt wird.” (MEGA, 48/MECW, 63).
41.	MEGA, 48/MECW, 63.
42.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 463.
43.	“absoluten Form der Erscheinung.” (MEGA, 48/MECW, 63).
44.	“Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflectirende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.” (MEGA, 48–9/MECW, 63).
45.	MEGA 49/MECW, 64.
46.	“der bewußten Sinnlichkeit.” (MEGA, 50/MECW, 64).
47.	“Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich.” (MEGA, 50/MECW, 64).

Talens kommende skrift: Om skriftens etik hos Levinas og Blanchot

Robert Morsing Thyssen · 6. jun. 2024

Maurice Blanchot og Emmanuel Levinas, der mødte hinanden under et studieophold i Strasbourg, kommenterede ekstensivt på hinandens værker, især ud fra Levinas’ filosofiske projekt om at udbygge en etik om ansvarlighedens fordring. Men hvor etik for Levinas finder sted i det interpersonelle mødes sanselighed, er det for Blanchot i skriftens stilhed, at man selv bliver i stand til at møde ansvarligheden. De opererer med en beslægtet forståelse af subjektet som radikal passivitet, hvis statiske tilstand må afbrydes for at åbne for en etisk uvished. Hvor denne uvished for Levinas er tilstrækkelig i sig selv som en filosofisk etik, kan man fortolke dele af Blanchots tænkning som et forsøg på at applicere den til skrift og digtning. Spørgsmålet er: Betegner skriften en etisk afbrydelse af væren? Jeg analyserer først Levinas forståelse af subjektets passivitet, og hvordan han henfører den til en sproglig eller skriftlig dimension, og tager derefter fat på flere af Blanchots begreber for at udpensle et muligt svar på, hvorvidt og i så fald hvordan vi kan forstå skriften som en etisk afbrydelse af væren. I sidste ende vil jeg med Blanchot sige, at denne form for afbrydelse åbner for, at jeg kan forholde mig til og forberede mig på talens kommende skrift, hvilket er inspirationens form: et poetisk begær og et fremtidigt sprog, som er et nyt møde med den Anden, en ny venskabelighed.

Levinas’ metafysik

I Totalité et infini (1961) gav Levinas sit bud på, hvad det vil sige etisk at imødekomme den Anden (autrui), som han i Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1990) videreudviklede til en dybdegående analyse af subjektet. I Totalité er den Anden beskrevet som noget radikalt fremmed (det Andet), der “overskrider enhver idé, jeg måtte have”¹Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed: et essay om exterioriteten, overs. Manni Crone, 2. udgave (København: Hans Reitzel, 2020), 80. om denne, en ubegribelighed som Levinas kalder for den Andens uendelighed, og som han også kalder ansigtet. Den Andens uendelighed betegnes som en “etisk modstand”,²Levinas, Totalitet og uendelighed, 195. hvor det etiske knyttes til min oplevelse af at blive “undervist” af, at den Anden ikke fremtræder, som jeg forventer. Jeg er altså undervist af den Anden konstante ikke-fremtrædelse, den Andens hemmelighed og undvigelse af mit greb.³Jacques Derrida skriver sigende om dette forhold i Levinas’ tænkning: “Kategorierne må mangle, for at den Anden ikke mangler; men for at den Anden ikke mangler, må denne præsentere sig som fravær og fremstå som ikke-fænomenalitet.” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : … Continue reading På denne måde erfarer jeg den Andens uendelighed efter, at jeg indser mit fejlslagne forsøg på at forstå den Anden, altså at reducere denne til noget for mig begribeligt (det Samme). At jeg i mødet oplever, at der er noget, der undslipper mit greb, fratrækker den forståelse, jeg selv har af den Anden, for derved at konfrontere mig med den Andens fremmedhed, og som går forud for mit forsøg på at bemestre denne. Dette kalder han “det forudgåendes posterioriet” – eller som han også formulerer det: “Virkningen eller Efter betinger Årsagen eller Før.”⁴Levinas, Totalitet og uendelighed, 46. Det er ifølge Levinas først efterfølgende, dvs. i det konkrete møde med det andet i den Anden, at man kan erkende det, ud fra hvilket den Anden forekommer som andet for mig. For Levinas er det forudgående, som jeg altså først erfarer efterfølgende ud fra den Andens andethed, forstået som erkendelsen af min egen radikale adskillelse, en erkendelse af mit separate jeg, som han kalder “det Samme”. Vi kan derfor sige, at når jeg møder den etiske modstand, som består i at den Anden ikke stemmer overens med det, jeg forventede (hvor jeg altså bliver klar over, at jeg forventede mere af det Samme), bliver jeg undervist i, at jeg er radikalt adskilt fra den Anden, hvilket er ensbetydende med, at den Anden uendeligt overstiger den ide, jeg måtte have om denne.

I denne etiske modstand oplever jeg mit eget uretfærdige krav på at tilegne mig den Anden som det Samme, hvilket vælter jeg’et hen i den forudgående radikale adskillelse mellem mig og den Anden. Uvisheden om den Anden står i Levinas’ optik som en grundlæggende erfaring af denne adskillelse. I længsel efter vished og sikkerhed kan jeg forsøge at overvinde denne adskillelse i en forestillet enhed, en totalitet, der kunne omfatte og inkludere både det Samme og den Anden i et fælles tredje. Men det vil i Levinas’ optik altid mislykkes, eftersom dette tredje blot ville være endnu en udstrækning af det Samme. I sit desperate forsøg på at etablere en totalitet, en endegyldig vished, ser man ikke, at det kun er, hvis der findes noget “andet”, at man overhovedet kan eksistere særskilt og være lykkelig i og som sin “samme” eksistens. Det, han kalder “det Sammes imperialisme”,⁵Levinas, Totalitet og uendelighed, 29. og som Jacques Derrida, en anden af Levinas’ diskussionspartnere, kalder en slags vold,⁶Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 136. skal netop forstås som den ulykkelige gerning, der består i at fornægte det vilkår, man er afhængig af for at kunne være “sig selv”, samtidig med at man af den grund kaster sig desto mere fortvivlet over det: Den Anden tvinges til at blive det Samme, selvom man er afhængig af den Anden for at erkende det Samme.

Det ville altså være forkert, hvis vi eksempelvis forestillede os sproget som dette fælles formidlende tredje imellem mig og den Anden, der gnidningsfrit kunne etablere en gensidig arena for udveksling af det Samme. Jeg bliver undervist i og af den Andens forudgående andethed i talen. I undervisningens proces bliver denne imperialisme fravristet sit greb, idet jeg erkender nødvendigheden af et uafhængigt forhold som en måde at etablere et etisk ansvar til denne andethed på. Men først på denne måde etablerer jeg egentlig også min egen frihed, nemlig min afhængighed af den Anden som uafhængig. Min frihed er altså ikke forhindret men muliggjort af ansvaret for den Andens andethed.⁷Levinas, Totalitet og uendelighed, 193. Etiske og glædelige relationer, hvor selvstændighedens tomhed fyldes i lysten ved behovet for den Anden, sker på baggrund af netop dette behov, som Levinas kalder et “metafysisk begær”. Dette begær indikerer, at først når jeg imødekommer den Andens andethed og tilsvarende finder glæde i mit behov for den Anden (og ikke bemestringen af den Anden), befinder jeg mig “uden for værens kategorier”,⁸Levinas, Totalitet og uendelighed, 108. nemlig i det “gode hinsides væren”, hvilket ifølge Levinas er samfundets form.⁹Levinas, Totalitet og uendelighed, 98.

Sprogets etik

I Autrement qu’être analyseres subjektets subjektivitet ved en udvidelse af sprogets rolle:¹⁰Simon Critchley opsummerer en af de interessante forskelle mellem Levinas’ to nævnte bøger således: “Otherwise than being is a performative disruption of the language of ontology, which maintains the interruption of the ethical Saying within the ontological Said. Whereas Totality and Infinity writes about ethics, … Continue reading Sproget forstås både som det fastlagte og udtalte ord, det sagte (le Dit), og som sanselig og kropslig tilkendegivelse og hengivelse i udøvende verbalform, det sigende (le Dire). Dette tydeliggør Levinas’ kritik af filosofiens sprogbrug i det hele taget: Når filosofien og ontologien (underforstået Heideggers fænomenologiske ontologi) udelukkende benytter sig af det sagte ord, Dit, til at videregive værens mening, udelukker det den før-ontologiske erfaring, Dire og må derfor betragtes som “et forræderi”.¹¹“Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison.” (Levinas, Autrement qu’être, Le livre de poche (Paris: Libr. Génerale Française, 1990), 17–18). I stedet for blot at tage sproget for en dechifrerbar kode, hvor det sagte ville have den endegyldige sandheds forrang, gør dette komplekse forhold mellem det sigende og det sagte os ifølge Levinas opmærksomme på “sprogets før-ontologiske tyngde”.¹²“le poids pré-ontologique du langage” (Levinas, Autrement qu’être, 74). Det sagte må brydes op som noget sagt for igen at vælte os ind i et ansvarligt, etisk, ikke-bemestrende forhold til det sigende.

Det paradoksale i Levinas’ position – at ville kritisere det sagte i selvsamme form, nemlig skriften – er et iøjnefaldende paradoks, han ikke viger udenom. For Levinas er det sagte et nødvendigt udtryk, som påtaler det, han kalder “essensen”, der skal forstås som prædikatet i ethvert prædikativt udsagn, som samtidig absorberer og stivner den sanselige erfaring af, hvad det vil sige at opleve, at f.eks. X er B. For Levinas betegner det sigende omvendt en udsathed over for den Anden, der udtrykker, hvad man kunne kalde en prædikativ uvished, hvor man ikke er sikker på, hvem der kan siges at være hvad. Denne udsathed er sprogets før-ontologiske tyngde, hvorfra det sagte er et sekundært restprodukt. Kun i denne uvished og samtidige udsathed er jeg etisk ansvarlig, dvs. at jeg i det sigende åbner mig for den Anden i dennes radikale andethed. “Ansvarligheden for den Anden er netop et sigende forud for ethvert sagte.”¹³“La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 75). Men da det sigende bliver absorberet og stivner i det sagte, må det genfremkaldes i dets egen erfaring. Hvordan bringer vi altså det sigende frem i et sprog, der absorberer det?

For igennem sproget at komme ud af sproget og frem til den særegne væremåde, der karakteriserer det sigende, må Levinas finde en vej i sproget til at komme før sproget. Vi kan sige, at på samme måde som i Totalité kommer det forudgående også her først til syne efterfølgende, dvs. at det sigende egentlig først kommer til syne som sådan i det sagte. “[M]an kan kun komme tilbage til denne betydning af det sigende – ansvarlighed og erstatning – ud fra det sagte.”¹⁴“on ne peut remonter à cette signification du Dire – responsabilité et substitution – qu’à partir du Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 76). Det er altså i en slags brydende kontrastering med det sagte, måske i en pludselig stilhed efter en korrektion, at det sigende kan fremtræde i dets førsproglige modus. Der er ifølge Levinas “filosofiens opgave”¹⁵“la tâche même de la philosophie” (Levinas, Autrement qu’être, 19). at genfinde det sigendes førsproglige modus, som Levinas – meget sigende – kalder “det før-oprindelige sprog”.¹⁶“langage pré-originel” (Levinas, Autrement qu’être, 17). Men det sigende fremtræder da kun i sproget som en afbrydelse, og Levinas forstår denne som etisk.¹⁷“la rupture de l’essence est éthique” (Levinas, Autrement qu’être, 30). For Levinas er denne afbrydelse etisk, da den afbryder den fastlagte og objektiverede væren (det sagte), og således bringer mig tilbage til den forudgående ansvarlighed (det sigende).¹⁸Man kan her se et muligt gensvar til Blanchots kritik af, at Levinas’ værdsættelse af talen i Totalité skulle munde ud i en “rolig humanistisk og sokratisk tale” med den Anden (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, 1969, 81). Vi ser her, at den etiske afbrydelse af talen, om den effektueres i sproget eller skriften, ikke … Continue reading Man skal altså ifølge Levinas ikke have for meget troskab til det sagte, til værens orden. I en forstand må man forråde denne orden, forråde det sagtes diskurs; kun i dette forræderi bliver det sigende genfremkaldt i dets egen eksistensmodus, nemlig som etisk sanselighed.

Det er i denne forstand, som titlen på hans værk indikerer, at det før-oprindelige sprog, er “anderledes end væren” (autrement qu’être), idet det sigende ikke betegner noget objektiveret og fastlagt sprog, men snarere en afbrydelse, der henviser os til et forudgående sprog: til sensibilitet, korporlighed, sansning, passivitet.

Men er det sigende så virkeligt et “sprog?” Kan det have en skriftlig dimension? Levinas er stærkt kritisk over for eksempelvis enhver digtning netop af den grund, at man nok herigennem kan foregive at være “en Anden” (à la Rimbaud), men at den påståede andethed i isolationen ikke viser sig at være andet end “et spil i det Samme”.¹⁹Levinas, Totalitet og uendelighed, 27. Jeg’ets negation af sig selv i ensom skrivning og tænkning er endnu en forekomst af “det Sammes imperialisme”, en måde for jeg’et at identificere det andet med sig selv på, hvorfor Levinas vægter det talte sprog desto højere og sætter skriften sekundært.²⁰Som Derrida fomulerer det: “Man ser det, som Levinas vil redde med selve den levende og oprindelige tale. Uden dens mulighed, hinsides dens horisont, er skriften intet. I denne forstand er den altid sekundær” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 151). Alligevel henviser han ekstraordinært i forordet til den tyske udgivelse af Totalité i 1987, der desværre ikke er taget med i den danske oversættelse, til den Andens ansigt som skrift: “Det uhørliges sprog, det uhørtes sprog: det usagtes sprog. Skriften! [Ecriture!]”²¹“Langage de l’inaudible, langage de l’inouï: langage du non-dit. Ecriture!” (Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, Paris, 1990, III). Med denne i sig selv uhørte formulering fra Levinas, henviser han til skriften som det forudgående sprog, det sigende, altså til vores korporlighed og sanselighed, vores etiske udsathed for den Anden.

Blanchot og den ustoppelige skrift

Dette fungerer som en god overgang til Blanchot, eftersom det næsten præcis er sådan, han forstår skriften, med hele den levinasianske etik, det medfører – selvom den selvfølgelig rulles igennem hans skriftlige teorimølle, som jeg i det følgende vil skitsere.

I sin udlægning af Levinas’ teori, sammenligner Blanchot på en for ham uproblematisk måde skriften og det sigende: “Skriften (eller det sigende) går forud for ethvert fænomen, enhver manifestation eller monstration: enhver fremtræden.”²²“Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration : tout apparaître.” (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, nrf (Paris: Gallimard, 2003), 23). Før enhver fremtræden af udtalt væren (det sagte) er skriften – både skrevet og læst – et passivt og tavst sprog, der snarere afbryder end fastsætter prædikater, eftersom den er karakteriseret af et dobbelt fravær: både af den nærværende ophavsperson men også af muligheden for uddybende forklaring. Men før vi yderligere kan sammenligne forholdet mellem Blanchot og Levinas, er det nærliggende at undersøge nogle yderligere aspekter af Blanchots tænkning, så vi kan forstå, hvad han nærmere forstår ved écriture.

I L’espace littéraire kontrasterer Blanchot sin egen ide om skriften med en forestilling om “den klassiske skribent”, der igennem sin skrift overgiver sin egen stemme til det universelle. I stedet beskriver han, hvordan man i skriveakten, i skriften, overgår til det, han kalder “det ustoppelige”: “Når skrivningen er at opdage det ustoppelige.”²³“Quand écrire, c’est découvrir l’interminable” (Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Nachdr., Collection Folio Essais 89 (Paris: Gallimard, 2009), 23). Når man skriver, er man ikke længere en person, der kunne være singulær eller universel; i stedet svarer man an på det, han kalder “det udenfor” (le dehors). Det udenfor er for Blanchot oplevelsen af “en suveræn fordring”,²⁴“l’exigence souveraine” (Blanchot, L’espace littéraire, 60). der konfronterer skribenten som et ustoppeligt pres fra omgivelserne og – i Michel Foucaults udlægning – loven i omgivelserne,²⁵Michel Foucault, La pensée du dehors (fata morgana, 1986), 35. der kalder forfatteren til stede uden mulighed for unddragelse, kun lempelse.²⁶Blanchot, L’espace littéraire, 58. På denne måde forsøger Blanchot at beskrive skriften som et sprog, der ikke er udtalt af nogen, men som han i stedet kalder “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”.²⁷Blanchot, L’espace littéraire, 48. Skriften har i denne forstand allerede taget fat om en, når man begynder at skrive: “For at skrive må man allerede skrive.”²⁸“Pour écrire, il faut déjà écrire.” (Blanchot, L’espace littéraire, 232). Dette “umulige” forhold betyder for Blanchot, at man i skriften svarer an til det ustoppeliges forudgående upersonlighed og derved hæver sig fra første til tredjeperson. Dette tredjepersonsperspektiv – “man” – skal hverken forstås universelt, normativt eller uautentisk men i stedet som en erfaring af, at man mister sin evne til at sige jeg. Og hvordan helt præcist det? Man kan sige, at Blanchot søger at åbne for et “neutralt” rum uden mulighed for forudindtagede opfattelser, hvor “selvet” samtidig mister sin selvreference, der gør det bekendt over for sig selv som noget genkendt. Med Mikkel Thykiers ord undersøger Blanchots forfatterskab “fornemmelsen af at tilhøre en verden, der ikke tilhører mig”,²⁹Mikkel Thykier, “Efterskrift”, i Dagens vanvid, Mit dødsøjeblik, Antipyrine, 2012, 56. hvilket vi kan forstå som en erfaring af “det udenfor” igennem skriften, en erfaring af sprogets ubestemte, uafgrænsede, personløse væren, der trækker os med ud i en prædikativ uvished.³⁰”[Det udenfor] åbner et neutralt rum hvor ingen tilværelse kan rodfæstes […] sprogets væren er den synlige udslettelse [effacement] af den, der taler” (Foucault, La pensée du dehors, 56, min oversættelse).

Denne erfaring af det udenfor forstået som det ustoppeliges mumlen kalder Blanchot for afværkningen (désœuvrement), som vi kan forstå som en levinasiansk afbrydelse af fastsluttet identitet, en afbrydelse af væren, af det sagte. At skrive eller at læse er ikke en lineær proces mod et afsluttet værk eller fortolkning men er i sig selv en proces, der modsætter sig afslutning og lukning. Blanchot bruger Kafka som eksempel, der i sine værker ophæver sig selv til dette omtalte sproglige tredjepersonsperspektiv og derved “frelser” sig selv i en højere betragtningsevne: fra denne verdens dødelighed til hvad Blanchot bramfrit kalder frihedens verden.³¹Blanchot, L’espace littéraire, 86. Frihed i det neutrale eller i afværkningen skal for Blanchot forstås som en videreførelse af “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”, af en uafsluttende proces, “som ved at åbne ukendte frihedsrum gør os ansvarlige for nye, altid truede, altid afventede forhold, mellem det, vi kalder værk og det, vi kalder afværkning.”³²Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris, 1983), 93. Skriftens afbrydelsen af væren åbner for en relationel genforhandling, der finder sted mellem værket og afværkningen, mellem det sagte og det sigende, i sprogets upersonlige væren, i et altid ubestemt men evigt afventet fællesskab.

På samme måde som det sagte var afgørende for Levinas, er værket det for Blanchot: “det [værket] betegner et område, hvor umuligheden ikke længere er afhændelse men bekræftelse.”³³“elle désigne une région où l’impossibilité n’est plus privation, mais affirmation” (Blanchot, L’espace littéraire, 296). Det er nødvendigt men ikke tilstrækkeligt for at forstå skriften. Men hvad er et “værk” overhovedet for Blanchot? I dag kan et værk ikke længere forstås i en religiøs sammenhæng som eksempelvis antikkens gudsopfyldte templer og det kan heller ikke forstås som spor fra guderne i de nu tomme templers gudsfravær; på Blanchots tid er værket for ham et problem og et spørgsmål, der særskilt omhandler dets egen fremtræden: “Værket har i dag ingen anden tro end sig selv.”³⁴“L’œuvre d’aujourd’hui n’a pas d’autre foi qu’elle-même” (Blanchot, L’espace littéraire, 313). Denne tro er en søgen efter værkets egen essens, hvad det uafhængigt er som værk; men det kan kun heri finde en umulig, afværket opgave: “[N]år det gives som opgave at begribe sin essens, er det det umulige, der er dets opgave.”³⁵“quand elle se donne pour tâche de le saisir dans son essence, c’est l’impossible qui est sa tâche” (Blanchot, L’espace littéraire, 314). Som han i en anekdote skulle have sagt til dem, der spurgte ham, hvor litteraturen i dag var på vej hen: “Litteraturen er på vej hen mod sig selv, mod sin essens, hvilket er dens forsvinden”.³⁶Aaron Hillyer, The Disappearance of Literature: Blanchot, Agamben, and the Writers of the No, Bloomsbury, 2013, 1. – Citatet skulle stamme fra Enrique Vila-Matas’ bog Bartleby & Co., der også er oversat til dansk af Sigvard Bennetzen og Oscar K. på forlaget politisk revy (2005), men det er på en mærkeligt passende måde ikke til … Continue reading I selve forsøget på at forstå værkets aktuelle betydning, afværkes det, da det, som værket er for sig selv, ikke er andet end netop bekræftelsen af det umulige og det umuliges opgave: dets egen afværkelse.³⁷En klar resonans med Levinas’ “det Andet i den Anden”. Man kunne også pege på Gilles Deleuzes opfattelse af skriften som en kunstnerisk proces, jf. Dialoger, overs. Kenn Mouritzen, Basilisk, 2015: “vejen eksisterer kun som en vej i midten” (49), hvortil skriftens formål ene er at “gennembryde muren” (68).

Talens (forud)kommende skrift

Så selvom vi kan sige, at Blanchot, ligesom Levinas, forstår det sigende som “et sprog før sproget”, forekommer dette sprog for Blanchot i skriftens erfaring. Dog kompliceres denne forskel i det førnævnte forord til Totalité fra 1987, hvor Levinas skriver, at den Andens ansigt allerede er et sprog før ordene, et uhørligt, usagt sprog: “Ecriture!”, skriften. Måske kunne man med dette citat pege på en udvikling i Levinas’ måde at forstå skriften på, hvormed han gør den til en performativ udøvelse af etikkens afbrydelse af det sagte, dvs. gør skriften til afværkning.

En nærmere sammenhæng i deres teorier er netop at finde i dette begreb afværkning. I afværkningens etiske modstand afbrydes enhver fastlagt betydning i et neutralt, ubemestrende rum, hvortil det enkelte værk betragtes som et levn eller videreførelse af en uafsluttet proces. Det er på denne måde, at det “umulige” i skriften giver en levinasiansk etik: “Man må altid tilføje, at det umulige ikke er til for at få tænkningen til at kapitulere, men for at få den til at bekendtgøre sig ud fra noget andet end magt [pouvoir].”³⁸“Il faut toujours ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir.” (Blanchot, L’espace littéraire, 62). Ligesom det sigende er afværkningen et slags forræderi af den magt, den vold, der ligger i det aflukkede værks entydige mening. Det etiske ligger i at insistere på den umulige åbenhed, den ustoppelige flertydighed, som i denne erfaring ikke er et “valg” jeg som et rationelt, selvproklameret “etisk” subjekt tager, fordi jeg gerne vil være “god”. Det er i stedet en erkendelse af, at det etiske i sig selv går forud for og betinger det, jeg hidtil har kunnet forstå om værket, om den enkelte fremtræden, og som i denne erkendelse endnu en gang kaster mig magtesløs ud på “en uendelig vej, der endnu ikke er blevet opdaget”,³⁹“un chemin infini qui n’est pas encore découvert.” (Blanchot, L’espace littéraire, 315). frihedens umulige, kommende sti. Kunstneren bekræfter denne sti, fejrer den.

Denne umulige sti, hvor værket selv bekræfter afværkningen, er afværkningen af enhver hidtil mulig tale til fordel for en kommende tale. En tale, kan vi sige, der altså både er forudgående og kommende. Ligesom med Levinas’ “det forudgåendes posterioritet” er det, når skriften fremtræder som noget forudkommende, altså som et møde med noget hidtil uerkendt, at skriften overrumpler “enhver idé, jeg måtte have”⁴⁰Levinas, Totalitet og uendelighed, 80. om denne, hvilket er værkets etiske modstand, der synes at træde i stedet for en etableret, identisk grund for at nødvendiggøre en ny årsag, en ny tænkning: “Virkningen eller Efter betinger Årsagen eller Før.” Den afværkede skrift bliver sit eget decentrerede centrum for nye betydninger, på én gang forudgående og kommende: en (forud)kommende skrift.

Vi kan altså sige, at Blanchots afværkede værk og Levinas’ Anden formmæssigt bærer samme karakteristika – uendelighed, ansvarlighed – idet de hver især umuliggør en fuldstændig begribelighed, og får os til at søge efter noget kommende, noget fremtidigt: Ecriture, skriften! Radikaliteten i denne ubegribelige, uendelige ansvarlighed tydeliggøres af Blanchot et andet sted: “Min ansvarlighed for den Anden forudsætter en omvæltning, som kun kan markeres af en ændring i ‘selvets’ status, en ændring af tid og måske en ændring af sprog.”⁴¹“Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de ‘moi’, un changement de temps et peut-être un changement de langage.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 45). Et helt andet sprog er nødvendigt for at begribe denne ansvarlighedens afbrydelse af væren, et kommende sprog, som vi i Blanchots terminologi tilnærmer os igennem døden.

Den kommende døds skrift

Blanchots dødsbegreb bevirker en særlig ændring af sproget og skriften, der ligger i forlængelse af Levinas’ opfattelse af den Anden og subjektets iboende passivitet. Ansvarliggørelen over for den Anden er erfaringen af, at jeg svarer an på det fravær af mit eget selv, der åbnes i mig mellem mig og mig selv, og som for Blanchot er selve den Andens tilstedekomst i mig, som han kalder “at dø”. Hvis jeg igennem den Anden bliver ansvarlig for det at dø, er jeg ansvarlig for et umuligt forhold, der i hans udlægning ikke ville kunne kalde på konkret handling: “Jeg kan som ansvarliggjort for at dø (for enhver døen) ikke længere påkalde mig nogen etik, nogen erfaring eller praksis, hvad end den skulle være – bortset fra en mod-leven, det vil sige en ikke-praksis, det vil (måske) sige en talens skrift.”⁴²“déclaré responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 47). Det førnævnte helt andet sprog, eller sproget som helt andet, der er nødvendigt for at imødekomme denne ubegribelige ansvarlighed, finder Blanchot i skriften. Skriften er for Blanchot det eneste sted, der svarer tilstrækkeligt, dvs. ansvarligt, an på den uforholdsmæssige følelse af død og erstatning, som jeg møder med den Anden. Men skriften er derfor samtidig det, der gør mig i stand til at møde denne Anden i første omgang, hvilket ikke reducerer skriften til en slags forberedende eksamen på mødet, men nærmere skal forstås sådan, at den er en integral del af mødet selv: “At skrive for at kunne dø – at dø for at kunne skrive”.⁴³“Écrire pour pouvoir mourir – Mourir pour pouvoir écrire” (Blanchot, L’espace littéraire, 115). Selvom døden for Blanchot er en væsentligt del af mødet og skriften, gør han samtidig opmærksom på, at må man ikke bør søge denne død i sig selv: “[M]an må ikke ønske at dø for meget”.⁴⁴“il ne faut pas trop désirer mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 153). Han kritiserer her den heideggerianske forståelse af døden som væren-henimod-døden, eftersom denne opfattelse ikke søger at bekræfte men derimod at bemestre dette umulige forhold, hvor den kun i denne bemestring og aflukkelse begriber sin egen væren: selvet, “der vil dø som sig selv.”⁴⁵“la hantise du moi qui veut mourir moi” (Blanchot, L’espace littéraire, 163). For Blanchot er det derimod aldrig “mig”, der dør, men altid mig som en anden (og ikke den Anden): “[D]ør jeg ikke altid som en anden, så at jeg må sige, at jeg strengt taget ikke dør?”.⁴⁶“est-ce que je ne meurs pas toujours autre, de sorte qu’il me faudrait dire qu’à proprement parler je ne meurs pas ?” (Blanchot, L’espace littéraire, 122).

Man kunne sige, at Blanchot gentager Epikurs berømte sætning om døden: “Hvorfor skulle jeg frygte døden? Når jeg er der, er den der ikke, og når den er der, er jeg der ikke.” Nærmest som en direkte overtagelse heraf opfatter Blanchot døden som hhv. en personlig og upersonlig død. I Gilles Deleuzes udlægning er den upersonlige død for Blanchot “uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken nutidigt eller fortidigt, men altid kommende, kilden til et uophørligt mangfoldigt eventyr i et vedvarende spørgsmål”.⁴⁷Deleuze opsummerer Blanchots opfattelse af døden: “For Blanchot har døden to aspekter: Ét der er personligt og angår Jeg’et, selvet, og som jeg kan komme op imod i en kamp eller opgå i ved en grænse, i hvert fald møde i en nutid, hvori alt passerer. Men det andet er besynderligt upersonligt, uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken … Continue reading Den upersonlige død angår et spørgsmål om min evne til at sige “jeg” i første omgang, hvilket den Anden i sin tilstedekomst tvinger mig til at stille mig selv, som således kaster mig ud på en uendelig, spørgende sti, kunstens sti, skriften. Her er det så døden, “der er der”, og ikke længere mig: “[J]eg kan kun skrive, hvis døden skriver i mig, hvis den gør mig til det tomme punkt, hvor det upersonlige bekræftes.”⁴⁸“je ne puis écrire que si la mort écrit en moi, fait de moi le point vide ou l’impersonnel s’affirme.” (Blanchot, L’espace littéraire, 193). Døden i skriften, kunne vi sige, er for Blanchot ikke den personlige død men snarere det personliges død, hvor jeg åbner mig for noget kommende, som jeg ikke bemestrer men bekræfter. Det leder i sidste ende for Blanchot, igennem Rilke, til “tabet af evnen til at dø.”⁴⁹“la perte du pouvoir de mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 325). Jeg mister den personlige død, idet jeg ikke ser døden som min egen, men som en upersonlig død, der afbryder mig og gør mig til noget andet – noget, jeg ikke på forhånd kan kende til, men som jeg i en forstand forbereder mig på igennem afværkelsen: en evig forberedelse på et evigt uforudsigeligt møde.

Hvis døden er det upersonlige, der stammer fra oplevelsen af min ansvarlighed over for den Anden, kan vi sige, at skriften – og som han skriver “(måske) talens skrift” – for Blanchot er et forsøg på at gøre selve denne passivitet og upersonlighed til en bekræftelse, den højeste bekræftelse, til det sigende, idet jeg ikke længere ville forsøge at bemestre min død og derigennem den Anden, men snarere forholde mig til det uden magt, dvs. uden bemestrende sprog. I den tale og skrift, hvor vi ikke forholder os til den Anden med magt men i stedet som noget, med Levinas’ udtryk, “uendeligt” (hvilket Blanchot kalder det dunkle), bliver ikke-magten, igen med Levinas’ udtryk, til fraværet af totalitet. I stedet åbner jeg mig igennem den upersonlige død mod “et uophørligt mangfoldigt eventyr”, som Deleuze skrev, dvs. mod noget “altid kommende”. Skriften bliver til håb om det uendelige – eller sagt anderledes, til et kommende begær og derfor en ny nutid: “hvilken nutid? Begærets nutid (hvori fraværet viser sig), som er det poetiske begær par excellence.”⁵⁰“quel présent ? Celui du désir (en qui donc l’absence se présente) et qui est le désir poétique par excellence” (Blanchot, L’entretien infini, 56). Vi kan kalde dette poetiske begær for talens kommende skrift, eftersom den upersonlige død afstedkommet af den Andens uendelighed gør mig ansvarlig for at opfinde et nyt sprog, en ny tale, som er skriftens egen afværkning. Denne erfaring, som vi kan forbinde med Levinas’ “det forudgåendes posterioritet”, kalder Blanchot også for “inspiration”,

Det mærkværdige ved inspirationen er knyttet til, at digtet essentielt går forud for digteren, at digteren i sit liv og i sit arbejde endnu føler sig som noget kommende, endnu fraværende over for værket, som i sig selv fuldstændig er fremtid, nærvær og fejring af fremtiden.⁵¹“L’étrangeté de l’inspiration est liée à cette antériorité essentielle du poème par rapport au poète, ce fait que celui-ci se sent, dans sa vie et dans son travail, encore à venir, encore absent en face de l’œuvre, elle-même tout avenir, présence et fête de l’avenir” (Blanchot, L’espace littéraire, 301–2).

Det poetiske sprog er talens kommende skrift, der går forud for digteren, men som denne bliver i stand til at bekræfte igennem skriftens afværkning. Dette fremtidige sprog findes i skriftens forhold til den upersonlige død, hvori man tålmodigt gør sig ansvarlig over for den (forud)kommende Anden.

Konklusion

Levinas og Blanchot kan siges at være enige om, at subjektet er det radikalt passive: men for Blanchot er denne passivitet en særlig kunstnerisk erfaring af “det ustandselige og ustoppeliges mumlen”, som fordrer kunstneren til at begive sig ud på skriftens eller kunstens evige sti, mens det for Levinas er subjektets egen subjektivitet i mødet med den Anden. Men igen skal deres enighed fremhæves: Begge mener de, at man som subjekt forholder sig til det andet og til det passive som noget fremmed og samtidig tvingende, man nødvendigvis imødekommer, idet det overstiger og ekskluderer én. Hertil, som jeg argumenterede var tilfældet med Blanchot, forbereder man sig på det kommendes sprog.

1.	Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed: et essay om exterioriteten, overs. Manni Crone, 2. udgave (København: Hans Reitzel, 2020), 80.
2.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 195.
3.	Jacques Derrida skriver sigende om dette forhold i Levinas’ tænkning: “Kategorierne må mangle, for at den Anden ikke mangler; men for at den Anden ikke mangler, må denne præsentere sig som fravær og fremstå som ikke-fænomenalitet.” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 152).
4.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 46.
5.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 29.
6.	Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 136.
7.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 193.
8.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 108.
9.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 98.
10.	Simon Critchley opsummerer en af de interessante forskelle mellem Levinas’ to nævnte bøger således: “Otherwise than being is a performative disruption of the language of ontology, which maintains the interruption of the ethical Saying within the ontological Said. Whereas Totality and Infinity writes about ethics, Otherwise than Being is the performative enactment of ethical writing” (Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Blackwell, 1992, 8).
11.	“Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison.” (Levinas, Autrement qu’être, Le livre de poche (Paris: Libr. Génerale Française, 1990), 17–18).
12.	“le poids pré-ontologique du langage” (Levinas, Autrement qu’être, 74).
13.	“La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 75).
14.	“on ne peut remonter à cette signification du Dire – responsabilité et substitution – qu’à partir du Dit” (Levinas, Autrement qu’être, 76).
15.	“la tâche même de la philosophie” (Levinas, Autrement qu’être, 19).
16.	“langage pré-originel” (Levinas, Autrement qu’être, 17).
17.	“la rupture de l’essence est éthique” (Levinas, Autrement qu’être, 30).
18.	Man kan her se et muligt gensvar til Blanchots kritik af, at Levinas’ værdsættelse af talen i Totalité skulle munde ud i en “rolig humanistisk og sokratisk tale” med den Anden (Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, 1969, 81). Vi ser her, at den etiske afbrydelse af talen, om den effektueres i sproget eller skriften, ikke er så rolig alligevel.
19.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 27.
20.	Som Derrida fomulerer det: “Man ser det, som Levinas vil redde med selve den levende og oprindelige tale. Uden dens mulighed, hinsides dens horisont, er skriften intet. I denne forstand er den altid sekundær” (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Collection Tel Quel (Paris : Seuil, 1997), 151).
21.	“Langage de l’inaudible, langage de l’inouï: langage du non-dit. Ecriture!” (Levinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, Paris, 1990, III).
22.	“Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration : tout apparaître.” (Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, nrf (Paris: Gallimard, 2003), 23).
23.	“Quand écrire, c’est découvrir l’interminable” (Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Nachdr., Collection Folio Essais 89 (Paris: Gallimard, 2009), 23).
24.	“l’exigence souveraine” (Blanchot, L’espace littéraire, 60).
25.	Michel Foucault, La pensée du dehors (fata morgana, 1986), 35.
26.	Blanchot, L’espace littéraire, 58.
27.	Blanchot, L’espace littéraire, 48.
28.	“Pour écrire, il faut déjà écrire.” (Blanchot, L’espace littéraire, 232).
29.	Mikkel Thykier, “Efterskrift”, i Dagens vanvid, Mit dødsøjeblik, Antipyrine, 2012, 56.
30.	”[Det udenfor] åbner et neutralt rum hvor ingen tilværelse kan rodfæstes […] sprogets væren er den synlige udslettelse [effacement] af den, der taler” (Foucault, La pensée du dehors, 56, min oversættelse).
31.	Blanchot, L’espace littéraire, 86.
32.	Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris, 1983), 93.
33.	“elle désigne une région où l’impossibilité n’est plus privation, mais affirmation” (Blanchot, L’espace littéraire, 296).
34.	“L’œuvre d’aujourd’hui n’a pas d’autre foi qu’elle-même” (Blanchot, L’espace littéraire, 313).
35.	“quand elle se donne pour tâche de le saisir dans son essence, c’est l’impossible qui est sa tâche” (Blanchot, L’espace littéraire, 314).
36.	Aaron Hillyer, The Disappearance of Literature: Blanchot, Agamben, and the Writers of the No, Bloomsbury, 2013, 1. – Citatet skulle stamme fra Enrique Vila-Matas’ bog Bartleby & Co., der også er oversat til dansk af Sigvard Bennetzen og Oscar K. på forlaget politisk revy (2005), men det er på en mærkeligt passende måde ikke til stede i bogen. En af de fem gange, Vila-Matas nævner Blanchot, skriver han således på s. 153 i den danske oversættelse: “Som Blanchot siger, så er litteraturens essens aldrig noget, der allerede er til stede, den må hele tiden findes eller opfindes på ny.”
37.	En klar resonans med Levinas’ “det Andet i den Anden”. Man kunne også pege på Gilles Deleuzes opfattelse af skriften som en kunstnerisk proces, jf. Dialoger, overs. Kenn Mouritzen, Basilisk, 2015: “vejen eksisterer kun som en vej i midten” (49), hvortil skriftens formål ene er at “gennembryde muren” (68).
38.	“Il faut toujours ajouter que l’impossible n’est pas là pour faire capituler la pensée, mais pour la laisser s’annoncer selon une autre mesure que celle du pouvoir.” (Blanchot, L’espace littéraire, 62).
39.	“un chemin infini qui n’est pas encore découvert.” (Blanchot, L’espace littéraire, 315).
40.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 80.
41.	“Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de ‘moi’, un changement de temps et peut-être un changement de langage.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 45).
42.	“déclaré responsable du mourir (de tout mourir), je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture.” (Blanchot, L’écriture du désastre, 47).
43.	“Écrire pour pouvoir mourir – Mourir pour pouvoir écrire” (Blanchot, L’espace littéraire, 115).
44.	“il ne faut pas trop désirer mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 153).
45.	“la hantise du moi qui veut mourir moi” (Blanchot, L’espace littéraire, 163).
46.	“est-ce que je ne meurs pas toujours autre, de sorte qu’il me faudrait dire qu’à proprement parler je ne meurs pas ?” (Blanchot, L’espace littéraire, 122).
47.	Deleuze opsummerer Blanchots opfattelse af døden: “For Blanchot har døden to aspekter: Ét der er personligt og angår Jeg’et, selvet, og som jeg kan komme op imod i en kamp eller opgå i ved en grænse, i hvert fald møde i en nutid, hvori alt passerer. Men det andet er besynderligt upersonligt, uden et forhold til ‘selvet’ og er hverken nutidigt eller fortidigt, men altid kommende, kilden til et uophørligt mangfoldigt eventyr i et vedvarende spørgsmål” (Gilles Deleuze, Différence et répétition, Presses Universitaires de France, 1968, 148). Han fortsætter beskrivelsen af denne anden død på siden efter: “tilstanden af frie forskelle, når de ikke længere er underlagt den form, som et Jeg, et mig, giver dem, når de udvikler sig i en figur, der udelukker min egen sammenhæng lige såvel som enhver identitet. Der er altid et dybere ‘man dør’ end ‘jeg dør’ […]” (Deleuze, Différence et répétition, 149).
48.	“je ne puis écrire que si la mort écrit en moi, fait de moi le point vide ou l’impersonnel s’affirme.” (Blanchot, L’espace littéraire, 193).
49.	“la perte du pouvoir de mourir” (Blanchot, L’espace littéraire, 325).
50.	“quel présent ? Celui du désir (en qui donc l’absence se présente) et qui est le désir poétique par excellence” (Blanchot, L’entretien infini, 56).
51.	“L’étrangeté de l’inspiration est liée à cette antériorité essentielle du poème par rapport au poète, ce fait que celui-ci se sent, dans sa vie et dans son travail, encore à venir, encore absent en face de l’œuvre, elle-même tout avenir, présence et fête de l’avenir” (Blanchot, L’espace littéraire, 301–2).

Den før­ste natur: stof og bevæ­gel­se

Mate­rie og atom

Anden natur: død og tid

Tid som anden natur

Mate­ri­a­lis­mens san­se­lig­hed

Levi­nas’ meta­fy­sik

Spro­gets etik

Blan­chot og den ustop­pe­li­ge skrift