Emne: Politisk og sociologisk teori

Kan moralske fanatikere være medborgere?

Morten Ebbe Juul Nielsen · 15. apr. 2021

Hvem skylder vi respekt, politisk set? Eller: Hvem kan og bør vi betragte som medborgere på lige fod med os selv og alle andre? Jeg vil her argumentere for, at der er former for moralske fanatikere, som vi ikke handler respektløst i forhold til, når vi ignorerer dem som fri og lige, selv hvis det er et fundamentalt og uomgængeligt krav til en legitim samfundsorden, at den behandler alle medborgere som fri og lige.¹Der findes også faktuelle eller epistemiske fanatikere – personer, der holder faktuelle synspunkter selv i lyset af massiv evidens for synpunktets falskhed og/eller udbredt mangel på evidens for synspunktets sandhed. Vaccinemodstandere, tilhængere af alternativ medicin, kreationister… – kort sagt, dem … Continue reading Jeg vil bruge begrebet “medborger” i en bestemt betydning, nemlig “en person, andre skal behandle som fri og lige i politisk sammenhæng.” Men visse moralske fanatikere skal ikke behandles (fuldt ud) som fri og lige. Så svaret på artiklens spørgsmål – kan moralske fanatikere være medborgere? – er i hvert fald delvist negativt: For nogle moralske fanatikere gælder det, at de ikke kan være (fuldt ud) medborgere.

Under alle omstændigheder står det klart, at undersøgelsen af spørgsmålet samt svaret kalder på eksplicitering af to koncepter, nemlig “moralsk fanatisme” og “medborger”.

Dette kræver imidlertid en lang omvej, hvor jeg bliver nødt til at præsentere læseren for en række emner, der hidrører fra den tradition i politisk filosofi, der kendes som social kontrakttænkning eller, mere kontemporært og præcist, public reason (herefter: PR). Ifølge min erfaring kender kun meget få fra det danske filosofiske (eller politiske) miljø PR, hvorfor denne artikel også kan ses som en introduktion til nogle udvalgte centrale dele af PR-tænkning.

Der findes en tradition i politisk filosofi, der (på mange forskellige måder) tager udgangspunkt en den sociale kontrakt. Historisk er der tale om figurer som Hobbes, Locke, Rousseau, og Kant (i hvert fald i en vis udstrækning). Af samtidige figurer kan man pege på John Rawls,²John Rawls, Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press 1971); John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). Gerald Gaus³Gerald Gaus, The Order of Public Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). og Jonathan Quong,⁴Jonathan Quong, Liberalism without Perfection (Oxford: Oxford University Press, 2011). uden at hverken den historiske eller den kontemporære liste er udtømt hermed.

Denne form for kontrakttænkning⁵Social kontrakttænkning adskiller sig fra “kontraktarianisme” som kendt fra tænkere som fx Gauthier: Det er definerende for kontraktarianisme, at det hævdes, at vi kan lave quasi-moralske regler udelukkende ved appel til vores egeninteresse; social kontrakttænkning er “moraliseret” i den forstand, at ingen … Continue reading kan siges eksplicit eller implicit at være optaget af at undersøge mulighederne for en velfungerende samfundsorden (social og politisk, ikke kun politisk; det sociale felt er af enorm betydning for vores liv, men jeg skal i det følgende fokusere på det politiske), der genuint behandler borgerne som fri og lige. Eller sagt på en anden måde: Hvordan kan politiske regler og institutioner begrundes over for borgerne på en måde, der respekterer deres lighed og frihed?

Udfordringen ligger i første omgang i overhovedet at have regler, der er autoritative for borgerne (dvs. at de kan begrundes som værende gældende for den enkelte borger) uden at være autoritære, dvs. uden at de trækkes ned over hovedet på den borger, der skal behandles som fri og lige. Dette er en omformulering af anarkismens udfordring – “hvordan kan vi have love/en stat og behandle borgerne som fri og lige” – som jeg mener er i hvert fald indtil videre velbesvaret.⁶Se fx William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Men moderne kontrakttænkere er ude efter at løse et mere komplekst problem. Vi arbejder nemlig under fundamental men rimelig (eng.: “reasonable”) pluralisme; dyb, men ikke epistemisk eller moralsk urimelig, uenighed om moral og værdier (mere om pluralisme nedenfor). Tillempet efter Gaus’ tilgang i The Order of Public Reason søger de en udvej fra følgende trilemma:

Vi er fri og lige – ingen af os har en medfødt eller tilegnet autoritet til at fortolke og pådutte andre moralens love; der findes ikke filosofkonger.
Vi er fundamentalt uenige om moralske og værdimæssige spørgsmål, og denne uenighed er ikke (altid) moralsk eller epistemisk suspekt.
Vi har brug for (moralske og politiske) regler.

Et par kommentarer: a) er udgangspunktet for udfordringen. Det er afgørende vigtigt at huske, at problemet ikke er at postulere denne eller hin moralske/værdimæssig teori og så implementere den politisk. Udfordringen er at karakterisere en samfundsmæssig orden, der respekterer borgernes status som fri og lige i lyset af vores rimelige uenighed. Man kan selvfølgelig komme ud af trilemmaet ved at benægte, at vi skal stræbe efter en samfundsmæssig orden, der behandler borgerne som fri og lige. Men prisen er høj, for i så fald må man forfægte en form for autoritær samfundsorden. Man må forfægte tyranni.

Ad b): Man kan komme udenom denne del af trilemmaet på to måder, men ingen af dem er plausible. Man kan nægte, at der empirisk set er belæg for påstanden om vores uenighed. Det forekommer sociologisk naivt. Alternativt kan det hævdes, at vores uenighed ikke er relevant, fordi der findes objektive sandheder om moralske og værdimæssige spørgsmål, som i hvert fald dem med den rette indsigt kan udfinde og proklamere (med andre ord kan man benægte, at vores uenigheder om moralske og værdimæssige spørgsmål er rimelige.) Men det er de facto det samme som at benægte a), og igen er prisen for dette, at man må hævde legitimiteten af tyranni.

Ad c): Igen er der to måder, hvorpå man kan benægte trilemmaets tredje ben, hvoraf ingen er indbydende. Man kan benægte, at vi har brug for moralske og politiske regler, fx fordi vi af natur er så hjertensgode og indsigtsfulde, at vi, når vi er frisat fra statens og moralens kvælende favntag, tvangfrit vil koordinere vores aktiviteter på en (moralsk?) acceptabel facon. Altså, igen en anarkistisk “løsning”. Det forekommer, igen, sociologisk naivt, og det er under alle omstændigheder udgangspunktet for den situation, som klassiske kontrakttænkere gerne vil ud af, nemlig naturtilstanden (tænk på Hobbes klassiske ord om livet i denne som værende “…solitary, poor, nasty, brutish, and short.”).⁷Thomas Hobbes, Leviathan, red. Rogers, G. A. J & Schuhmann, Karl (London: Bloomsbury Publishing, 1651/2006), 9. Man kan også prøve at benægte, at det er nødvendigt med moralske og politiske regler, eller i hvert fald med politiske regler, der har en moralsk begrundelse. Det er instrumentalisternes tilgang, altså de kontraktarianere som Gauthier, der hævder, at vi kan løfte quasimoralske normer ud af den rene selvinteresse. Men instrumentalismen er blevet kritiseret af bl.a. Parfit⁸Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1986). for at være selvgendrivende. Også Gaus kritiserer instrumentalismen,⁹Gaus, The Order…, kap. 2. for den giver ikke et overbevisende svar på, hvorfor vi ikke skal “free ride” på quasimoralske regler, når det er i den enkeltes selvinteresse at gøre det (Hobbes’ Foole får ikke et ordentligt svar), og den giver ikke et svar på, hvorfor den enkelte skal bidrage til at opretholde quasimoralske regler (regelhåndhævelse er omkostningsfuldt), og Gaus hævder, at kun moralske (forstået som ikke udelukkende selvinteresserede) agenter, såkaldte altruistic punishers, kan forventes at bidrage tilstrækkeligt til regelhåndhævelse.¹⁰Gaus, The Order…, 187 et circa. Instrumentalisme er altså heller ikke en plausibel udvej.

Med andre ord: For så vidt man ikke vil forfægte en tyrannisk samfundsorden, men at man rent faktisk vil finde en samfundsorden med sociale/politiske regler, der regulerer vores sociale samkvem, og som respekterer vores status som fri og lige borgere, også i lyset af rimelig pluralisme, så er trilemmaet en genuin udfordring. Hvordan løses denne udfordring?

Kontemporær liberal politisk filosofi: neutralisme og public reason

For at simplificere er det to grene af den kontemporære politiske filosofi, der for alvor adresserer trilemmaet: den “ortodokse” rawlsianske og den “radikale” udgave af public reason-liberalisme med Gaus og Vallier som bannerførere. Den ortodokse udlægning er med længder den mest velkendte, og den radikale udlægning forstås bedst på baggrund af denne, så lad mig starte med Rawls og den ortodokse udlægning af Rawls.

I Rawls’ store værk fra 1971 A Theory of Justice var han optaget af at vise, at den mest retfærdige indretning af vores grundlæggende politiske institutioner i hvert fald delvist flød fra et kontraktmæssigt tankeeksperiment, Den Oprindelige Position. Her vil stærkt idealiserede agenter vælge en række leksikalsk ordnede principper for denne indretning, herunder det kontroversielle differensprincip, der giver en absolut distributiv prioritet til den dårligst stillede repræsentative gruppe i samfundet. Essentielt er det, at de stærkt idealiserede agenter ikke kender til deres egen position i samfundet, deres evner og talenter, samt, vigtigst, at de ikke kender til deres personlige begreb om det gode (“conception of the good”); altså deres subjektive overbevisninger og idealer, hvad angår det gode liv, dyder, personlige idealer osv. De ved, at alle har et sådant, og de ved eller antager, at det er af afgørende betydning, at man har en fair chance for at udleve eller leve efter de ideer, idealer osv., der er udtrykt i et begreb om det gode. Agenterne vælger bag Uvidenhedens Slør, der antages for at bortfiltrere de uenigheder (om det gode), der adskiller os fra hinanden, således at vi ikke i Den Oprindelige Position kan vælge principper, der forfordeler eller privilegerer bestemte begreber om det gode (fx religiøse eller æstetiske sådanne) i forhold til andre. Jeg antager i øvrigt konturerne af Rawls projekt i A Theory of Justice som værende læseren relativt velbekendte.

Vi ser med introduktionen af Den Oprindelige Position og Uvidenhedens Slør en ansats til at komme ud af trilemmaet nævnt ovenfor. Ved at udrangere begreber om det gode som begrundelsesmæssigt materiale – hvordan skulle agenterne i DOP kunne appellere til begreber om det gode, når de ikke kender til dem? – finder vi en (skal det vise sig delvis) løsning ift. trilemmaets andet ben, nemlig at vi ignorerer vores uoverensstemmelser vis-a-vis det gode. Ved at fjerne dem fra den politiske dagsorden “privatiserer” vi i en bestemt forstand vores uoverensstemmelser, eller vi flytter kamppladsen fra det politiske til ideernes markedsplads. Dette kendes også som “liberal neutralitet”: liberale institutioner bør, begrundelsesmæssigt set, være neutrale ift. begreber om det gode.

Et par metaforer for denne manøvre er på sin plads. Brian Barry taler om “the strategy of privatization”,¹¹Brian Barry, Culture and equality: an egalitarian critique of multiculturalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001), kap. 2. Charles Larmore om “institutionalised myopia” (vores politiske organisationer bør være bevidst “nærsynede” og ikke lade sig forblænde af højtravende idealer),¹²Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 125. og Joseph Raz taler om “epistemic abstinence”: Der er grunde (dem, der stammer fra begreber om det gode), som den neutralistiske liberale stat afholder sig fra.¹³Joseph Raz, “Facing diversity: The case of epistemic abstinence”, Philosophy and Public Affairs 19, Nr. 1 (1990): 3–46. Det skal understreges at Raz er liberal perfektionist, ikke liberal neutralist. Disse grunde kan måske være personligt relevante (fx æstetiske eller religiøse grunde), men de er ikke politisk relevante.

Manøvren – vi sikrer enighed nok til at kunne begrunde liberale institutioner ved at fjerne det, vi er fundamentalt uenige om – er genkendeligt liberal: man kan ikke forbyde prostitution, homoseksualitet, brug af stoffer, ateisme, “afvigende” livsstile osv., fordi appeller til, at “det gode liv” er et rent heteroseksuelt liv uden prostitution etc., slet ikke kan (må) optræde i den politiske argumentation. Kun appeller til retfærdighed (eller mere generelt, personers rettigheder, defineret uafhængigt af partikulære begreber om det gode, der ikke er delt af alle borgere) kan anvendes i den sammenhæng.¹⁴En måde at illustrere dette: Man kan ikke forbyde mord ud fra en ide om, at godt liv er et liv uden mord, men man kan forbyde mord, med reference til at mord overtræder personers rettigheder. Det er klart at nogle af de netop anførte eksempler ville kunne diskuteres i lyset af retfærdighed/rettigheder. Det er ikke inkompatibelt med … Continue reading Respekt for medborgere betyder, at vi afstår fra at (forsøge at) begrunde politiske institutioner med reference til begreber om det gode liv. Årsagen er naturligvis, at vi ikke giver en begrundelse henvendt til de borgere, der ikke deler den partikulære begrebsliggørelse af det gode, når vi appellerer til en ikke-fælles begrebsliggørelse af det gode. Vi kan dermed begynde at indkredse, hvad moralsk fanatisme er: Som minimum må det involvere, at man ikke søger at begrunde sine handlinger til andre medborgere givet deres perspektiv. Dette er imidlertid kun en nødvendig, men ikke en tilstrækkelig, betingelse for moralsk fanatisme. Det skal vi vende tilbage til.

Rawls og post-rawlsianere efter A Theory of Justice – konstruktivisme og “en fritstående politisk doktrin”

I en række artikler efter A Theory… og kulminerende med Political Liberalism (PL)¹⁵John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). gjorde Rawls op med nogle centrale antagelser (eller udfyldte nogle lakuner) i sin teori. I grove træk lod Rawls kernen vedrørende de distributive principper og primære borgerlige rettigheder være intakt, men der skete en fundamental omkalfatring af opfattelsen af, hvad en teori (og en praksis) om en retfærdig samfundsorden, der respekterer borgerne som fri og lige, skal, må og ikke må.

En måde at fremlægge dette på, der er særdeles relevant ift. denne artikels formål, er som følger: Forestil dig en borger, der lever i en rawlsiansk (modus A Theory…) samfundsorden, og som måske nok tilslutter sig liberaldemokratiske principper bredt betragtet, men ikke deler det filosofiske (primært kantianske) grundlag, som A Theory… bygger på. Det kan være, at personen mener, at det moralske udsyn i kantianismen er for rigidt, eller at den individualisme, der synes indbygget, ikke er appellerende, eller… Denne borger vil med rette kunne stille spørgsmålet: Hvorfor skulle jeg, der ikke anerkender de bagvedliggende begrundelser for denne samfundsorden, mene, at jeg er blevet behandlet som fri og lige?

Rawls søgte en teori for en stabil retfærdig samfundsorden, men ikke en samfundsorden, der er stabil “af de forkerte årsager” (tvang, indoktrinering, manipulation etc.). Det burde derfor være klart, at begrundelsen/begrundelserne for samfundsordenen må være ikke bare neutral ift. kontroversielle begreber om det gode, men neutral og tolerant i en videre forstand.

For at opnå dette sætter Rawls efter A Theory… ind med flere manøvrer, der skal sikre muligheden af en overlapping consensus, dvs. muligheden for, at borgere med meget diverse opfattelser skulle kunne tilslutte sig en neutralistisk, liberal samfundsorden:

For det første tilsluttede Rawls sig en form for “politisk konstruktivisme”: Ideen var at gå bort fra at prøve at udfinde den sande teori om samfundets indretning og i stedet prøve at finde en teori, der er “passende” til vores forhold, nemlig at vi arbejder under rimelig pluralisme, hvad angår moralske, filosofiske, værdimæssige og religiøse forhold. I stedet for (autoritært) at skære igennem uenigheden blev projektet at finde en strengt politisk teori, der ikke aspirerer til “sandhed” i nogen dybere forstand, men netop bliver på overfladen og gør sig fri af bindinger til kontroversielle “sandheder” om den rigtige moral, metaetik, socialontologi etc.

In Theory [of Justice] a moral doctrine of justice general in scope is not distinguished from a strictly political conception of justice. Nothing is made of the contrast between comprehensive philosophical and moral doctrines and conceptions limited to the domain of the political. In [PL] […] these distinctions and related ideas are fundamental.¹⁶Rawls, PL, xv.

For det andet skærper Rawls kravene til, hvad der kan passere politisk (i hvert fald hvad angår “constitutional essentials and matters of basic justice”). Det grundlæggende spørgsmål, der optager Rawls fra PL og fremefter, er: “How is it possible that there may exist over time a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable though incompatible religious, philosophical, and moral doctrines?”¹⁷Rawls, PL, xviii. Hvordan skal vi så gå frem? Udtrykt metaforisk: 1) En rimelig politisk doktrin må være “smallere” end vores fulde sæt af overbevisninger om moralske og andre idealer, det vil sige, dens bærende udsagn må i udgangspunktet være langt mindre kontroversielle og vidtrækkende end enhver borgers fulde doxastiske sæt. Og 2) den må være “free standing”, hvilket vil sige, at den ikke hviler på nogen kontroversielle elementer af nogen kontroversiel doktrin. Dermed er PL ikke “comprehensive”, den er “free-standing”:

Political liberalism is not comprehensive liberalism. It does not take a general position on [e.g., questions about moral authority; the question about moral realism; or the question about metaethical internalism vs externalism] […] but leaves these to be answered in their own way by different comprehensive views.¹⁸Rawls, PL, xxvii.

Deraf følger også visse procedurale regler for hvordan vi skal debattere politik, og ultimativt hvordan vi legitimt kan begrunde politiske handlinger:

.[I]t is normally desirable that the comprehensive philosophical and moral views we are wont to use in debating fundamental political issues should give way in public life. Public reason […] is now best guided by a political conception of the principles and values which all citizens can endorse. That political conception is to be, so to speak, political and not metaphysical.¹⁹Rawls, PL, 10, min kursivering.

Dette udmønter Rawls i kravet om “a duty of civility”: Denne pligt applicerer på forskellig vis til borgere (når de fremlægger politiske synspunkter), dommere (når de skal fortolke lovene) og, naturligvis, politiske magthavere. I sin essens tilsiger denne pligt os, ud fra et krav om gensidig begrundelse, kun at fremlægge begrundelser, som vi seriøst mener vores medborgere accepterer (givet i hvert fald et minimum af grundig tænkning og givet et ønske om gensidig begrundelse). Vi er kun oprigtige – og vi behandler kun vores medborgere som medborgere, når vi “…sincerely believe that the reasons we would offer for our political activities – were we to state them as government officials – are sufficient, and we also reasonably think that other citizens might reasonably accept those reasons”.²⁰Rawls, PL, 447.

For at samle trådene: I tiden fra A Theory… og indtil Rawls efterhånden begyndte at justere sin oprindelige version af Justice as Fairness, opererede liberale neutralister primært indenfor en hypotetisk kontrakttænkning – Den Oprindelige Position – hvori agenter, der skulle vælge principper for en retfærdig samfundsorden, var under uvidenhedens slør, hvilket gjorde det umuligt for dem at vælge principper, der promoverer en bestemt opfattelse af det gode liv. Ved at borteskamotere disse fra det mulige begrundelsesgrundlag undgår man, at bestemte opfattelser af de gode liv – fx religiøse – tryner andre. Herigennem udtrykkes der en grundlæggende form for respekt for alle (rimelige) opfattelser af det gode liv og derigennem en form for grundlæggende respekt for alle borgere som herrer over, men også ansvarlige for, eget liv. En medborger er her en borger, der er rimelig, og som ikke afstår fra at bruge sin politiske magt til at gennemtrumfe sin egen, partikulære opfattelse af det gode liv, givet andre medborgere afstår fra det samme. Medborgere trækker kun på “fornuftens fællesmængde” – argumenter og værdier, der er fælles. Det er en person, man kan indgå i et politisk fællesskab med uden at være bange for at blive moraliseret, majoriseret eller tyranniseret af. En medborger er en person, der skyldes, og skylder andre, gensidige begrundelser, og accepterer disse krav. En moralsk fanatiker må her være en person, der er politisk moralsk fanatisk i den forstand, at den tidlige Rawls fokuserede eksklusivt på det politiske, ikke det sociale, og at den politisk moralske fanatiker kan defineres som en, der ønsker at gennemtvinge sin partikulære moralitet igennem det politiske system. En (politisk) moralsk fanatiker er en person, der ikke mener, at det er nødvendigt at give gensidigt gældende begrundelser over for politiske medborgere, når staten skal anvende sin magt.

Fra og med Rawls’ såkaldte “politiske vending”, og kulminerende med PL, skærper eller modificerer Rawls kravene. I lyset af at baggrunden for A Theory… og dens konception af det politiske selv fremstår som kontroversielle – primært givet dens stærke forankring i en form for kontroversiel kantianisme eller i en form for “comprehensive liberalism” (hvad vi i dag ofte kender som perfektionistisk liberalisme), søgte Rawls at løsrive sin teori fra kontroversielle metafysiske, metaetiske osv. antagelser. Teorien skal være “politisk, ikke metafysisk”, hvorfor Rawls antager en form for konstruktivisme, hvor kodeordet ikke er, om en politisk doktrin er “sand”, men om den er “rimelig”. Rawls projekt var at konstruere en fritstående politisk doktrin, der er kompatibel med alle overbevisninger om det gode, der er rimelige – eller med alle borgere, der mener, de skylder hinanden gensidigt gældende begrundelser, om man vil. Det klargøres ved “the duty of civility”, at vi skylder hinanden begrundelser, som vi seriøst mener, at andre kan acceptere. Rawls fastholdt imidlertid kernen i Justice as Fairness: primært at alle har ret til det mest omfangsrige system af rettigheder foreneligt med samme rettigheder til alle, sekundært det distributivt ambitiøse differensprincip, der tilsiger, at vi skal ordne uligheder på en måde, der maksimerer udkommet for den dårligst stillede repræsentative gruppe i samfundet.

Post-rawlsiansk PR: radikal pluralisme

Den opmærksomme læser vil her (og andre steder) spotte en asymmetri mellem det gode (forstået som begreber om det gode liv) og retfærdighed. Det gode (for så vidt det ikke er ukontroversielt og fælles) er udrangeret; det kan ikke bruges som gensidig begrundelse. Derimod kan det retfærdige, fx som appel til gensidigt gældende rettigheder etc., fungere som begrundelse.

Men hvorfor denne asymmetri? Er det rimeligt at forudsætte en (tilstrækkelig) enighed om retfærdighed, medens der hævdes en (oftest) uoverstigelig uenighed om det gode?

Groft fremstillet kan man sige, at denne problematik leder til tre udviklingsspor i liberal politisk filosofi: 1) liberal perfektionisme, der hævder, at visse begreber om det gode eller “comprehensive doctrines” rationelt kan forsvares som legitimt materiale for begrundelse (fx Joseph Raz; Steven Wall). Denne gren af liberalisme kan ikke siges at være en del af public reason-familien. Den benægter, at trilemmaet ovenfor er et problem ved at benægte validiteten af a) og/eller b). 2) “ortodokse” videreudviklinger af Rawls’ program, der mener, at asymmetrien kan forsvares (fx Quong Liberalism…), og så 3) radikale pluralister og antiperfektionister, der mener, at PR-projektet skal videreudvikles i lyset af, at rimelig uenighed ikke kun angår begreber om det gode liv, men også angår rimelige uenigheder om retfærdighed (fx Gerald Gaus, The Order…). Jeg vil fokusere på 3) de radikale pluralister, da de leverer det for mig at se skarpeste og mest ambitiøse svar på spørgsmålet om, hvad det vil sige at være medborger, og hvad moralsk fanatisme består i.

Radikale pluralister (herefter RP) tager altså udgangspunkt i, at der – alt andet lige – er lige så meget grund til at forudsætte (rimelig) uenighed om retfærdighed, som der er grund til det, når det drejer sig om det gode. De mener fx således, at den del af Rawls’ teori, der angår redistribution – differensprincippet – må forkastes, da nogle medborgere – eller som det hedder i traditionen fra Gaus, “Members of the Public” – med rimelighed kan forkaste den ambitiøse omfordeling, som differensprincippet implicerer. Hvorfor nu det?

RP minder på nogle måder om en anden udmøntning af den sociale kontrakttænkning, som man ser hos Scanlon. Hos Scanlon er handlinger, der er i modstrid med et princip, som ingen med rimelighed ville kunne forkaste, forkerte. For RP er en regel/et princip, som en medborger med rimelighed ville kunne forkaste, en illegitim regel. At påtvinge en medborger en sådan regel er autoritært. Og for RP som Gaus ville nogle medborgere med rimelighed kunne forkaste et stærkt fordelingsprincip som differensprincippet, fx med henvisning til fortjeneste (“desert”) – et princip, der ikke har nogen gang på jord hos Rawls.

Her ser vi, at RP er pluralister (og mere pluralistiske end Rawls): Medborgere skal i udgangspunktet kunne trække på hele deres palette af værdier, inklusive fortjeneste, men også non-sekulære værdier – og deres begreber om det gode liv. Kun regler (der er relevante for en given social praksis), som alle ville foretrække frem for fraværet af regler, er legitime regler, der kan udøves vis-a-vis medborgere uden at være autoritære. De er derimod autoritative; det er regler, som medborgere har grunde til at følge og internalisere, givet andre også gør det. Dette umuliggør (med næsten 100 % garanti) restriktive regler, der er moralistiske, som fx forbud mod prostitution, brug af narkotiske stoffer etc. Det er ikke uden grund, at mange sætter lighedstegn mellem RP og libertarianisme.²¹Dette er imidlertid forhastet. RP er forenelig med at Members of the Public bliver enige om fx socialliberale samfundsordener, eller socialdemokratiske, så længe der gives undtagelser for dem, der ønsker mere libertære regler. RP er forenelig med ret radikal polycentri. Desuden baserer RP sig ikke på fx en stærk … Continue reading

Dette kalder naturligvis på spørgsmålet: Hvordan skulle medborgere nogensinde kunne blive enige om nogen som helst regler? Med en så grundlæggende pluralisme og en så inklusiv forståelse af, hvilke værdier der kan appelleres til, vil der så ikke altid være mindst en medborger, der foretrækker ingen regel (på et givent område) fremfor nogen regler?

I sin essens består svaret at tre dele: 1) Husk, at agenterne i Rawls’ oprindelige position er stærkt idealiserede. Det er et vanskeligt fortolkningsspørgsmål, hvorvidt Rawls fastholdt den stærke idealisering fra PL og fremefter. Det er dog evident, at RP som Gaus opererer med en svag (i litteraturen bruges termen “moderat” ofte) idealisering.²²Se Jonathan Quong, “Public Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017 (tilgået 23. marts 2021). For det følgende, se især Gaus The Order…, 261–332. Agenterne – medborgerne – der opereres med, er idealiserede, således at de værste epistemiske excesser er udraderede, men dog ikke så idealiserede, at Members of the Publics – de svagt idealiserede agenters – tankegang og værdisæt er fremmede for de faktiske agenter, medborgerne. Der forudsættes endvidere en form for forpligtelse til reciprocitet, herunder at hævdelse eller forkastelse af en regel ikke kun afhænger af ens nuværende sociale rolle (en parathed til, at de, der fremsætter en regel, ville underkaste sig reglen, også hvis de var i en anden social rolle, hvis interesser reglen ikke ville tilgodese). 2) Gaus fremhæver, at vi har meget store interesser i at have et generelt sæt af sociale/politiske regler, som vi alle som medborgere efterlever, for kun med koordinerende og straffende regler kan vi høste frugterne af socialt samarbejde.²³Se Gerald Gaus, “Public reason liberalism”, i The Cambridge Companion to Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 112–140. Fraværet af regler er lig naturtilstanden, som vi alle har grunde til at ville undgå. 3) Endelig minder Gaus os om, at vi har stærke grunde til at tænke det politiske anti-idealistisk i en bestemt og i denne sammenhæng ekstraordinært relevant forstand. Politik (og det sociale “spil”) bør ikke tænkes som et sted, hvor personer søger det ideelle, da vi har grunde til at tro, at “det ideelle” langt fra er det ideelle for alle medborgere. For at tage et banalt eksempel: Ved en fest, hvor der er rygere og ikke-rygere, vil det ideelle for førstnævnte være fri rygning, og sidstnævnte vil finde et totalt rygeforbud ideelt. Ingen af disse to “idealer” er foreneligt med begge gruppers ønsker, hvorfor en rimelig løsning er, fx, udpegede rygearealer. Dette er muligvis suboptimalt for begge grupper, men er tilstrækkeligt til, at begge grupper betragtes som fri og lige. Det næstbedste er næsten altid det bedste, vi kan få – hvis altså vi faktisk ønsker at begrunde vores beslutninger over for hinanden og betragte hinanden som fri og lige. At ville gennemtrumfe ens foretrukne moralske regler – “det ideelle” – uden begrundelse over for medborgere er fanatisk.²⁴Et lille aber dabei: Nogle radikale pluralister, fx Van Schoelandt, synes at arbejde med en lidt anden model: Centralt er stadig, at det er fanatisk (og illegitimt) at søge at gennemtrumfe politikker, der med rimelighed kan afvises af nogle medborgere, men fanatismen per se ligger så at sige ikke hos den enkelte vælger, men … Continue reading

Udkommet af disse (og en række tilstødende argumenter) er, at Gaus og hans konsorter ikke mener, at vi ender med et tomt sæt af fælles regler. Vi har meget ofte grunde til at foretrække en (subjektivt set) suboptimal regel frem for ingen regel på et givent område. Men det er givent, at mange områder ville forblive fri for politiske eller sociale regler – i hvert fald fri for autoriserede regler – givet nogle medborgere (eller deres svagt idealiserede deliberative kopier, Members of the Public) med rimelighed ville foretrække et fravær af regler frem for nogen som helst regler på nogle felter.

Public reason, Medborgeren, Fanatikeren

Public reason søger en udvej af trilemmaet nævnt ovenfor. Radikale pluralister mener, at vi skal inddrage så mange af vores værdier og overbevisninger som muligt, samtidig med at de hævder, at der er regler, som vi som svagt idealiserede agenter ville blive enige om. Når der er enighed, behandles en medborger ikke som ufri eller ulige, når vi håndhæver en regel. Udvejen af trilemmaet er at fokusere på de regler, vi i kompromisets ånd alle ville kunne enes om (givet et gensidigt ønske om at finde regler for fri og lige borgere). Ja, vi er fri og lige (a), ja, vi har brug for regler (c), og (b) er sand for mange, men ikke alle regler.²⁵Læseren skal tilgives, hvis vedkommende sidder tilbage med et indtryk af public reason, der siger, at PR betragter diversitet og uenighed som et problem, der skal løses. Det ville da være nemmere, hvis vi alle var enige! Men det er et skævt billede. Pluralisme og uenighed er noget Rawls, og a fortiori Gaus og Vallier, ser som … Continue reading I lyset af dette er en medborger en person, der genuint ønsker, at gensidigt gældende regler er regler, som alle medborgere ville foretrække frem for ingen regler (på et givent område). Det er således ikke respektløst, at en borger ikke kan “bosse” sin foretrukne (subjektivt optimale) regel igennem. Men det er respektløst – for vores status som fri og lige – at underlægge en medborger en regel, hvor vedkommende med rimelighed ville foretrække ingen regel. En person, der følger dette, er en medborger. En person, der insisterer på en regel, selvom den med rimelighed er forkastet af blot en enkelt medborger, er en moralsk fanatiker.

Det følger af dette, at der findes moralske fanatikere, for der er mange, der prøver at fremme regler og beslutninger, som andre med rimelighed ville kunne afvise. Tænk på radikale kræfter, der ønsker at pålægge alle at spise vegetarisk, eller som med loven i hånd vil tvinge alle til at producere økologisk. Eller som vil gennemtvinge bestemte religiøse love. Eller vil påtvinge børnehaver at servere frikadeller. Et cetera ad nauseam. Det følger også, at det ikke er respektløst at ignorere sådanne moralsk fanatiske kræfter. Det er rigtigt, at meget politisk debat involverer overdrevne udsagn, grandstanding, virtue signalling og andre former for strategisk kommunikation, og når man kradser i overfladen, så viser der sig en langt mere pragmatisk tilgang. “Vi mener jo ikke rigtig, at al udledning af CO₂ skal stoppe i morgen; det klinger bare bedre end ’tilstrækkelige reduktioner over tid’ ”. Men det udelukker ikke, at der en rest af genuine moralske fanatikere (politiske og non-politiske).

Sådanne moralske fanatikere kan ikke være medborgere, da de ikke omgås begrundelser på måder, der kan være gyldige for uenige medborgere set som fri og lige. Så der findes moralske fanatikere, der ikke er medborgere.

Det er ikke klart, at det forhold, at man er moralsk fanatiker på et område, betyder, at man skal kendes som moralsk fanatiker på andre. Jeg er tilbøjelig til at mene, at vi skal være tolerante og “lokale” i vores gensidige forhold her: Måske er en person ikke medborger i forhold til spørgsmål x, men fuldgyldigt medborger i forhold til y, z, etc. Dette efterlader et kompliceret spørgsmål, nemlig om man skal mene, at en person ikke kan være medborger, hvis vedkommende generelt ikke anerkender kravet om gensidigt gældende begrundelser henvendt til andre som fri og lige. Jeg er usikker på svaret her, men er tilbøjelig til at mene, at en sådan person er moralsk fanatiker på et niveau, hvor vi generelt må mene, at der ikke er tale om en medborger. Heraf følger ikke, at en sådan person skal behandles anderledes end andre borgere – personens rettigheder skal ikke afkortes. Men det er ikke disrespekfuldt at ignorere en sådan person politisk.²⁶Se diskussionen i Quong, Liberalism…, kap. 10.

Perspektiverende eftertanker

Det er i det ovenstående vist, at der er moralske fanatikere, som vi ikke kan betragte som fuldt ud medborgere. Findes der moralske fanatikere, vi ikke kan betragte som medmennesker? Det følger jo ikke af at være moralsk fanatiker, at man ikke kan betragtes som medmenneske. Tænk på Shylocks tale i Købmanden fra Venedig: “If you prick us do we not bleed? If you tickle us do we not laugh?” etc. Det er nemt for os, vil jeg hævde, at “se” selv relativt rabiate moralske fanatikere som medmennesker, selv når vi ikke kan se dem som medborgere. Dybe uoverensstemmelser er fuldt ud forenelige med et møde som medmennesker – også når mødet ikke er mellem medborgere.

Et spørgsmål der melder sig her (for mig, i hvert fald), er som følger: Findes der moralske fanatikere, der er så ekstreme – der i ekstrem høj grad tilsidesætter kravet om gensidigt gældende begrundelse – at vi som medmennesker må betragte dem som “mindre end medmenneskelige”? At vi må betragte dem mere som patienter, der skal behandles, eller som sygdomme, der skal holdes nede?

Det vil oplagt være mest komfortabelt, hvis det ikke var tilfældet (i hvert fald hvis man sætter tilfælde af klar psykopati eller andre svære forstyrrelser til side), og, hvis jeg må være psykologisk spekulativ, så vil det også passe bedst til de fleste forfægtere af genkendeligt liberale synspunkters selvopfattelse: Tolerancen må udstrækkes så langt som overhovedet muligt, også til opfattelser (og de personer der forfægter dem) af såvel det moralske og det politiske, der af liberale må opfattes som afskyelige.

Men som liberal udfordres man fx af politisk moralske personer/doktriner, der ønsker at sikre ens frelse også gennem vold (religiøs fundamentalisme) eller visse former for politisk ekstremisme, fx radikaliserede dyreaktivister, der seriøst ville ofre menneskelig velfærd for at tilgodese dyr, planter eller “naturen”. Kan man opretholde et genuint menneskeligt bånd til en person, der af non-instrumentelle grunde ville overveje om et menneske eller et dyr skulle hjælpes ud af et brændende hus? Eller som ville redde en gammel person, der står til at dø snart alligevel, frem for et redde et ungt menneske med livet foran sig, blot fordi den gamle har ens foretrukne religion? Jeg har ikke svaret, men jeg forbeholder mig min stilling.

1.	Der findes også faktuelle eller epistemiske fanatikere – personer, der holder faktuelle synspunkter selv i lyset af massiv evidens for synpunktets falskhed og/eller udbredt mangel på evidens for synspunktets sandhed. Vaccinemodstandere, tilhængere af alternativ medicin, kreationister… – kort sagt, dem der kaldes sølvpapirshatte. Der er masser at sige om disse, men denne artikel vil være tavs desangående.
2.	John Rawls, Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press 1971); John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
3.	Gerald Gaus, The Order of Public Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
4.	Jonathan Quong, Liberalism without Perfection (Oxford: Oxford University Press, 2011).
5.	Social kontrakttænkning adskiller sig fra “kontraktarianisme” som kendt fra tænkere som fx Gauthier: Det er definerende for kontraktarianisme, at det hævdes, at vi kan lave quasi-moralske regler udelukkende ved appel til vores egeninteresse; social kontrakttænkning er “moraliseret” i den forstand, at ingen sociale kontrakttænkere mener, at vi kan have stabile og nogenlunde retfærdige samfundsordener uden at hævde visse moralske grundhensyn, der går ud over vores egeninteresse. Se fx David Gauthier, Morals by Agreement (Oxford: Oxford University Press, 1986). Med “quasi-moralske” regler mener jeg regler, der udfylder (nogle af) de funktioner, som moralske regler/normer normalt antages at udfylde (regulering af vores sociale samkvem), men uden appel til “moral” i den ordinære forstand, altså i den forstand, at moralen nogle gange tilsiger os, at vi ikke må eller burde tilgodese kun vores egeninteresse.
6.	Se fx William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
7.	Thomas Hobbes, Leviathan, red. Rogers, G. A. J & Schuhmann, Karl (London: Bloomsbury Publishing, 1651/2006), 9.
8.	Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1986).
9.	Gaus, The Order…, kap. 2.
10.	Gaus, The Order…, 187 et circa.
11.	Brian Barry, Culture and equality: an egalitarian critique of multiculturalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001), kap. 2.
12.	Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 125.
13.	Joseph Raz, “Facing diversity: The case of epistemic abstinence”, Philosophy and Public Affairs 19, Nr. 1 (1990): 3–46. Det skal understreges at Raz er liberal perfektionist, ikke liberal neutralist.
14.	En måde at illustrere dette: Man kan ikke forbyde mord ud fra en ide om, at godt liv er et liv uden mord, men man kan forbyde mord, med reference til at mord overtræder personers rettigheder. Det er klart at nogle af de netop anførte eksempler ville kunne diskuteres i lyset af retfærdighed/rettigheder. Det er ikke inkompatibelt med denne forståelse af rawlsiansk liberalisme at diskutere legaliteten af prostitution eller stofbrug (selvom det nok kan være irrelevant at diskutere disse fænomeners moralske status).
15.	John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
16.	Rawls, PL, xv.
17.	Rawls, PL, xviii.
18.	Rawls, PL, xxvii.
19.	Rawls, PL, 10, min kursivering.
20.	Rawls, PL, 447.
21.	Dette er imidlertid forhastet. RP er forenelig med at Members of the Public bliver enige om fx socialliberale samfundsordener, eller socialdemokratiske, så længe der gives undtagelser for dem, der ønsker mere libertære regler. RP er forenelig med ret radikal polycentri. Desuden baserer RP sig ikke på fx en stærk selvejerskabstese eller andre fundamentale antagelser om ukrænkelige (ejendoms-)rettigheder.
22.	Se Jonathan Quong, “Public Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017 (tilgået 23. marts 2021). For det følgende, se især Gaus The Order…, 261–332.
23.	Se Gerald Gaus, “Public reason liberalism”, i The Cambridge Companion to Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 112–140.
24.	Et lille aber dabei: Nogle radikale pluralister, fx Van Schoelandt, synes at arbejde med en lidt anden model: Centralt er stadig, at det er fanatisk (og illegitimt) at søge at gennemtrumfe politikker, der med rimelighed kan afvises af nogle medborgere, men fanatismen per se ligger så at sige ikke hos den enkelte vælger, men (muligvis eksklusivt) hos den politiske beslutningstager. Det er med andre ord ok at stemme på en politisk moralsk fanatiker, men det er ikke ok for den politisk moralske beslutningstager at udøve sin magt på en måde, der med rimelighed kan forkastes af en medborger. Denne lidt skizofrene model forekommer mig ultimativt uholdbar, men det ville række for vidt at gå ind i den diskussion.
25.	Læseren skal tilgives, hvis vedkommende sidder tilbage med et indtryk af public reason, der siger, at PR betragter diversitet og uenighed som et problem, der skal løses. Det ville da være nemmere, hvis vi alle var enige! Men det er et skævt billede. Pluralisme og uenighed er noget Rawls, og a fortiori Gaus og Vallier, ser som potentialer og styrker. Gaus (indrømmet svært tilgængelige) The Tyranny of the Ideal siger ligeud, at kun dybt pluralistiske samfund kan komme til at vide, hvad det ideelle samfund er (men samtidig vil et sådan samfund ikke kunne indfri det ideelle, netop fordi det er et pluralistisk åbent samfund). Alt dette er i Poppers ånd: The Open Society er ikke det uniforme samfund!
26.	Se diskussionen i Quong, Liberalism…, kap. 10.

Mit Insta-feed er Nietzsches slaveopstand live

Charlotte Bonnevie Mwakitalu · 4. mar. 2021

Ressentimentet er at finde overalt i disse dage. Især i mit personlige Instagram-feed, der hovedsageligt er udfyldt af anti-racister, anti-kapitalister og intersektionelle feminister. De undertryktes kamp er ved at genopstå som slaveopstanden i moralen. Siden de store Black Lives Matter-demonstrationer i foråret 2020 og genoplivningen af #metoo har den aktivistiske scene været sydende, og med Nietzsche kan vi forklare, hvad det er, der er ved at ske.

Friedrich Nietzsche skriver i første afhandling i Moralens oprindelse,¹Friedrich Nietzsche, Moralens oprindelse (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2019). I det følgende angivet med forkortelsen MO. at “Fornemhedens og distancens pathos, den vedvarende og dominerende almen- og grund-følelse hos en højere herskende art i forhold til lavere art, til et ‘nedenunder’ – dét er oprindelsen til modsætningen ‘god’ og ‘slet’ ”.²MO, 27. Det er altså de herskendes ret at definere, hvad der er godt og slet, eller sådan ser de det imidlertid med den konsekvens, at “det gode” bliver ensbetydende med alt, hvad magthaverne besidder, og “det onde” ender med bare at betyde pøbel. Sådan fører Nietzsche os tilbage til begrebernes oprindelse.

Ifølge Nietzsche ændrede dette sig dog, da jøderne forlod Egypten og vendte op og ned på den aristokratiske værdiligning. Jøderne begyndte slaveopstanden i moralen ud af en dyb afmagt, der medførte et had. Et had, som derfor insisterede på at redefinere godt og ondt, således at jøderne selv blev lig “det gode”. Det gode blev ensbetydende med ydmyghed, tålmodighed, mådehold osv. – direkte modsætninger til herskernes fremtræden. Disse dyder taler vi stadig om som del af “det gode”, men med kapitalismen og dens strukturering af både vores samfund og vores begær bliver disse værdier lig med uværdige liv. Et fattigt liv er et uværdigt liv, det eneste værdige er akkumulerende velfærd og alle de onder, det kræver at opnå og opretholde den.

Men måske er det ved at ændres nu igen. Mit Insta-feed vidner om, at ressentimentet lever lige nu, og at hadet er stærkt, ligesom håbet for et bedre alternativ er det. Nietzsche skriver: “Slaveopstanden i moralen begynder med, at ressentimentet selv bliver skabende og føder værdier: ressentimentet hos sådanne væsener, som er nægtet den egentlige reaktion gennem handling.”³MO, 38.

Nutidens ressentiment

Det er netop dem, som tidligere har været nægtet handling, der gennem sociale medier i dag har en mulighed for at skabe noget sammen, og det, der forener dem, er herskernes nægtelse af deres identitets legitimitet. Det er socialt udsatte, sorte, brune, muslimer, kvinder, homoseksuelle, handicappede, tykke, psykisk sårbare osv. Det, vi ofte med onde tunger kalder identitetspolitik, er ressentimentets opgør med moralen. Sammenholdet gør det, Nietzsche kalder “en imaginær hævn”, realiserbar.⁴MO, 38. Nietzsche skriver endvidere: “Mens al fornem moral vokser ud af en triumferende sigen ja til sig selv, siger slavemoralen fra første færd nej til et ‘udenfor’, til et ‘anderledes’, til et ‘ikke-selv’: og dette nej er dens skabende handling.”⁵MO, 39. Altså: De herskende bestemmer moralen ud fra de liv, de allerede lever, og på den måde er de moralen. De undertryktes moral vokser ud af et nej til de herskende, et nej til at være hersket over. Det er et frigørelses-nej. Det er det, man i Insta-sprog kan kalde call-out-aktivisme. Vi kalder alt, der er forkert, ud, altså gør opmærksom på det med et stort NEJ!

Denne venden op og ned på det værdisættende blik – denne nødvendige retning udadtil i stedet for indadtil mod sig selv – hører netop til ressentimentet: for at komme til verden behøver slave-moralen først og fremmest altid en mod- og yderverden, den behøver fysiologisk talt ydre pirringer for overhovedet at agere: dens aktion er fra grunden af reaktion.⁶MO, 39.

Hvorimod den fornemme vurderingsmåde, altså de herskendes, agerer og vokser spontant, “den opsøger kun sin modsætning for endnu mere taknemmeligt, endnu mere jublende at sige ja til sig selv.”⁷MO, 39. Netop denne måde at agere på er noget af det, der bliver kritiseret, det er det, ressentimentet bl.a. retter sig mod. Den herskende klasses eurocentriske turisttilgang til resten af verden og dens fænomener, med en intention om at kunne konkludere “ude godt, men hjemme bedst”, “#metoo har taget overhånd”, “vi finder os ikke i knæfald for pronominer” osv. – alt dette er udtryk for en nekrofil kærlighed til status quo.

Med status quo kan det fornemme menneske leve naivt fremadrettet i tillid og åbenhed, fordi deres tilstand som herskere er selvopretholdende. Ressentiment-mennesket er ifølge Nietzsche derimod “hverken oprigtigt eller naivt eller ærligt eller ligefremt med sig selv. Dets sjæl skeler, dets ånd elsker smuthuller, snigveje og bagdøre, alt skjult virker på det som dets verden, dets sikkerhed, dets vederkvægelse.”⁸MO, 41. Det er, fordi dets tilstedeværelses legitimitet ikke er bekræftet, og fordi det er her, deres tilværelse får lov at blomstre, i det skjulte, dybt inde i blokken; det spirer lydløst under asfalten, i lukkede chatrum, og i kodesprog og jargon. Ifølge Nietzsche forstår det sig på “at tie, ikke glemme, at vente midlertidigt, at gøre sig mindre, at ydmyge sig.”⁹MO, 41. Det er nødt til offentligt at acceptere undermenneskestatus og kun tilegne sig verden uden at gøre væsen af sig, som en stumtjener, observerende men ikke deltagende. Det medfører, at “[t]il sidst vil en race af sådanne ressentiment-mennesker nødvendigvis være klogere end en hvilken som helst fornem race”,¹⁰MO, 41. fordi de har set vandet, fisken svømmer i, og ikke bare fisken. Og, som Nietzsche siger, den vil “ære klogskab efter en anden målestok: nemlig som en førsterangs eksistensbetingelse.”¹¹MO, 41. Og netop dette træk viser sig i mit Insta-feed. Meget af den teori, der henvises til, når aktivister forsøger at udbrede budskaber, er af høj intellektuel kvalitet, og det er ikke kun, fordi det er vigtigt at lyde klog som ressentiment-menneske, men også fordi det er det, de kan. De er blevet klogere end de fornemme, og det skal alle vide.

“Når ressentimentet optræder hos det fornemme menneske selv, fuldbyrder og udtømmer det sig nemlig i en øjeblikkelig reaktion, og derfor forgifter det ikke.”¹²MO, 41. Det er den mulighed for fuldbyrdelse, der udgør forskellen på herskere og undertrykte. Herskerne kan få umiddelbart afløb for deres ressentiment, mens de undertrykte skal finde en permanent plads i sig selv til deres ressentiment. Ressentimentet skal bo permanent i ressentiment-mennesket og er ikke bare på kort visit, som det er hos herskerne. Hos ressentiment-menneskene får det lov at ligge i dem og forgifte dem under større og større tryk. Vi så fx forskellen, da sorte Oscars hvide mor råbte op omkring racisme på drengens efterskole, og opråbet gik viralt.¹³Anna Stærbo, “Mor til efterskoleelev: Min søn stopper på grund af racisme”, Fyns Amts Avis, 8. januar 2021. Den mulighed for fuldbyrdelse, som hurtigt udtømmer sig, er forbeholdt den herskende klasse. Jeg forestiller mig, at havde Oscars mor ikke været en del af den herskende klasse, havde vi sandsynligvis intet kendt til den historie. Nietzsche fortsætter: “[P]å den anden side optræder det [ressentimentet] slet ikke i de utallige tilfælde, hvor det er uundgåeligt hos alle svage og afmægtige.”¹⁴MO, 41. Det ser vi, når en person som Bwalya Sørensen til gengæld råber op om racisme og efterfølgende bliver kaldt racist og portrætteret med slående lighed til racistiske karikaturer fra USA i 50’erne og 60’erne.¹⁵Rasmus Sand Høyer, “Dagens tegning: En Krølle”, Jyllands-Posten, 3. december 2020. Således er det ikke svært for de “svage og afmægtige” at føle ressentiment, mens den herskende klasse intet føler. I kraft af den herskende klasses indforståede ophøjelse behøver de sådan set ikke andet svar til amoralske anklager, end et barnligt “det kan du selv være!” Det ressentiment, som de undertrykte føler her, er dog på ingen måde hurtigt udtømt. Dels fordi kampen fortsætter, men udelukkende for hovedpersonen selv, især fordi hun stadig lever med konsekvenserne af det opråb og derfor bliver forgiftet af det, fordi det ikke er hurtigt overstået. Dette gør sig gældende for alle identitetspolitiske kampe i dag, og herskerne har ingen grund til at tage nogen af de her kampe seriøst, fordi ressentimentet for dem er udtømt, lige så snart de swiper videre til næste story eller post. Nietzsche beskriver det meget godt: “Dette ikke engang at kunne tage sine fjender, sine uheld, sine ugerninger alvorligt – det er tegnet på stærke og fuldtonende naturer, der besidder et overskud af plastisk, efterdannende, lægende og tillige virksomt glemmende kraft.”¹⁶MO, 41. De ser ikke det paradoksale i racistisk behandling af en, der laver call-out på racisme, hvilket er en perfekt taktik i forhold til at opretholde ideen om sin egen ophøjede moral. “Med et eneste ryk ryster et sådant menneske netop meget kryb af sig, som graver sig ind hos andre”¹⁷MO, 41. – så nemt er det at opretholde sin herskende position.

Det spændende her er også Nietzsches syn på forholdet til fjenden, for fjenden er nødt til at være der, ellers ville der ikke være noget at være ophøjet i forhold til, og i dette nødvendige forhold finder han “kærlighed til sine fjender” – herskerne elsker at hade en som Bwalya Sørensen, da de glædes ved at se deres diametrale modsætning som fjenden.

Hvor megen ærefrygt for sine fjender har ikke et fornemt menneske! Og en sådan ærefrygt er allerede en bro til kærligheden… Det forlanger jo sine fjender for sig selv, som sin egen udmærkelse.¹⁸MO, 42

For hvis ikke undermennesket dyrkes, altså fremhæves og udstilles, kan det fornemme menneske ikke kræve sin status som exceptionel, da der i så fald ikke ville være noget at være ophøjet i forhold til. Det er undermennesket, ressentiment-fjenden, der sætter barren for herskeren og dennes moralske ophøjelse.

Omvendt står det til med ressentiment-menneskets forhold til sine fjender, de herskende:

Heroverfor skal man forestille sig fjenden som ressentiment-mennesket konciperer ham – og netop heri består dets gerning, dets skaberværk: det har konciperet “den onde fjende”, “den onde” og dét som det grundbegreb, hvorudfra ressentiment-mennesket som et efterfølgende billede og et modstykke dertil nu udtænker sig en “god”: sig selv!¹⁹MO, 42.

På den måde kan ressentiment-mennesket helt konkret og stålfast fx sige: Hvis jeg er din fjende, og du er en fjende af anti-racisme, så er anti-racisme det eneste gode.

Slavemoral og svaghed er ikke statisk

Ifølge Nietzsche, er det i al strenghed netop den “gode” i den anden moral, der er fjenden. Vi ser da også mange hvide heteroseksuelle mænd reagere voldsomt på forskellige aktivistiske indslag, som om de fornemmer, at de per definition eller par excellence er fjenden i denne slaveopstand, fordi de er “det gode/rigtige” i den fornemme herskermoral, hvilket gør dem bange. Også fordi, som Nietzsche siger:

På bunden af alle disse fornemme racer genkender man rovdyret, det pragtfulde blonde bestie, der lystent strejfer om efter bytte og sejr. Fra tid til anden er der brug for en udladning, dyret må igen ud, må igen tilbage til vildnisset – romersk, arabisk, germansk, japansk adel, homeriske helte, skandinaviske vikinger: i dette behov er de alle hinanden lig. Det er de fornemme racer, der har efterladt sig begrebet “barbar” overalt, hvor de har sat sig deres spor.²⁰MO, 43.

For måske skal de nuværende herskere ikke være så sikre på, at de har eneret på barbarisme – måske er der gode chancer for, at skulle fjenden gå til angreb og vinde, så vil de som sejrherrer, og dermed nye herskere, finde deres moral i sejren over de afgående eksherskere. Nietzsche ville muligvis ikke sige, at rollerne kan byttes rundt, således at slaverne bliver fornemme barbarer. Men når han selv brugte jøderne som et eksempel på slavemoral og svaghed, kan man måske argumentere for, at det kan rollerne godt, for når slavemoralen, som nævnt ovenfor, opstår ud af ydre pirringer og fungerer som reaktion, så må den på samme måde aftage i takt med, at de ydre pirringer forsvinder, og måske er det netop her omvæltningen sker, når ressentiment-mennesket med en passende afstand til de ydre pirringer begynder at blive aktivt frem for reaktivt og vil bruge sin egen moral som middel til magt og sidenhen selv blive barbaren. For når Nietzsche taler om det blonde bestie som barbaren, så lyder det for mig som de fornemme racers storhed og fald. For det moralsk rigtige er, som han også nævner gennem sin etymologiske gennemgang af begreberne “godt” og “ondt”, lig med det herskende, og hvem der så er de herskende, og dermed dem der definerer moralen, skifter gennem tiderne. Derfor er der heller ikke noget endeligt svar på, hvad der er godt og ondt, og der er derfor heller intet håb for de dekadente herskere om at blive taget i nåde ved at appellere til de aspirerende nye herskeres – de nye fornemmes – “godhed”. For både “godhed” og dermed “nåde” vil med de nye herskere være begreber med nye betydninger, og måske de tværtimod vil besynge deres sejr med stolthed.

Denne “dristighed” hos fornemme racer, afsindig, absurd, pludselig, som den jo ytrer sig, selve det uberegnelige og det usandsynlige i dens foretagender […], ligegyldigheden og foragten for sikkerhed, liv og lemmer og behag, endvidere den forfærdende munterhed og dybde i lysten ved enhver ødelæggelse, i al vellyst ved sejr og grusomhed – alt dette lod sig for dem, der led under det, sammenfatte i billedet af “barbaren”.²¹MO, 43.

Og måske det netop vidner om, at de svage godt kan blive herskere. Og måske er det netop det, de nuværende herskere frygter ved disse aktivister. Måden vi kan se, at disse Instagram-ressentiment-mennesker sammen er styrket, er gennem slogans som “unapologetic”, “fuck den gode stemning” og “sorry, not sorry”, og gennem brutale digtere, som Naiha Khiljee og Mikas Lang eksempelvis, der brændemærker deres eksistens ind i den andens virkelighed; de har rejst sig, står stærkere sammen og kan ikke undgå at udvise deres styrke. De vil spille på rovfuglenes bane og redefinere, hvad der er det gode, og hvem der er lammene, og er nu ligeglade med, hvem der skulle fremstille dem som barbarerne. Og fordi online-aktivisme på mange måder er råb i et ekkokammer, der kun sjældent lader noget sive ud i “virkeligheden”, så kan de lykkes med at vende om på rollerne, som jøderne gjorde, da de forlod Egypten, med deres egne fortællinger om moral. Herskerne bliver allerede set på af ressentiment-mennesket som får, der bare følger den store flok, fordi det er deri, deres magt består. Majoritetens magt er symbolsk og ikke reel magt og styrke. Stor og stærk er ikke det samme. Styrke kan også bestå i klogskab, og som Nietzsche nævner ovenfor, så bliver slaverne uundgåeligt klogere end herskerne. Og ved samtidig at være så direkte, brutale, hudløse, så giver de kun hersker-fårene to muligheder: Vær lam og bliv ædt af de nye aspirerende herskere, fikserede, kloge, skarpe og hurtige som de er, eller tilslut dig styrken af nye rovfugle, med alt hvad det indebærer – det er enten-eller. Denne tilgang kan på overfladen virke uraffineret og ikke-inkluderende, men det er de heller ikke nødvendigvis interesserede i at være, da dette netop er en opstand og et opgør med den gængse moral og de dertil hørende metoder.

Nietzsche ville sandsynligvis ikke sige, at svaghed kan blive til styrke, eller at det betyder noget, om en svag forstår sig selv som stærk, fordi det ikke ændrer på svagheden som er medfødt; men måske hans blik for “godt” og “ondt” og “styrke” og “svaghed” har glemt at udforske overgangen mellem de to, som viser, at gennem kamp kan spillereglerne for, hvad styrke betyder, ændres – ligesom definitionen på “det gode” kan – og at styrke derfor ikke er noget medfødt, men noget man kan kæmpe sig til, hvilket måske fortæller os, at vi kan være på vej ind i nye tider. For ingen af de blonde bestier, Nietzsche taler om, er herskere længere, og mellem hvert af deres fald må der have været nye tider. Og med tiden vil “enten med eller imod” også blive tydeligere og tydeligere, hvilket vil tvinge de dekadente hersker-får til at tage stilling og vælge mellem godt og ondt. I disse tider kan valget så bestå i follow eller unfollow.

Det store spørgsmål bliver så, hvilken form de nye herskeres barbarisme vil tage – måske en intellektuel dominans, der går til angreb mod det småborgerlige, farve- og fantasiløse, kedelige liv. Jeg er ikke i tvivl om, at skulle kulturkampen ende med, at de progressives kamp for frie identiteter vinder, vil vinderne være kompromisløse, som alle andre herskere har været det. Men når nu deres kamp netop handler om alle individers frihed til at være, hvem de er, i fred for andres normative begrænsninger, så efterlader det jo en ganske stor frihed selv til de “nye slaver”, og så bliver spørgsmålet, om slaver overhovedet kan eksistere under denne frihed.

Måske deres sejr vil betyde et opgør med hele hersker/slave-modsætningen, og vi dermed kan lukke Nietzsches Moralens oprindelse for sidste gang. Eller måske slaver og herskere bare følger en uendelig sinuskurve eller cyklus af godt og ondt, præcis sådan som historien har vist indtil nu, og at det er uundgåeligt, at slaven med tiden vil blive barbaren.

1.	Friedrich Nietzsche, Moralens oprindelse (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2019). I det følgende angivet med forkortelsen MO.
2.	MO, 27.
3.	MO, 38.
4.	MO, 38.
5.	MO, 39.
6.	MO, 39.
7.	MO, 39.
8.	MO, 41.
9.	MO, 41.
10.	MO, 41.
11.	MO, 41.
12.	MO, 41.
13.	Anna Stærbo, “Mor til efterskoleelev: Min søn stopper på grund af racisme”, Fyns Amts Avis, 8. januar 2021.
14.	MO, 41.
15.	Rasmus Sand Høyer, “Dagens tegning: En Krølle”, Jyllands-Posten, 3. december 2020.
16.	MO, 41.
17.	MO, 41.
18.	MO, 42
19.	MO, 42.
20.	MO, 43.
21.	MO, 43.

Samtidige genfærd af os selv

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 11. feb. 2021

En stor del af den træning og forberedelse af sociale omgangsformer, der tidligere har eksisteret som opdragelsespraksisser i familien og lokalsamfundet, er nu i højere grad blevet institutionaliseret i formelle uddannelsesinstitutioner og statslige skoleinstitutioner, som således har overtaget denne socialiserende funktion. Skolen er blevet en civiliserende institution, som søger at installere kropslig (selv)kontrol, selvbevidsthed og forståelse for, hvilke idealer for bestemte typer af social adfærd, der i en given situation hersker og betragtes som acceptable og dermed civiliserede.¹Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.

Den tyske sociolog Norbert Elias arbejdede især med at udforske, hvordan undersøgelser i en “small social unit”, fx et lille lokalt samfund, kan stå som en model og et empirisk paradigme, hvis lokale og situerede forhold viser de større og mere komplekse samfundsmæssige og sociale strukturer i en mindre målestok.²Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii. Ved at betragte de problematikker og forhold, som kommer til udtryk som partikulære fænomener i en lokal sammenhæng, kan man skabe en forståelsesramme, som kan belyse lignende forhold i en mere differentieret kontekst og en større samfundsmæssig sammenhæng. Som dannende institution og civilisationsprojekt skal skolen sikre, at børnene udvikler de nødvendige sociale evner og tilegner sig de rette adfærdsformer, før de kommer “ud i samfundet”.³Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161. Klasseværelset kan på denne måde fungere som et mikrokosmos for det samfund og de arbejdsmarkedsværdier, som vil møde børnene “derude”, “engang”. At kigge på klasseværelset er dermed at kigge på os selv, både som eksisterende samfund, men også som et kommende samfund, der netop nu er i gang med at blive formet. Denne artikel vil tage udgangspunkt i en konkret kontekst i et folkeskoleklasseværelse og søge at belyse, hvordan dets kreativitetspraksisser kan knyttes tæt til arbejdsmarkedsværdier, som eksisterer i samfundet.

I efteråret 2019 udførte jeg et feltarbejde blandt børn og lærere i undervisningssituationer på andet klassetrin. Her undersøgte jeg, hvordan tidsforståelser og ‑praksisser havde indflydelse på læringsmæssige, disciplinerende og socialiserende strategier i skolen. Jeg foretog deltagerobservationer i undervisningen, hvilket indebar, at jeg sad blandt eleverne i klassen og fulgte med i undervisningen. Følgende empiriske eksempel tager udgangspunkt i disse observationer, og finder sted under en dansktime.

“Bare lad tankerne flyve. Lad kreativiteten flyde”. Sådan lød opfordringen fra læreren, da eleverne under dansktimen blev givet den opgave at skrive en historie. Historien skulle være fiktiv, en såkaldt “fantasihistorie”, som kunne basere sig på en drøm, en fantasi eller et ønske. Nogle af børnene havde svært ved at komme i gang. “Må det være fra Fortnite?”, spurgte nogle af dem, der ønskede at skrive en historie om det populære computerspil, som for tiden optog mange af børnenes interesse. Læreren udtrykte efter undervisningen en vis frustration over, hvor fantasiforladte børnene efterhånden var blevet, efter at dette spil havde vundet indpas hos børnene: “De kan simpelthen ikke tænke på andet end Fortnite. Men det er jo ikke stof til en spændende historie blot at sidde og spille computer. Hvorfor flyver der ikke lige pludselig en drage ind ad vinduet? Eller hvad med en indbrudstyv, som bryder ind, mens de sidder og spiller?” Læreren fremlagde derfor i undervisningen en opfordring om at lade tankerne flyve frit og at lade kreativiteten flyde.

Da eleverne får beskeden om at lade tankerne flyve og flyde, lægger jeg mærke til, hvordan mange af børnene viser tegn på at imødekomme dette. Et barn har lagt blyanten fra sig og sidder med albuen på bordet og lader sin kind hvile i håndfladen, mens han kigger op i loftet. Øjnene er vidt åbne og lader umiddelbart til at betragte noget deroppe, som kiggede han på en skyformation på himlen. Men der er blot et loft. Hvad kigger drengen på? Jeg lægger mærke til, at flere af børnene kigger op på denne måde, tilsyneladende mens de tænker over mulige fantasihistorier. Hvis tankerne skal flyve, så ville den passende retning at kigge for at tilgå disse tanker da også være opad. Findes disse tanker deroppe? Hvis man forestillede sig, at man betragtede med de rette øjne og med et blik, som var i stand til at få øje på flyvende tanker som fysiske og åbenlyse fænomener, ville dette syn så afsløre en stjernehimmel af forestillinger, hvor hver stjerne er en tanke, og hvor sammentrækninger af disse tanker skaber stjerneformationer, som afbilder fantastiske væsener og flyvende drager? Knirker disse tanker? Eller suser de hastigt forbi og ind mellem hinanden? Kolliderer de og skaber gnister og eksplosioner? Tankerne er i hvert fald at se “nede” fra børnene, fra børnenes kroppe, fra de sammenknebne øjenbryn og udspilede øjne med hovederne let tilbage og på skrå. Der kommer et suk en gang imellem, en pludselig åbenbaring, hvorefter blyanten hastigt bliver grebet for at få tanken ned på papiret, før den pludselig flyver afsted igen og undslipper håndens greb. Det tegner imidlertid et noget selvmodsigende billede for mig, sådan at sidde i klasseværelset og forestille mig denne stjernehimmel af børnenes flyvende tanker, mens jeg samtidig betragter børnene, der er knap så flyvende.

Legemet uden organer

Børnene sidder på deres pladser med blyanter og papir og lytter til lærerens opfordring, mens de forsøger at komme på spændende fantasihistorier. Tankerne skal have rum at bevæge sig i, flyve hurtigt og højt, og gennem sammentrækninger skabe nye ideer. Kreativiteten skal også kunne flyde, altså være i en konstant strøm af nye ideer. Der bliver med denne opfordring åbnet for et stort virtuelt rum, hvori elevernes tanker skal have plads til at udfolde sig, og man kan forestille sig det som en stor åben plads uden vægge og med højt til himlen, hvor det virtuelle og tænkende individ frit kan bevæge sig. Jeg vælger her at betegne dette tankens rum som et virtuelt rum, idet jeg henter inspiration fra den franske filosof Gilles Deleuzes begrebsliggørelse af den rene potentialitets rum. Heri kan alle de mulige tilblivelser, som normalt bliver forhindret af lag af vaner, traditioner og disciplinerende praksisser – altså de gængse sociale konventioner, som menneskers handlinger er underlagt, og som Deleuze kalder strata – eksistere som destratificerede virtuelle potentialiteter.⁴John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58. I denne virtualitet eksisterer potentielle sammentrækninger og forbindelser af ideer, roller, identiteter og praksisser, som endnu ikke er aktualiserede, men som ikke desto mindre er til stede som mulige aktualiseringer. Jeg ser derfor denne begrebsliggørelse som en kærkommen måde, hvorpå vi kan betragte det rum, som læreren, med sin opfordring til at flyve højt og flyde frit, ønsker at børnene skal gå på opdagelse i. Ved netop at gøre brug af et sprog, som opfordrer til at “flyve” og til at “flyde”, leder læreren hermed tankerne hen på en krop, frisat fra de materielle og kropslige strata, som ganske naturligt forbener og legemliggør sådanne bevægelser i virkeligheden. Man kan sige, at disse strata sætter knogler ind i den flydende og flyvende krop og tynger denne krop til jorden i nærmest geologiske og sedimentære lag af sociale konventioner. Dette rum for den rene potentialitet, som fungerer som udgangspunkt for nye sammentrækninger og aktualiseringer, er hvad Deleuze betegner med begrebet Legemet uden Organer.⁵Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.

I opfordringen om at “flyve” og “flyde” i sit eget virtuelle rum af uendelige og ubegrænsede fantastiske bevægelser, kan man netop forestille sig et legeme uden jordlige og kropslige begrænsninger. Dette elevernes ubegrænsede legeme forventes altså ikke at blive siddende på en stol og blot spille computer, men tværtimod at gøre brug af det potentiale af frihed, som dette virtuelle rum tilbyder: store armbevægelser, fantasifulde sammentrækninger af ideer, at kunne flyve sammen med drager og bekæmpe indbrudstyve. Et legeme i bevægelse som kan flyve fra idé til idé, ikke bundet af kropslige begrænsninger, men derimod flydende, formskiftende og foranderligt.

Ud af kroppen

Elevens virtuelle og kreative bevægelse bliver forestillet som et genfærd af elevens egen krop, som en manifestation af den tænkende ånd, der er frisat fra kroppens lænkekugle. Den ideelle tænkende elev er på denne måde én, som kan sætte kroppen til side for derefter at forlade den. Som ånden der løftes op fra sit døde og dødelige legeme. En ud-af-kroppen-oplevelse. En sindstilstand, der anskues som særdeles eftertragtet, typisk forbundet med at blive frigjort fra kroppens og den fysiske verdens begrænsninger, hvad enten dette skyldes ekstase, rusmidler, en religiøs åbenbaring eller en anden skelsættende eller epifanisk hændelse i livet. Kreativiteten, det skabende, kunsten, skriften og udtrykket, retter sig altid ud af kroppen. Som lyrikeren Søren Ulrik Thomsen forestiller sig det: “Kunne min krop drive ud i min skrift/kunne ordene sejle fra hændernes hud”.⁶Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).

Dette er det pædagogiske ideal, jeg ser udtrykt i lærerens opfordring. Det er genfærdet, som drives ud af kroppen og må tvinges til at eksistere parallelt og samtidigt med sit kødelige ophav: elevens virtuelle gespenst, en slags tankens mr. Hyde, hvis vilde og store bevægelser kan efterlade kroppens undertrykte dr. Jekyll siddende stille tilbage på stolen. Af splittelse af krop og sind, materie og tanke – ikke blot i adskillelsen, men i hierarkiseringen, som tilgodeser det immaterielle – skabes dette gespenst. Det er ikke besynderligt, at en undervisningssammenhæng er et særligt frugtbart rum for en sådan skabelse. Som flere har påpeget, eksisterer der stadig i visse dele af samfundsvidenskaberne en tendens til ikke i tilstrækkelig grad at lægge vægt på det materielle. Ifølge sociologen Tim Dant er det materielle fokus i samfundsvidenskaben traditionelt blevet set som stående i opposition til et fokus på sociale relationer. Menneskets sociale verden er således blevet betragtet som adskilt fra den omgivende materielle verden.⁷Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.

Visse teoretikere hævder også, at selve kroppen har været fraværende inden for den sociologiske, psykologiske og pædagogiske videnskab. Den canadiske sociolog Anthony Synnott forklarer, hvordan denne tendens hænger sammen med den dualisme af krop og intellekt, som gennem historien har vist sig inden for blandt andet den oldgræske, kristne og kartesianske tradition.⁸Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.

I arven fra Descartes’ dualisme kan man se en adskillelse af mennesket og materialiteten, det indre og det ydre, menneskets tænkte verden og den fysiske verden, som mennesket møder. I denne adskillelse synes der at være en magtfordeling, en større “hældning” til den ene side frem for den anden, nemlig til menneskets indre verden. Eksempelvis påpeger den norske professor Bjørnar Olsen, som bl.a. specialiserer sig i arkæologi og materiel kultur, at en sådan hældning kan ses i samfundsvidenskabernes fokus på teorier om sociale konstruktioner og kulturelle processer frem for det materielle.⁹Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.

Når der således snakkes om at skulle “ud af kroppen”, kan dette tolkes ikke kun som en skabende, retningsbestemt bevægelse, som når ordene hos Thomsen “sejler fra hændernes hud”, men måske i lige så høj grad som en retning, der bevæger sig ikke blot ud, men væk fra kroppen, efterlader kroppen, afkaster og fælder kroppen. Man kan forestille sig det i bedste tegnefilmstil, hvor den afdødes semitransparente ånd stiger op fra kroppen for at kunne flyve frit rundt i den legemlige verden, netop som eleven i dansktimen blev opfordret til at “flyve” i en virtuel manifestation af sine fantastiske tanker. Eleven er derfor på én gang sit kødelige legeme bundet fast til stolen og jorden og tynget af de fysiske, sociale og disciplinerende lag, som begrænser kroppens bevægelser. Men på samme tid er eleven også det ubegrænsede Legeme uden Organer fri i bevægelse og uden jordiske forbeninger. Benløs, porøs og løsrevet fra både tid og rum kan dette elevens spøgelse i metamorfose omdanne sig til flyvende og flydende substanser, sive gennem vægge og rejse mod fjerne planeter.

Nu lyder det som om, vi når det klichefyldte point of no return, som har fungeret som det skelsættende og gåsehudsfremkaldende plot-twist i mange gyser- og spændingsfilm: det var os, der var spøgelserne hele tiden. I hvert fald lader det til, at eleven forventes både at kunne fremføre den materielle, kropslige og – for at forblive i nærværende artikels metaforik – dødelige væren (at sidde stille på stolen og at indordne sig undervisningens socialiserende, regulerende og didaktiske strategier) simultant med, at eleven lader en løsrevet, virtuel del af sig selv bevæge sig rundt i klasselokalet: Som et genfærd af egen krop, der allerede nu går igen, og efterlever alle de tanker og bevægelser, som den på grund af klasseværelsets regulering ikke havde mulighed for i sin dødelige skal.

Porøse vægge

Genfærdet, som kan sive gennem vægge og bevæge sig med ubegrænset, hastig og omstillende dynamik, minder meget om det individ, der har sin gang i kontrolsamfundets institutioner, organisationer og virksomheder. Kontrolsamfundets institutionelle rum er kendetegnet ved i stigende grad at være i opløsning. Det vil sige, at dets vægge, fysiske så vel som metaforiske, i større grad er blevet udviskede, og at institutionernes, organisationernes og virksomhedernes praksisser, herunder kontrollerende og disciplinerende reguleringer af dets individer, ikke blot finder sted inden for fire konkrete vægge, men kontinuerligt flyder ind i og mellem forskellige dele af menneskers levede liv.¹⁰Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.

Deleuze forklarer, hvordan det disciplinære samfunds institutioner i stigende grad gennemgår en transformation. Det tidligere disciplinærsamfunds institutioner – afgrænsede i rum og tid med hver deres subjektiveringslogik, om det så var klasseværelset, hjemmet, fængslet eller fabrikken – regulerede, indrettede og afrettede dets subjekter alt efter hvilke institutioner, disse subjekter bevægede sig i. Ifølge Deleuze er disse institutioners rum i højere grad afløst af en ny form. Rummene og væggene er blevet porøse, tiden uendelig, og institutionerne er blevet flydende, kontinuerlige og gennemtrængende for subjekterne i dem. Reguleringen og normaliseringen finder nu ikke blot sted i enkelte afgrænsede rum, men bevæger sig ud over tid og sted, og finder på denne måde altid ind i subjekters liv. Således forklarer Deleuze, hvordan fabrikken er erstattet af virksomheden, skolen er erstattet af perpetual training – den evindelige og livslange læring – og eksaminationen er erstattet af kontinuerlig kontrol.¹¹Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5. Det disciplinære samfunds afgrænsede, sekvenserede og diskontinuerlige form er således blevet erstattet af kontrollens uophørlige og ubegrænsede form, decentraliseret fra magtens centralt udøvende aktører og lokaliserede institutioner, og er i stedet blevet udbredt i et større netværk af komplekse strukturer.¹²Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.

Som institutionernes praksisser i kontrolsamfundet, der bevæger sig uophørligt gennem tid og rum, følger disse institutioners subjekter ligeledes denne bevægelse: Hvor arbejdet førhen ophørte, når arbejderen gik hjem fra fabrikken, tager virksomhedsarbejderen nu oftere arbejdet med hjem; for eleven begrænser læringen sig ikke blot til undervisningstimernes afsatte tid, men fungerer som en uophørlig proces, og man skal kigge langt efter aktiviteter uden for skolen, som ikke tjener et lærende formål. På det moderne arbejdsmarked finder vi typisk et individ i en profession, som er præget af fleksibilitet og omstillingsparathed og således evner at bevæge sig derhen, hvor dennes kompetencer, service og lyst er efterspurgt. Det professionelle individ er i stigende grad ansat i tidsbegrænsede stillinger, typisk projektansættelser, hvilket kræver en konstant tilpasning og omstilling til de kompetencer, professionen refererer til, for at kunne bidrage til de konstant foranderlige og i stigende grad tværfaglige arbejdsprocesser, denne måtte indgå i.¹³Krejsler, At analysere, 86.

Individet, hvad enten det er eleven eller virksomhedsarbejderen, må altså i lige så høj grad indtage en form, som formår at skifte kompetencer og indstillinger, flyde gennem sprækker og sive gennem vægge, mellem institutioner, klasselokaler, organisationer, virksomheder og hjem. Det samtidige genfærds ubegrænsede bevægelser trives altså i disse baner. Forestillingen om det kropsløse gespenst, den immaterielle dyrkelse af individets tænkende, intelligente og kreative væsen, som i betragtelig grad bliver fremmanet i skolen, stemmer langt hen ad vejen overens med det samfund, det arbejdsmarked og den sociale verden, som venter børnene derude.

Praktiseringen af konstant foranderlige bevægelses- og tankemønstre i klasseværelset synes at repræsentere forestillingen om en elev, der forventes at kunne forvalte egen forandring og omstilling, alt efter hvordan situationen dikterer det. Eleven skal kunne balancere bestemte idealer om hastighed – en hurtig tankeproces og en langsommelig krop. Eleven skal kunne tænke i bevægelser, som tager form af at flyve og flyde. At følge og udfolde egen fantasi. Men eleven forventes på samme tid at beherske denne fantasi samt først at lade potentialer aktualisere sig, når klasseværelsets og undervisningens organisering kræver og tillader det. I undervisningssituationer bliver stort set alle handlinger målt i tid. Til at starte med eksisterer der en sekvensering af undervisningens organiserede tid. Tiden er opdelt i de 45 eller 90 minutter, som klassetimerne typisk varer, og disse er yderligere opdelt i intervaller af minutter og sekunder, som udgør tiden til at lave opgaver, læse, spise, rydde op, holde frikvarter osv. Der bliver således sat tidsfrister på de forskellige opgaver, eleverne skal lave. Eleverne kan i en matematiktime få udleveret opgavepapir med regnestykker og beskeden om, at de i de næste 20 minutter skal arbejde med disse opgaver. På klassens smartboard kan eleverne følge med i nedtællingen, da et animeret timeglas illustrerer, hvordan minutter og sekunder strømmer i det virtuelle tidens sand som små, pixelerede sandkorn. Eleverne har altså fået tildelt en ganske tydelig tidsramme, inden for hvilken opgaven forventes at gøres færdig. I en sådan situation, som utvivlsomt finder sted i de fleste undervisningssituationer, er der dermed både en forventning om, at eleverne fuldfører opgaverne i en bestemt hastighed og inden for den fastsatte tidsramme, men også en forventning om, at opgaverne løses korrekt. Der er altså umiddelbart modstridende krav i på den ene side at skulle løse opgaver og gøre bestemte ting i en vis hastighed, og på den anden side at skulle gøre sig umage og tage sig god tid i løbet af denne proces. Man skal hurtigt kunne komme frem til et svar, men man må ikke løbe på vej til dette svar.

Dette kan minde om den arbejdsmarkedsværdi, der er i at efterstræbe et hurtighedsideal og samtidig have en konstant omstillingsparathed. En værdi, som forskere ser som fremherskende i et arbejdsliv, hvor subjektet skal kunne jonglere mellem hastigheder og bevægelsesmønstre, alt efter hvordan den pågældende situation kræver det.

I en undersøgelse af amerikanske arbejdskulturer har arbejdsmarkedsforskerne Bellezza, Keinan og Paharia undersøgt, hvordan tid i arbejdssammenhænge kan anvendes til at signalere social status. De argumenterer for, hvordan en travl og hårdtarbejdende livsstil i stigende grad bliver forbundet med eftertragtede statussymboler og arbejdsmarkedsværdier.¹⁴Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138. De forklarer, hvordan et bestemt forbrug af tid, som de kalder conspicuous consumption of time, praktiseres som en måde at etablere bestemte sociale statussymboler på i arbejdslivet, og hvordan dette ofte indebærer, at man virker travl og arbejdsom. Forfatterne argumenterer for, at det at praktisere travlhed således kan signalere et arbejdende individ, som er i efterspørgsel, og som bliver betragtet som en mangelvare og en arbejdsmæssig ressource.¹⁵Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.

Dette hurtighedsideal som en arbejdsmarkedsværdi svarer til den hastighed og de bevægelsesmønstre, elever i skolen lærer at begå og bevæge sig på, når situationen dikterer det.

I et samfund, som er præget af konstant at stræbe efter vækst, acceleration og innovation, forventes det netop, at vi bliver bedre, hurtigere, mere kreative og effektive. Den tyske sociolog Hartmut Rosa forklarer, at vi i sådant et accelerationssamfund forsøger at efterleve denne bestræbelse ved hastigt at forfølge en verden, der ellers risikerer at stikke af fra os. Rosa illustrerer det således: “Vi befinder os på vej op ad en rulletrappe, der kører nedad: Hvornår og hvor vi end standser eller stopper op, får vi ikke en fod til jorden i forhold til en højdynamisk omverden, som vi overalt konkurrerer med. Legeme uden Organer”.¹⁶Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14. At skolen fremmaner et individ, som formår at kunne bevæge sig dynamisk og ubegrænset mellem tid og rum, vil utvivlsomt gøre denne rejse op ad en nedadkørende rulletrappe mere behagelig, men det bidrager på samme tid til et voksende hastighedsideal og øget acceleration i et allerede forpustet institutionsliv og arbejdsmarked.

Nedstigning

Ifølge den franske filosof Maurice Merleau-Ponty er det gennem det faktum, at vi er i vores egen krop med en bevidsthed om vores eget kropsbillede (image du corps), at vi oplever vores omgivelser.¹⁷Tim Dant, Materiality and Society, 92. Denne kropslige bevidsthed er ikke en bevidsthed om kroppen som opdelt i enkelte organer eller lemmer, men et billede af kroppen som en helhed, som herfra danner udgangspunkt for en oplevelse af de ydre omstændigheder. Det er i kroppen, at orienteringen mod omverdenen tager sit afsæt, og fra kroppen, at perspektivet udgår. Som sociologen Tim Dant beskriver det: “It is our body that situates all other objects in space and time and provides us with a perspective through which we can judge the relative position of other objects”.¹⁸Tim Dant, Materiality and Society, 93.

Er det derfor tilstrækkeligt at betragte elevens kreativitet som et genfærd? Hvis kroppen underordnes sindet, hvis det materielle betragtes sekundært til det virtuelle, så risikerer man at fremme en forståelse, som på behavioristisk vis tilskriver kroppen føjelige kvaliteter som noget, der blot mekanisk responderer på stimuli. Denne sindets underordning af kroppen ses i arbejds- og uddannelsessammenhænge. I modsætning til de tidligere arbejds- og ansættelsesforhold, der gjorde sig gældende i industrisamfundets arbejdsmarkedsværdier, og som efterspurgte mindre grad af kunnen og “skill-based” arbejde, fx i landbrugs- og fabriksarbejde, er nutidens arbejdsmarked i stigende grad fokuseret på menneskelige værdier og intellektuel kapital som talent, kreativitet og serviceorienterede kompetencer.¹⁹Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121. Disse tendenser tegner altså et værdisæt, som opvejer kreative og intellektuelle kapaciteter til fordel for kropslighed, og dermed skaber en generel distinktion mellem sind og krop.

Men måske kunne en del af svaret her bunde i et opgør med netop denne distinktion. For er det overhovedet muligt på den måde at adskille tanke og rum? Er det muligt at tænke, at umiddelbart immaterielle fænomener ikke blot skulle begrænse sig til at eksistere på det immaterielle, ikke-kropslige og virtuelle plan af væren? I klasselokalet lader tankerne sig materialisere i elevernes kroppe, hvilke kommer til udtryk gennem de kropsligt artikulerede udtryk: i de flakkende øjne, som forsøger at fastholde blikket på de flyvende tanker i lokalet og i de trippende fødder under bordet, som nærmest lader til at løbe på stedet.

“How vain it is to sit down to write when you have not stood up to live! Methinks that the moment my legs begin to move, my thoughts begin to flow, as if I had given vent to the stream at the lower end and consequently new fountains flowed into it at the upper.”²⁰Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405. Sådan skrev Henry David Thoreau i sin dagbog i 1851. Thoreau forklarer, hvordan tankerne begynder at flyde, når benene begynder at gå, og snakker sågar om strømme, fontæner og kilder af tanker. Thoreau berører her, hvordan tankernes bevægelser tæt knytter sig til kroppens, på samme vis som jeg kan se det i elevernes tænkende bevægelser. Barnet, hvis ben tripper under bordet, mens han tænker over sin fantasifortælling, har det måske på samme måde som Thoreau: Benene forsøger at bevæge sig med tankerne, at “løbe med” og at følge trop med en tankestrøm, som er i konstant bevægelse og hast.

Metaforen om den flydende tanke findes således også uden for klasselokalets retorik, og det lader da også til, at Thoreau var klar over, hvordan en sådan metafor ikke blot lader sig nøje med at forblive på et repræsentativt poetisk plan, men derimod kræver at arbejde gennem hele den kropslige maskine. Den flydende bevægelse må så at sige “luftes” og komme til udtryk som en kropslig aktualisering, strømme ud i benene og benene ud i verden. “Thinking is moving”. Sådan formulerer lingvisten George Lakoff og filosoffen Mark Johnson et metaforisk udsagn, som søger at konceptualisere det tænkende sind som en person i bevægelse.²¹George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397. Denne metafor udgøres af flere billeder, heriblandt at “sindet er en krop”, “ideer er steder” og “at tænke på X er at bevæge sig i området omkring X”. Lakoff og Johnson uddyber yderligere, hvordan tanken kan konceptualiseres som bevægelse, blandt andet i form af sætninger som “my mind is racing” og “my mind wandered for a moment”.²²Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235. Lakoff og Johnson viser med dette, hvordan metaforen “tanken som bevægelse” udspringer af en kropslig forståelse og på denne måde strukturerer selve den handling, vi udfører, når vi tænker.²³George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4. Vi bevæger tankerne, flytter dem fra sted til sted og lader dem sågar “vandre”. Der tænkes med og i kroppen og – som vi kan se på elevernes kropslige artikulationer i klasseværelset – tankerne inkarnerer sig og går “i kødet” i den kropslige handlen som aktualiseringer af det tænkte.

Naturligvis er det ikke tilstrækkeligt udelukkende at kritisere denne bevægelse ud og væk fra kroppen. Der er mange styrker ved den kropstranscendens, som børnene i undervisningen bliver opfordret til. Det er jo herligt, at der er plads til at digte i skoletiden. Og at der skabes et rum, virtuelt eller ej, som formår at rumme en uhæmmet udfoldelse og kreativitet, er jo både sjovt og terapeutisk i sin eskapistiske forskel til hverdagens genkendelige og begrænsede fysik. Nærværende artikel har blot søgt at diskutere skolens kreativitetspraksisser og disses betydning i og for kontrolsamfundet. Diskussionen har taget form af en ideologikritik, som forsøger at belyse og afsløre visse værdier, der bidrager til et bestående system af magtstrukturer og arbejdsmarkedsrettet tænkning i samfundets institutioner og organisationer. Kreativiteten aktiveres for, at den kan være nyttig i en struktur, der ikke værdsætter menneskelig selvudfoldelse så meget som værdiskabelse. Og dette gøres gennem undervisningsmæssige praksisser, som lægger visse bånd på kreativiteten og samtidig opfordrer til, at den bliver sat fri. Børnene forventes at kunne navigere i disse umiddelbart modstridende krav.

En struktur i skolen, der fratager børnene kreativitet eller omformer kreativitetsprocesser til markedsgjorte adfærdsmønstre, er i fare for at bidrage til børnenes fremmedgørelse fra det arbejdsmarked og den verden, de vil møde. Karl Marx beskrev proletariatets stigende fremmedgørelse fra samfundets produktionsmidler: Her bliver arbejdets produktionsmidler, produkter og i sidste ende hele samfundet noget fremmed og uvedkommende, som dikterer rammerne for de magtesløse menneskers liv. Det sker, fordi samfundets producenter i stigende grad oplever produktionsmidlerne som noget fremmed, som andres ejendom, som noget, der ikke har nogen relation til arbejdernes person eller interesser.²⁴Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776. På samme måde er en primært arbejdsmarkedsrettet tilgang til børns kreativitet i fare for at øge den afstand, børnene måtte føle til deres omgivende og kommende verden og samfund.

Måske netop i en tid, hvor erkendelsen af menneskets fysiske, materielle og geologiske tilstedeværelse på kloden og interaktion med verden er vigtigere end nogensinde, må vigtigheden af en bevidsthed herom ikke underkendes. Hvis vi skal møde verden, mærke den og interagere med den – ikke blot som samtidige genfærd af os selv, hvis hænder forsøger at gribe fat om materien, som imidlertid undslipper vores greb og siver lige igennem, så vi måske allerhøjst efterlader et koldt gys – skal vi begynde nedstigningen tilbage i kroppen, ind i kroppen.

1.	Laura Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, Tidsskriftet Antropologi, 62 (2010), 158.
2.	Norbert Elias, “Introduction: A Theoretical Essay on Established and Outsider Relations”, i The Established and the Outsiders, red. Norbert Elias & John L. Scotson (London: Sage Publications, 1994), xv-lii.
3.	Gilliam, “Den gode vilje og de vilde børn”, 161.
4.	John Benedicto Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund (Frederiksberg, Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2019), 58.
5.	Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia (London, University of Minnesota Press, 1987). Se også Krejsler, At analysere med Gilles Deleuze, 58.
6.	Søren Ulrik Thomsen, City Slang (København, Vindrose).
7.	Tim Dant, Materiality and Society (McGraw-Hill Education, 2004), 84.
8.	Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society (London and New York, Routledge, 1993), 251.
9.	Bjørnar Olsen, “Material Culture after Text: Re-Membering Things”, i Norwegian Archaeological Review 36, nr. 2 (2003), 88.
10.	Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, i October 59 (1992), 3–7.
11.	Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, 5.
12.	Mikkel Bolt, “Kontrolsamfund og kanonbådsdiplomati: Et forsøg på at adressere spørgsmålet om kombinationen af decentrale netværk og suverænitet efter 9/11 med udgangspunkt i Deleuzes “Postscriptum om Kontrolsamfundet”, i K&K‑Kultur & Klasse 38, nr. 110 (2010), 117.
13.	Krejsler, At analysere, 86.
14.	Silvia Bellezza, Neeru Paharia og Anat Keinan, “Conspicuous consumption of time: When busyness and lack of leisure time become a status symbol”, i Journal of Consumer Research 44, nr. 1 (2016), 118–138.
15.	Belleza, Paharia og Keinan, “Conspicuous consumption”.
16.	Hartmut Rosa, Det ukontrollerbare (København, Eksistensen, 2020), 14.
17.	Tim Dant, Materiality and Society, 92.
18.	Tim Dant, Materiality and Society, 93.
19.	Bellezza, Paharia & Keinan, “Conspicuous consumption”, 121.
20.	Henry David Thoreau, The Journal of Henry David Thoreau, 1837–1861 (New York: New York Review Books Classics, 2009), 405.
21.	George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 397.
22.	Lakoff & Johnson, Philosophy in the Flesh, 235.
23.	George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago, IL: University of Chicago, 1980), 4.
24.	Karl Marx, Kapitalen, 3. bog (København: Rhodos, 1972), 776.

Hvad er sociale identiteter?

Anne-Cathrine Wackerhausen · 1. feb. 2021

Sociale identiteter har fået en prominent rolle i samtlige humanvidenskabers vokabular. Man taler nu om kønsidentiteter, etniske identiteter, nationale identiteter, jobidentiteter, religiøse identiteter, personlige identiteter, seksuelle identiteter osv. Problemet er imidlertid, at identitetsudtrykkene nu er så udbredte og benyttes i så vidt forskellige sammenhænge, at deres mening synes udvandet og deres betydning divergerende.¹Se Rogers Brubaker and Frederick Cooper, “Beyond ‘Identity’ ”, i Theory and Society 29 (2000): 1–47 og Kwame Anthony Appiah, The Lies That Bind: Rethinking Identity (Profile Books, 2018). Identitetsbegrebet har med andre ord fået en “identitetskrise”. Men på trods af denne uklarhed er det paradoksalt nok et begreb, hvis mening mange tager for givet, hvilket også kommer til udtryk i den aktuelle debat i medierne om identiteter, diskrimination og gruppehensyn.²Philip Phillip Gleason, “Identifying Identity: A Semantic History”, i The Journal of American History 69, nr. 4 (1983): 910–931. Spørgsmålet om definitionen og vægtningen af forskellige sociale identiteters rolle for individets selvforståelse har store implikationer for, hvordan vi bør afveje gruppehensyn over for individuelle rettigheder. Denne artikel søger at belyse, hvad sociale identiteter er som begreb og fænomen. Formålet er at levere en flerdimensionel bestemmelse af sociale identiteter, der tillader en mere nuanceret debat om anerkendelse samt grupperettigheder og ‑hensyn.

Det menings- og identitetsskabende fællesskab

Blandt teoretikere i den såkaldte identity politics-debat er der enighed om følgende funktions- og eksistenspostulat i forhold til sociale identiteter: Der eksisterer nogle typer af fællesskaber, som har en signifikant meningsgivende funktion for deres medlemmer som leverandører af sociale identiteter.

Men først: Hvad er et fællesskab? Fællesskaber er defineret ved, at deres medlemmer har noget til fælles – en fælles delmængde medlemmerne imellem. Fællesskaber er altså altid fælles om noget. Men fra et ontologisk perspektiv eksisterer der en uendelig mængde af både forskelle og ligheder – og således af fællesskaber. Det er imidlertid kun en begrænset andel af disse ligheder og forskelle, som vi tillægger værdi; som vi anser for relevante fællesskaber. De relevante fællesskaber lader til kun at være de fællesskaber, som udøver en form for indflydelse på menneskers forståelse af dem selv og deres omgivelser (bevidst eller ubevidst).³Parekh taler også om, at kun nogle forskelle og ligheder er “identity-determining features”. Se Bhikhu Parekh, A New Politics of Identity – Political Principles for an Interdependent World (New York: Palgrave Macmillan, 2008). Således vil nogle fællesskabers ligheder og forskelligheder knap nok ænses, andre kun blive bemærket, mens andre igen vil opfattes som essentielle. Homoseksualitet fremstår som et væsentligt karakteristikum, mens skostørrelser for de fleste fremstår ligegyldigt. Men i det gamle Kina havde kvinders skostørrelser en central rolle: Små fødder var en del af en social meningsstruktur som et prestige- og rigdomssymbol. Grænsen mellem det relevante og irrelevante fællesskab er altså en flydende grænse. Den er pragmatisk, historisk og foranderlig, som Amartya Sen har påpeget.⁴Amartya Sen, Identity and Violence (New York: Norton & Company, 2007). Alle fællesskaber kan således potentielt blive relevante fællesskaber.

Men hvad er det for en egenskab, der gør de relevante fællesskaber “relevante”? Terminologien varierer fra teoretiker til teoretiker, men der er enighed om, at relevante fællesskaber er leverandører af meningsstrukturer (meningsfulde livsmåder, perspektiver på verden og/eller værdisæt).⁵Kwame Appiah, The Ethics of Identity (New Jersey: Princeton University Press, 2005); Parekh, A New Politics of Identity; Avishai Margalit & Joseph Raz, “National Self-Determination”, i The Journal of Philosophy 87, nr. 9 (1990): 439–461; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights … Continue reading Sådanne meningsstrukturer og iboende værdi-hierarkier har den yderligere effekt, som Bhikhu Parekh blandt andre har påpeget, ikke bare at fremstå som mulige struktureringer af verden, men som signifikante.⁶Parekh, A New Politics of Identity. Alle fællesskaber, der er relevante for sociale identiteter, er altså karakteriseret ved at have en meningsgivende funktion for deres medlemmer. Men fællesskabernes meningsstrukturer og meningshierarkier skal være internaliseret i individet som en individuel social identitet, for at de faktisk er meningsgivende for det enkelte individ. Et sådant internaliseringskrav fremhæves af de fleste teoretikere inden for området, lige fra Kwame Appiah, Amartya Sen og Margalit & Raz til Will Kymlicka.⁷Sen, Identity and Violence; Appiah, The Ethics of Identity; Kymlicka, Multicultural Citizenship; Margalit & Raz,“National Self-Determination”. En individuel social identitet er således et internaliseringsprodukt af fællesskabets kollektive sociale identitet, hvor dette gruppetilhørsforhold leverer mening og værdi til individets liv og verdensforståelse.

Begrebet om social identitet minder på mange måder om Bourdieus habitus-begreb,⁸Annick Prieur and Carsten Sestoft, Pierre Bourdieu – En Introduktion (København: Hans Reitzels Forlag, 2006); Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Cambridge: Polity Press, 1990). hvor det underliggende fænomen har en dobbelteksistens – i fællesskabet og i individet.

Et andet væsentligt karakteristikum ved sociale identiteter er, at vi lader til at kunne besidde adskillige sociale identiteter. Både Bhikhu Parekh og Amartya Sen argumenterer for, at vi kan tilhøre adskillige meningsgivende fællesskaber, der alle indgår i selvet som flere komponenter i individets sociale identitet.⁹Sen, Identity and Violence; Parekh, A New Politics of Identity.

For at opsummere det fælles funktions- og eksistenspostulat blandt teoretikere indenfor identitetspolitik: (1) Der eksisterer nogle fællesskaber, som besidder en væsentlig meningsgivende funktion for deres medlemmer, og (2) denne funktion realiseres ved, at fællesskabet er leverandør af nogle væsentlige meningsstrukturer, som er internaliseret i dets medlemmer som individuelle sociale identiteter. Men dette eksistenspostulat er tomt på nuværende tidspunkt: Vi ved, hvilken funktion disse fællesskaber skal have, men ikke hvilke typer fællesskaber, der lever op til dette krav. Og her er der langt fra samme enighed blandt de forskellige teoretikere.

Ekstensionen af de “relevante” fælleskaber: Hvilke fællesskaber er faktisk leverandører af social identitet?

I det følgende vil jeg lave en kritisk gennemgang af to af de mest centrale (og oftest fremførte) kriterier for “relevante” fællesskaber: Offentlighedskriteriet og det såkaldte belonging-not-achievement-kriterium.

Et hyppigt krav til de “relevante” fællesskaber for sociale identiteter er, at de på en eller anden måde skal være repræsenteret i det offentlige rum. Dette synspunkt advokeres på forskellig vis af centrale teoretikere som Kwame Appiah og Will Kymlicka.¹⁰Appiah, The Ethics of Identity; Kymlicka, Multicultural Citizenship. Appiah karakteriserer en social identitet som det at være a kind of person (en type af person), hvor der eksisterer en offentlig social forestilling om, hvad det vil sige at tilhøre denne gruppe af mennesker. Denne sociale forestilling inkluderer nogle scripts (kontekstspecifikke forventninger og adfærdsmæssige tilbøjeligheder), der udøves over for “ejerne” af disse labels såvel som af label-“ejerne”.¹¹Appiah, The Ethics of Identity; Appiah, The Lies That Bind. Men dette kriterium for sociale identiteter har sine svagheder. Jorge Gracia påpeger eksempelvis, at Kwame Appiah i sin brug af a kind of person er for vag i forhold til de relevante fællesskabers grænser: Det synes at inkludere for meget – lige fra “storfodede mennesker” til “bager-kun-til-jul”-typer.¹²Jorge J. E. Gracia, “Individuality, Life Plans, and Identity: Foundational Concepts in Appiah’s ‘The Ethics of Identity’ ”, i Journal of Social Philosophy 37, nr. 2 (2006): 283–291. Brubaker og Cooper påpeger dette som et generelt problem ved identitetsbegrebet, og at det således bliver uanvendeligt, fordi det spænder for vidt – lige fra de meget stærke til de meget svage tilhørsforhold.¹³Brubaker and Cooper, “Beyond ‘Identity’ ”. En alternativ variant af offentlighedskriteriet fremføres af Will Kymlicka. Kymlicka begrænser de “relevante fællesskaber” til dem, som har en mulighedsgivende funktion og en institutionaliseret form i kraft af bureaukratisk organisering, uddannelse, bygninger osv. Med denne stærke formulering af offentlighedskriteriet er det næsten kun nationer og organiserede religiøse fællesskaber, der kan tælle som “relevante” for vores sociale identitet.¹⁴Kymlicka, Multicultural Citizenship. Offentlighedskriteriet kan således både blive for inkluderende og for ekskluderende.

Men er der relevante fællesskaber, der falder helt uden for ethvert offentlighedskriterium – både de snævre og brede varianter? Det lader eksempelvis til, at medlemmerne af en isoleret fanatisk sekt eller en isoleret stamme i Amazonas-skoven ikke skulle kunne være i besiddelse af en fælles social identitet, fordi den ikke er en del af en større offentligheds label-vokabular. En tydeligvist problematisk implikation. Isolerede fællesskaber har tværtimod ofte en særligt stærk meningsgivende funktion for deres medlemmer – på trods af ikke at være eller ønske at være en del af det offentlige rum og dets “label-vokabular”. Men på andre fronter indfanger offentlighedskriteriet alligevel et væsentligt aspekt ved meningsgivende fællesskaber: Hvis vi kigger på den aktuelle debat i medierne, så kan vi netop se, hvordan forskellige sociale grupper søger at redefinere sig selv i den offentlige bevidsthed og søger en form for anerkendende hensyn over for deres livsform og/eller rettigheder. Disse gruppers offentlige tilstedeværelse burde måske snarere fortolkes som en hyppig effekt frem for et kriterium. At fællesskaber nu engang ofte er repræsenteret i offentlighedens bevidsthed skyldes måske bare, at det er en afgørende måde at sikre sin livsform og værdier på. Kravet om, at de relevante fællesskaber alle er og skal være repræsenteret i det offentlige rum, lader altså til at være faktuelt forkert og således inadækvat som et universelt kriterium. Bhikhu Parekh og andre påpeger endvidere, hvordan netop “offentligheden” kan være noget af det, der pådutter os nogle limits of choice i vores valg af identiteter.¹⁵Parekh, A New Politics of Identity. Nogle fælleskaber har vi frivilligt indgået, men andre fællesskaber kan vi være født ind i på baggrund af vores sociale omgivelser og den dertilhørende habitus, eller født med i kraft af vores permanente biologiske kvaliteter. At være sort i 1940’ernes USA var således ikke en valgt identitet, da fravalget ikke var en mulighed. Men en sådan identitetsmæssig prædestination baseret på permanente medfødte kvaliteter (såsom hudfarve) bliver kun styrket, hvis det gennemsnitlige menneskes kategoriseringer og fordomme anerkendes som “de rigtige”. Derudover er det uklart, hvem der så tæller som “offentligheden”: Tæller den alle, majoriteten eller blot en marginal del af et samfunds indbyggere? Et offentlighedskriterium kan endvidere, som juridisk grundlag, have den uønskede effekt at fastholde samfundets status quo. Et sådant kriterium kan ikke anerkende eksistensen af udsatte eller marginale sociale gruppers behov og rettigheder, hvis de ikke allerede – absurd nok – er anerkendt af offentligheden. Men når forskellige grupper gør opmærksom på deres behov og situation igennem medierne og den aktuelle anerkendelsesdebat, er det jo netop for at påpege, hvad de opfatter som en manglende anerkendelse af deres eksistens, rettigheder og situation.

Belonging-not-achievement er et andet og hyppigt fremført kriterium for, hvilke fællesskaber der bør tælle som “relevante” for sociale identiteter. Dette kriterium findes hos både Kymlicka og forfatterduoen Margalit & Raz.¹⁶Margalit & Raz, “National Self-Determination”; Kymlicka, Multicultural Citizenship. Her lægges stor vægt på opvækst og kultur. Men et sådant kriterium kan imidlertid gøre vores oprindelige fællesskaber og tilhørsforhold til en “livstidsdom”: Et tidligere medlem af Jehovas vidner ville således aldrig kunne undslippe sit label som “Jehovas vidne”, men ville blot være en dårlig en af slagsen (uanset om fællesskabet af Jehovas vidner eller vedkommende selv ville være enige i denne kategorisering).¹⁷Dette er en refortolkning af Marglit og Raz’ eksempel om en irer. Se Margalit & Raz, “National Self-Determination”, s. 446–447. Et sådant kriterium kan altså underminere individers personlige frihed ved at lade oprindelige tilhørsforhold trumfe alt andet. Vores hudfarve, fysiognomi eller kognitive evner er i forvejen ting, vi ikke vælger, men med dette kriterium bliver kultur, familie, religion og mange andre ting også omdannet til permanente og uundslippelige “identiteter”. Vores ophav og opvækst kan naturligvis præge os på måder, som det er svært at ændre – fra vores accent eller gangart til vores tankemønstre. Men individer kan trods alt vælge at vende fortiden ryggen; at forlade sine oprindelige fællesskaber og i stedet søge nye og andre identiteter.

Udover at dette belonging-kriterium binder folk til deres “oprindelige” tilhørsforhold, så overser dette kriterium også værdien af visse achievement-fælleskaber. Eksempelvis at livet som murer, elitegymnast, ny-religiøs, akademiker eller surfer-dude kan levere materiale til vores sociale identiteter. Disse “livsformer” – med deres omkostninger i form af tid og dedikation – kan alle levere adfærdsmæssige kodekser, offentlige labels såvel som væsentlige perspektiver på verden. At blive akademiker er defineret ved “achievement”: Du bliver det ikke uden mange timers arbejde og dedikation. Skulle en sådan indsats og dedikation være noget, der gør dette “label” mindre centralt for ens sociale identitet? Det lyder ikke overbevisende. Tværtimod er der solidt belæg for, at mange af de fælleskaber, som spiller roller i dannelsen af vore sociale identiteter, er opstået gennem achievement first, belonging last.

Ovenstående kriterier for “relevante” fællesskaber er altså problematiske, både i deres postulater og implikationer. Begge kriterier medfører en faktuelt problematisk grænse for de “relevante” fællesskaber, da åbenlyst meningsgivende sociale identiteter ekskluderes (lige fra isolerede fanatikermiljøer til elitesportsudøvere). Dernæst har begge kriterier, hvis de ophøjes som juridisk/politisk grundlag, nogle yderst uønskelige effekter på individniveau. “Offentlighedens” til tider unuancerede kategorier bør ikke opløftes til et universelt kriterium for gruppetilhørsforhold, og individers rolle i deres valg af identitet bør ikke overses eller negligeres. En fornyet undersøgelse af, hvad der faktisk karakteriserer meningsgivende fællesskaber og sociale identiteter, er således nødvendig.

Fænomenets konstitution

Hvorvidt et fællesskab besidder en meningsgivende funktion for individet er et empirisk spørgsmål, ikke definitorisk. Intentionen i det følgende er at lave en minimalistisk bestemmelse af social identitet (med udgangspunkt i eksistenspostulatet og meningsfunktionen fra tidligere), som tillader en nuanceret og flerdimensionel forståelse af, hvad sociale identiteter er. Meningsgivende fællesskaber refererer, i min brug, til alle fællesskaber med en meningsgivende funktion i individets sociale identitet og dermed selvforståelse.

De meningsgivende fællesskabers determinering af vores mulighedsrum

Et samfund leverer en lang række muligheder til os som individer, men vores meningsgivende fællesskaber er på afgørende vis med til at determinere mulighedernes tilgængelighed. Nogle gange kan medlemskabet i visse fællesskaber endda fungere som et decideret inklusions- eller eksklusionskriterium. Men vores meningsgivende fællesskaber er også med til at udforme vores mulighedsrum på anden vis. De er med til at prioritere imellem og farve vores valg i forskellige nuancer af det tiltalende, utiltalende eller ligefrem utænkelige. Vi har i princippet hver dag muligheden for at slå et andet menneske ihjel og andre lignende uhyrligheder, som vi (heldigvis) hele tiden fravælger. Vores meningsgivende fællesskaber leverer både meningsfyldte tilvalg og meningsfyldte fravalg, og dermed har deres meningsgivende funktion en mulighedsbegrænsende effekt: De begrænser udvalget af valgbare muligheder, fordi det er en af de måder, hvorpå vores fællesskaber og tilhørende identiteter giver mening og værdi til vores liv. Et paradoks som Spinoza også påpegede, da han kommenterede, hvorledes det at have en veludviklet karakter er ensbetydende med et meget lille mulighedsrum.¹⁸Parekh, A New Politics of Identity.

De enkelte meningsgivende fællesskaber lader til at variere betragteligt i deres indflydelse på vores valgmuligheders attraktivitet. Hvis vi kigger nærmere på disse variationer, så kan vi sondre mellem rækkevidden og detaljeringsgraden af et givent fællesskabs meningsområde:

Meningsgivende fællesskaber kan have en rækkevidde, der berør mange eller få af livets domæner igennem sine meningshierarkier og koder for adfærd. De kan ligeledes variere i detaljegraden – altså, hvor omsiggribende og “minutiøse” disse anvisninger er inden for et givent domæne. Et stort meningsområde (i både detaljeringsgrad og rækkevidde) medfører således en stor mulighedsbegrænsende effekt. En specifik individuel social identitet kan således være determinerende for en større eller mindre grad af individets tanke‑, handlings- og bevægelsesrum igennem en blød, stærk eller total determinering.¹⁹En pointe, der på nogle måder er beslægtet med overvejelser i John Stuart Mills On Liberty and Other Essays (Oxford University Press, USA, 1998).

Et ugentligt aktiveret tennismedlemskab har, på trods af en stor detaljeringsgrad i anvisninger og regler, et meget lille meningsområde, da det kun gælder på (og måske lige uden for) banen. Lukkede fanatiske miljøer, derimod, har et meningsområde med en stor rækkevidde og detaljeringsgrad: De leverer en minutiøs og tæt på fuldstændig model for det “rigtige liv” med anvisninger i forhold til alt fra beskæftigelsesformer, kærlighedsforhold, sexstillinger, madindtag, rengøringspraksis til retslige spørgsmål. Sådanne “totaliserende” fællesskaber er meget meningsgivende, men også ekstremt mulighedsbegrænsende. De udfylder næsten hele individets identitet og leverer en næsten total determinering af individets tanke‑, handlings- og bevægelsesrum. De koloniserer således alle aspekter af medlemmets livsverden og tillader ikke alternative identiteter eller værdisætninger. Der er kun én “rigtig” vej. Men hvis vi vender tilbage til tennisbanen, så findes der også professionelle tennisspillere, for hvem deres identitet som elitesportsudøver har et stort meningsområde med en bred rækkevidde på tværs af livets domæner. En sådan identitet har imidlertid ikke samme detaljeringsgrad som den religiøse-fanatiske i mængden af minutiøse anvisninger. Uden for tennisbanens domæne fungerer identiteten som professionel tennisspiller mere som et vejledende princip med en blød determinering på individets handle- og mulighedsrum. Det har indflydelse på ens valg af mad, parforhold, fritidsaktiviteter og bopæl – men det er ikke totalt determinerende for disse livsdomæner og levner plads til alternative meningsfulde fællesskaber, perspektiver og værdihierarkier i ens livsverden.

Et centralt spørgsmål i debatten om sociale identiteter er, hvor grænsen mellem det relevante og irrelevante fællesskab skal drages. Ofte stilles der et krav om, at de (virkeligt) relevante fællesskaber, i mine termer, skal være totale i deres meningsområdes rækkevidde og detaljeringsgrad. Et krav som mere eller mindre direkte fremføres af både Kymlicka og Margalit & Raz.²⁰Margalit & Raz, “National Self-Determination”; Kymlicka, Multicultural Citizenship. Men et fællesskab behøver ikke at være stort eller totaliserende i sit meningsområde for at være relevant for social identitet: At være “eventyrer”, “håndværker”, “forælder” eller “akademiker” er alle identiteter, der kan spille voldsomt ind på vores selvforståelse og livsvalg – selvom de ikke har samme rækkevidde og minutiøse detaljeringsgrad som religiøse fællesskaber. En social identitet som akademiker eller murer kan give os motivation og værdi på en lang række områder i vores liv og dertilhørende valg, selvom de så måske sjældent bliver tungen på vægtskålen i spørgsmål om kærlighedsforhold. Omvendt, hvis det pågældende fællesskabs meningsområde er meget smalt og udetaljeret, så bliver det næppe en central identitet. Et ugentligt tennisspil er sjældent synderligt afgørende for noget andet område af ens liv: Det forhindrer dig ikke i at være bogholder, tømrer, arbejdsløs, miljøforkæmper eller kristen fanatiker. Så detaljeringsgraden og rækkevidden af de meningsgivende fællesskabers “scripts” inden for livets forskellige områder sætter også grænser for, hvor centrale de potentielt kan blive for et individ. Men det er aldrig statiske og permanente grænser, da disse fællesskaber og meningsstrukturer kan ændre sig med tiden (ligesom det er sket med vigtigheden af små fødder).

Typologi for vægtning af identiteter

Mange teoretikere inden for identity politics-debatten har givet udtryk for, hvorledes individer (bevidst og ubevidst) kan tillægge de samme meningsgivende fællesskaber en ulig betydning for deres personlige liv og sociale identitet.²¹Parekh, A New Politics of Identity; Appiah, The Ethics of Identity. Imidlertid er denne erkendelse sjældent blevet systematisk indarbejdet i teorierne, med den konsekvens, at grænsesætningen for gyldige sociale identiteter bliver for rigid og faktuelt problematisk (som tidligere illustreret).

Meningsgivende fællesskaber er defineret ved at have en meningsgivende funktion for deres medlemmer. Men de samme kollektive sociale identiteter og gruppetilhørsforhold kan tillægges meget divergerende betydning for forskellige individers personlige sociale identiteter. Der er således utallige fællesskaber, der har en meningsgivende funktion for nogle, men sjældent for alle dets medlemmer. Vi kan sondre mellem, hvorvidt et meningsgivende fællesskab er vægtet som irrelevant, perifert, centralt eller essentielt på individniveau (bevidst eller ubevidst).

Der er en sammenhæng mellem størrelsen af et givent fællesskabs meningsområde (igennem dets rækkevidde og detaljeringsgrad) og medlemmernes identifikationsgrad. Fællesskaber med meget smalle meningsområder vil alt andet lige være perifere eller irrelevante for langt størstedelen af deres medlemmers sociale identitet. Deres yderst begrænsede meningsstrukturer gør dem til dårlige leverandører af selvforståelse og identitet. Det er muligt, at du tilhører det ret store fællesskab af danske hjemmebagere, men det udgør næppe en stor del af din selv- og verdensforståelse. Dette udelukker dog ikke, at selvsamme fælleskab for nogle enkelte individer kan spille en essentiel rolle for deres sociale identitet. I den anden yderlighed har vi de totaliserende fællesskaber, hvor 95–100% af medlemmerne opfatter denne social identitet som essentiel, hvor den udgør hele deres tanke- og handlingsrum. I alle typer af fællesskaber findes medlemmer med både en højere og lavere identifikationsgrad, hvorfor enhver form for gruppehensyn skal kunne rumme, at medlemmernes forskelligartede identifikationsgrader kan medføre modstridende behov medlemmerne imellem.

Konklusion og perspektivering

Blandt teoretikere inden for identity politics-debatten har grænsedragningen mellem de relevante og irrelevante fællesskaber ofte været for unuanceret, med faktuelt problematiske implikationer og uhensigtsmæssige politiske konsekvenser som resultat. I denne artikel har jeg introduceret en minimalistisk og flerdimensionel bestemmelse af, hvad der på fænomen-plan karakteriserer fællesskaber med en meningsgivende og identitetsskabende funktion for deres medlemmer, kontra de fællesskaber, som ikke har disse funktioner.

En vigtig konsekvens af mine typologier for meningsgivende fællesskaber er, at alle medlemmerne i et fællesskab ikke nødvendigvis kan indfanges af de samme prædikater. Et meningsgivende fællesskab er (jf. introduktionen) baseret på en hel serie af ligheder og forskelle, men der er nogle af disse, som medlemmerne vil besidde og prioritere i forskellige grader. Nogle ligheder i nogle fællesskaber kan vi være født med (ligesom etnicitet, skostørrelser eller handicaps), andre kan følge af vores opvækst og dens mangeartede effekter på os (fra krigstraumer til dialekter), og andre igen er nogle, som vi aktivt vælger at praktisere igennem hverdagens valg. Vi kan søge at gøre oprør, både internt og eksternt, mod de associationer, stereotyper og forventninger, der følger med vores fællesskaber.

Vi er nødt til at have en dynamisk definition af sociale identiteter, der kan rumme nye grupper, nye behov og ikke-adresserede uretfærdigheder. Vigtigheden og værdien af vores meningsgivende fællesskaber varierer fra tid til tid, fra samfund til samfund og ikke mindst fra individ til individ. Det er afgørende, at vi holder denne variation for øje – også i forhold til spørgsmålet om anerkendelse og hensyn overfor forskellige sociale grupper. En af farerne ved anerkendelsesdebatten er imidlertid, at den – utilsigtet – kan komme til at skabe splid netop igennem en centrering om og markering af bestemte forskelle. Meningsgivende fællesskaber fødes desværre ofte (og klart hurtigst) igennem en stærk sondring mellem et “os” og et “dem” – imellem de “rigtige” og de “forkerte”.²²Sonia Roccas and Marilynn B. Brewer, “Social Identity Complexity,” i Personality and Social Psychology Review 6, nr. 2 (2002): 88–106; Ananthi Al Ramiah, Miles Hewstone, and Katharina Schmid, “Social Identity and Intergroup Conflict”, i Psychological Studies 56, nr. 1 (2011): 44–52; Muzafer Sherif, The Robbers … Continue reading Debatter om identiteter, grupperettigheder og gruppehensyn kommer således med en indbygget fare for hurtigt at blive polariserende. Dette kan endvidere have den uhensigtsmæssige effekt at skabe et pres hen imod intern homogenitet, hvor man i kampen om offentlig anerkendelse af sin sociale gruppe ikke tillader forskellighed medlemmerne imellem mht. identifikationsgrader og identifikationsdomæner.²³Appiah, The Ethics of Identity; Appiah, The Lies That Bind. Derfor er dem, der råber højest i et fællesskab, heller ikke nødvendigvis repræsentative for resten af fællesskabets medlemmer. Grupperettigheder og hensyn må således ikke være på bekostning af individers generelle frihed, velvære og fredelige sameksistens – og de skal også afvejes i forhold til behovene hos fællesskabets egne interne minoriteter (med deres “divergerende” identifikationsgrader) og resten af samfundets forskelligartede minoriteter og majoriteter.

1.	Se Rogers Brubaker and Frederick Cooper, “Beyond ‘Identity’ ”, i Theory and Society 29 (2000): 1–47 og Kwame Anthony Appiah, The Lies That Bind: Rethinking Identity (Profile Books, 2018).
2.	Philip Phillip Gleason, “Identifying Identity: A Semantic History”, i The Journal of American History 69, nr. 4 (1983): 910–931.
3.	Parekh taler også om, at kun nogle forskelle og ligheder er “identity-determining features”. Se Bhikhu Parekh, A New Politics of Identity – Political Principles for an Interdependent World (New York: Palgrave Macmillan, 2008).
4.	Amartya Sen, Identity and Violence (New York: Norton & Company, 2007).
5.	Kwame Appiah, The Ethics of Identity (New Jersey: Princeton University Press, 2005); Parekh, A New Politics of Identity; Avishai Margalit & Joseph Raz, “National Self-Determination”, i The Journal of Philosophy 87, nr. 9 (1990): 439–461; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (Clarendon Press, 1995).
6.	Parekh, A New Politics of Identity.
7.	Sen, Identity and Violence; Appiah, The Ethics of Identity; Kymlicka, Multicultural Citizenship; Margalit & Raz,“National Self-Determination”.
8.	Annick Prieur and Carsten Sestoft, Pierre Bourdieu – En Introduktion (København: Hans Reitzels Forlag, 2006); Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Cambridge: Polity Press, 1990).
9.	Sen, Identity and Violence; Parekh, A New Politics of Identity.
10.	Appiah, The Ethics of Identity; Kymlicka, Multicultural Citizenship.
11.	Appiah, The Ethics of Identity; Appiah, The Lies That Bind.
12.	Jorge J. E. Gracia, “Individuality, Life Plans, and Identity: Foundational Concepts in Appiah’s ‘The Ethics of Identity’ ”, i Journal of Social Philosophy 37, nr. 2 (2006): 283–291.
13.	Brubaker and Cooper, “Beyond ‘Identity’ ”.
14.	Kymlicka, Multicultural Citizenship.
15.	Parekh, A New Politics of Identity.
16.	Margalit & Raz, “National Self-Determination”; Kymlicka, Multicultural Citizenship.
17.	Dette er en refortolkning af Marglit og Raz’ eksempel om en irer. Se Margalit & Raz, “National Self-Determination”, s. 446–447.
18.	Parekh, A New Politics of Identity.
19.	En pointe, der på nogle måder er beslægtet med overvejelser i John Stuart Mills On Liberty and Other Essays (Oxford University Press, USA, 1998).
20.	Margalit & Raz, “National Self-Determination”; Kymlicka, Multicultural Citizenship.
21.	Parekh, A New Politics of Identity; Appiah, The Ethics of Identity.
22.	Sonia Roccas and Marilynn B. Brewer, “Social Identity Complexity,” i Personality and Social Psychology Review 6, nr. 2 (2002): 88–106; Ananthi Al Ramiah, Miles Hewstone, and Katharina Schmid, “Social Identity and Intergroup Conflict”, i Psychological Studies 56, nr. 1 (2011): 44–52; Muzafer Sherif, The Robbers Cave Experiment: Intergroup Conflict and Cooperation [Oprindeligt publiceret som Intergroup Conflict and Group Relations] (Wesleyan University Press, 1988).
23.	Appiah, The Ethics of Identity; Appiah, The Lies That Bind.

Den radioaktivistiske forsker

Frederik Appel Olsen · 21. dec. 2020

Hvem forventer vi vil redde os, når den ukontrollerbare biologi truer menneskeheden? Er det den modige politiske leder, der med få oplysninger og knap tid tager de beslutninger, der er nødvendige? Eller er det forskeren, videnskabspersonen, der utrætteligt arbejder på en ny vaccine og forsøger at skære igennem over for de nølende regeringer, der har andre interesser end sand- og sundheden? Svaret vil aldrig være entydigt og vil afhænge af mange ting, for eksempel hvilket “os” vi taler om. Fælles for spørgsmålene er dog, at de peger på problemstillinger ift. videnskabens rolle i samfundet; en problemstilling, der på ingen måde er ny, men er mere aktuel end nogensinde i forbindelse med en global pandemi- og klimakrise. Hvad er forskerens rolle i krisen?

Videnskabsretorikeren Leah Ceccarelli har tidligere forsøgt at svare på spørgsmålet om videnskabspersonens etos – dvs. de karaktertræk, som offentligheder knytter til forskeren. Hun sporede, i en artikel fra 2016, en angst i den brede offentlighed, der er knyttet til hidtil ukendte bio-truslers ødelæggelse af civilisationen; en potentielt dødelig virus, eksempelvis.¹Leah Ceccarelli, “Scientific Ethos and the Cinematic Zombie Outbreak: Science in Fictional Narratives”, MÈTODE Science Studies Journal 6, (2016): 107–113, University of Valencia. Ceccarelli har behandlet videnskabspersonens retoriske etos ved mange lejligheder – se f.eks. Frontiers of Science: An … Continue reading Ceccarelli ser dette udtrykt i en bølge af zombiefilm i verdens biografer i det 21. århundrede. Hendes interesse er at spore videnskabspersonen som figur i tre af disse film – World War Z (2013), 28 Days Later (2002) og I Am Legend (2007) – for at illustrere forskellige forståelser af, hvem forskeren er i “det offentlige blik”, hvori deres troværdighed består (eller mangler), og hvad vi forestiller os, at deres rolle i en global pandemi kan/bør være. Med den tyske sociolog Peter Weingart forstår Ceccarelli videnskabspersonens etos som afspejlet i og udviklet gennem billeder, klicheer og metaforer, og hun antager, ligesom Weingart, at disse fremstillinger i fiktionsfilm kan fortælle os noget om videnskabens position i samfundet.²Peter Weingart, “Of power maniacs and unethical geniuses: Science and scientists in fiction film”, Public Understanding of Science 12, (2003) De fiktionsværker, som vi i dag forbruger på stor skala, må indeholde forståelser af verden, som ræsonnerer hos deres publikum, for at opnå deres brede appel. Den vestlige kultur, pointerer Weingart, er præget af dybe narrativer og myter om videnskabens funktion i vores liv, og disse narrativer og myter går i sagens natur forud for den enkeltes verdensopfattelse og eksplicitte holdninger. Fiktionsfilm er med andre ord nødsaget til at reflektere populærkulturelle opfattelser af verden for at få udbredt succes, og disse karakteristikker af verden i filmene taler så igen tilbage til publikums opfattelser osv. i en slags vekselvirkning. Derfor kan populære kulturprodukter give os et blik på, hvordan vi opfatter samfundets indretning, som man ikke ville kunne få ved f.eks. at udføre en spørgeskemaundersøgelse. Jeg påstår ikke, at film og serier er det nødvendigvis bedste, eller det eneste, sted at kigge efter den offentlige opfattelse af videnskabspersonen i samfundet, blot at det er et oplagt sted at kigge. Ved at gøre dette kan humanistiske videnskaber, såsom retorikken, tilgå virkeligheden “før virkeligheden selv”.

Denne antagelse om populærkulturelle værkers afspejling og opretholdelse af offentlighedens forståelse af videnskabspersonens rolle i samfundet, samt Ceccarellis fokus på biologiske katastrofefilm i denne forbindelse, er kun blevet mere nærværende og interessant i skrivende stund, hvor en pandemi rent faktisk hærger det meste af verden, og forskere pludselig er nogle af de centrale aktører i kampen mod COVID-19. Så hvis vi godtager antagelsen om, at populære fiktionsværker kan fortælle os om forholdet mellem videnskab og samfund, og forskerfigurens placering heri, hvilket biografsæde skal vi så sætte os i for at forstå, hvordan videnskabspersonens etos ser ud umiddelbart forud for coronapandemien?

Jeg foreslår, at vi ikke sætter os i en biograf, men foran vores egne tv-/laptop-skærme og streamer HBO’s Chernobyl-miniserie, der udkom i maj 2019, og som bygger på historiske hændelser, nemlig hændelserne op til og (især) efter nedsmeltningen af atomkraftværket i Tjernobyl i Sovjetunionen i 1986. Måske netop fordi Chernobyl postulerer en forbindelse til den historiske virkelighed, samtidig med at den placerer videnskabspersonen som sin vigtigste figur, kan der være gode grunde til at se på netop denne karakteristik af videnskabspersonens opgave i en katastrofesituation – at lede efter videnskabspersonens etos netop i dette populærkulturelle terræn.

Ceccarelli sporer tre slags forskerfigurer i sin nærlæsning af de tre kontemporære katastrofefilm: Videnskabspersonen som “clumsy naïve” (World War Z), “helpless victim” (28 Days Later) og “heroic savior” (I Am Legend). Den første figur er “værre end ubrugelig”, og videnskabspersonen gør ondt værre i deres klodsede forsøg på at finde løsninger på de presserende problemer. Den anden er ude af stand til at håndtere konsekvenserne af sine egne videnskabelige opdagelser, og bliver selv et offer for dem. Heroic savoir-figuren adskiller sig markant fra de første to: Han (og her er der virkelig tale om en manderolle) er eventyrlysten, handlekraftig og afbilledet i en offensiv rolle – det er ham, der handler og får tingene til at ske.

Jeg foreslår, at en nærlæsning³Her, i dette filosofisk-teoretisk orienterede tidsskrift, vil jeg ikke gå i dybden med nærlæsning som metode, men blot konstatere, at i nærlæsningen “studerer kritikeren en historisk ytring (…) nøje for at forstå dens udtryk som en kompleks helhed i en bestemt kontekst.” (Villadsen, Lisa & Iversen, Stefan: … Continue reading af Valery Legasov- og Ulana Khumjuk-karaktererne i Chernobyl snarere fremstiller videnskabspersonen som en fjerde type af videnskabsperson; nemlig som en taler, der ser sig nødtvunget til at tage bladet fra munden og sætte sig op imod det etableredes løgne – det, man med en græsk term kan kalde en parrhesiastes. Denne kan ved første øjekast minde om Ceccarellis “heroic savior”, men der er afgørende forskelle. Parrhesiastes-figuren er nok heroisk, men, som vi skal se, ikke fordi vedkommende kan sende zombier i døden med evner som en veltrænet militærmand, der påtager sig verdens skæbne, (som Will Smiths rolle i I Am Legend), men fordi vedkommende er nødtvunget orienteret mod at tale sandt – en rolle som politisk aktør, som vedkommende dybest set ikke finder sig tilpas i, men alligevel må påtage sig. I den forstand er videnskabspersonen ikke så meget en heroisk soldat, som en modvillig retorisk aktivist. Denne ændring i forskerens “cinematiske” etos kan ses som affødt af en konkret aktuel kontekst: De tre film, som Ceccarelli læser, er alle produceret og udgivet før Trumpismen og “Fake News” som breaking news, før Brexit og stærkere strømninger af nationalisme og xenofobi, dvs. før opblomstringen af den politiske (og populistiske) bevægelse af reaktionære betvivlere af muligheden for et fælles epistemologisk udgangspunkt, som nu udgør en reel magtfaktor i det globalpolitiske landskab. Min påstand er, at forskerfiguren i Chernobyl taler ind i bekymringer og problemer i denne globalpolitiske situation.

Videnskabspersonen som parrhesiastes

I den amerikanske forfatter Kurt Vonneguts roman Cat’s Cradle fra 1962 er videnskabspersonen den kyniske og grundlæggende uempatiske skaber af den atomare masseødelæggelse, som konstant lurede i koldkrigsårene. Den nobelprisvindende Dr. Felix Hoenikker, der i romanen både er far til hovedpersonen John og atombomben, betragter den første prøvesprængning ved Alamogordo, New Mexico. En kollega vender sig mod Hoenikker og konstaterer, at “nu kender videnskaben til synd”. Hoenikker spørger blot: “Hvad er synd?”.⁴Kurt Vonnegut, Cat’s Cradle (Penguin Books, 1962), s. 13, mine oversættelser. Videnskabspersonen er her amoralsk og livsfjern – han er optaget af videnskaben for dens egen skyld og ignorerer dens rolle i samfundet. Denne etos (som adskiller sig fra Ceccarellis moderne etos-typer, men også fra den, som jeg præsenterer i det følgende) var hyppigt forekommende i koldkrigsårene, hvor videnskabens rolle i atomvåbenproduktionen blev heftigt kritiseret, både inden for og uden for universiteterne.⁵For en indføring i denne konfliktlinje i relationen mellem videnskab og samfund i perioden 1945–1975 i USA, se Kelly Moore, Disrupting Science: Social Movements, American Scientists, and the Politics of the Military, 1945–1975 (Princeton University Press, 2008).

Sådan en vinkel kunne man have anlagt i en fiktionalisering af Tjernobyl-katastrofen: Atomkraft viste sig at være endnu et af videnskabens uansvarlige eksperimenter, til fare og skade for os alle.⁶Se Joseph Mangano, Mad Science: The Nuclear Power Experiment (OR Books, 2012), for et nyere eksempel på en lignende kritik af videnskabelig praksis i relation til kernekraftteknologi. Men det er den diametralt modsatte etos, som videnskabspersonen besidder i HBO’s Chernobyl. Her er seriens hovedkarakter (udover selve katastrofen) atomfysikeren Valery Legasov, der skildres som parrhesiastes: altså en, der taler sandhed til magten, med stor personlig risiko. Videnskabspersonen er ikke den aktive skaber af ulykken, men må føre en retorisk kamp for at overbevise lederne om, at de skal forholde sig til videnskabelige fakta og agere derefter.

I Michel Foucaults grundige analyse og problematisering af parrhesiastes-begrebet i det antikke Grækenland, får vi at vide, at parrhesia kan oversættes med “frygtløs tale”, og at en parrhesiastes i denne forstand er en person, som sætter sit eget liv på spil for at opfylde en pligt over for sine medborgere i bystaten til at tale sandt.⁷Michel Foucault, Fearless speech, red. Joseph Pearson (Semiotext(e), 2001). Foucault påpeger, at der synes at være fem elementer, der skal være til stede i talesituationen for at udøve rollen som parrhesiastes: Talerens oprigtighed (at fortælle, hvad du ved), sandhed (at fortælle det, som du ved er sandt), risiko eller fare (du taler sandt, selvom det kan bringe dig selv i fare), kritik (at kritisere dem, der har magt over dig (og dine medborgere)) og pligt (at føle sig forpligtet til at fortælle sandheden på trods af risikoen).⁸Foucault, Fearless speech, 11–20 En parrhesiastes er altså en autentisk orator, der taler sandhed til og på trods af magten; en karakter, der føler sig kaldet mod sandheden, og ikke kan lade være med at levere den, selvom det bringer hele ens position, og i yderste instans ens liv, i fare. På sin vis er den “frygtløse taler” ikke en passende oversættelse, for det kan jo netop være ved at overvinde frygten, at tale på trods af den, at en parrhesiastes opfylder sin pligt. I lærebogen Retorik til Herennius (ofte tilskrevet Cicero, men af ukendt ophav) hedder det: “Det er talefrihed [licéntia]⁹Den latinske term for parrhesia. når man med dem som tilhørere som man bør respektere eller frygte, alligevel bruger sin ret til at sige noget som viser at man virkelig kritiserer dem eller nogen som de holder af, for en fejl de har begået … “¹⁰Retorik til Herennius, oversat af Søren Hindsholm (Gyldendal, 1998), 4. bog, 48, 164. I det følgende vil jeg vise, hvordan videnskabspersonen – i form af Legasov- og Khumjuk-karaktererne – netop skildres i en sådan parrhesiastes-rolle i Chernobyl.

“What is the cost of lies?”

Valery Legasov (1933–1988) var professor i kemi og vicedirektør for Kurtjatov-instituttet for atomenergi. Som det afbilledes i HBO’s miniserie spillede han en rolle (muligvis mere centralt i tv-dramet end i virkelighedens verden) i håndteringen af den nationale og internationale krise, der fulgte efter at reaktor nr. 4 i Tjernobyl-kernekraftværket sprang i luften 26. april 1986 og spredte radioaktiv stråling, der den dag i dag gør området ubeboeligt, og som (formentlig) resulterede i mange tusinde menneskers død (det officielle dødstal forbliver, som vi også får at vide i det afsluttende afsnit af serien, 31). I serien bliver han “taget på sengen” af et opkald fra Boris Shcherbina, viceformand for det sovjetiske ministerråd, kl. 07.01. Med morgentrætte øjne og i undertrøje bliver han indkaldt som ekspert på RBMK-reaktorer på Mikhail Gorbatjovs ulykkeskommission.

Således kastes videnskabsmanden Legasov ind i en katastrofe, hvis omfang endnu for ham er ukendt og for unionens ledere uerkendt. Men serien lægger dog ud med det lydbånd som Legasov (også den historiske) optager alene i kælderen i sit hus, præcis to år efter ulykken – vi ser ham afslutte sin fortælling om, hvad der virkelig skete, gemme båndet i en gyde, hvorefter han (også den historiske) hænger sig selv – efter at være frataget al indflydelse på sit institut og dermed leve en indholdsløs skyggetilværelse, hvor hans krop nedbrydes som følge af de store mængder stråling, som han er blevet udsat for to år forinden i arbejdet med katastrofen. Det er også denne scene, som miniserien afsluttes med, og det er her Legasov, der har mistet alt i sandhedens navn, meddeler sig til omverdenen:

What is the cost of lies? It’s not that we’ll mistake them for the truth. The real danger is that if we hear enough lies, then we no longer recognize the truth at all. What can we do then? What else is left but to abandon even the hope of truth and contend ourselves instead with stories?

Og i det sidste afsnit, som voice-over mens Legasov køres bort fra den skueproces, hvor han netop har “talt over sig” og gået imod myndighedernes bekvemme officielle fortælling, afsluttes båndet:

To be a scientist is to be naïve. We are so focused on our search for truth, we fail to consider how few actually want us to find it. But it is always there, whether we see it or not, whether we choose to or not. The truth doesn’t care about our needs or wants. It doesn’t care about our governments, our ideologies, our religions. It will lie in wait for all time. And this, at last, is the gift of Chernobyl. Where I once would fear the cost of truth, now I only ask: What is the cost of lies?

Legasov – den naive og stædige videnskabsmand, der ser alting klart og ikke kan holde sig tavs – betaler den ultimative pris med sit liv. Men i sin egenskab af videnskabsperson var han nødt til at gøre det. Det ser vi i andet afsnit, hvor han for første gang er indkaldt til møde i ulykkeskommissionen. Her fortæller partiets mand Shcherbina, at alt er under kontrol, og at strålingen blot svarer til at få røntgenfotograferet sine lunger. Legasov, der få øjeblikke forinden har læst ulykkesrapporten, kan ikke lade være med at slå begge håndflader i bordet, da mødet erklæres ophævet:

No!

Reaktionen er instinktiv, han ved med det samme, at han har gjort et brud på situationens dekorum. Men nu er han fanget og må fortsætte:

Um… we can’t ajourn.

Han får besked på, at han kan tage eventuelle indvendinger op med Shcherbina, men Legasov kan ikke holde sandheden indenbords:

I can’t. I’m sorry, I’m so sorry.

Derefter går han i gang med at forklare, hvordan det hele faktisk hænger sammen. Anklaget for uproduktiv alarmisme insisterer han:

It’s not alarmist if it’s a fact!

Videnskaben samlet i én karakter

Side om side med Legasov optræder en anden karakter: Ulana Khomjuk fra det hviderussiske Institut for atomenergi. Hun er dog ikke, som Legasov, en faktisk eksisterende historisk person, men i stedet videnskaben som sådan samlet i én stædig, nævenyttig, selvopofrende parrhesiates-figur med menneskehedens ve og vel som sin eneste dagsorden. Videnskaben er, i Khomjuk, en aktivistisk orator – der heroisk kæmper sig frem på trods af afsindigt dårlige betingelser for at blive hørt. Det får vi at vide i teksterne, der kører over skærmen, da sidste afsnit finder sin afslutning:

Legasov was aided by dozens of scientists who worked tirelessly alongside him at Chernobyl. Some spoke out against the official account of events and were subject to denunciation, arrest and imprisonment. The character of Ulana Khomjuk was created to represent them all and to honor their dedication and service to truth and humanity.

Vi finder første gang Khomjuk i aktion i denne kamp mod det politiske system på kommunistpartiets hovedkontor i Minsk, kort tid efter hun er blevet bekendt med ulykken. Her konfronterer hun vicesekretær Garanin, som hun vil have til at skride til handling:

Garanin: I must tell you, this is why no one likes scientists. When we have a disease to cure, where are they? In a lab, noses in their books, and so Grandma dies. But when there isn’t a problem, they’re everywhere, spreading fear.

Khomjuk: I know about Chernobyl.

Dernæst forklarer Khomjuk, hvad hun ved, og hvordan det hænger sammen – og fortæller, at byen skal evakueres. Men Garanin, den politiske elites repræsentant, bider ikke på:

Garanin: Yes, very good. There has been an accident at Chernobyl. But I’ve been assured that there is no problem.

Khomjuk: I’m telling you that there is.

Garanin: I prefer my opinion to yours.

Khomjuk: I’m a nuclear physicist. Before you were Deputy Secretary, you worked in a shoe factory.

Garanin: Yes, I worked in a shoe factory. And now I’m in charge.

På vejen ud giver Khomjuk Garanins sekretær nogle jod-piller, og opfordrer hende til at tage så langt østpå som muligt. Khomjuk er på den almindelige borgers side, modsat lederne.

Khomjuk og Legasov har flere gange i serien samtaler om, hvordan de bør forholde sig til deres pligt over for sandheden, der hører med til at være forsker. Da Khomjuk arresteres, af udefinerede årsager, mødes de to videnskabsfolk i hendes fængselscelle, da Legasov kommer for at få hende løsladt. Han opfordrer hende til at fortsætte kampen for sandheden, på trods af konsekvenserne:

Legasov: I don’t want to do this anymore. I want to stop. But I can’t. I don’t think you have a choice any more than I do. I think, despite the stupidity, the lies, even this… you are compelled. The problem has been assigned, and you will stop at nothing until you find an answer. Because that is who you are.

Khomjuk: A lunatic, then.

Legasov: A scientist.

Senere i Legasovs hus, forud for den skueproces, der skal placere ansvaret alle andre steder end hos staten, er rollerne byttet om. Her er det Legasov, der tvivler, og Khomjuk, der husker ham på sin pligt til at tale sandhed til magten:

Khomjuk: At the trial, you’re going to tell the truth. You’re going to convince the jury.

Legasov: It’s a show trial. The jury’s already been handed their verdict.

Khomjuk: I’m not talking about them. The Central Committee have invited members of the scientific community to observe the trial. Our colleagues, from Kurchatov, from Sredmash, from Minenergo. They will be sitting in the crowd listening to every word you say. A jury that only we know is there. And when your testimony arrives at the moment of the explosion? That is when our jury will finally hear the truth.

Legasov: And do what with it?

Khomjuk: Insist on reform. Not just to the RBMK, but the entire industry.

Legasov: No, no, no, no, no.

Khomjuk: They can’t function without us.

Legasov: No, no, no. Do you know what happened to Volkov, the man whose report you found? They just removed him from his position at the Institute. Sacked for the crime of knowing. And you think that these scientists, handpicked to witness a show trial, will somehow be stirred into action by me? Because of some heroic stance I take in defiance of the State?

Khomjuk: Yes.

Legasov: Why?

Khomjuk: Because you’re Valery Legasov, and you mean something. I’d like to think that if I spoke out, it would be enough. But I know how the world works.

Legasov: They will shoot me, Khomjuk.

Khomjuk: You told me to find out what happened. I spoke to dozens of people. Every word they said, I wrote down. All in these books. These are the ones who are still alive. These are the ones who are dead. They died rescuing each other. Putting out fires, tending to the wounded. They didn’t hesitate, they didn’t waiver. They simply did what had to be done.

Legasov: So have I. So have I. I went willingly to an open reactor. So I’ve already given my life. Isn’t that enough?

Khomjuk: No, I’m sorry, but it is not.

Legasov ender med at gå “all in” og betale prisen for sandheden ved skueprocessen:

Dommer: Professor Legasov, if you mean to suggest that the Soviet State is somehow responsible for what happened, then I must warn you, you are treading on dangerous ground.

Legasov: I’ve already trod on dangerous ground. We’re on dangerous ground right now, because of our secrets and our lies. They’re practically what define us. When the truth offends we lie and lie until we can no longer remember it is even there. But it is still there. Every lie we tell incurs a debt to the truth. Sooner or later that debt is paid. That is how an RBMK reactor core explodes. Lies.

Hvem har fordel af videnskabens parrhesiastes-etos?

Som jeg har argumenteret for her, ser vi i Chernobyl forskeren som parrhesiastes-figur, og min påstand er, at det er en figur med stærk tilstedeværelse forud for den nuværende globalpolitiske krisesituation.
Videnskaben er her afbilledet i en defensiv position. Dermed er det ikke en handlekraftig og muskuløs “heroic savior”-etos, videnskabspersonen besidder, eller for den sags skyld en “profetisk etos”, hvor videnskaben driver verden fremad mod nye erkendelser og bedre liv.¹¹Lynda Walsh, Scientists as Prophets: A Rhetorical Genealogy (Oxford University Press, 2013). Det er en parrhesiastes-etos, hvor videnskabspersonens rolle er hele tiden at modstå politisk pres til at skjule sine sandheder og tale usandt. Min påstand om, at videnskabspersonens etos i stigende grad forstås som en parrhesiastes-etos bakkes op af et blik på flere tendenser i de senere år: Videnskabsfolk går på gaden i millionvis i forbindelse med March for Science-kampagnen; Science for the People-bevægelsen, der udsprang af anti-krigs-aktivismen i 1960’erne og ‑70’erne, er blevet genoplivet; Scientific American har for første gang i sin 175-årige historie opfordret til at stemme på en præsidentkandidat (Joe Biden) frem for den siddende (Donald Trump).¹²The editors, “Scientific American Endorses Joe Biden”, Scientific American, 1. oktober 2020. Scientist-citizen-figuren,¹³“The scientist citizen” er en udvikling og udløber af begrebet “citizen science”, hvor borgere ikke blot skal informeres om videnskabens resultater, men selv skal spille en aktiv rolle i produktionen af forskning, for eksempel i indsamling af data. (Se f.eks. Trisha Gura, “Citizen science: Amateur experts”, Nature 496, (2013): … Continue reading som bliver nødt til at tale, som ikke kan forblive upartisk, selvom den helst ville, og som er villig til at ofre den autoritet en sådan værdi-neutral forklædning tilbyder, er ikke længere fremmed og forkert, men bliver, omend det stadig er kontroversielt, ofte ligefrem fremelsket og ophøjet – både inden for og uden for forskningsmiljøerne. Som epidemiolog Tine Jess fortalte i et særtillæg om videnskab i Information tidligere i år om sin deltagelse ved den første danske March for Science i 2017: “For mig at se er det ikke en modsætning at være aktivist for oplysningen, samtidig med at man er forsker. (…) Hvis der blev afholdt en march i dag, ville jeg gå med igen, for spørgsmålet er ikke blevet mindre relevant. Den aktuelle coronakrise viser med al tydelighed, hvordan videnskabelig evidens ikke nødvendigvis danner grundlag for politiske beslutninger.”

Bagsiden af denne forskeretos’ tilstedeværelse i den offentlige bevidsthed – hvis den er til stede på den måde, jeg påstår – er, som det ofte er med videnskabens stærkeste kort,¹⁴Filosoffen Robert Crease har i The Workshop and the World: What Ten Thinkers Can Teach Us About Science and Authority (W. W. Norton & Company, 2019) peget på netop dette fænomen. Ifølge Crease er det de samme aspekter, som gør videnskab succesfuld (f.eks. tendensen til at betragte problemer abstrakt, at arbejde med usikkerhed i … Continue reading at den kan benyttes af konspirationsteoretikere, der ønsker at afsløre “den store løgn”, som ganske få magtfulde mennesker har orkestreret og skjuler for den naive fåreflok, folket; dvs. man undgår en egentlig magtkritik, og i værste fald erstatter man en sådan med en klodset og fordrejet “skepticisme”, der står i vejen for substantiel kritik af videnskabens rolle i vores samfund og de interesser, der påvirker den i negativ retning. Det ser man, når influencere deler videoer med læger, der “står frem” og fortæller om, hvordan COVID-19 er en “hoax”, eller at den er harmløs, og hvordan vores ledere fører os bag lyset. Disse konspirationsteoretikere fremhæver netop (ganske få udvalgte) videnskabspersoners etos som en parrhesiastes-etos. Hvor typer som Vonneguts Dr. Hoenikker bare har sandhed og ikke er interesseret i at den bruges til kritik af nogen magt, har sådanne typer det omvendte problem – kritik uden sandhed bagved. Konspirationsteoretikeren påstår netop: Det er min videnskabsperson, der er Legasov, og bare fordi min Legasov går imod “systemet”, betyder det ikke, at han taler usandt – snarere tvært imod.

Der ligger altså en opgave i, hvordan man skelner egentlig parrhesia fra forfejlet. Og i efterdønningerne fra coronakrisen vil vi for alvor få at se, om, og på hvilken måde, det var den radioaktivistiske forsker, der endte som den modvillige helt.

1.	Leah Ceccarelli, “Scientific Ethos and the Cinematic Zombie Outbreak: Science in Fictional Narratives”, MÈTODE Science Studies Journal 6, (2016): 107–113, University of Valencia. Ceccarelli har behandlet videnskabspersonens retoriske etos ved mange lejligheder – se f.eks. Frontiers of Science: An American Rhetoric of Exploration and Exploitation, (Michigan State University Press, 2013).
2.	Peter Weingart, “Of power maniacs and unethical geniuses: Science and scientists in fiction film”, Public Understanding of Science 12, (2003)
3.	Her, i dette filosofisk-teoretisk orienterede tidsskrift, vil jeg ikke gå i dybden med nærlæsning som metode, men blot konstatere, at i nærlæsningen “studerer kritikeren en historisk ytring (…) nøje for at forstå dens udtryk som en kompleks helhed i en bestemt kontekst.” (Villadsen, Lisa & Iversen, Stefan: “Nærlæsning”, i Bengtsson, Iversen og Berg: Retorik og metode, Samfundslitteratur, 2020, s. 29). Samtidig ser jeg den opmærksomme og kritiske læsning af en kulturel tekst, i bred forstand, i en bestemt situation/kontekst som den gængse hermeneutiske fremgangsmåde inden for humaniora. For en mere detaljeret beskrivelse af den retorisk-kritiske nærlæsning, se f.eks. Michael Leff, “Textual criticism: The legacy of G.P. Mohrmann”, Quarterly Journal of Speech 72, (1986): 377–389 eller James Jasinski, “Close reading”, s. 91–97 i Sourcebook on Rhetoric (SAGE, 2001).
4.	Kurt Vonnegut, Cat’s Cradle (Penguin Books, 1962), s. 13, mine oversættelser.
5.	For en indføring i denne konfliktlinje i relationen mellem videnskab og samfund i perioden 1945–1975 i USA, se Kelly Moore, Disrupting Science: Social Movements, American Scientists, and the Politics of the Military, 1945–1975 (Princeton University Press, 2008).
6.	Se Joseph Mangano, Mad Science: The Nuclear Power Experiment (OR Books, 2012), for et nyere eksempel på en lignende kritik af videnskabelig praksis i relation til kernekraftteknologi.
7.	Michel Foucault, Fearless speech, red. Joseph Pearson (Semiotext(e), 2001).
8.	Foucault, Fearless speech, 11–20
9.	Den latinske term for parrhesia.
10.	Retorik til Herennius, oversat af Søren Hindsholm (Gyldendal, 1998), 4. bog, 48, 164.
11.	Lynda Walsh, Scientists as Prophets: A Rhetorical Genealogy (Oxford University Press, 2013).
12.	The editors, “Scientific American Endorses Joe Biden”, Scientific American, 1. oktober 2020.
13.	“The scientist citizen” er en udvikling og udløber af begrebet “citizen science”, hvor borgere ikke blot skal informeres om videnskabens resultater, men selv skal spille en aktiv rolle i produktionen af forskning, for eksempel i indsamling af data. (Se f.eks. Trisha Gura, “Citizen science: Amateur experts”, Nature 496, (2013): 259–261). Scientist citizen-begrebet vender denne idé på hovedet og plæderer for, at videnskabspersonen skal engagere sig i samfundets problemer ligeså meget som borgeren skal engagere sig i videnskaben. Se Pamela Pietrucci og Leah Ceccarelli, “Scientist Citizens: Rhetoric and Responsibility in L’Aquila”, Rhetoric & Public Affairs 22, no. 1 (2019): 95–128.
14.	Filosoffen Robert Crease har i The Workshop and the World: What Ten Thinkers Can Teach Us About Science and Authority (W. W. Norton & Company, 2019) peget på netop dette fænomen. Ifølge Crease er det de samme aspekter, som gør videnskab succesfuld (f.eks. tendensen til at betragte problemer abstrakt, at arbejde med usikkerhed i stedet for absolutter, og at videnskabelige institutioner er forbundet til den politiske sfære), som også gør den sårbar for “science denialists”.

Et spørgsmål om hypermoralitet

Andreas Beyer Gregersen · 26. nov. 2020

I Daniel Keyes’ roman Flowers for Algernon fra 1966 følger vi Charlie Gordon, som lever med en meget lav IQ og derfor betegnes af sin omverden som mentalt retarderet. Ved et tilfælde kommer han i kontakt med en række videnskabsmænd, som tilbyder ham en eksperimentel injektion i hjernen for at øge hans intelligens. Denne injektion viser sig at virke over forventning, og i løbet af få måneder stiger Gordons intelligens ikke bare til et normalt niveau men til et stadie, der ligger så langt over gennemsnittet, at han nu må betegnes som et geni. Efter en sådan udvikling begynder Gordon naturligvis at interessere sig for det eksperiment, som han selv er en del af, og finder til sin forfærdelse ud af, at de videnskabsmænd, som han før så op til som halvguder, i virkeligheden besidder en begrænset viden. Fra hans perspektiv, idet han nu kan forstå utallige sprog og langt de fleste videnskabelige discipliner, fremstår videnskabsmændene som de mentalt retarderede, eftersom de med deres begrænsede sprogkundskaber ikke engang kan følge med i den nyeste forskning verden over. Rollerne er med andre ord byttet om. Dette fører først til en stærk følelse af at være blevet holdt for nar; en indignation over deres hykleri og påtagede facade. Alligevel begynder Gordon langsomt at udvise forståelse og delvist tilgivelse over for, at de ikke ved bedre på grund af deres intelligensniveau. Derfor ender Gordon også selv med at være den person, som foretager de endelige udregninger på eksperimentet. De viser med en tragisk ironi, at hans intelligensniveau efter et stykke tid vil styrtdykke til startniveauet. Gordon selv er dermed den første, som indser, at hans dage som geni er talte – at fortiden vender tilbage.

Følgende essay handler hverken om intelligens eller om farerne ved at udføre sådanne eksperimenter på mennesker. Derimod handler det om, hvorvidt romanens grundlæggende intuition om, at intelligens findes i grader, som endda overskrider de klogeste videnskabsmænds, kan overføres til et moralsk plan – og hvilken betydning en sådan tankegang kan have for vores forestillinger om etik i både teori og praksis. Giver det med andre ord mening at forestille sig som tankeeksperiment, at der gives en “sprøjte” til én, der er moralsk underudviklet, som pludselig får vedkommende til at overhale os andre indenom og derefter kan dømme os andre fra en overlegen position? Gør det en forskel at overveje, om vi muligvis er moralsk retarderede set fra en normativt mere veludviklet praksis? Dermed er det ikke mit ærinde at undersøge, hvorvidt nutidig moral faktisk befinder sig på et stadie, der kan kaldes for underudviklet eller begrænset. Jeg vil heller ikke fremsætte forudsigelser om fremtidens moralske praksisser og sensibilitet, eksempelvis ud fra en idé om såkaldt “moralsk fremskridt”. Selvom socialt håb, som især den amerikanske Richard Rorty har advokeret for, givetvis kan mobilisere mennesker til handling, er det langt fra givet, at der er tale om fremskridt, hvis fremtidige generationer fordømmer den nutid, som vi lever i. Fremtiden kan også tage fejl. Dette gælder ligeledes for utopiske idealer, der på trods af deres umiddelbart verdensfjerne karakter nødvendigvis må tage udgangspunkt i eksisterende idéer om rigtigt og forkert.

Modsat den slags spørgsmål om utopisme og moralsk fremskridt er det til gengæld mit ærinde at udforske, hvilken forskel en sådan idé om, at vi moralsk set er underudviklede væsener, gør for vores perspektiv på både etik og politik. Bør vi ændre vores adfærd og tankegang på baggrund af en sådan mulighed, eller er det en abstraktion uden relevans i praksis? Modsat eksemplet med Daniel Gordon, der i Keyes’ roman viser sig som et geni ud fra genkendelige kriterier såsom sprogkundskaber og evnen til at sætte sig ind i videnskabelige spørgsmål, er det slet ikke sikkert, at en langt mere udviklet moralsk praksis vil være genkendelig ud fra vores nutidige perspektiv. Pointen er tværtimod, at hvis vi rent faktisk er moralsk retarderede, betyder det samtidig, at vi ikke engang har udviklet kriterierne for at bedømme os selv som netop underudviklede endnu. For eksempel kan lige præcis den sammenligning mellem intelligens og moral, som min indledning ellers lægger op til, faktisk vise sig at være misvisende ud fra en mere udviklet praksis, fordi viden muligvis ikke hænger så tæt sammen med moralske praksisser, som vi går og tror. Men er denne rene mulighed for en radikalt mere udviklet moral relevant for os?

Hvis Flowers for Algernon kan siges at handle om hyperintelligens, er dette således et spørgsmål om hypermoralitet; en moralsk praksis der er så udviklet, at vi slet ikke kan forestille os den ud fra vores nuværende perspektiv. “Hypermoralitet” findes, så vidt jeg ved, ikke som et almindeligt ord i det danske sprog. Til gengæld bruges “hypermorality” nogle gange på engelsk men mest som et udtryk for dét at være “moraliserende” over for andre på en måde, der anses som forstyrrende og anmasende. At “hypermorality” på engelsk dermed tages i brug som et negativt ladet begreb til at betegne en bestemt slags adfærd står dog i skarp kontrast til førnævnte idé om en radikalt anderledes og bedre form for moral. Præfikset “hyper-” betegner som bekendt, at noget er excessivt; at en aktivitet eller proces bringes til det yderste set i forhold til dets normaltilstand. Den engelske brug af begrebet “hypermorality” synes imidlertid ikke at betegne dette, men snarere at betegne noget, der anses som falsk moral – en moraliserende tilgang, der ikke blot er lidt for overdrevet i sin iver efter at gøre det gode men faktisk er fordomsfuld og hadefuld. Af denne simple grund vil jeg foreslå, at vi i stedet snakker om hypermoralitet som en mulighed, der kun kan tænkes som hinsides moralens normaltilstand i sin grænseoverskridende karakter.

Hvis hypermoralitet har et utopisk skær over sig, må det derfor karakteriseres som en særlig slags utopi uden indhold. Moral er en kompleks størrelse, der selvsagt ikke kan reduceres til et spørgsmål om viden, hvorfor hyperintelligens og hypermoralitet ikke er umiddelbart sammenlignelige. I princippet kan du vide alt, hvad der er værd at vide om etiske teorier, uden at omsætte det til handling. Moral er i sidste ende ikke bare en kompetence, men en praksis. Alligevel lader det til, at der findes et sammenligningsgrundlag for disse to med hensyn til deres ydre grænser. Ligesom man ikke kan vide dét, som man ikke ved, er det en selvindlysende sandhed, at man ikke bevidst kan praktisere en mere udviklet moral, som man ikke har noget som helst kendskab til endnu. Men ikke desto mindre gælder det for begge tilfælde, at vi kan ane eller gisne om det ud fra begrænsningerne i henholdsvis vores eksisterende intelligensniveau og moralske praksisser. Mit hovedspørgsmål er, om en sådan famlen ud i det ukendte på moralitetens alleryderste grænser er en meningsfuld og “produktiv” beskæftigelse – og hvad det gør ved os.

Dette spørgsmål relaterer sig umiddelbart til en pågående diskussion blandt fagfilosoffer om såkaldte moralske helgener, der på samme måde som intellektuelle genier siges at være levende eksemplarer på de idealer, som vi tilstræber – hvis de vel at mærke findes “derude”.¹Se for eksempel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398. For kan sådanne helgener ikke netop vise os en moralsk livsførelse i praksis, som vi ellers famler for at opnå? Den underliggende idé om, at der i hvert fald i princippet kan tænkes nogle iblandt os, som er moralsk eksemplariske, hviler dog på en underliggende splittelse mellem teori og praksis i den forstand, at vi forestiller os at vide, hvad der egentlig er moralsk rigtigt at gøre uden dog at leve op til dette ideal. Præmissen for selve det at snakke om moralske helgener er nemlig, at de er ekstraordinære, ikke som “os andre”, hvorfor de flestes liv i praksis må adskille sig fra dette teoretisk formulerede ideal. Men uanset hvad så bunder enhver teori om moralske helgener uundgåeligt i eksisterende standarder. Mit fokus ligger imidlertid på muligheden for en moralsk praksis, der sprænger vores nuværende erfaringshorisont og dermed de idealer, som vi løbende teoretisk udfolder og generelt efterstræber. Som man i dag med et vagt udtryk kan sige, at der må være “mere mellem himmel og jord” – hvilket i virkeligheden henviser til noget helt uden for vores eksisterende verdensbillede – vil jeg på samme måde undersøge den blotte tanke om “noget” uden for moralitetens sfære i dag: en ren transcendens uden konkret tidsbestemmelse.

Ikke desto mindre implicerer denne idé en vis åbning mod fremtiden, da det ikke giver mening at tale om hypermoralitet, hvis man er af den overbevisning, at vi enten allerede har opnået moralsk perfektion eller at vi på tragisk vis aldrig vil kunne udvikle os mere fremover. Men samtidig er der som nævnt ikke tale om et specifikt ideal, men derimod om en fraværende position, hvorfra vi forestiller os, at man kan dømme nutidens fejl og mangler. Hypermoralitet er således en refleksion tilbage på os selv, hvor vi udelukkende ser os selv og vores begrænsninger uden at begribe selve det “medium”, der spejler. Det er denne refleksion, som jeg vil henvise løbende til som det hypermoralske perspektiv. Sådan en selvforsvindende refleksion er ikke et fænomen, der jævnligt opstår, da det må formodes, at idealer som oftest træder i stedet som manifestationer af det efterstræbelsesværdige. Modsat et ideal, som vi kan fastholde i tanken ud fra en mere eller mindre klar idé om, hvad det indebærer, forsvinder erfaringen af hypermoralitet nødvendigvis igen som en ånd uden krop – den både udspringer fra og “kollapser” tilbage ind i en konkret praksis. Vi kan altså beskrive hypermoralitet som den gentagne begivenhed af en ren muligheds kollaps.

Alligevel kan ethvert givent ideal indeholde et element af hypermoralitet i den udstrækning, at det netop ikke er fuldt udspecificeret men også besidder en mere “flyvsk” karakter af en fraværende position, hvorfra vi dømmer os selv. Dette element kan eksempelvis findes inden for klassisk konfucianisme, hvor idealerne shengren (聖人) og junzi (君子) ofte blev anvendt som noget nær synonyme udtryk for topmålet af menneskelig perfektion, selvom sidstnævnte i de tidligste skrifter også blev brugt som et stadie, der stod lige under det førstnævnte.²Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21. De er begge komplicerede størrelser, og det er ikke formålet at redegøre for, hvorledes de kan tolkes som sammensætninger af forskellige værdier inden for den konfucianistiske tradition. Det væsentlige er, at de er absolutte idealer. I det berømte skrift Analekterne (論語), der normalvis tilskrives den kinesiske tænker og lærer Konfucius, fremgår det tydeligt, at disse idealer ikke kan beskrives til fulde med ord men kun – muligvis – kan opnås igennem en livslang praksis. I Zhongyong (中庸), som er et andet berømt skrift, der tilskrives Zisi, Konfucius’ barnebarn, står der endda, at selv den bedste og mest eksemplariske hersker i et rige må vente tålmodigt på, at en anden kan blive shengren over hundrede år efter hans tid. Nogle gange synes et enkelt liv bare at være for kort til at opnå det ypperste, selvom man gør sit yderste. Den konfucianistiske tradition indeholder naturligvis et hav af beskrivelser og opfordringer, der er med til at give os et indtryk af, hvad endemålet består i. Men samtidig fremstår det som en så sjælden, hvis ikke nærmest umulig, tilstand at opnå; som om, at idealets retoriske effekt mest af alt handler om at konfrontere os med det massive og livslange arbejde, som vi hver især må udholde for at blive bedre mennesker.

Spørgsmålet er, om en sådan fornemmelse af dyb utilstrækkelighed egentlig er godt for noget? Ville mennesket ikke være et mere lykkeligt væsen uden denne evne til at strække den moralske forestillingsevne så langt, at enhver konkretion fortoner sig i tågede horisonter? Jeg vil argumentere for, at erfaringen af hypermoralitet, trods alt dens ubehag, er en produktiv uro, der med dens selvkritiske spejling faktisk kan føre til, hvad vi i mangel på mere forsigtige og nuancerede begreber kan kalde for “moralsk fremskridt”. Med hensyn til den relaterede tematik om vores fremtidsforståelse er det imidlertid et åbent spørgsmål, om vi besidder den fornødne forestillingsevne til at erfare og reflektere over hypermoralitet igennem fremtidens perspektiv – eller om det snarere låser os mere fast i eksisterende tankemønstre. Modsat det efterhånden udbredte begreb om en dyb tid, der overskrider enkeltmenneskers tilværelse, hvis ikke hele menneskehedens eksistens, handler det nemlig ikke om at forestille sig noget, der rækker ud over det “menneskelige”;³Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73. det handler tværtimod om at videretænke, omforme og strække eksisterende standarder for rigtig og forkert så langt, at de når til et punkt af uigenkendelighed, der på grund af denne karakter ikke kan beskrives som enten menneskelig eller ikke-menneskelig. Alligevel kan forestillinger om en dyb tid på det normative plan sagtens pege på noget, der er “større end os” og dermed komme til at overskride vores erfaringshorisont. Men i så fald fører en sådan tidsforståelse os hen imod hypermoralitet, fordi den netop reflekterer tilbage på vores egne begrænsninger, og ikke fordi den for eksempel tillader os at spekulere over livsformer efter menneskehedens “undergang”.

Et mere politisk område, hvor vores forestillinger om fremtiden i sandhed sættes på prøve, omhandler det løbende spørgsmål om, i hvor høj grad og hvorledes vi bør tage hensyn til fremtidige generationer i nutidens samfundsmæssige beslutninger. Særligt i forbindelse med diskussionerne om global opvarmning henvises der ofte til fremtidige generationers interesser, men i hvert fald inden for en dansk kontekst diskuteres det sjældent, om disse generationers interesser nødvendigvis er de samme som vores – for slet ikke at nævne fremtidige generationers moralske praksisser og standarder. Sådanne spørgsmål er dog særligt relevante, når politiske beslutningstagere forsøger at institutionalisere hensynet til fremtidige generationer, som det for eksempel allerede er blevet gjort i Finland i 1993 med oprettelsen af en permanent parlamentskomité, en “fremtidskomité”.⁴Natalie Jones et al., “Representation of future generations in United Kingdom policy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155. Flere filosoffer har i den forbindelse foreslået også at indarbejde repræsentation af fremtidige borgere i forskellige sammenhænge såsom parlamentariske forsamlinger.⁵Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.

Sidstnævnte er imidlertid ikke ført ud i praksis endnu, hvilket sandsynligvis hænger sammen med, at det vil overskride vores normale forståelse af “repræsentation” forstået som, at noget eller nogen agerer for en anden, der faktisk eksisterer i første omgang – hvilket en fremtidig borger af åbenlyse årsager ikke gør. Alligevel vil det muligvis give mening at repræsentere nogen, der på grund af omstændighederne kun kan “præsentere sig” for os i vores egen forestillingsevne. Uanset synes det klart, at enhver repræsentation af fremtidige generationer også må støde på et spørgsmål om, hvorvidt de besidder samme moralske kompas som os. Dertil er den nemme løsning at reagere ved at trække på skuldrene ud fra en tankegang, der går ud på, at et sådant åbent spørgsmål hverken gør fra eller til. Vi ved nemlig ikke, hvilke anderledes principper og idealer der måtte gøre sig gældende om et par hundrede eller tusinde år – og slet ikke om disse kan siges at være mere “rigtige” end vores i dag. Men på denne måde undgår man samtidig at forholde sig til, om selve dét at overveje denne problematik reflekterer tilbage på vores egen politiske praksis som en destabilisering af enhver idé om, at den nutidige moral er den eneste mulige moral som sådan.

Erfaringen af hypermoralitet kan i princippet også opstå som et resultat af et møde med fortidens fejl i form af eksempelvis politisk undertrykkelse, der ikke blev anset som netop undertrykkelse i tidligere tider. Ved at reflektere over, hvad vi ser som forkerte idéer og praksisser i fortiden, kan man således føres til at konfrontere det tidligere nævnte spørgsmål om, i hvor høj grad en endnu mere udviklet moralsk position også vil dømme vores egne idealer. Det er dog forbavsende, hvor ofte tidligere tiders tænkere kritiseres eksempelvis for at tage slaveri, racisme eller kønsdiskrimination for givet uden at det giver anledning til overvejelser over, hvorvidt vi selv er begrænset af vores tid. Nogle gange kan fortiden imidlertid føles som så tæt på én, at nutiden også synes at være “smittet” med fortidens forbrydelser, hvorfor det i første omgang blot handler om at konfrontere og bearbejde dette. Det gælder især i Tyskland efter Anden Verdenskrig, hvor den løbende debat om såkaldt Vergangenheitsbewältigung eller “fortidsbearbejdelse” handler om den skyld, som tyskere selv den dag i dag kan føle over den nazistiske udryddelse af blandt andre jøder og sigøjnere.

Spørgsmålet om en sådan skyld er selvsagt kompleks og vidtrækkende, og det er ikke formålet med dette essay at undersøge det nærmere. Ud fra det hypermoralske perspektiv er der dog et problem med én udbredt tilgang til den tyske fortidsbearbejdelse, der består i at fokusere på og gentage Theodor Adornos berømte erklæring “aldrig igen!” og dermed insistere på, at vi aldrig må give lov til, at et sådant folkemord kan finde sted igen. Som blandt andre Ditte Marie Munch Hansen har påvist med hensyn til massakrerne under krigen i det tidligere Jugoslavien, så hviler denne enkle tankegang nemlig på et ustabilt grundlag, idet man blot tager afstand fra ét konkret tilfælde frem for kritisk at se på handlemønstre på tværs af forskellige tilfælde.⁶Ditte Marie Munch Hansen, “Det negative omslag i ‘Aldrig igen!’ – om historiepolitiske manipulationer af moralske imperativer”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52. Eftersom eftertidens former for forfølgelse ikke ser præcist ud som nazisternes fortilfælde, er det således ikke sikkert, at en “aldrig igen”-tilgang kan få øje på det problematiske i nutidige former for forfølgelse – og særligt ikke hvis nutidens forfølgere hævder at stamme direkte fra fortidens ofre. Men uanset dette synes kritiske tilgange til fortiden, for eksempel den tyske fortidsbearbejdelse, i første omgang blot at forstærke eksisterende moralske intuitioner frem for at sætte spørgsmålstegn ved dem. Alligevel kan det at blive konfronteret med så store skel mellem en ikke så fjern fortids moralske kompas og ens egne principper, som blandt andet tyskere oplever, sandsynligvis føre én til også at sætte spørgsmålstegn ved sit eget “kompas” i andre situationer, der ikke har meget med folkemord at gøre – hvad enten dette handler om dyrevelfærd, økonomisk ulighed eller kriminalitet og straf.

Men kan erfaringen af hypermoralitet ikke også låse os fast i en lige så lidt handlingsanvisende skyldfølelse over nutiden selv, der blot er mere diffus og angstpræget end den konkrete skyld over sådan noget som Holocaust? Som udgangspunkt er det rigtigt, at hypermoralitet ikke er handlingsanvisende, men dens underliggende grundtanke om muligheden for en radikalt mere udviklet moral behøver hverken at betyde, at vi i øjeblikket gør alt forkert, eller at vi slet ikke kan forbedre os. Tværtimod kan tanken om, at vi muligvis er skyldige i “forbrydelser” af bare tilnærmelsesvist samme karakter som nazisternes uden at være opmærksomme på det netop aktivere vores kritiske sans og forandringsvillighed. Samtidig er hypermoralitet ikke det samme som et eksisterende ideal, og derfor implicerer det ikke nødvendigvis, at der kun findes én gennemgående standard for rigtigt og forkert eller kun én vej til moralsk “perfektion”, hvis dette overhovedet findes. Med andre ord er hypermoralitet foreneligt med en vis form for værdipluralisme, idet der kan tænkes at findes flere forskellige former for mere udviklet moral end vores. Yderligere kan der endda spekuleres i, hvad vi kunne kalde hypermoralitetens selvoverskridelse – nemlig at en radikalt mere udviklet moral end vores ikke behøves at konstituere et historiens endemål men igen kan overskrides af praksisser, der er endnu mere udviklede. Hypermoralitet kan således tænkes i flertal.

Men behøver vi overhovedet fokusere på enten en fjern fremtid eller mørk fortid for at erfare hypermoralitet? Hvad med nutiden, som nu engang er dér, hvor vi handler og kan forandre os? Hvis der tages udgangspunkt i nutidens moralske diskussioner og de uklarheder, der ofte opstår i den forbindelse, er det i hvert fald også muligt at tænke sig til, at en mere udviklet praksis ikke ville indeholde alle de huller og ubesvarede spørgsmål, som vores moral gør i dag. Dette kan for eksempel gøre sig gældende i forhold til spørgsmål om menneskers behandling af andre dyrearter, hvad enten det sker inden for det industrielle landbrug eller andetsteds. Et åbenlyst “hul” i eksisterende diskussioner om dyreetik og tilhørende praksis handler om, i hvor høj grad vi bør respektere en vis grad af selvbestemmelse og frihed for andre dyrearter, hvis sidstnævnte begreb altså kan siges at have relevans for andre end mennesker. I det hele taget er det uklart, om vores eksisterende vokabular omkring især lighed og frihed med tilhørende begreber som “undertrykkelse”, “frigørelse”, “borgerskab” og “rettigheder” gælder for andre dyrearter end os selv.

Ifølge nogle dyreaktivister bør vi begynde at bruge et sådant vokabular og for eksempel snakke om dyreslaveri som dét, at mennesker holder andre dyrearter i fangeskab – et begreb, der dog ikke kan undgå at have stærkt negative konnotationer på grund af menneskehedens dystre historie, hvilket synes at give en uretmæssig fordel til dem, som allerede mener, at det betegner forhold, der bør afskaffes; som om, at man blot kan sige ordet “dyreslaveri” og dermed vinde enhver diskussion. For dermed overses det, at sådan noget som dyreslaveri ikke er et selvforklarende begreb i dag. Handler det eksempelvis kun om at stille fysiske hindringer op for dyr såsom bur eller hegn? Eller henviser det snarere til en juridisk ejendomsret og løbende kontrol over dyrets eksistens, uanset hvor det befinder sig, hvilket også mere er dét, som vi forbinder med menneskeslaveri? Som blandt andre Brian Luke har påpeget, er ét af problemerne i den forbindelse, at selve det sprog, hvormed vi snakker om det moralsk forsvarlige eller manglen på samme med hensyn til behandling af andre dyrearter, netop vidner om, hvor meget vores forståelse bunder i “mellemmenneskelige” kampe for sådan noget som politiske og økonomiske rettigheder. Spørgsmålet er imidlertid, om vi ikke bør fokusere mere på at udvikle helt nye begreber og dermed også principper og idealer omkring forholdet mellem mennesker og dyr i stedet for blot at overføre et begreb som “slaveri”? Ifølge Luke bør vi i hvert fald være åbne over for, at der muligvis findes mindst lige så mange forskellige slags “frigørelse” af dyr, som vi kan sige, at der findes forskellige slags dyrearter.⁷Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.

Forholdet mellem mennesker og dyr er således ét af de områder, hvor vi kan gisne os til muligheden for radikalt anderledes – og set i forhold til i dag revolutionære – måder at praktisere moral og forstå frihed på tværs af forskellige slags levende væsener. Som med de tidligere diskuterede tilfælde synes det hypermoralske perspektiv dermed at hænge sammen med en vis åbenhed over for dét, at der kan opstå revolutioner inden for vores grundlæggende værdisæt. I den fjortende tese i den tyske filosof og kulturkritiker Walter Benjamins Om historiebegrebet (1940) beskrives det revolutionære øjeblik, hvor tidligere tiders hidtil uforløste potentiale for frigørelse forløses, som et tigerspring ind i fortiden. For Benjamin handlede det om at bryde med den dogmatiske historieforståelse, der opererede med en homogen og kontinuerlig tid – en tid uden sådanne revolutionære brud.⁸Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrifter (København: Rhodos, 1973), 168. På en lignende måde ser det ud som om, at hypermoralitet implicerer en anderledes tidsopfattelse, der giver plads til et brud i fremtidens kontinuerlige orden. Handler det således om at foretage et “tigerspring” ind i fremtiden? Problemet er åbenlyst, at der ikke på samme måde som med fortidens hændelser er noget genkendeligt og definérbart at orientere springet efter. Alligevel synes den tydelige forskel mellem os og hypermoralitetens fraværende position at fordre et vist tilløb og et langt spring. Men snarere end det at springe hen mod et mål er et spring efter det hypermoralske et kraftigt hop op og ned på stedet, ligesom tigerdyrets hop med sin hale i Peter Plys. Pointen med en sådan metafor er nemlig, at tigerspringet ender med at føre én tilbage til udgangspositionen, men med en desto større vægt, så underlaget begynder at ryste og revne under ens fødder – som om ens masse blev tungere efter opstigningen og faldet voldsommere. Det hypermoralske perspektiv kan således gøre én mere usikker på ens eget moralske ståsted, ens revnende grund under fødderne, men samtidig også mere ydmyg og forandringsvillig. Ultimativt er hypermoralitetens spring rettet mod én selv, idet den radikale åbning mod fremtiden bringer en tyngde over ens hverdagslige handlinger, der om ikke andet fører til en “indre uro” – en potentielt forandringsskabende rystelse i mødet med dette terra incognita på moralens grænseland.

1.	Se for eksempel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398.
2.	Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21.
3.	Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73.
4.	Natalie Jones et al., “Representation of future generations in United Kingdom policy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155.
5.	Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.
6.	Ditte Marie Munch Hansen, “Det negative omslag i ‘Aldrig igen!’ – om historiepolitiske manipulationer af moralske imperativer”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52.
7.	Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.
8.	Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrifter (København: Rhodos, 1973), 168.

Modsigelsens sprog dengang og nu

Mikkel Bolt · 10. sep. 2020

Guy Debords La société du spectacle foreligger nu i en ny dansk oversættelse med titlen Det spektakulære samfund. Det er en særlig form for bog. Da den udkom i 1967, var den et forsøg på at kortlægge en ny historisk situation med henblik på at hjælpe en kommunistisk revolution på vej. Der fandtes ikke mange af den slags bøger i 1967, og der findes endnu færre i dag, hvor kun få tør kaste sig ud i så ambitiøst et anliggende som at tegne et samlet billede af det kapitalistiske samfund og dets modsigelser. Med Det spektakulære samfund beskrev Debord de afgørende politiske faktorer i den anden halvdel af det 20. århundrede. Han var fuldt ud klar over det provokerende ved et sådant foretagende. I 1960’erne talte såvel politikere som sociologer og andre allerede om klassesamfundets forsvinden. Om hvordan tidligere konflikter nu var blevet overvundet. Debord var uenig, og bogens 221 teser viser igen og igen, at det ikke var tilfældet, men at betingelserne for en revolution tværtimod var modne.

Kommunikation og vareproduktion

En af udfordringerne ved at genlæse Debords bog i dag er den forsimplede medievidenskabelige internalisering af bogens titel og dens analyse af den rolle, billeder spiller i dag. Fra Reagan over Berlusconi til Trump ved vi alle sammen, at billeder spiller en central rolle i formidlingen af politik. Begivenheder som 9/11, Snowdens afsløring af NSA’s overvågning og Cambridge Analyticas påvirkning af præsidentvalget i USA i 2016 har slået fast, at det politiske spil er kendetegnet ved såvel synlighedsdyrkelse, misinformation som skjult påvirkning. Det taler vi ofte om som spin.

Debords analyse er imidlertid ikke en analyse af den måde, politik bliver pakket ind på. Det er en langt mere omfattende analyse af en udvidelse af det kapitalistiske samfunds fremmedgørelsesformer, og hvordan fremmedgørelsen har antaget billedform. Det er det, Debord beskriver som det “spektakulære”, der omslutter samfundet og underkaster det. Ifølge Debord, der er elev af Marx, er det kapitalistiske samfund kendetegnet ved modsigelse, men denne modsigelse holdes nu sammen af billedlige dominansformer, der ikke blot trænger ind i hverdagslivet, men også gør det svært at overskue samfundet og danne sig et billede af det, så man forstår, hvordan tingene hænger sammen.

Det spektakulære samfund er en analyse af ændringer i kapitalismen. Debord udfører en implicit kritik af basis-overbygningsmodellen, idet han kæder det spektakulære og den materielle vareproduktion sammen. Den teknologiske udvikling i de avancerede økonomier har afsluttet materiel elendighed, men til gengæld resulteret i en individuel og social misere, passivering og adskillelse, hvor mennesker bare overlever (og ikke lever). Det er denne nye fattigdom, som Debord kortlægger.

Debord udfører en analyse af fremkomsten af nye kontrolformer. Han trækker på Marx’ analyse af varen og på forskellige senere udvidelser af kritikken af den politiske økonomi – ikke mindst Georg Lukács’ analyse af tingsliggørelse. Ifølge Debord spiller billeder en helt central rolle i det spektakulære samfund, men ikke i en forsimplet medievidenskabelig forstand, hvor det handler om falske eller sande billeder. Det er i stedet helheden af det kapitalistiske samfunds økonomiske, politiske og kulturelle processer, Debord analyserer. Det er en analyse af, hvorledes de menneskelige relationer, inklusive sproget, er blevet iscenesat. Fremmedgørelsen er blevet udvidet, den har spredt sig fra fabrikken og produktionsprocessen og trænger nu ind i områder af det menneskelige liv, der tidligere ikke var underkastet vareformen, områder som fritid, men også kunst. Det var derfor, Debord og situationisterne på et tidspunkt opgav kunstinstitutionen. Det er kun for så vidt, at kunsten tager form af overskridende aktioner uden for kunsten, at den er tro mod kunstens historiske potentiale og bidrager til en kritik af det spektakulære, konkluderede de. Situationisternes situation var det modsatte af spektaklet, det var proletariatets æstetisk-revolutionære selvskabelse.

Negationens stil

Det er den historiske analyse af udvidelsen af underkastelsen, hvad Marx kaldte subsumption, som tenderer til at give Debords analyse en særlig dramatisk dimension, der momentvis gør den til storladen forfaldshistorie om, hvordan mennesket er endt med at miste herredømmet til teknologien. Det er en risiko, Debord er villig til at tage. Det er immanent kritik som polemik, og polemik kan tendere det karikerede. Men det var et spørgsmål om alt eller intet for Debord, kontrarevolutionen accelererede, det symbolske produktionsapparat producerede billeder, reklamer, slogans, brands og virtuel lykke i en svimlende bevægelse, derfor handlede det om at fremsætte en totalkritik, begrænset kritik ville blot bekræfte det bestående, kun en sammenhængende kritik af den materialiserede ideologi var relevant.

Derfor er Debords bog heller ikke skrevet som en tør og kedelig akademisk afhandling, men består af 9 kapitler og 221 teser, der hver og én hamrer løs på den spektakulære vareøkonomi og dens billedlige dominansformer. Det er ikke sociologi eller politisk videnskab, Debord har gang i, det er snarere revolutionær anti-videnskab, en form for politisk skrift, der kalder på handling og udfordrer institutionaliserede måder at tænke på. Et skrift, som nægter at følge reglerne og leve op til alle mulige akademiske normer for god videnskabelig skik eller måder at argumentere på. Det spektakulære samfund er et opråb, et kampskrift, hvor indhold og form hænger uløseligt sammen. Debord skriver på én gang kontrolleret og aforistisk. Teserne er skrevet i en særlig stil kendetegnet ved en kølig elegance, hvad Debord selv kaldte “negationens stil”.

Det spektakulære samfund var en intervention, hvor Debord angreb spektaklet, men kun havde spektaklets dominerede former til sin rådighed. Bogens analyse var derfor uløseligt knyttet til en “praktisk kritik”. Kun når den teoretiske kritik af spektaklet smeltede sammen med “den praktiske strømning af negation i samfundet”, ville den blive sand.

Debords analyse forbliver vigtig. På et punkt lader den imidlertid meget tilbage at ønske. Debord og situationisterne abonnerede fuldhjertet på marxismens moderniseringsutopi. De glorificerede det teknologiske fremskridt, der fandt sted på baggrund af Verdenskrigenes destruktion, og de troede, det var muligt at afvikle lønarbejdet gennem automatisering. På den måde reflekterede den situationistiske arbejdskritik blot den selvkritik, som kapitalismen selv begyndte at fremføre i perioden. På det punkt var samtidige tænkere som Jacques Ellul, som Debord havde en årelang brevveksling med, og Günther Anders længere fremme end Debord.

Dengang og nu

Maj ’68 er længe siden, og Debords forhåbninger om en revolutionær overskridelse af kapitalismen fandt ikke sted. De følgende fire årtier var i det store og hele et langt nederlag. Men siden 2016 har den skjulte borgerkrig inden for det bestående samfund nået et punkt, hvor den bryder ud i åben konfrontation: I Frankrig udgør Nuit debout, de Gule Veste og senest pensionsstrejkerne en diskontinuerlig protestbevægelse, der peger hinsides. Der bliver igen ‘konstrueret situationer’ mod spektaklet.

Der mangler imidlertid noget. Proletariatet er der ikke længere. Det historiske subjekt har forladt scenen. Historien er ikke slut, men det er svært at argumentere for, at den har en mening eller en retning, som Debord gjorde det i 1967. Fukuyama havde faktisk ret i den forstand, at der ikke længere er nogen eskatologi, at der ikke længere er en idé om, at mennesker skaber historien og giver den en mening. Der sker ufatteligt meget, den ene begivenhed afløser den anden – fra 9/11 til invasionen af Irak til finanskrisen til de arabiske revolter og pladsbesættelsesbevægelserne i 2011, til den såkaldte ‘flygtningekrise’, til Brexit og valget af Trump og nu corona-pandemien – men der er ikke nogen sammenhængende mening, der er ikke nogen historisk logik. Det er det store skift: proletariatet er fraværende.

For Debord var proletariatet en kraft, der lå og pressede på historien. Den unge Marx’ skrifter om den klassedestruerende klasse var af stor betydning for Debords forestilling om den revolutionære overskridelse af det kapitalistiske samfund, overskridelsen af ‘forhistorien’. Proletariatet var en subjektivitet, som pressede på måden, verden skulle forstås. Der var en historisk nødvendighed. Debord var med på hele den unghegelianske historie om proletariatet som et fremmedelement “i den moderne kapitalisme intensiverede fremmedgørelse”, som Debord formulerer det i tese 114. Proletariatet var blevet frarøvet ejerskabet over sin arbejdskraft og havde derfor en mission, en opgave. At omgøre udbytningen. Proletariatet havde intet, proletarerne var jo ejendomsløse, og derfor var proletariatet klassesamfundets negation og ophævelse. Forhistoriens afslutning – “kravet om at nutiden permanent skal herske over fortiden”. Marx’ vendte ikke blot Hegels idealistiske historiefilosofi om og gjorde den til et spørgsmål om produktionsmåder, han gav den også et andet endemål, det kommunistiske samfund. Det var stadigvæk målet for Debord. Kommunismen som “den totale kritik af separationen”.

Perioden siden maj-juni 1968 giver ikke rigtig anledning til at opretholde den dialektiske analyse. Teoretisk og historisk er forestillingen om proletariatet svær at opretholde. Det betyder ikke nødvendigvis, at det revolutionære perspektiv skal smides overbords, som blandt andre Foucault, Deleuze og Guattari og Rancière gjorde det i 1970’erne og 1980’erne, fordi de forstod totalitetsbestræbelsen som bemestrende. Men det betyder, at vi må gentænke modstillingen eller revidere den.

Hvis vi betragter de kampe, der fandt sted før corona-pandemien gjorde det muligt for staten at lukke det offentlige rum helt ned, eksempelvis De Gule Veste i Frankrig, så er det tydeligt, at vi har at gøre med et højst sammensat fænomen, der vanskeligt lader sig forstå med henvisning til en hegeliansk-marxistisk historiefilosofi. Det var ikke proletariatet, der stod i rundkørslerne. Det var ikke de fattigste i Frankrig, men de, der bliver fattigere og oplever en langsom social deroute i takt med, at efterkrigstidens velfærdssamfund i løbet af de sidste 30 år er blevet mere og mere udhulet. De, der havde vænnet sig til at have fritid med adspredelser, hvor de kunne gå ud og tage på ferie. De, der stille og roligt har oplevet deres privilegier glide dem af hænde og samtidig har set erhvervslivet og den politiske elite tilrane sig en stadig større rigdom, magt og luksus, kulminerende med en 500.000 euro dyr renovering af Élysée-palæet. De er ofre for klasseudbytning og eksklusion, men forstår ikke deres situation i henhold til nogen idé om klassekamp og da slet ikke socialisme eller kommunisme, ‘socialiseringen af produktionen’ eller noget i den dur. Det er en gruppe uden noget forhold til klassepolitik. Det var da også staten, mere end det var arbejdsgivere eller kapitalistklassen, som de undertrykte i udkants-Frankrig protesterede imod. Det var staten, staten som varetager af den sociale reproduktion. Problemet er selvfølgelig, at statens evne til at varetage den sociale reproduktion løbende er blevet undermineret af den neoliberale globalisering. Men det var ikke som arbejdere, folk stod i rundkørslerne eller smadrede luksusbutikker på Champs-Élysées. Det var deres livsbetingelser og den sociale marginalisering, de oplever, der gjorde, at de for manges vedkommende for første gang i deres liv sagde fra og gik på gaden eller besatte rundkørsler. Kampen var ikke en klassekamp, det var ikke arbejdsforhold, det handlede om, men folks hverdagsliv. Det var ikke arbejderklassen som proletariatet, det var snarere dem, der er i færd med at blive overflødige, de, der er til overs, hvad sociologer og psykologer måske taler om som sociale tilfælde.

Den nye protestcyklus, der for alvor startede i 2011, finder sted i opløsningen af den etablerede arbejderbevægelse og uden henvisning til en idé om klassekamp, inklusive Debords. ‘Arbejderen’ indgår i dag i et internt/eksternt nationaldemokratisk skuespil, hvor såvel senfascister som socialdemokrater kæmper om retten til at repræsentere en stadig mere nationalistisk arbejderklasse, der vil gøre meget for at redde sine privilegier på bekostning af ‘de fremmede’, hvordan de så end iscenesættes. Arbejderklassen er ikke længere en revolutionær kraft, og når folk går på gaden, gør de det som individer, ikke som en klasse.

Hvad er der blevet af de radikale kvinder i filosofihistorien?

Anne-Sophie Sørup Nielsen · 27. aug. 2020

Der er ikke nogen tvivl om, at de intellektuelle kvinder, som argumenterede for kvinders rettigheder og ligestilling mellem kønnene, blev betragtet som yderst radikale, ja endda revolutionære i det 17. og 18. århundrede. Alligevel finder vi stort set ingen af disse kvindelige tænkere i den forskningslitteratur, der beskæftiger sig med oplysningens radikale tænkere. Faktisk møder man stort set ingen kvinder, når man læser om den afgørende og banebrydende bevægelse i filosofihistorien, som i dag er kendt som radical enlightenment, på dansk ‘radikal oplysning’. I stedet er det “store mænd” som Spinoza (1632–1677), Diderot (1713–1784), Lessing (1729–1781) og Baron d’Holbach (1723–1789), som pryder siderne i de efterhånden mange værker, der er blevet forfattet om denne periode. I denne tekst vil jeg præsentere to metodiske overvejelser, der kan være med til at forklare, hvorfor der tilsyneladende ikke er nogen kvinder blandt Europas radikale oplysningstænkere, og hvad man kan gøre for at fremhæve radikale kvinders bidrag til denne bevægelse. De to problemer, som jeg vil beskæftige mig med, har jeg for klarheds skyld døbt “tjeklisteproblemet” og “hierarkiproblemet”.¹Disse to begreber bygger på arbejde jeg præsenterer i en artikel, der i skrivende stund er til fagfællebedømmelse i et andet tidsskrift.

Begrebet “radikal oplysning” blev først gjort populært af Margaret C. Jacob i 1981 med udgivelsen af værket The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans.²Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. 3. (London: George Allen & Unwin, 1981). Siden har debatten raset om, hvad der egentlig bør gælde som “radikal tænkning” i den filosofiske og historiske kontekst, som Europa udgør i det 17. og 18. århundrede. En af de mest indflydelsesrige indspark i debatten kommer fra Jonathan Israel, som i 2001 udgav bogen Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750.³Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001). Israel har sidenhen udgivet en række bøger som del af dette projekt: Enlightenment Contested (2006), A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2010), … Continue reading I dette værk fremhæver Israel Spinoza som arketypen på den radikale oplysningstænker. Israel henviser her først og fremmest til Spinozas dengang kontroversielle religionskritik, hans metafysiske materialisme og hans rationalistiske opfattelse af Gud.⁴Israel, Radical Enlightenment, 159–74. Men religion var ikke det eneste tema, der interesserede de radikale oplysningstænkere. Der er en række principper og ideer såsom “demokrati, racemæssig og seksuel lighed; individuel livstilsfrihed; fuldkommen tankefrihed, ytringsfrihed og pressefrihed” som alle gør sig gældende i radikale tekster fra denne periode.⁵Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2010), vii–viii. Alle disse træk er med til at definere, hvem der bliver betragtet som radikal. Derudover peger Margaret Jacob også på frimurerne og andre loger som steder, hvor radikal tænkning fandt sted, og et tilhørsforhold til sådanne hemmelige foreninger kan dermed også angive, at en given person er sympatisk overfor dengang progressive ideer som demokrati, religiøs tolerance og republikanisme.⁶Jacob, Radical Enlightenment, 1981. Dette og alle følgende engelske citater er oversat til dansk med henblik på at opnå en mere letlæselig og flydende tekst. Listen over “radikalitetsmarkører” er dermed meget lang, og enkelte markører kan endda siges i nogen grad at være i modstrid med hinanden. Derfor er det så meget desto mere et afgørende metodisk spørgsmål, hvordan en person bliver kategoriseret som radikal oplysningstænker, hvilke kriterier, der bliver lagt vægt på og hvem, der bliver overset i denne kategorisering. Det er nogle af disse spørgsmål, jeg vil beskæftige mig med i løbet af denne tekst.

Tjeklisteproblemet

Som sagt findes der et hav af principper og filosofiske ideer, som er relaterede til den radikale oplysningsbevægelse. Videnskab, rationalitet, uddannelse, liberalisme, materialisme, panteisme, autonomi, revolution, skepticisme, tolerance, samt en skarp kritik af monarkiet, kirken og universiteterne er alle emner, ideer og idealer, som radikale filosoffer og politiske debattører var optagede af i disse to århundreder.⁷Frederik Stjernfelt, “ ‘Radical Enlightenment’: Aspects of the History of a Term”, i Reassessing the Radical Enlightenment, edited by Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 80–103. Derfor er det simpelthen ikke realistisk at forvente, at en given radikal tænker er radikal på alle disse områder. I virkeligheden var det meget normalt, at en forfatters “radikalisme på ét område (…) gik hånd i hånd med moderate holdninger på andre områder.”⁸Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives” i Concepts of (radical) Enlightenment: Jonathan Israel in Discussion, redigeret af Frank Grunert (Halle: Mitteldeutscher Verlag, 2014), 81–94, 81–82. Dette gælder især radikale kvinder, da kravene som bekendt er udformet ud fra mandlige radikale tænkere som Spinoza, Diderot og Baron d’Holbach (1723–1789), der som oftest havde andre interesser end kvindelige radikale forfattere, som i højere grad var motiverede af politiske spørgsmål såsom ligestilling mellem kønnene, universel ret til uddannelse og økonomisk frihed, og som ikke nødvendigvis bekymrede sig i samme grad om abstrakte, metafysiske debatter. Forsker i historie og kønsstudier Jennifer Davis forklarer, hvilke konsekvenser tjeklistetilgangen har for opfattelsen af kvindebevægelsen i det 17. og 18. århundrede.⁹Af Davis kaldet “package logic”-problemet. Se Jennifer J. Davis, “The Radical Enlightenment and Movements for Women’s Equality in Europe and the Americas (1673–1825)”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 292–308, 294. Hun skriver, at hvis radikal oplysning bliver forstået som en “tjekliste af overbevisninger” så kan dette bevirke, at vi “taber nogle af de vigtigste og mest indflydelsesrige fortalere for kvinders rettigheder fra denne periode af syne.”¹⁰Davis, “Women’s Equality”, 293. Hvis vi i stedet fokuserer på at anerkende specifikke radikale træk i disse kvinders skrifter, så vil deres radikalisme få muligheden for at skinne igennem uden at blive overskygget af andre overbevisninger, der i dag bliver betragtet som konservative eller reaktionære. Det gælder blandt andre pietisterne og andre politiske og religiøse grupper såsom kvækerne, der var yderst kritiske overfor deres samtids verdensforståelse og kirkens udlægning af kristendommen, men som ofte bliver overset pga. deres religiøsitet, hvilket leder forskere til at kategorisere dem som konservative.¹¹Se bl.a. Margaret Hope Bacon, Mothers of Feminism. The story of Quaker Women in America (San Francisco: Harper and Row Publishers 1986); Wolfgang Breul, Marcus Meier, og Lothar Vogel, red. Der radikale Pietismus: Perspektiven der Forschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011). Jeg vil komme tilbage til dette problem senere i teksten.

Der er en herskende tendens til at ville identificere fuldt ud radikale individer i filosofihistorien; altså filosoffer, hvis samlede opus er gennemsyret af radikalitet. Man forsøger altså at “kategorisere individer som enten ‘radikale’ eller ‘moderate’ ” i stedet for at identificere enkeltstående radikale principper hos den givne forfatter.¹²Davis, “Women’s Equality”, 293–94. Men hvorfor er dette overhovedet et problem? Og hvorfor er det et specifikt feministisk problem? Det første problem, der opstår, når man tager denne tilgang til radikale tænkere i oplysningstiden, er først og fremmest, at det er meget sandsynligt, at man kommer til at fremstille et misvisende og unuanceret billede af den givne tænker. Som Martin Mulsow påpeger, er det meget sjældent, at en tænker er radikal på alle områder i sin tænkning.¹³Mulsow, “The Radical Enlightenment”, 81–82. Hvis man eksempelvis insisterer på at portrættere Spinoza som en gennemført radikal tænker, så kræver dette, at man ignorerer nogle dele af hans værker. Det gælder bl.a. den demokratimodel, han fremlægger i Tractatus Politicus (1675–76), som udelukker kvinder, tjenestefolk, kriminelle og folk, der ikke “lever retskaffent” fra demokratisk deltagelse.¹⁴Benedictus de Spinoza, “Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 2016), 602–603. Eller argumentet fra Tractatus Theologico-Politicus (1670) for, at staten bør have fuld autoritet over religiøse anliggender, hvilket i høj grad er i strid med Spinozas ellers progressive forsvar for religiøs frihed og tolerance.¹⁵Benedictus de Spinoza, “Theological-Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 2016), 332–344. Det er nødvendigt at se bort fra disse og lignende moderate eller sågar konservative argumenter, hvis man ønsker at fremstille et ensartet billede af Spinoza som en radikal filosof. I værste fald kan man risikere, at sexistiske eller racistiske overbevisninger ikke blot bliver ignoreret, men i stedet set som fuldt ud forenelige med et radikalt oplysningsideal.

Det specifikt feministiske i denne kritik er først og fremmest, at kvinder i højere grad bliver sorteret fra, fordi de ikke kommer som en komplet pakke (altså ikke er radikale nok), hvor mandlige filosoffers manglende radikalitet på enkelte områder langt oftere bliver ignoreret. Der lader altså til at eksistere en vis modvilje mod at inkludere kvinder i denne eksklusive klub, hvorfor kravene lader til at være højere for kvindelige medlemmer end de mandlige. Derudover er det bemærkelsesværdigt, hvilke radikale ideer, der lettest lader sig ignorere, når filosofihistorikere skal klassificere en tænker som en del af denne bevægelse. Her er der nemlig tendens til, at temaer som race og køn bliver anset som mindre vigtige end f.eks. religion.

Hierarkiproblemet

Tjeklisteproblemet er ikke det eneste metodiske problem, der står i vejen for inklusionen af flere kvinder i dette filosofihistoriske narrativ. Selv hvis man opgiver ideen om, at en radikal tænker skal leve op til alle kravene for, hvad det vil sige at være radikal (hvilket langt de fleste forskere gør i praksis), så lader det stadig til, at der er enkelte træk, der bliver vurderet som vigtigere end andre. Det er det, jeg kalder ‘hierarkiproblemet’. Enkelte radikale oplysningsidealer rangerer højere end andre på den fornævnte ‘tjekliste’, og hvis en given filosof repræsenterer netop disse værdier, så kvalificerer de vedkommende til titlen ‘radikal’. Der er især ét tema, der har forrang over alle andre i forskningslitteraturen, og det er religionskritikken. Som allerede nævnt spiller Spinozas forhold til Gud en afgørende rolle i Jonathan Israels toneangivende bog fra 2001. Men Israel er ikke den eneste, der betoner religionskritik som det mest afgørende kriterie for, hvad der kan betegnes som eksempler på radikal oplysning.¹⁶Se bl.a. Haggag Ali, “Radical Enlightenment”, i Mapping the Secular Mind: Modernity’s Quest for at Godless Utopia (International Institute of Islamic Thought, 2013), 39–64; Nancy Levene. “Spinoza the Radical”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor … Continue reading En afstandtagen fra kirkens dogmer og de gejstliges autoritet er konsekvent blevet udnævnt som værende den vigtigste markør for, hvornår der er tale om radikale ideer og ikke blot ‘moderate’ oplysningstanker.¹⁷Harvey Chisick, “Of Radical and Moderate Enlightenment”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 61–79.

Det er ikke så mærkeligt, at religionskritik spiller en så afgørende rolle i forskningslitteraturen om oplysningstiden, når man ser på de pointer og værdier fra oplysningstiden, som har overlevet op til i dag. Her er det især grundlæggelsen af vores moderne videnskabsopfattelse, der bliver set som dét afgørende og vedblivende træk, som oplysningen har bidraget med til vores moderne samfund. Men sekulariseringen af vores vidensproduktion er langt fra den eneste idé, der kan spores tilbage til denne tid. Mange af den vestlige verdens politiske idealer har også ophav i den tidlige moderne periode; idealer så som tankefrihed, menneskerettigheder og lighed mellem mennesker. Disse idealer er centrale i værker af europæiske kvindeforkæmpere som Marie de Gournay (1565–1645), Dorothea Christiane Erxleben (1715–1762) og Mary Wollstonecraft (1759–1797). Men selvsamme værdier bliver ofte overskygget i forskningen om radikal oplysning af et fokus på ateisme, materialisme og kritik af organiseret religion. Resultatet er, at “ifølge de krav, som de fleste forskere, der arbejder med radikal oplysning, tilslutter sig, så er de fleste feminister fra det 18. århundrede ikke radikale,” fordi deres kamp for lighed ikke involverer en tro på “panteisme, republikanisme, eller libertinisme.”¹⁸Davis, “Women’s Equality”, 293. Dette syn er udbredt, selvom kvindebevægelsens politiske mål fordrer en radikal gentænkning og reorganisering af samfundet i lige så høj grad som en panteistisk, deistisk eller ateistisk position overfor religionen.¹⁹Alle tre ismer bliver forbundet med radikal oplysning, og Spinoza bliver sågar betragtet som både panteist og ateist af forskellige filosofihistorikere, selvom panteismen per definition indebærer en tro på Gud (om end ikke den bibelske), hvorimod ateismen afviser eksistensen af Gud. Der sker altså, at der er en lige … Continue reading

Men hvorfor rammer det især kvinderne så hårdt, at det specifikt er religionskritik, der spiller en så afgørende rolle i klassificeringen af radikale tænkere? Det skyldes blandt andet, at religionen var en vigtig friplads for mange kvinder i det 17. og 18. århundrede. Eksempelvis var positionen som nonne i mange århundrede én af de få måder, hvorpå kvinder kunne få mulighed for at uddanne sig og endda få lov at skrive og nogle gange udgive deres egne tekster.²⁰Flere proto-feministiske tekster er skrevet af nonner og abedisser såsom Hélöise (ca. 1100 ‑1164), Ana de San Bartolomé (1549–1626) og Arcangela Tarabotti (1604–1652). Derudover spillede Biblen en vigtig rolle i kvinders argumentation for ligeberettigelse. Mange af de mest berømte fortalere for kvinders ret til f.eks. uddannelse og aktiv politisk deltagelse, såsom Christine de Pizan (1364-ca. 1430), Isotta Nogarola (1418–1466), Anna Maria van Schurman (1607–1678) og Mary Astell (1666–1731), byggede i høj grad deres argumenter på bibelpassager²¹Teologen Elisabeth Gössmann analyserer brugen af kristne argumenter i bøgerne Kennt der Geist kein Geschlecht? (München: Iudicium, 1994) og Eva – Gottes Meisterwerk (München: Iudicium, 2000). , hvori det eksempelvis blev beskrevet, hvordan Gud skabte mænd og kvinder som ligeværdige væsner, eller hvor fromme kvinder, der spillede en vigtig rolle for kristendommens udbredelse, blev fremhævet og rost for deres feminine dyder. Ved at referere til Guds ord og kirkens autoritet, øgede de sandsynligheden for, at deres budskab mødte velvilje hos de konservative kræfter i samfundet, som de ønskede at overbevise. Da det som oftest var religiøse tekster, som datidens kvinder fik lov til at læse og beskæftige sig med, er der heller ikke noget at sige til, at mange intellektuelle kvinders primære interesse var teologien, og at deres adgang til filosofiske og politiske spørgsmål derfor blev kanaliseret igennem den kristne lære. Mandlige lærde var derimod velkomne på universiteterne og blev i den forbindelse konfronteret med både før-kristelig filosofi og moderne religionskritiske strømninger. At definere religionskritikken som en iboende del af det at være en radikal tænker er på den måde et udtryk for en grundlæggende kønnet opfattelse af radikalisme. Dermed ikke sagt, at det ikke var ekstremt radikalt at kritisere den kristne kirke i det 17. og 18. århundrede – for det var det. Men i og med at netop denne form for radikalisme bliver selve kriteriet for radikal tænkning, så indskrives den kønnede realitet, at kvinder i langt højere grad drog fordel af kirken end af de eksisterende politiske institutioner, i kategoriseringen. Kvindernes samfundsomvæltende ideer bliver dermed nedtonet til fordel for en ateistisk radikalisme, der måske bedre stemmer overens med vores moderne verdensopfattelse i dag.

Det er generelt bekymrende, hvor lavt i hierarkiet spørgsmålet om kvinders og racialiserede minoriteters undertrykkelse befinder sig. På trods af at lighed og personlig frihed er to af de politiske grundtanker i den radikale oplysningsbevægelse, så betragtes radikale filosoffers sexisme og racisme ikke som en stor forsyndelse mod deres overordnede projekt. Som den franske filosof Michèle le Dœuff påpeger i sin fremragende bog Hipparchia’s Choice fra 1991, så er det ofte tilfældet, “at de almindelige standarder for et filosofisk arbejde sædvanligvis bliver opgivet af alle forfattere, så snart det drejer sig om kvinder.”²²Michèle le Dœuff. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. (New York: Columbia University Press, 2007), 70. Det er ikke unormalt, at man finder indskudte sætninger, der afviser kvinders evne til at tænke eller handle selvstændigt, i tekster skrevet af mænd, der senere er blevet prist for at være progressive, demokratiske forfattere. For eksempel bliver den religionskritiske Denis Diderot, der er bedst kendt for sit arbejde som redaktør på l’Encyclopèdie (1751–1780), ofte betragtet som en af de forfattere, “der bedst opsummerer radikal tænkning i den tidlige oplysningsæra,”²³Israel, Radical Enlightenment, 704. men når det gælder spørgsmålet om kvinders rettigheder, evner og værd (som Diderot i 1772 skrev om i essayet Sur les femmes),²⁴Denis Diderot, and Ligaran, Sur les Femmes (Ligaran Éditions, 2019). så ser vi pludselig grænserne for hans kritiske sans. Forfatteren til bogen Sexual Politics in the Enlightenment,²⁵Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment: Women Writers Read Rousseau (Albany: State University of New York Press, 1997). Mary Trouille, skriver om denne lille tekst på kun syv sider, at den “mere end nogen anden passage fra perioden […] illustrerer, hvordan en af de mest progressive tænkere i oplysningstiden forblev fanget i sin tids gynofobiske mentalitet.”²⁶Mary Seidman Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment: Diderot and d’Epinay Respond to Thomas’s Essay on Women”, Romanic Review 85, nr. 2, (1994); 197. Hun kalder essayet et “kompendie af misogyne myter og stereotyper,” i hvilket Diderot tegner et billede af “kvinders gådefuldhed og stædighed, deres ukuelige nysgerrighed og snakkesalighed, deres uvidenhed og forfængelighed, deres irrationalitet og tilbøjelighed til hysteri, deres mystiske kræfter og hævngerrige planer om at dominere mænd.”²⁷Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment”, 197. Selvom Diderot selv anså sit essay som en hyldest til kvinder, så var det i høj grad en hyldest til status quo og den traditionelle kønsfordeling, der ikke ligefrem betød frihed og lighed mellem kønnene. Dette er blot ét eksempel på en radikal tænker, hvis radikalisme ikke nåede ind på det kønspolitiske område. Men denne form for inkonsistens er ikke atypisk og den bliver desværre alt for ofte affejet som værende uvigtig eller historisk betinget. Det er denne hyppige dobbeltmoral, som vi bliver nødt til at gøre op med. Dermed er ikke ment, at den ateistiske og nytænkende Diderot ikke længere skal betragtes som radikal; med afskaffelsen af ‘tjeklistelogikken’, så bør det ikke længere være nødvendigt for en tænker, at vedkommende lever op til alle krav for den ideelle radikale filosof. Diderots og Spinozas religionskritik bør anerkendes for deres dristighed, men ligeledes bør Ancangala Tarabottis kritik af faderlig autoritet, Mary Astells kritik af ulighed mellem kønnene eller Dorothea Erxlebens kritik af kvinders udelukkelse fra uddannelsesinstitutionerne hyldes for deres fremsynethed.²⁸Arcangela Tarabotti, Paternal Tyranny, oversat og redigeret af Letizia Panizza (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mary Astell, Political Writings, redigeret af Patricia Springborg (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Dorothea Christiane Erxleben, Gründliche Untersuchung der … Continue reading Radikaliteten af denne kritik bør ikke affejes, blot fordi afsenderen er troende.

Filosofihistorien som dommer: Om klassificeringens kraft

Men hvorfor er det egentligt så vigtigt, at disse kvinder bliver kategoriseret netop som radikale oplysningstænkere? Hvorfor kan de ikke blot blive betegnet som proto-feminister eller politiske debattører? Det er der flere grunde til. Først og fremmest har titlen som radikal oplysningstænker udviklet sig til at være en slags ærestitel i den filosofihistoriske forskning. Disse personer bliver betragtet som forløbere for den politiske, videnskabelige og sekulære udvikling, der har skabt Europa, som det ser ud i dag. Det er derfor vigtigt at pointere, at der også har været kvinder med i denne udvikling, og disse kvinder fortjener lige så vel som deres mandlige kollegaer at blive anerkendt for dette bidrag. Derudover ville dét, at vi inkluderer tidlige feminister i denne filosofihistoriske kategori, betyde, at vi bliver tvunget til at indse, at de proto-feministiske værdier, som de kæmpede for, udgør en væsentlig del af oplysningsprojektet; og at spørgsmålet om køn og ligestilling ikke er en påklistret politisk nichesag, men en sag, der når ind til kernen af vores samfundsorden. Desuden ville det betyde et højnet fokus på, hvordan mange anerkendte oplysningsfilosoffer ikke var tilhængere af kvindernes emancipationsprojektet, men endda aktivt modarbejdede dette.²⁹Det gælder blandt andet Spinoza, som skrifteligt gjorde udtryk for den holdning, at kvinder var mænd underlegne i flere afgørende henseender og derfor burde udelukkes fra demokratiske processer. Se Spinoza, “Political Treatise”, 603. Hvis vi anser kønsmæssig ligestilling som en fundamental del af det radikale oplysningsprojekt, så bliver Spinozas eller d’Holbachs sexisme en reel mangel hos dem som radikale tænkere i stedet for en tilfældig forseelse. Det er klart, at deres valg langt hen ad vejen var i trit med folkestemningen på tidspunktet, men for en gruppe mennesker, der alle bryster sig af at være filosoffer og af at betvivle tidens doxa, så må denne forklaring ikke stille os tilfredse. Kristendommen var ligeledes en accepteret overbevisning blandt langt den største del af den europæiske befolkning (være det den katolske, reformerte eller calvinistiske), men her lykkedes det alligevel denne exceptionelle gruppe mennesker at tænke selvstændigt og være kritiske.

Filosofihistorisk klassificering er og bliver en kompliceret affære, hvor den enkelte filosofihistorikers personlige interesser, tilhørsforhold, samt politiske og religiøse overbevisninger påvirker resultatet. Derfor er det vigtigt igen og igen at komme tilbage til disse klassificeringer, og spørge kritisk til deres oprindelse og til hvilke værdier, de udtrykker. De sidste 40 år har radikal oplysning været ensbetydende med panteistisk materialisme og republikanisme, men har disse to metafysiske og politiske positioner patent på denne titel? Ved at stille spørgsmålstegn ved måden, hvorpå vi analyserer og kategoriserer tænkere, filosoffer og politiske aktører fra denne periode, kan vi åbne for en mere mangfoldig og repræsentativ forståelse af radikalisme i det 17. og 18. århundrede. Det er, hvad jeg har forsøgt at bidrage til ved at fremstille disse to metodiske problemer under navnene ‘tjeklisteproblemet’ og ‘hierarkiproblemet’. Jeg har argumenteret for, at principper som for eksempel lighed og autonomi bør vægtes lige så højt som religionskritikken i filosofihistorisk klassificering, da de ligeledes udgør nogle af de filosofiske kerneværdier, som oplysningstanken bygger på. Hvis det var disse værdier, vi vægtede højest i stedet for panteistisk-materialisme eller kritik af den kristne kirke, så ville Spinoza pludseligt ikke længere blive betragtet som dén radikale oplysningstænker par excellence, eftersom han mente, at “kvinder ikke, fra naturens side, besidder rettigheder på lige fod med mænd, men at de i stedet nødvendigvis underordnes mænd.”³⁰Spinoza, “Political Treatise”, 603. Se også Beth Lord, “Spinoza on natural inequality and the fiction of moral equality”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 136. Ej heller ateisten Baron d’Holbach, som af Mulsow bliver kaldt den filosofiske radikalismes “kritiske højdepunkt.”³¹Martin Mulsow. Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015), 2. For d’Holbach troede hverken på naturlig eller kulturel lighed mellem mennesker – hverken i forhold til køn, race eller klasse.³²Chisick, “Radical and Moderate Enlightenment”, 66–67. Vi må spørge os selv, hvorfor vi er i stand til at se igennem fingre med sexistiske udtalelser og en grundlæggende inegalitær verdensopfattelse, når lighed, ligesom sekularisme, er en af oplysningstidens vigtigste demokratiske dyder. Hvis Spinoza, Diderot og d’Holbach fortsat skal prises for deres radikale synspunkter, så burde vi ligeledes anerkende den nytænkende og samfundsomvæltende kraft, som kan findes i tidlige moderne værker af kvindeforkæmpere såsom Bathsua Makin, Gabrielle Suchon og Damaris Masham. For det er radikale kvinder som dem, der har kridtet den bane op, som også vor tids feministiske kampe bliver udkæmpet på.

1.	Disse to begreber bygger på arbejde jeg præsenterer i en artikel, der i skrivende stund er til fagfællebedømmelse i et andet tidsskrift.
2.	Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. 3. (London: George Allen & Unwin, 1981).
3.	Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001). Israel har sidenhen udgivet en række bøger som del af dette projekt: Enlightenment Contested (2006), A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2010), Democratic Enlightenment (2011), Revolutionary Ideas (2014) og The Expanding Blaze (2017).
4.	Israel, Radical Enlightenment, 159–74.
5.	Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2010), vii–viii.
6.	Jacob, Radical Enlightenment, 1981. Dette og alle følgende engelske citater er oversat til dansk med henblik på at opnå en mere letlæselig og flydende tekst.
7.	Frederik Stjernfelt, “ ‘Radical Enlightenment’: Aspects of the History of a Term”, i Reassessing the Radical Enlightenment, edited by Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 80–103.
8.	Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives” i Concepts of (radical) Enlightenment: Jonathan Israel in Discussion, redigeret af Frank Grunert (Halle: Mitteldeutscher Verlag, 2014), 81–94, 81–82.
9.	Af Davis kaldet “package logic”-problemet. Se Jennifer J. Davis, “The Radical Enlightenment and Movements for Women’s Equality in Europe and the Americas (1673–1825)”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 292–308, 294.
10.	Davis, “Women’s Equality”, 293.
11.	Se bl.a. Margaret Hope Bacon, Mothers of Feminism. The story of Quaker Women in America (San Francisco: Harper and Row Publishers 1986); Wolfgang Breul, Marcus Meier, og Lothar Vogel, red. Der radikale Pietismus: Perspektiven der Forschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
12.	Davis, “Women’s Equality”, 293–94.
13.	Mulsow, “The Radical Enlightenment”, 81–82.
14.	Benedictus de Spinoza, “Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 2016), 602–603.
15.	Benedictus de Spinoza, “Theological-Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 2016), 332–344.
16.	Se bl.a. Haggag Ali, “Radical Enlightenment”, i Mapping the Secular Mind: Modernity’s Quest for at Godless Utopia (International Institute of Islamic Thought, 2013), 39–64; Nancy Levene. “Spinoza the Radical”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 107–27; Mulsow, “Radical Enlightenment”, 81–94; Carl Niekerk. “Introduction: How Radical Was the German Enlightenment?”, i The Radical Enlightenment in Germany: A Cultural Perspective (Leiden: Brill-Rodopi, 2018), 1–46.
17.	Harvey Chisick, “Of Radical and Moderate Enlightenment”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 61–79.
18.	Davis, “Women’s Equality”, 293.
19.	Alle tre ismer bliver forbundet med radikal oplysning, og Spinoza bliver sågar betragtet som både panteist og ateist af forskellige filosofihistorikere, selvom panteismen per definition indebærer en tro på Gud (om end ikke den bibelske), hvorimod ateismen afviser eksistensen af Gud. Der sker altså, at der er en lige så stor afstand mellem de såkaldt radikale tænkere, som der er mellem radikale og moderate tænkere. For en fortolkning af Spinoza som ateist se Israel, Radical Enlightenment, kap. 8. og som panteist se Jacob, Radical Enlightenment, “Introduction”.
20.	Flere proto-feministiske tekster er skrevet af nonner og abedisser såsom Hélöise (ca. 1100 ‑1164), Ana de San Bartolomé (1549–1626) og Arcangela Tarabotti (1604–1652).
21.	Teologen Elisabeth Gössmann analyserer brugen af kristne argumenter i bøgerne Kennt der Geist kein Geschlecht? (München: Iudicium, 1994) og Eva – Gottes Meisterwerk (München: Iudicium, 2000).
22.	Michèle le Dœuff. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. (New York: Columbia University Press, 2007), 70.
23.	Israel, Radical Enlightenment, 704.
24.	Denis Diderot, and Ligaran, Sur les Femmes (Ligaran Éditions, 2019).
25.	Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment: Women Writers Read Rousseau (Albany: State University of New York Press, 1997).
26.	Mary Seidman Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment: Diderot and d’Epinay Respond to Thomas’s Essay on Women”, Romanic Review 85, nr. 2, (1994); 197.
27.	Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment”, 197.
28.	Arcangela Tarabotti, Paternal Tyranny, oversat og redigeret af Letizia Panizza (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mary Astell, Political Writings, redigeret af Patricia Springborg (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Dorothea Christiane Erxleben, Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das weibliche Geschlecht vom Studiren abhalten (Hildesheim; New York: Olms, 1975).
29.	Det gælder blandt andet Spinoza, som skrifteligt gjorde udtryk for den holdning, at kvinder var mænd underlegne i flere afgørende henseender og derfor burde udelukkes fra demokratiske processer. Se Spinoza, “Political Treatise”, 603.
30.	Spinoza, “Political Treatise”, 603. Se også Beth Lord, “Spinoza on natural inequality and the fiction of moral equality”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 136.
31.	Martin Mulsow. Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015), 2.
32.	Chisick, “Radical and Moderate Enlightenment”, 66–67.

Kommunistisk liberalisme

Henrik Jøker Bjerre · 27. aug. 2020

Jeg vil i denne artikel vove at definere en politisk position.¹Artiklen er baseret på et forelæsningsmanuskript fra konferencen “Marx Nu!”, arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, på Roskilde Universitet, den 2.9.2017. Ikke blot én, jeg observerer eller vil analysere, men som jeg tilslutter mig. Det er for mit vedkommende en lidt usædvanlig ambition, fordi jeg som regel forsøger at forholde mig analytisk til politiske spørgsmål. Hvis jeg i den slags arbejde skriver fra et bestemt sted, er det umiddelbart en lidt vagere og mere moralfilosofisk orienteret kantiansk universalisme. Ideen til definitionen er imidlertid ikke mere selvstændig, end at den er opstået gennem, hvad man kunne kalde et analytisk greb: Forsøget på gennem kombinationen af to relativt simple observationer at beskrive en ny formulering af et politisk standpunkt. Begge observationer er i sig selv kombinationer af traditionelt venstre- og højreorienterede positioner, og grebet består således i at kombinere to kombinationer af venstre- og højreorienterede synspunkter. Det kan lyde spidsfindigt, men er i virkeligheden forholdsvis enkelt, og der ligger i forsøget for så vidt dårligt nok en påstand om originalitet i sammenligning med historiske politiske doktriner – blot en ambition om at indfri et potentiale i aktuelle politiske diskussioner, der ikke rigtig synes at være blevet udfoldet.

Den første observation angår den empiriske kendsgerning, som ret let ville kunne underbygges med omfattende eksempelmateriale, at det inden for de seneste par årtier i stigende grad har været venstrefløjen, der har forsvaret traditionelle borgerrettigheder i vestlige samfund, og at dette forsvar ofte er sket i modstand mod politiske partier, der tidligere ville forventes at tilslutte sig dem (liberale, socialdemokrater, konservative). Advokaten Bjørn Elmquist, der tidligere var folketingsmedlem for Venstre fra 1979–1990, udtalte således allerede i 2010, at det efterhånden faktisk kun var venstrefløjen, der forsvarede frihedsrettighederne og domstolenes råderum, og at det især gjaldt indvandreres rettigheder, overvågning og antiterrorlovgivning.²Charlotte Lund, “Enhedslisten er mester i at forsvare borgerlig frihed”, Modkraft, 6. december 2010. (Man kunne i dag, efter opgøret med “ghettoområder” rundt omkring i Danmark, tilføje boligpolitikken). Samtidig har der været et begyndende pres på Danmarks deltagelse i internationale konventioner. I 2016 begyndte Dansk Folkeparti fx at tale åbent om behovet for at revidere menneskerettighedskonventionens artikel 8, der taler om enhvers ret til “respekt for privat- og familieliv, hjem og korrespondance” – og fik positive reaktioner fra den øvrige højrefløj. Formålet skulle selvfølgelig være at sikre, at bestemmelsen kun gælder danske statsborgere, således at forbindelsen mellem borgerrettigheder og universelle menneskerettigheder kunne ophæves.³Ritzau, “Blå blok er klar til opgør med menneskerettigheder”, Politiken, 14. juli 2016.

Den anden observation handler om et andet fænomen, der er begyndt at vise sig i ca. den samme periode, og som lige omvendt handler om højreorienterede, der antager traditionelt venstreorienterede værdier. Jeg tænker her på, hvad Slavoj Žižek har kaldt “liberale kommunister”, som er (for det meste meget) velhavende og indflydelsesrige personer, der ikke længere anerkender modsætningen mellem den globale kapitalisme og de nye sociale bevægelser, der kræver alternativer til den globale kapitalisme.⁴Slavoj Žižek, Vold (Forlaget Philosophia, 2008), 20. Det er figurer som George Soros og Bill Gates, kapitalister med et menneskeligt ansigt, der har tjent formuer på deres multinationale virksomheder eller på spekulation, og nu ønsker at gøre verden til et bedre sted. Det er Fanden, der er gået i kloster, som man siger, men endda med en krølle: Det er en Fanden, der insisterer på at fortsætte med sit djævelskab, samtidig med at han nyder klosterets hellige fred; at de to ikke modsiger hinanden. Den perfekte liberale kommunist ville formentlig være en blanding af Gordon Gekko og Dalai Lama –på én gang en kynisk spekulant og en generøs menneskeelsker, der ihærdigt søger at skabe profit for at blive bedre i stand til at fremme universelle menneskelige værdier om kærlighed og venskab. “Deres påstand er”, som Žižek formulerer det, “at vi kan få den globalkapitalistiske kage, det vil sige trives som rentable entreprenører, og samtidig spise den, det vil sige tilslutte os de antikapitalistiske grunde til social ansvarlighed og miljømæssigt hensyn.”⁵Žižek, Vold, 21. Liberale kommunister er fortalere for empati, engagement, kreativitet, deling og uddannelse, og de finder det især moralsk påtvingende at afbøde lidelse i katastrofesituationer – tænk blot på Bill Gates’ indsigtsfulde og velmente rolle under corona-krisen i USA. De “elsker humanitære kriser, som bringer det bedste frem i dem,” som Žižek formulerer det.⁶Žižek, Vold, 24.

På trods af denne lidet flatterende beskrivelse vil jeg fastholde, at der er noget rigtigt ved den liberale kommunists position, nemlig netop kombinationen af visse liberale og kommunistiske principper. Som en god žižekianer er min pointe dog meget mere radikal og præcis den omvendte! Hvad, jeg vil hævde, er, at udtrykket “liberal kommunisme” bør vendes om som det principielle forsvar for individuelle menneskerettigheder på grundlag af en kommunistisk økonomisk politik. Mens liberal kommunisme deler “værdierne” om global retfærdighed og lighed, men ser kapitalistisk markedsøkonomi som det nødvendige middel til at fremme disse mål, som regel i kombination med en form for filantropi, gør kommunistisk liberalisme det modsatte: I kommunistisk liberalisme er afskaffelsen af den systematiske udbytning af arbejdskraften (merværdiproduktionen) det nødvendige middel til at forsvare menneskerettighederne i den liberale traditions egen forstand.

Jeg mener, at der er to veje til at forsvare denne påstand: én, der angår, hvad jeg vil kalde “kerneproblemet”, som er af en mere principiel, filosofisk karakter, og én, der angår, hvad der kunne kaldes “essentielle biprodukter ved merværdiproduktion”, hvilket inkluderer mere konkrete studier af økonomiske politikker, handelsaftaler, geopolitiske effekter, osv.

Kerneproblemet

“Kerneproblemet” relaterer til, hvad Kojin Karatani har beskrevet som den fundamentale inkompatibilitet mellem kapitalisme og oplysningens forståelse af mennesket som et væsen, der til enhver tid må behandles, med Immanuel Kants berømte formulering, “ikke alene som et middel, men altid også som et formål i sig selv”.⁷Se Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (MIT Press, 2003), 217. Merværdiproduktionen er så tæt, man kan komme på, hvad det ville sige at behandle nogen som et rent middel til at opnå noget andet (nemlig skabelsen af profit). Uden varegørelsen af arbejdskraften og udvindingen af merværdi fra den, hvilket gør denne vares brugsværdi højere end dens bytteværdi, ville der slet ikke være sådan noget som kapitalisme, og det er derfor også her, i dette specifikke træk, at kapitalistens “sande interesse” manifesterer sig; det er af denne grund, at han ansætter arbejderen – for at bruge ham eller hende som et middel til at forøge sin rigdom.

Man kan protestere mod dette ved simpelthen at hævde, at merværdi ikke findes, og at hvis den formodes at karakterisere modsætningen mellem kapitalismen og Kant, så beviser dens ikke-eksistens denne ides falskhed. Det er for så vidt både en almindelig og en forståelig protest. Man kan endda sige, at “troen” på merværdien er en “shibbolet”, der kendetegner det at være venstreorienteret, eller i hvert fald at være marxist, mens det at benægte marxismens relevans mere eller mindre beløber sig til at benægte meningsfuldheden i at analysere merværdiproduktionen. Set fra højrefløjen er der ikke nogen klassekamp, fordi ingen udbyttes, dvs. der er i kapitalismen ikke nogen, der arbejder uden at blive betalt. Enhver arbejder per definition for den løn, der er lig med værdien af vedkommendes arbejde. Merværdiens eksistens er dog naturligvis ikke en tro i den religiøse betydning af noget, man personligt tror på som følge af forskellige subjektive tilbøjeligheder eller behov. Analysen af værdi, arbejde og udveksling af varer i Kapitalen er så videnskabelig som nogen analyse i kultur- og samfundsvidenskaberne, man kan forestille sig. Ikke desto mindre er der stadig noget særegent flygtigt ved begrebet om merværdi, som gør det let at modsige det, næsten af epistemologiske grunde. Som Karatani har sagt det, så findes der empirisk “kun profit, men ikke merværdi”.⁸Karatani, Transcritique, 231. Vi “ser” ikke merværdien, men må slutte til den på baggrund af en ret elaboreret analyse af forholdet mellem konstant og variabel kapital, løn, profit, osv. Men den dukker op, når løgets lag er blevet pillet af. Analysen af merværdien kan sammenlignes med spørgsmålet om, hvordan man vejer røg (som Paul Auster fortæller en historie om i filmen Smoke): Angiveligt skulle Sir Walter Raleigh have vundet et væddemål over Dronning Elizabeth I, hvor han havde hævdet at kunne veje røg. Hvad, han gjorde, var at tænde en cigar og ryge den, mens han omhyggeligt samlede asken sammen i en vægtskål. Da han var færdig, lagde han cigarstumpen oveni asken. Derefter trak han vægten af asken og stumpen fra vægten af den oprindelige cigar, og forskellen var vægten af røg. Noget lignende er, hvad Marx gjorde med merværdien.

En anden indvending kunne være at sige, at merværdi måske nok findes i én eller anden form, men at den ikke udgør en modsætning til (også) at behandle det andet menneske som et formål i sig selv. Man kan fx åbent indrømme, at en vis andel af den værdi, der produceres af arbejderne på en fabrik, går til ejeren uden at være begrundet i dennes eget konkrete arbejde, men at det kun er en del af udkommet af deres arbejde, som de må forvente at give køb på for overhovedet at have et arbejde. På denne måde kan “humanitetsformlen” af Kants kategoriske imperativ om “aldrig at behandle et andet menneske alene som et middel, men altid også som et formål i sig selv” oversættes til: “Du må aldrig indkassere al den værdi, dine ansatte producerer, men må indrømme dem en anstændig indkomst udover det, som du tager fra dem.” Måske kan den kapitalistiske udgave af humanitetsformlen endda formuleres i rent etiske termer: “Du må aldrig behandle dine arbejdere alene som producenter af værdi, men skal også behandle dem venligt og hilse på dem i døren, når de møder på arbejde.”

Man kan meningsfuldt hævde, at fagforeningernes succesfulde pragmatisme i en række lande, hvor det er lykkedes at skabe bedre løn- og arbejdsforhold, kunne ses som en bekræftelse af dette perspektiv: “Ja, vi kan godt se, hvad De siger, Hr. Marx, men nu har vi fladskærme og seks ugers betalt ferie, så måske er det med at afgive noget merværdi ikke så forfærdeligt alligevel.” I sin rene form implicerer denne position afvisningen af selve ideen om en “arbejderklasse” i dennes magiske konvertering til “middelklasse” og derfor også i realiteten afvisningen af begrebet om merværdi eller i hvert fald dets betydning. Der kan muligvis være noget teoretisk rigtigt ved begrebet, men i “den faktisk eksisterende kapitalisme”, som man kunne kalde det, spiller det ikke nogen særligt vigtig rolle.

Hvad begge de beskrevne indvendinger understreger, er vigtigheden af altid at opdatere den marxistiske analyse af merværdi til konkrete og skiftende situationer. Der er et “kerneproblem”, men det udfolder sig i konkrete produktionsforhold. At besvare spørgsmålet, om hvem der producerer merværdi i dag, er faktisk ikke nogen simpel opgave. Er det i Kina, Indien, Afrika, osv., at merværdiproduktionen finder sted, således at den traditionelle værdianalyse her kan anvendes mere eller mindre direkte overført fra Marx’ egen analyse af tekstilindustrien i 1850’erne? Og betyder det, at alle i “vores” del af verden nærmest per definition er kapitalister, eftersom vi som samfund mere eller mindre direkte lever af den værdi, der produceres der? Eller er arbejdsstyrken i den vestlige del af verden mere præcist havnet i, hvad Christian Marazzi har kaldt “et skizofrent paradoks”,⁹Brian Benjamin Hansen, “Vi står midt i krisernes krise”, Dagbladet Information, 16. februar 2013. hvor arbejderne, gennem deres egne pensionsfonde, er blevet deres egne de facto udbyttere? En arbejder kan bogstaveligt talt miste sit job på grund af investeringsstrategier i kapitalfonde, der delvist ejes af arbejderne selv. Eller, en tredje variant: Bliver vi alle sammen udbyttet på helt nye måder, når vi scanner vores egne varer i supermarkedet, ordner vores egne banksager på nettet eller leverer økonomisk værdifulde data om vores egne aktiviteter til Facebook eller Google, der sælger dem videre til reklameindustrien? Endelig: Hvad betyder automatiseringen for merværdien – kan robotter producere merværdi, eller hvor går udbytningen hen, hvis automatisering ikke fremmer lighed? (Mærkeligt nok synes både ulighed og stress at øges, selvom automatiseringen allerede er markant). Jeg har ikke præcise svar på disse spørgsmål, men jeg er overbevist om, at det vil være en god strategi for en marxistisk tilgang at besvare dem, hvis man ikke ønsker at gentage kommunismen i den bogstavelige betydning af at overføre de samme analyser og strategier, som Marx selv eller Lenin eller andre skabte, til nutidige problemer. Hvad, der må gentages, er selve den marxistiske analyses gestus i at identificere aktuelle produktionsforhold og de konfliktuerende interesser i dem, som ikke nødvendigvis er tilgængelige for det blotte øje. Ved at fokusere på det præcise problem med merværdiproduktion i samtiden får man dermed også en indikation af, hvilke former for politisk handling, man bør forfølge. Det gør det muligt at opfordre til forskellige eksperimenter og opfindelser, nye kooperative produktionsformer, banksystemer, aktivisme osv., uden nødvendigt at insistere på den abrupte overtagelse af produktionsmidlerne ud fra en universel model baseret på, hvad det ville betyde at overtage en kulmine eller en industrifabrik.

Fokusering på “kerneproblemet” gør det altså muligt at identificere forskellige forskningsområder og strategier, der er værd at følge, og det tillader samtidig, at man fokuserer mindre på forskellige abstrakte problemer som fx afskaffelsen af privat ejendomsret. (Fra tid til anden bliver venstreorienterede politikere konfronteret med spørgsmål af typen: “Får jeg lov til at eje min egen tandbørste efter revolutionen?”). Hvis genstande, man ejer, er blevet tilvejebragt uden udbytning af andre mennesker, er der ingen grund til at mene, at man ikke skulle kunne være fuldstændig legitim ejer af dem. Det kan ganske vist være vanskeligt at forestille sig, hvordan dette i realiteten skulle være muligt i en kapitalistisk nationalstat med multinationale virksomheder og komplicerede internationale handelsaftaler osv., fordi der netop altid er et spørgsmål, endda i andet eller tredje led, om, hvem der har arbejdet for at producere en bestemt vare. Men der er ingen modsigelse i at fastholde begrebet om en form for privat ejerskab, der er tilvejebragt gennem eget arbejde, udveksling, omfordeling, handel osv., så længe den privatejede genstand er produceret under ikke-kapitalistiske produktionsforhold. Spørgsmålet er med andre ord ikke, hvor meget man har lov til at eje, men hvordan man har lov til at eje. Faktisk kan problemet endnu engang vendes på hovedet: Det er netop den kommunistiske insisteren på afskaffelsen af merværdiproduktion, der muliggør en legitim form for privat ejerskab. (Karatani har en kortere diskussion af Marx’ lidt mere forfinede distinktion mellem individuelt og privat ejerskab i tredje bind af Kapitalen, som han konkluderer på denne måde: “For Marx kom kommunisme til at betyde etableringen af en ny form for individuelt ejerskab, og dette skyldes, at han betragtede kommunisme som lig med et forbund af producentkooperativer [an association of producers’ cooperatives].”)¹⁰Karatani, Transcritique, 167.

De essentielle biprodukter af merværdiproduktion

Hvis man betragter argumentet fra den anden ende, kunne kommunistisk liberalisme betyde, at hvor der end er en overtrædelse af menneskerettigheder, vil det være værd at undersøge spørgsmålet om merværdiproduktion. Det gamle slogan “følg pengene” er stadig en god indikation til at forstå mange spørgsmål, måske med tilføjelsen: “… og find merværdien”. Kritikken af den traditionelle marxisme for at være for éndimensionel og deterministisk er muligvis rigtig i forhold til en række spørgsmål, men økonomien bør ikke desto mindre betragtes som et “proto-transcendentalt” spørgsmål¹¹Henrik Jøker Bjerre & Carsten Bagge Laustsen, Den nyttige idiot (Samfundslitteratur, 2013), 149. i den forstand, at den ikke bare udgør ét af en række forskellige perspektiver, man kan tage i betragtning ved siden af spørgsmål om kultur, religion, miljøet, feminisme osv. Den er ét af mange spørgsmål, men den bør altid eller næsten altid gives prioritet i politiske analyser. I forhold til migration har Žižek fx argumenteret for, at enhver virkelig indsats for at løse den krise, der er opstået med flygtninge fra Syrien, migranter fra Afrika osv., må tage alvorligt i betragtning, hvordan man forandrer fundamentale strukturer inden for handel med naturressourcer, land grabbing, slavelignende arbejdsforhold osv.: “Den egentlige årsag til flygtninge er selve nutidens globale kapitalisme og dens geopolitiske magtspil. Får vi ikke rettet radikalt op på disse misforhold, vil indvandrere fra Grækenland og andre europæiske lande snart slutte sig til de afrikanske flygtninge”.¹²Slavoj Žižek, Den nye klassekamp (Informations Forlag, 2016), 113–114.

Det er ikke nok at behandle immigranter og flygtninge med respekt og værdighed, når de er dukket op i ens land; for konsistent at anvende det kantianske imperativ, må man arbejde for at afskaffe de produktions- og handelsformer, der tvinger dem ud af deres hjem i første omgang. (Det vil selvfølgelig ikke sige, at kulturelle og religiøse konflikter ikke også er væsentlige, men blot at det sandsynligvis altid er en god idé også at følge pengene, eller at “kulturelle konflikter” ofte er tæt forbundne med økonomiske interesser). På samme måde er det ikke nok at fordømme racismen og chauvinismen i Donald Trumps Hvide Hus, hvis man ikke samtidig arbejder for at forandre den massive økonomiske ulighed og følelse af afmagt, der har bredt sig i USA, og som paradoksalt nok er en del af forklaringen på skabelsen af Donald Trump som politisk fænomen. Selv i spørgsmål om ytringsfrihed vil jeg hævde (og har jeg argumenteret for andetsteds),¹³Henrik Jøker Bjerre, “Freedom of Expression in the Era of the Privatization of Reason”, Akademisk kvarter 14 (efterår 2016). at det ikke er nok at diskutere spørgsmål om moralitet og legalitet i forhold til visse begrænsninger i retten til at udtrykke sig frit, men at man også bør undersøge de ideologiske og økonomiske implikationer af de former for “privatisering af fornuften” (i den kantianske betydning), der har fundet sted overalt i det offentlige rum, inklusive på universiteterne. Min pointe som en “kommunistisk liberal” er ikke, at princippet om ytringsfrihed er et borgerligt fatamorgana, der er opfundet for at få arbejderne til at fokusere på hadet til hinanden eller en tredjepart i stedet for på deres egne, objektive interesser, men tværtimod at selve ideen om ytringsfrihed i den traditionelle borgerlige forstand hos Kant, Voltaire, Mill osv., kun virkelig kan forsvares, hvis den også inkluderer de økonomiske forudsætninger for at kunne tale frit.

Et psykoanalytisk forbehold

At tale om “afskaffelsen af merværdiproduktion” som et forsvar for menneskerettigheder bør imidlertid ikke forstås sådan, at når først den økonomiske udbytning er overvundet, vil vi alle leve i et harmonisk samfund uden nogen form for udbytning og dominans. Tværtimod har én af de postmarxistiske kritikker af økonomisk determinisme, nemlig den, psykoanalysen har leveret, fortsat en væsentlig pointe i forhold til visse irrationelle eller endda mørke tendenser til excesser og en vis hensynsløs galskab hos mennesket. I Kulturens byrde sagde Freud, at selvom han ikke vidste meget om økonomi, var han fuldstændig overbevist om, at kommunisterne tog fejl, hvis de troede, at afskaffelsen af privat ejendomsret ville betyde overvindelsen af hierarkier og aggression. Aggression går forud for et hvilket som helst økonomisk system, og “danner bundfaldet i alle ømme og kærlighedsbetonede forhold mellem mennesker”.¹⁴Sigmund Freud, Kulturens byrde (Hans Reitzels Forlag, 1999), 64. Selv hvis vi udskifter pointen om privat ejendomsret (jf. diskussionen af dette hos Marx og Karatani ovenfor) med afskaffelsen af merværdiproduktion, mener jeg, at Freuds principielle pointe forbliver den samme: Menneskelivet er gennemført seksualiseret, hvilket betyder, at det er gennemsyret af spørgsmål om kærlighed og had, excesser og tilbøjeligheder, der undslipper selv de mest velmente intentioner. Selv i et fuldstændig retfærdigt økonomisk system, hvor ingen har uretfærdige privilegier i forhold til andre, vil der derfor vedblive med at findes andre former for aggression og dominans, i særdeleshed i seksuelle forhold, hvor en anden form for fortrinsret er dominerende, “og den vil da blive kilde til den stærkeste misundelse og den heftigste fjendtlighed mellem de i øvrigt ligestillede mennesker”.¹⁵Freud, Kulturens byrde, 64. Hos Lacan finder vi en direkte sammenligning mellem Marx’ begreb om merværdi og hans egen undersøgelse af mer-nydelse, der synes at gennemsyre den menneskelige eksistens som sådan. Den drift mod vækst og profitskabelse, der driver kapitalisten mod at forøge sin rigdom gennem uendelige gentagelser af P‑V-P’-cyklussen (som beskrevet i Kapitalen), er ikke en drift mod bestemte objekter eller former for komfort, men snarere driftens irrationelle exces som sådan: den evige cirkulation omkring et mål, der kun kan nås ved aldrig at afslutte bevægelsen mod det. Denne drift har sit særlige udtryk i søgningen efter profit, men den har også mange andre udtryk, og det ville være naivt at tro, at den ville ophøre med at påvirke vores liv, blot fordi vi foretog et radikalt skifte i den politiske økonomi.

Så her er, hvad jeg forstår ved kommunisme: Den er et nødvendigt middel til at skabe lige rettigheder for alle. Den er en organisationsform, der sikrer den bedst mulige fordeling af ansvar og rettigheder. Men den er ikke en ideel tilstand. Den er ikke en økonomisk eller politisk form, der vil overvinde forskelle, hierarkier eller aggression, og den vil skabe nye problemer med uretfærdighed. I kommunismen vil nogle mennesker nyde godt af andres arbejde. Ikke nødvendigvis i den strengt marxistiske betydning af at blive frarøvet merværdien af deres arbejde, men i betydningen af simpelthen at arbejde, bidrage, stå op om morgenen, overholde deadlines og tage andres interesser i betragtning, mens andre glemmer eller undlader at gøre det samme. Der vil være forbrydelser og straf, immoralitet, uanstændighed og opportunisme. Kommunisme er ikke et romantisk begreb, der på en magisk måde får misundelse, jalousi og dovenskab til at forsvinde. Den er det nødvendige middel til at garantere grundlæggende menneskerettigheder for alle.

1.	Artiklen er baseret på et forelæsningsmanuskript fra konferencen “Marx Nu!”, arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, på Roskilde Universitet, den 2.9.2017.
2.	Charlotte Lund, “Enhedslisten er mester i at forsvare borgerlig frihed”, Modkraft, 6. december 2010.
3.	Ritzau, “Blå blok er klar til opgør med menneskerettigheder”, Politiken, 14. juli 2016.
4.	Slavoj Žižek, Vold (Forlaget Philosophia, 2008), 20.
5.	Žižek, Vold, 21.
6.	Žižek, Vold, 24.
7.	Se Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (MIT Press, 2003), 217.
8.	Karatani, Transcritique, 231.
9.	Brian Benjamin Hansen, “Vi står midt i krisernes krise”, Dagbladet Information, 16. februar 2013.
10.	Karatani, Transcritique, 167.
11.	Henrik Jøker Bjerre & Carsten Bagge Laustsen, Den nyttige idiot (Samfundslitteratur, 2013), 149.
12.	Slavoj Žižek, Den nye klassekamp (Informations Forlag, 2016), 113–114.
13.	Henrik Jøker Bjerre, “Freedom of Expression in the Era of the Privatization of Reason”, Akademisk kvarter 14 (efterår 2016).
14.	Sigmund Freud, Kulturens byrde (Hans Reitzels Forlag, 1999), 64.
15.	Freud, Kulturens byrde, 64.

Kon­tem­porær libe­ral poli­tisk filo­so­fi: neut­ra­lis­me og public rea­son

Rawls og post-rawlsi­a­ne­re efter A The­ory of Justi­ce – kon­struk­ti­vis­me og “en frit­stå­en­de poli­tisk dok­trin”

Post-rawlsi­ansk PR: radi­kal plu­ra­lis­me

Public rea­son, Med­bor­ge­ren, Fana­ti­ke­ren

Per­spek­ti­ve­ren­de eftertan­ker

Nuti­dens res­sen­ti­ment

Sla­ve­moral og svag­hed er ikke sta­tisk

Lege­met uden orga­ner

Ud af krop­pen

Por­ø­se væg­ge

Nedstig­ning

Det menings- og iden­ti­tets­ska­ben­de fæl­les­skab

Eksten­sio­nen af de “rele­van­te” fæl­leska­ber: Hvil­ke fæl­les­ska­ber er fak­tisk leve­ran­dø­rer af soci­al iden­ti­tet?

Fæno­me­nets kon­sti­tu­tion

De menings­gi­ven­de fæl­les­ska­bers deter­mi­ne­ring af vores mulig­heds­rum

Typo­lo­gi for vægt­ning af iden­ti­te­ter

Kon­klu­sion og per­spek­ti­ve­ring

Viden­skabs­per­so­nen som par­r­he­si­a­stes