Et spørgsmål om hypermoralitet

I Daniel Keyes’ roman Flowers for Algernon fra 1966 føl­ger vi Charlie Gordon, som lever med en meget lav IQ og der­for beteg­nes af sin omver­den som men­talt retar­de­ret. Ved et til­fæl­de kom­mer han i kon­takt med en ræk­ke viden­skabs­mænd, som til­by­der ham en eks­pe­ri­men­tel injek­tion i hjer­nen for at øge hans intel­li­gens. Denne injek­tion viser sig at vir­ke over for­vent­ning, og i løbet af få måne­der sti­ger Gordons intel­li­gens ikke bare til et nor­malt niveau men til et sta­die, der lig­ger så langt over gen­nem­snit­tet, at han nu må beteg­nes som et geni. Efter en sådan udvik­ling begyn­der Gordon natur­lig­vis at inter­es­se­re sig for det eks­pe­ri­ment, som han selv er en del af, og fin­der til sin for­fær­del­se ud af, at de viden­skabs­mænd, som han før så op til som halvg­u­der, i vir­ke­lig­he­den besid­der en begræn­set viden. Fra hans per­spek­tiv, idet han nu kan for­stå utal­li­ge sprog og langt de fle­ste viden­ska­be­li­ge disci­pli­ner, frem­står viden­skabs­mæn­de­ne som de men­talt retar­de­re­de, efter­som de med deres begræn­se­de sprog­kund­ska­ber ikke engang kan føl­ge med i den nye­ste forsk­ning ver­den over. Rollerne er med andre ord byt­tet om. Dette fører først til en stærk følel­se af at være ble­vet holdt for nar; en indig­na­tion over deres hyk­le­ri og påta­ge­de faca­de. Alligevel begyn­der Gordon lang­somt at udvi­se for­stå­el­se og del­vist til­gi­vel­se over for, at de ikke ved bed­re på grund af deres intel­li­gens­ni­veau. Derfor ender Gordon også selv med at være den per­son, som fore­ta­ger de ende­li­ge udreg­nin­ger på eks­pe­ri­men­tet. De viser med en tragisk iro­ni, at hans intel­li­gens­ni­veau efter et styk­ke tid vil styrt­dyk­ke til start­ni­veau­et. Gordon selv er der­med den før­ste, som ind­ser, at hans dage som geni er tal­te – at for­ti­den ven­der til­ba­ge.

Følgende essay hand­ler hver­ken om intel­li­gens eller om farer­ne ved at udfø­re sådan­ne eks­pe­ri­men­ter på men­ne­sker. Derimod hand­ler det om, hvor­vidt roma­nens grund­læg­gen­de intu­i­tion om, at intel­li­gens fin­des i gra­der, som end­da over­skri­der de klo­ge­ste viden­skabs­mænds, kan over­fø­res til et moralsk plan – og hvil­ken betyd­ning en sådan tan­ke­gang kan have for vores fore­stil­lin­ger om etik i både teo­ri og prak­sis. Giver det med andre ord mening at fore­stil­le sig som tan­ke­eks­pe­ri­ment, at der gives en “sprøjte” til én, der er moralsk under­ud­vik­let, som plud­se­lig får ved­kom­men­de til at over­ha­le os andre indenom og der­ef­ter kan døm­me os andre fra en over­le­gen posi­tion? Gør det en for­skel at over­ve­je, om vi mulig­vis er moralsk retar­de­re­de set fra en nor­ma­tivt mere vel­ud­vik­let prak­sis? Dermed er det ikke mit ærin­de at under­sø­ge, hvor­vidt nuti­dig moral fak­tisk befin­der sig på et sta­die, der kan kal­des for under­ud­vik­let eller begræn­set. Jeg vil hel­ler ikke frem­sæt­te for­ud­si­gel­ser om frem­ti­dens moral­ske prak­sis­ser og sen­si­bi­li­tet, eksem­pel­vis ud fra en idé om såkaldt “moralsk frem­skridt”. Selvom soci­alt håb, som især den ame­ri­kan­ske Richard Rorty har advo­ke­ret for, givet­vis kan mobi­li­se­re men­ne­sker til hand­ling, er det langt fra givet, at der er tale om frem­skridt, hvis frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner for­døm­mer den nutid, som vi lever i. Fremtiden kan også tage fejl. Dette gæl­der lige­le­des for uto­pi­ske ide­a­ler, der på trods af deres umid­del­bart ver­dens­fjer­ne karak­ter nød­ven­dig­vis må tage udgangs­punkt i eksi­ste­ren­de idéer om rig­tigt og for­kert.

Modsat den slags spørgs­mål om uto­pis­me og moralsk frem­skridt er det til gen­gæld mit ærin­de at udfor­ske, hvil­ken for­skel en sådan idé om, at vi moralsk set er under­ud­vik­le­de væse­ner, gør for vores per­spek­tiv på både etik og poli­tik. Bør vi ændre vores adfærd og tan­ke­gang på bag­grund af en sådan mulig­hed, eller er det en abstrak­tion uden rele­vans i prak­sis? Modsat eksemp­let med Daniel Gordon, der i Keyes’ roman viser sig som et geni ud fra gen­ken­de­li­ge kri­te­ri­er såsom sprog­kund­ska­ber og evnen til at sæt­te sig ind i viden­ska­be­li­ge spørgs­mål, er det slet ikke sik­kert, at en langt mere udvik­let moralsk prak­sis vil være gen­ken­de­lig ud fra vores nuti­di­ge per­spek­tiv. Pointen er tvær­ti­mod, at hvis vi rent fak­tisk er moralsk retar­de­re­de, bety­der det sam­ti­dig, at vi ikke engang har udvik­let kri­te­ri­er­ne for at bedøm­me os selv som net­op under­ud­vik­le­de end­nu. For eksem­pel kan lige præ­cis den sam­men­lig­ning mel­lem intel­li­gens og moral, som min ind­led­ning ellers læg­ger op til, fak­tisk vise sig at være mis­vi­sen­de ud fra en mere udvik­let prak­sis, for­di viden mulig­vis ikke hæn­ger så tæt sam­men med moral­ske prak­sis­ser, som vi går og tror. Men er den­ne rene mulig­hed for en radi­kalt mere udvik­let moral rele­vant for os?

Hvis Flowers for Algernon kan siges at hand­le om hyperin­tel­li­gens, er det­te såle­des et spørgs­mål om hyper­mora­li­tet; en moralsk prak­sis der er så udvik­let, at vi slet ikke kan fore­stil­le os den ud fra vores nuvæ­ren­de per­spek­tiv. “Hypermoralitet” fin­des, så vidt jeg ved, ikke som et almin­de­ligt ord i det dan­ske sprog. Til gen­gæld bru­ges “hyper­mora­li­ty” nog­le gan­ge på engelsk men mest som et udtryk for dét at være “mora­li­se­ren­de” over for andre på en måde, der anses som for­styr­ren­de og anma­sen­de. At “hyper­mora­li­ty” på engelsk der­med tages i brug som et nega­tivt ladet begreb til at beteg­ne en bestemt slags adfærd står dog i skarp kon­trast til før­nævn­te idé om en radi­kalt ander­le­des og bed­re form for moral. Præfikset “hyper-” beteg­ner som bekendt, at noget er exces­sivt; at en akti­vi­tet eller pro­ces brin­ges til det yder­ste set i for­hold til dets nor­mal­til­stand. Den engel­ske brug af begre­bet “hyper­mora­li­ty” synes imid­ler­tid ikke at beteg­ne det­te, men sna­re­re at beteg­ne noget, der anses som falsk moral – en mora­li­se­ren­de til­gang, der ikke blot er lidt for over­dre­vet i sin iver efter at gøre det gode men fak­tisk er for­doms­fuld og hade­fuld. Af den­ne simp­le grund vil jeg fore­slå, at vi i ste­det snak­ker om hyper­mora­li­tet som en mulig­hed, der kun kan tæn­kes som hin­si­des mora­lens nor­mal­til­stand i sin græn­se­over­skri­den­de karak­ter.

Hvis hyper­mora­li­tet har et uto­pisk skær over sig, må det der­for karak­te­ri­se­res som en sær­lig slags uto­pi uden ind­hold. Moral er en kom­pleks stør­rel­se, der selvsagt ikke kan redu­ce­res til et spørgs­mål om viden, hvor­for hyperin­tel­li­gens og hyper­mora­li­tet ikke er umid­del­bart sam­men­lig­ne­li­ge. I prin­cip­pet kan du vide alt, hvad der er værd at vide om eti­ske teo­ri­er, uden at omsæt­te det til hand­ling. Moral er i sid­ste ende ikke bare en kom­pe­ten­ce, men en prak­sis. Alligevel lader det til, at der fin­des et sam­men­lig­nings­grund­lag for dis­se to med hen­syn til deres ydre græn­ser. Ligesom man ikke kan vide dét, som man ikke ved, er det en sel­vind­ly­sen­de sand­hed, at man ikke bevidst kan prak­ti­se­re en mere udvik­let moral, som man ikke har noget som helst kend­skab til end­nu. Men ikke desto min­dre gæl­der det for beg­ge til­fæl­de, at vi kan ane eller gis­ne om det ud fra begræns­nin­ger­ne i hen­holds­vis vores eksi­ste­ren­de intel­li­gens­ni­veau og moral­ske prak­sis­ser. Mit hoved­spørgs­mål er, om en sådan fam­len ud i det ukend­te på mora­li­te­tens alle­ry­der­ste græn­ser er en menings­fuld og “pro­duk­tiv” beskæf­ti­gel­se – og hvad det gør ved os.

Dette spørgs­mål rela­te­rer sig umid­del­bart til en pågå­en­de dis­kus­sion blandt fag­fi­lo­sof­fer om såkald­te moral­ske hel­ge­ner, der på sam­me måde som intel­lek­tu­el­le geni­er siges at være leven­de eksem­pla­rer på de ide­a­ler, som vi til­stræ­ber – hvis de vel at mær­ke fin­des “derude”.1Se for eksem­pel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398. For kan sådan­ne hel­ge­ner ikke net­op vise os en moralsk livs­fø­rel­se i prak­sis, som vi ellers fam­ler for at opnå? Den under­lig­gen­de idé om, at der i hvert fald i prin­cip­pet kan tæn­kes nog­le iblandt os, som er moralsk eksem­pla­ri­ske, hvi­ler dog på en under­lig­gen­de split­tel­se mel­lem teo­ri og prak­sis i den for­stand, at vi fore­stil­ler os at vide, hvad der egent­lig er moralsk rig­tigt at gøre uden dog at leve op til det­te ide­al. Præmissen for sel­ve det at snak­ke om moral­ske hel­ge­ner er nem­lig, at de er ekstra­or­di­næ­re, ikke som “os andre”, hvor­for de fle­stes liv i prak­sis må adskil­le sig fra det­te teo­re­tisk for­mu­le­re­de ide­al. Men uan­set hvad så bun­der enhver teo­ri om moral­ske hel­ge­ner uund­gå­e­ligt i eksi­ste­ren­de stan­dar­der. Mit fokus lig­ger imid­ler­tid på mulig­he­den for en moralsk prak­sis, der spræn­ger vores nuvæ­ren­de erfa­rings­ho­ri­sont og der­med de ide­a­ler, som vi løben­de teo­re­tisk udfol­der og gene­relt efter­stræ­ber. Som man i dag med et vagt udtryk kan sige, at der må være “mere mel­lem him­mel og jord” – hvil­ket i vir­ke­lig­he­den hen­vi­ser til noget helt uden for vores eksi­ste­ren­de ver­dens­bil­le­de – vil jeg på sam­me måde under­sø­ge den blot­te tan­ke om “noget” uden for mora­li­te­tens sfæ­re i dag: en ren trans­cen­dens uden kon­kret tids­be­stem­mel­se.

Ikke desto min­dre impli­ce­rer den­ne idé en vis åbning mod frem­ti­den, da det ikke giver mening at tale om hyper­mora­li­tet, hvis man er af den over­be­vis­ning, at vi enten alle­re­de har opnå­et moralsk per­fek­tion eller at vi på tragisk vis aldrig vil kun­ne udvik­le os mere frem­over. Men sam­ti­dig er der som nævnt ikke tale om et spe­ci­fikt ide­al, men der­i­mod om en fra­væ­ren­de posi­tion, hvor­fra vi fore­stil­ler os, at man kan døm­me nuti­dens fejl og mang­ler. Hypermoralitet er såle­des en reflek­sion til­ba­ge på os selv, hvor vi ude­luk­ken­de ser os selv og vores begræns­nin­ger uden at begri­be sel­ve det “medi­um”, der spej­ler. Det er den­ne reflek­sion, som jeg vil hen­vi­se løben­de til som det hyper­moral­ske per­spek­tiv. Sådan en selv­for­svin­den­de reflek­sion er ikke et fæno­men, der jævn­ligt opstår, da det må for­modes, at ide­a­ler som oftest træ­der i ste­det som mani­fe­sta­tio­ner af det efter­stræ­bel­ses­vær­di­ge. Modsat et ide­al, som vi kan fast­hol­de i tan­ken ud fra en mere eller min­dre klar idé om, hvad det inde­bæ­rer, for­svin­der erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet nød­ven­dig­vis igen som en ånd uden krop – den både udsprin­ger fra og “kol­lap­ser” til­ba­ge ind i en kon­kret prak­sis. Vi kan alt­så beskri­ve hyper­mora­li­tet som den gen­tag­ne begi­ven­hed af en ren mulig­heds kol­laps.

Alligevel kan ethvert givent ide­al inde­hol­de et ele­ment af hyper­mora­li­tet i den udstræk­ning, at det net­op ikke er fuldt udspe­ci­fi­ce­ret men også besid­der en mere “flyvsk” karak­ter af en fra­væ­ren­de posi­tion, hvor­fra vi døm­mer os selv. Dette ele­ment kan eksem­pel­vis fin­des inden for klas­sisk kon­fuci­a­nis­me, hvor ide­a­ler­ne shen­gren (聖人) og jun­zi (君子) ofte blev anvendt som noget nær syno­ny­me udtryk for top­må­let af men­ne­ske­lig per­fek­tion, selv­om sidst­nævn­te i de tid­lig­ste skrif­ter også blev brugt som et sta­die, der stod lige under det førstnævnte.2Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21. De er beg­ge kom­pli­ce­re­de stør­rel­ser, og det er ikke for­må­let at rede­gø­re for, hvor­le­des de kan tol­kes som sam­men­sæt­nin­ger af for­skel­li­ge vær­di­er inden for den kon­fuci­a­ni­sti­ske tra­di­tion. Det væsent­li­ge er, at de er abso­lut­te ide­a­ler. I det berøm­te skrift Analekterne (論語), der nor­mal­vis til­skri­ves den kine­si­ske tæn­ker og lærer Konfucius, frem­går det tyde­ligt, at dis­se ide­a­ler ikke kan beskri­ves til ful­de med ord men kun – mulig­vis – kan opnås igen­nem en livslang prak­sis. I Zhongyong (中庸), som er et andet berømt skrift, der til­skri­ves Zisi, Konfucius’ bar­ne­barn, står der end­da, at selv den bed­ste og mest eksem­pla­ri­ske her­sker i et rige må ven­te tål­mo­digt på, at en anden kan bli­ve shen­gren over hund­re­de år efter hans tid. Nogle gan­ge synes et enkelt liv bare at være for kort til at opnå det ypper­ste, selv­om man gør sit yder­ste. Den kon­fuci­a­ni­sti­ske tra­di­tion inde­hol­der natur­lig­vis et hav af beskri­vel­ser og opfor­drin­ger, der er med til at give os et ind­tryk af, hvad ende­må­let består i. Men sam­ti­dig frem­står det som en så sjæl­den, hvis ikke nær­mest umu­lig, til­stand at opnå; som om, at ide­a­lets reto­ri­ske effekt mest af alt hand­ler om at kon­fron­te­re os med det mas­si­ve og livslan­ge arbej­de, som vi hver især må udhol­de for at bli­ve bed­re men­ne­sker.

Spørgsmålet er, om en sådan for­nem­mel­se af dyb util­stræk­ke­lig­hed egent­lig er godt for noget? Ville men­ne­sket ikke være et mere lyk­ke­ligt væsen uden den­ne evne til at stræk­ke den moral­ske fore­stil­lings­ev­ne så langt, at enhver kon­kre­tion for­to­ner sig i tåge­de hori­son­ter? Jeg vil argu­men­te­re for, at erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet, trods alt dens ube­hag, er en pro­duk­tiv uro, der med dens selv­kri­ti­ske spej­ling fak­tisk kan føre til, hvad vi i man­gel på mere for­sig­ti­ge og nuan­ce­re­de begre­ber kan kal­de for “moralsk frem­skridt”. Med hen­syn til den rela­te­re­de tema­tik om vores frem­tids­for­stå­el­se er det imid­ler­tid et åbent spørgs­mål, om vi besid­der den for­nød­ne fore­stil­lings­ev­ne til at erfa­re og reflek­te­re over hyper­mora­li­tet igen­nem frem­ti­dens per­spek­tiv – eller om det sna­re­re låser os mere fast i eksi­ste­ren­de tan­ke­møn­stre. Modsat det efter­hån­den udbred­te begreb om en dyb tid, der over­skri­der enkelt­men­ne­skers til­væ­rel­se, hvis ikke hele men­ne­ske­he­dens eksi­stens, hand­ler det nem­lig ikke om at fore­stil­le sig noget, der ræk­ker ud over det “menneskelige”;3Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73. det hand­ler tvær­ti­mod om at vide­re­tæn­ke, omfor­me og stræk­ke eksi­ste­ren­de stan­dar­der for rig­tig og for­kert så langt, at de når til et punkt af uigen­ken­de­lig­hed, der på grund af den­ne karak­ter ikke kan beskri­ves som enten men­ne­ske­lig eller ikke-men­ne­ske­lig. Alligevel kan fore­stil­lin­ger om en dyb tid på det nor­ma­ti­ve plan sag­tens pege på noget, der er “stør­re end os” og der­med kom­me til at over­skri­de vores erfa­rings­ho­ri­sont. Men i så fald fører en sådan tids­for­stå­el­se os hen imod hyper­mora­li­tet, for­di den net­op reflek­te­rer til­ba­ge på vores egne begræns­nin­ger, og ikke for­di den for eksem­pel til­la­der os at spe­ku­le­re over livs­for­mer efter men­ne­ske­he­dens “under­gang”.

Et mere poli­tisk områ­de, hvor vores fore­stil­lin­ger om frem­ti­den i sand­hed sæt­tes på prø­ve, omhand­ler det løben­de spørgs­mål om, i hvor høj grad og hvor­le­des vi bør tage hen­syn til frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner i nuti­dens sam­funds­mæs­si­ge beslut­nin­ger. Særligt i for­bin­del­se med dis­kus­sio­ner­ne om glo­bal opvarm­ning hen­vi­ses der ofte til frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ners inter­es­ser, men i hvert fald inden for en dansk kon­tekst dis­ku­te­res det sjæl­dent, om dis­se gene­ra­tio­ners inter­es­ser nød­ven­dig­vis er de sam­me som vores – for slet ikke at næv­ne frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ners moral­ske prak­sis­ser og stan­dar­der. Sådanne spørgs­mål er dog sær­ligt rele­van­te, når poli­ti­ske beslut­nings­ta­ge­re for­sø­ger at insti­tu­tio­na­li­se­re hen­sy­net til frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner, som det for eksem­pel alle­re­de er ble­vet gjort i Finland i 1993 med opret­tel­sen af en per­ma­nent par­la­mentsko­mité, en “fremtidskomité”.4Natalie Jones et al., “Representation of futu­re gene­ra­tions in United Kingdom poli­cy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155. Flere filo­sof­fer har i den for­bin­del­se fore­slå­et også at ind­ar­bej­de repræ­sen­ta­tion af frem­ti­di­ge bor­ge­re i for­skel­li­ge sam­men­hæn­ge såsom par­la­men­ta­ri­ske forsamlinger.5Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.

Sidstnævnte er imid­ler­tid ikke ført ud i prak­sis end­nu, hvil­ket sand­syn­lig­vis hæn­ger sam­men med, at det vil over­skri­de vores nor­ma­le for­stå­el­se af “repræ­sen­ta­tion” for­stå­et som, at noget eller nogen age­rer for en anden, der fak­tisk eksi­ste­rer i før­ste omgang – hvil­ket en frem­ti­dig bor­ger af åben­ly­se årsa­ger ikke gør. Alligevel vil det mulig­vis give mening at repræ­sen­te­re nogen, der på grund af omstæn­dig­he­der­ne kun kan “præ­sen­te­re sig” for os i vores egen fore­stil­lings­ev­ne. Uanset synes det klart, at enhver repræ­sen­ta­tion af frem­ti­di­ge gene­ra­tio­ner også må stø­de på et spørgs­mål om, hvor­vidt de besid­der sam­me moral­ske kom­pas som os. Dertil er den nem­me løs­ning at rea­ge­re ved at træk­ke på skul­dre­ne ud fra en tan­ke­gang, der går ud på, at et sådant åbent spørgs­mål hver­ken gør fra eller til. Vi ved nem­lig ikke, hvil­ke ander­le­des prin­cip­per og ide­a­ler der måt­te gøre sig gæl­den­de om et par hund­re­de eller tusin­de år – og slet ikke om dis­se kan siges at være mere “rig­ti­ge” end vores i dag. Men på den­ne måde und­går man sam­ti­dig at for­hol­de sig til, om sel­ve dét at over­ve­je den­ne pro­ble­ma­tik reflek­te­rer til­ba­ge på vores egen poli­ti­ske prak­sis som en desta­bi­li­se­ring af enhver idé om, at den nuti­di­ge moral er den ene­ste muli­ge moral som sådan.

Erfaringen af hyper­mora­li­tet kan i prin­cip­pet også opstå som et resul­tat af et møde med for­ti­dens fejl i form af eksem­pel­vis poli­tisk under­tryk­kel­se, der ikke blev anset som net­op under­tryk­kel­se i tid­li­ge­re tider. Ved at reflek­te­re over, hvad vi ser som for­ker­te idéer og prak­sis­ser i for­ti­den, kan man såle­des føres til at kon­fron­te­re det tid­li­ge­re nævn­te spørgs­mål om, i hvor høj grad en end­nu mere udvik­let moralsk posi­tion også vil døm­me vores egne ide­a­ler. Det er dog for­bav­sen­de, hvor ofte tid­li­ge­re tiders tæn­ke­re kri­ti­se­res eksem­pel­vis for at tage sla­ve­ri, racis­me eller køns­diskri­mi­na­tion for givet uden at det giver anled­ning til over­vej­el­ser over, hvor­vidt vi selv er begræn­set af vores tid. Nogle gan­ge kan for­ti­den imid­ler­tid føles som så tæt på én, at nuti­den også synes at være “smit­tet” med for­ti­dens for­bry­del­ser, hvor­for det i før­ste omgang blot hand­ler om at kon­fron­te­re og bear­bej­de det­te. Det gæl­der især i Tyskland efter Anden Verdenskrig, hvor den løben­de debat om såkaldt Vergangenheitsbewältigung eller “for­tids­be­ar­bej­del­se” hand­ler om den skyld, som tyske­re selv den dag i dag kan føle over den nazi­sti­ske udryd­del­se af blandt andre jøder og sigø­j­ne­re.

Spørgsmålet om en sådan skyld er selvsagt kom­pleks og vid­træk­ken­de, og det er ikke for­må­let med det­te essay at under­sø­ge det nær­me­re. Ud fra det hyper­moral­ske per­spek­tiv er der dog et pro­blem med én udbredt til­gang til den tyske for­tids­be­ar­bej­del­se, der består i at foku­se­re på og gen­ta­ge Theodor Adornos berøm­te erklæ­ring “aldrig igen!” og der­med insi­ste­re på, at vi aldrig må give lov til, at et sådant fol­ke­mord kan fin­de sted igen. Som blandt andre Ditte Marie Munch Hansen har påvist med hen­syn til mas­sa­krer­ne under kri­gen i det tid­li­ge­re Jugoslavien, så hvi­ler den­ne enk­le tan­ke­gang nem­lig på et usta­bilt grund­lag, idet man blot tager afstand fra ét kon­kret til­fæl­de frem for kri­tisk at se på hand­le­møn­stre på tværs af for­skel­li­ge tilfælde.6Ditte Marie Munch Hansen, “Det nega­ti­ve omslag i ‘Aldrig igen!’ – om histo­ri­epo­li­ti­ske mani­pu­la­tio­ner af moral­ske impe­ra­ti­ver”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52. Eftersom efter­ti­dens for­mer for for­føl­gel­se ikke ser præ­cist ud som nazi­ster­nes for­til­fæl­de, er det såle­des ikke sik­kert, at en “aldrig igen”-tilgang kan få øje på det pro­ble­ma­ti­ske i nuti­di­ge for­mer for for­føl­gel­se – og sær­ligt ikke hvis nuti­dens for­føl­ge­re hæv­der at stam­me direk­te fra for­ti­dens ofre. Men uan­set det­te synes kri­ti­ske til­gan­ge til for­ti­den, for eksem­pel den tyske for­tids­be­ar­bej­del­se, i før­ste omgang blot at for­stær­ke eksi­ste­ren­de moral­ske intu­i­tio­ner frem for at sæt­te spørgs­måls­tegn ved dem. Alligevel kan det at bli­ve kon­fron­te­ret med så sto­re skel mel­lem en ikke så fjern for­tids moral­ske kom­pas og ens egne prin­cip­per, som blandt andet tyske­re ople­ver, sand­syn­lig­vis føre én til også at sæt­te spørgs­måls­tegn ved sit eget “kom­pas” i andre situ­a­tio­ner, der ikke har meget med fol­ke­mord at gøre – hvad enten det­te hand­ler om dyre­vel­færd, øko­no­misk ulig­hed eller kri­mi­na­li­tet og straf.

Men kan erfa­rin­gen af hyper­mora­li­tet ikke også låse os fast i en lige så lidt hand­lings­an­vi­sen­de skyld­fø­lel­se over nuti­den selv, der blot er mere dif­fus og angst­præ­get end den kon­kre­te skyld over sådan noget som Holocaust? Som udgangs­punkt er det rig­tigt, at hyper­mora­li­tet ikke er hand­lings­an­vi­sen­de, men dens under­lig­gen­de grund­tan­ke om mulig­he­den for en radi­kalt mere udvik­let moral behø­ver hver­ken at bety­de, at vi i øje­blik­ket gør alt for­kert, eller at vi slet ikke kan for­bed­re os. Tværtimod kan tan­ken om, at vi mulig­vis er skyl­di­ge i “for­bry­del­ser” af bare til­nær­mel­ses­vist sam­me karak­ter som nazi­ster­nes uden at være opmærk­som­me på det net­op akti­ve­re vores kri­ti­ske sans og for­an­drings­vil­lig­hed. Samtidig er hyper­mora­li­tet ikke det sam­me som et eksi­ste­ren­de ide­al, og der­for impli­ce­rer det ikke nød­ven­dig­vis, at der kun fin­des én gen­nem­gå­en­de stan­dard for rig­tigt og for­kert eller kun én vej til moralsk “per­fek­tion”, hvis det­te over­ho­ve­det fin­des. Med andre ord er hyper­mora­li­tet for­e­ne­ligt med en vis form for vær­diplu­ra­lis­me, idet der kan tæn­kes at fin­des fle­re for­skel­li­ge for­mer for mere udvik­let moral end vores. Yderligere kan der end­da spe­ku­le­res i, hvad vi kun­ne kal­de hyper­mora­li­te­tens sel­vover­skri­del­se – nem­lig at en radi­kalt mere udvik­let moral end vores ikke behø­ves at kon­sti­tu­e­re et histo­ri­ens ende­mål men igen kan over­skri­des af prak­sis­ser, der er end­nu mere udvik­le­de. Hypermoralitet kan såle­des tæn­kes i fler­tal.

Men behø­ver vi over­ho­ve­det foku­se­re på enten en fjern frem­tid eller mørk for­tid for at erfa­re hyper­mora­li­tet? Hvad med nuti­den, som nu engang er dér, hvor vi hand­ler og kan for­an­dre os? Hvis der tages udgangs­punkt i nuti­dens moral­ske dis­kus­sio­ner og de uklar­he­der, der ofte opstår i den for­bin­del­se, er det i hvert fald også muligt at tæn­ke sig til, at en mere udvik­let prak­sis ikke vil­le inde­hol­de alle de hul­ler og ube­sva­re­de spørgs­mål, som vores moral gør i dag. Dette kan for eksem­pel gøre sig gæl­den­de i for­hold til spørgs­mål om men­ne­skers behand­ling af andre dyrear­ter, hvad enten det sker inden for det indu­stri­el­le land­brug eller andet­steds. Et åben­lyst “hul” i eksi­ste­ren­de dis­kus­sio­ner om dyre­e­tik og til­hø­ren­de prak­sis hand­ler om, i hvor høj grad vi bør respek­te­re en vis grad af selv­be­stem­mel­se og fri­hed for andre dyrear­ter, hvis sidst­nævn­te begreb alt­så kan siges at have rele­vans for andre end men­ne­sker. I det hele taget er det uklart, om vores eksi­ste­ren­de voka­bu­lar omkring især lig­hed og fri­hed med til­hø­ren­de begre­ber som “under­tryk­kel­se”, “fri­gø­rel­se”, “bor­ger­skab” og “ret­tig­he­der” gæl­der for andre dyrear­ter end os selv.

Ifølge nog­le dyre­ak­ti­vi­ster bør vi begyn­de at bru­ge et sådant voka­bu­lar og for eksem­pel snak­ke om dyresla­ve­ri som dét, at men­ne­sker hol­der andre dyrear­ter i fan­ge­skab – et begreb, der dog ikke kan und­gå at have stærkt nega­ti­ve kon­no­ta­tio­ner på grund af men­ne­ske­he­dens dystre histo­rie, hvil­ket synes at give en uret­mæs­sig for­del til dem, som alle­re­de mener, at det beteg­ner for­hold, der bør afskaf­fes; som om, at man blot kan sige ordet “dyresla­ve­ri” og der­med vin­de enhver dis­kus­sion. For der­med over­ses det, at sådan noget som dyresla­ve­ri ikke er et selv­for­kla­ren­de begreb i dag. Handler det eksem­pel­vis kun om at stil­le fysi­ske hin­drin­ger op for dyr såsom bur eller hegn? Eller hen­vi­ser det sna­re­re til en juri­disk ejen­doms­ret og løben­de kon­trol over dyrets eksi­stens, uan­set hvor det befin­der sig, hvil­ket også mere er dét, som vi for­bin­der med men­ne­skesla­ve­ri? Som blandt andre Brian Luke har påpe­get, er ét af pro­ble­mer­ne i den for­bin­del­se, at sel­ve det sprog, hvor­med vi snak­ker om det moralsk for­svar­li­ge eller mang­len på sam­me med hen­syn til behand­ling af andre dyrear­ter, net­op vid­ner om, hvor meget vores for­stå­el­se bun­der i “mel­lem­men­ne­ske­li­ge” kam­pe for sådan noget som poli­ti­ske og øko­no­mi­ske ret­tig­he­der. Spørgsmålet er imid­ler­tid, om vi ikke bør foku­se­re mere på at udvik­le helt nye begre­ber og der­med også prin­cip­per og ide­a­ler omkring for­hol­det mel­lem men­ne­sker og dyr i ste­det for blot at over­fø­re et begreb som “sla­ve­ri”? Ifølge Luke bør vi i hvert fald være åbne over for, at der mulig­vis fin­des mindst lige så man­ge for­skel­li­ge slags “fri­gø­rel­se” af dyr, som vi kan sige, at der fin­des for­skel­li­ge slags dyrearter.7Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.

Forholdet mel­lem men­ne­sker og dyr er såle­des ét af de områ­der, hvor vi kan gis­ne os til mulig­he­den for radi­kalt ander­le­des – og set i for­hold til i dag revo­lu­tio­næ­re – måder at prak­ti­se­re moral og for­stå fri­hed på tværs af for­skel­li­ge slags leven­de væse­ner. Som med de tid­li­ge­re dis­ku­te­re­de til­fæl­de synes det hyper­moral­ske per­spek­tiv der­med at hæn­ge sam­men med en vis åben­hed over for dét, at der kan opstå revo­lu­tio­ner inden for vores grund­læg­gen­de vær­di­sæt. I den fjor­ten­de tese i den tyske filo­sof og kul­turkri­ti­ker Walter Benjamins Om histo­ri­e­be­gre­bet (1940) beskri­ves det revo­lu­tio­næ­re øje­blik, hvor tid­li­ge­re tiders hidtil ufor­lø­ste poten­ti­a­le for fri­gø­rel­se for­lø­ses, som et tiger­spring ind i for­ti­den. For Benjamin hand­le­de det om at bry­de med den dog­ma­ti­ske histo­ri­e­for­stå­el­se, der ope­re­re­de med en homo­gen og kon­ti­nu­er­lig tid – en tid uden sådan­ne revo­lu­tio­næ­re brud.8Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrif­ter (København: Rhodos, 1973), 168. På en lig­nen­de måde ser det ud som om, at hyper­mora­li­tet impli­ce­rer en ander­le­des tids­op­fat­tel­se, der giver plads til et brud i frem­ti­dens kon­ti­nu­er­li­ge orden. Handler det såle­des om at fore­ta­ge et “tiger­spring” ind i frem­ti­den? Problemet er åben­lyst, at der ikke på sam­me måde som med for­ti­dens hæn­del­ser er noget gen­ken­de­ligt og definér­bart at ori­en­te­re sprin­get efter. Alligevel synes den tyde­li­ge for­skel mel­lem os og hyper­mora­li­te­tens fra­væ­ren­de posi­tion at for­dre et vist til­løb og et langt spring. Men sna­re­re end det at sprin­ge hen mod et mål er et spring efter det hyper­moral­ske et kraf­tigt hop op og ned på ste­det, lige­som tiger­dy­rets hop med sin hale i Peter Plys. Pointen med en sådan meta­for er nem­lig, at tiger­sprin­get ender med at føre én til­ba­ge til udgangs­po­si­tio­nen, men med en desto stør­re vægt, så under­la­get begyn­der at ryste og rev­ne under ens fød­der – som om ens mas­se blev tun­ge­re efter opstig­nin­gen og fal­det vold­som­me­re. Det hyper­moral­ske per­spek­tiv kan såle­des gøre én mere usik­ker på ens eget moral­ske stå­sted, ens rev­nen­de grund under fød­der­ne, men sam­ti­dig også mere ydmyg og for­an­drings­vil­lig. Ultimativt er hyper­mora­li­te­tens spring ret­tet mod én selv, idet den radi­ka­le åbning mod frem­ti­den brin­ger en tyng­de over ens hver­dags­li­ge hand­lin­ger, der om ikke andet fører til en “indre uro” – en poten­ti­elt for­an­drings­ska­ben­de rystel­se i mødet med det­te ter­ra incog­ni­ta på mora­lens græn­seland.

1. Se for eksem­pel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398.
2. Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21.
3. Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73.
4. Natalie Jones et al., “Representation of futu­re gene­ra­tions in United Kingdom poli­cy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155.
5. Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.
6. Ditte Marie Munch Hansen, “Det nega­ti­ve omslag i ‘Aldrig igen!’ – om histo­ri­epo­li­ti­ske mani­pu­la­tio­ner af moral­ske impe­ra­ti­ver”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52.
7. Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.
8. Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrif­ter (København: Rhodos, 1973), 168.