Hvem skylder vi respekt, politisk set? Eller: Hvem kan og bør vi betragte som medborgere på lige fod med os selv og alle andre? Jeg vil her argumentere for, at der er former for moralske fanatikere, som vi ikke handler respektløst i forhold til, når vi ignorerer dem som fri og lige, selv hvis det er et fundamentalt og uomgængeligt krav til en legitim samfundsorden, at den behandler alle medborgere som fri og lige.1Der findes også faktuelle eller epistemiske fanatikere – personer, der holder faktuelle synspunkter selv i lyset af massiv evidens for synpunktets falskhed og/eller udbredt mangel på evidens for synspunktets sandhed. Vaccinemodstandere, tilhængere af alternativ medicin, kreationister… – kort sagt, dem … Continue reading Jeg vil bruge begrebet “medborger” i en bestemt betydning, nemlig “en person, andre skal behandle som fri og lige i politisk sammenhæng.” Men visse moralske fanatikere skal ikke behandles (fuldt ud) som fri og lige. Så svaret på artiklens spørgsmål – kan moralske fanatikere være medborgere? – er i hvert fald delvist negativt: For nogle moralske fanatikere gælder det, at de ikke kan være (fuldt ud) medborgere.
Under alle omstændigheder står det klart, at undersøgelsen af spørgsmålet samt svaret kalder på eksplicitering af to koncepter, nemlig “moralsk fanatisme” og “medborger”.
Dette kræver imidlertid en lang omvej, hvor jeg bliver nødt til at præsentere læseren for en række emner, der hidrører fra den tradition i politisk filosofi, der kendes som social kontrakttænkning eller, mere kontemporært og præcist, public reason (herefter: PR). Ifølge min erfaring kender kun meget få fra det danske filosofiske (eller politiske) miljø PR, hvorfor denne artikel også kan ses som en introduktion til nogle udvalgte centrale dele af PR-tænkning.
Der findes en tradition i politisk filosofi, der (på mange forskellige måder) tager udgangspunkt en den sociale kontrakt. Historisk er der tale om figurer som Hobbes, Locke, Rousseau, og Kant (i hvert fald i en vis udstrækning). Af samtidige figurer kan man pege på John Rawls,2John Rawls, Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press 1971); John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). Gerald Gaus3Gerald Gaus, The Order of Public Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). og Jonathan Quong,4Jonathan Quong, Liberalism without Perfection (Oxford: Oxford University Press, 2011). uden at hverken den historiske eller den kontemporære liste er udtømt hermed.
Denne form for kontrakttænkning5Social kontrakttænkning adskiller sig fra “kontraktarianisme” som kendt fra tænkere som fx Gauthier: Det er definerende for kontraktarianisme, at det hævdes, at vi kan lave quasi-moralske regler udelukkende ved appel til vores egeninteresse; social kontrakttænkning er “moraliseret” i den forstand, at ingen … Continue reading kan siges eksplicit eller implicit at være optaget af at undersøge mulighederne for en velfungerende samfundsorden (social og politisk, ikke kun politisk; det sociale felt er af enorm betydning for vores liv, men jeg skal i det følgende fokusere på det politiske), der genuint behandler borgerne som fri og lige. Eller sagt på en anden måde: Hvordan kan politiske regler og institutioner begrundes over for borgerne på en måde, der respekterer deres lighed og frihed?
Udfordringen ligger i første omgang i overhovedet at have regler, der er autoritative for borgerne (dvs. at de kan begrundes som værende gældende for den enkelte borger) uden at være autoritære, dvs. uden at de trækkes ned over hovedet på den borger, der skal behandles som fri og lige. Dette er en omformulering af anarkismens udfordring – “hvordan kan vi have love/en stat og behandle borgerne som fri og lige” – som jeg mener er i hvert fald indtil videre velbesvaret.6Se fx William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
Men moderne kontrakttænkere er ude efter at løse et mere komplekst problem. Vi arbejder nemlig under fundamental men rimelig (eng.: “reasonable”) pluralisme; dyb, men ikke epistemisk eller moralsk urimelig, uenighed om moral og værdier (mere om pluralisme nedenfor). Tillempet efter Gaus’ tilgang i The Order of Public Reason søger de en udvej fra følgende trilemma:
- Vi er fri og lige – ingen af os har en medfødt eller tilegnet autoritet til at fortolke og pådutte andre moralens love; der findes ikke filosofkonger.
- Vi er fundamentalt uenige om moralske og værdimæssige spørgsmål, og denne uenighed er ikke (altid) moralsk eller epistemisk suspekt.
- Vi har brug for (moralske og politiske) regler.
Et par kommentarer: a) er udgangspunktet for udfordringen. Det er afgørende vigtigt at huske, at problemet ikke er at postulere denne eller hin moralske/værdimæssig teori og så implementere den politisk. Udfordringen er at karakterisere en samfundsmæssig orden, der respekterer borgernes status som fri og lige i lyset af vores rimelige uenighed. Man kan selvfølgelig komme ud af trilemmaet ved at benægte, at vi skal stræbe efter en samfundsmæssig orden, der behandler borgerne som fri og lige. Men prisen er høj, for i så fald må man forfægte en form for autoritær samfundsorden. Man må forfægte tyranni.
Ad b): Man kan komme udenom denne del af trilemmaet på to måder, men ingen af dem er plausible. Man kan nægte, at der empirisk set er belæg for påstanden om vores uenighed. Det forekommer sociologisk naivt. Alternativt kan det hævdes, at vores uenighed ikke er relevant, fordi der findes objektive sandheder om moralske og værdimæssige spørgsmål, som i hvert fald dem med den rette indsigt kan udfinde og proklamere (med andre ord kan man benægte, at vores uenigheder om moralske og værdimæssige spørgsmål er rimelige.) Men det er de facto det samme som at benægte a), og igen er prisen for dette, at man må hævde legitimiteten af tyranni.
Ad c): Igen er der to måder, hvorpå man kan benægte trilemmaets tredje ben, hvoraf ingen er indbydende. Man kan benægte, at vi har brug for moralske og politiske regler, fx fordi vi af natur er så hjertensgode og indsigtsfulde, at vi, når vi er frisat fra statens og moralens kvælende favntag, tvangfrit vil koordinere vores aktiviteter på en (moralsk?) acceptabel facon. Altså, igen en anarkistisk “løsning”. Det forekommer, igen, sociologisk naivt, og det er under alle omstændigheder udgangspunktet for den situation, som klassiske kontrakttænkere gerne vil ud af, nemlig naturtilstanden (tænk på Hobbes klassiske ord om livet i denne som værende “…solitary, poor, nasty, brutish, and short.”).7Thomas Hobbes, Leviathan, red. Rogers, G. A. J & Schuhmann, Karl (London: Bloomsbury Publishing, 1651/2006), 9. Man kan også prøve at benægte, at det er nødvendigt med moralske og politiske regler, eller i hvert fald med politiske regler, der har en moralsk begrundelse. Det er instrumentalisternes tilgang, altså de kontraktarianere som Gauthier, der hævder, at vi kan løfte quasimoralske normer ud af den rene selvinteresse. Men instrumentalismen er blevet kritiseret af bl.a. Parfit8Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1986). for at være selvgendrivende. Også Gaus kritiserer instrumentalismen,9Gaus, The Order…, kap. 2. for den giver ikke et overbevisende svar på, hvorfor vi ikke skal “free ride” på quasimoralske regler, når det er i den enkeltes selvinteresse at gøre det (Hobbes’ Foole får ikke et ordentligt svar), og den giver ikke et svar på, hvorfor den enkelte skal bidrage til at opretholde quasimoralske regler (regelhåndhævelse er omkostningsfuldt), og Gaus hævder, at kun moralske (forstået som ikke udelukkende selvinteresserede) agenter, såkaldte altruistic punishers, kan forventes at bidrage tilstrækkeligt til regelhåndhævelse.10Gaus, The Order…, 187 et circa. Instrumentalisme er altså heller ikke en plausibel udvej.
Med andre ord: For så vidt man ikke vil forfægte en tyrannisk samfundsorden, men at man rent faktisk vil finde en samfundsorden med sociale/politiske regler, der regulerer vores sociale samkvem, og som respekterer vores status som fri og lige borgere, også i lyset af rimelig pluralisme, så er trilemmaet en genuin udfordring. Hvordan løses denne udfordring?
Kontemporær liberal politisk filosofi: neutralisme og public reason
For at simplificere er det to grene af den kontemporære politiske filosofi, der for alvor adresserer trilemmaet: den “ortodokse” rawlsianske og den “radikale” udgave af public reason-liberalisme med Gaus og Vallier som bannerførere. Den ortodokse udlægning er med længder den mest velkendte, og den radikale udlægning forstås bedst på baggrund af denne, så lad mig starte med Rawls og den ortodokse udlægning af Rawls.
I Rawls’ store værk fra 1971 A Theory of Justice var han optaget af at vise, at den mest retfærdige indretning af vores grundlæggende politiske institutioner i hvert fald delvist flød fra et kontraktmæssigt tankeeksperiment, Den Oprindelige Position. Her vil stærkt idealiserede agenter vælge en række leksikalsk ordnede principper for denne indretning, herunder det kontroversielle differensprincip, der giver en absolut distributiv prioritet til den dårligst stillede repræsentative gruppe i samfundet. Essentielt er det, at de stærkt idealiserede agenter ikke kender til deres egen position i samfundet, deres evner og talenter, samt, vigtigst, at de ikke kender til deres personlige begreb om det gode (“conception of the good”); altså deres subjektive overbevisninger og idealer, hvad angår det gode liv, dyder, personlige idealer osv. De ved, at alle har et sådant, og de ved eller antager, at det er af afgørende betydning, at man har en fair chance for at udleve eller leve efter de ideer, idealer osv., der er udtrykt i et begreb om det gode. Agenterne vælger bag Uvidenhedens Slør, der antages for at bortfiltrere de uenigheder (om det gode), der adskiller os fra hinanden, således at vi ikke i Den Oprindelige Position kan vælge principper, der forfordeler eller privilegerer bestemte begreber om det gode (fx religiøse eller æstetiske sådanne) i forhold til andre. Jeg antager i øvrigt konturerne af Rawls projekt i A Theory of Justice som værende læseren relativt velbekendte.
Vi ser med introduktionen af Den Oprindelige Position og Uvidenhedens Slør en ansats til at komme ud af trilemmaet nævnt ovenfor. Ved at udrangere begreber om det gode som begrundelsesmæssigt materiale – hvordan skulle agenterne i DOP kunne appellere til begreber om det gode, når de ikke kender til dem? – finder vi en (skal det vise sig delvis) løsning ift. trilemmaets andet ben, nemlig at vi ignorerer vores uoverensstemmelser vis-a-vis det gode. Ved at fjerne dem fra den politiske dagsorden “privatiserer” vi i en bestemt forstand vores uoverensstemmelser, eller vi flytter kamppladsen fra det politiske til ideernes markedsplads. Dette kendes også som “liberal neutralitet”: liberale institutioner bør, begrundelsesmæssigt set, være neutrale ift. begreber om det gode.
Et par metaforer for denne manøvre er på sin plads. Brian Barry taler om “the strategy of privatization”,11Brian Barry, Culture and equality: an egalitarian critique of multiculturalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001), kap. 2. Charles Larmore om “institutionalised myopia” (vores politiske organisationer bør være bevidst “nærsynede” og ikke lade sig forblænde af højtravende idealer),12Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 125. og Joseph Raz taler om “epistemic abstinence”: Der er grunde (dem, der stammer fra begreber om det gode), som den neutralistiske liberale stat afholder sig fra.13Joseph Raz, “Facing diversity: The case of epistemic abstinence”, Philosophy and Public Affairs 19, Nr. 1 (1990): 3–46. Det skal understreges at Raz er liberal perfektionist, ikke liberal neutralist. Disse grunde kan måske være personligt relevante (fx æstetiske eller religiøse grunde), men de er ikke politisk relevante.
Manøvren – vi sikrer enighed nok til at kunne begrunde liberale institutioner ved at fjerne det, vi er fundamentalt uenige om – er genkendeligt liberal: man kan ikke forbyde prostitution, homoseksualitet, brug af stoffer, ateisme, “afvigende” livsstile osv., fordi appeller til, at “det gode liv” er et rent heteroseksuelt liv uden prostitution etc., slet ikke kan (må) optræde i den politiske argumentation. Kun appeller til retfærdighed (eller mere generelt, personers rettigheder, defineret uafhængigt af partikulære begreber om det gode, der ikke er delt af alle borgere) kan anvendes i den sammenhæng.14En måde at illustrere dette: Man kan ikke forbyde mord ud fra en ide om, at godt liv er et liv uden mord, men man kan forbyde mord, med reference til at mord overtræder personers rettigheder. Det er klart at nogle af de netop anførte eksempler ville kunne diskuteres i lyset af retfærdighed/rettigheder. Det er ikke inkompatibelt med … Continue reading Respekt for medborgere betyder, at vi afstår fra at (forsøge at) begrunde politiske institutioner med reference til begreber om det gode liv. Årsagen er naturligvis, at vi ikke giver en begrundelse henvendt til de borgere, der ikke deler den partikulære begrebsliggørelse af det gode, når vi appellerer til en ikke-fælles begrebsliggørelse af det gode. Vi kan dermed begynde at indkredse, hvad moralsk fanatisme er: Som minimum må det involvere, at man ikke søger at begrunde sine handlinger til andre medborgere givet deres perspektiv. Dette er imidlertid kun en nødvendig, men ikke en tilstrækkelig, betingelse for moralsk fanatisme. Det skal vi vende tilbage til.
Rawls og post-rawlsianere efter A Theory of Justice – konstruktivisme og “en fritstående politisk doktrin”
I en række artikler efter A Theory… og kulminerende med Political Liberalism (PL)15John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). gjorde Rawls op med nogle centrale antagelser (eller udfyldte nogle lakuner) i sin teori. I grove træk lod Rawls kernen vedrørende de distributive principper og primære borgerlige rettigheder være intakt, men der skete en fundamental omkalfatring af opfattelsen af, hvad en teori (og en praksis) om en retfærdig samfundsorden, der respekterer borgerne som fri og lige, skal, må og ikke må.
En måde at fremlægge dette på, der er særdeles relevant ift. denne artikels formål, er som følger: Forestil dig en borger, der lever i en rawlsiansk (modus A Theory…) samfundsorden, og som måske nok tilslutter sig liberaldemokratiske principper bredt betragtet, men ikke deler det filosofiske (primært kantianske) grundlag, som A Theory… bygger på. Det kan være, at personen mener, at det moralske udsyn i kantianismen er for rigidt, eller at den individualisme, der synes indbygget, ikke er appellerende, eller… Denne borger vil med rette kunne stille spørgsmålet: Hvorfor skulle jeg, der ikke anerkender de bagvedliggende begrundelser for denne samfundsorden, mene, at jeg er blevet behandlet som fri og lige?
Rawls søgte en teori for en stabil retfærdig samfundsorden, men ikke en samfundsorden, der er stabil “af de forkerte årsager” (tvang, indoktrinering, manipulation etc.). Det burde derfor være klart, at begrundelsen/begrundelserne for samfundsordenen må være ikke bare neutral ift. kontroversielle begreber om det gode, men neutral og tolerant i en videre forstand.
For at opnå dette sætter Rawls efter A Theory… ind med flere manøvrer, der skal sikre muligheden af en overlapping consensus, dvs. muligheden for, at borgere med meget diverse opfattelser skulle kunne tilslutte sig en neutralistisk, liberal samfundsorden:
For det første tilsluttede Rawls sig en form for “politisk konstruktivisme”: Ideen var at gå bort fra at prøve at udfinde den sande teori om samfundets indretning og i stedet prøve at finde en teori, der er “passende” til vores forhold, nemlig at vi arbejder under rimelig pluralisme, hvad angår moralske, filosofiske, værdimæssige og religiøse forhold. I stedet for (autoritært) at skære igennem uenigheden blev projektet at finde en strengt politisk teori, der ikke aspirerer til “sandhed” i nogen dybere forstand, men netop bliver på overfladen og gør sig fri af bindinger til kontroversielle “sandheder” om den rigtige moral, metaetik, socialontologi etc.
In Theory [of Justice] a moral doctrine of justice general in scope is not distinguished from a strictly political conception of justice. Nothing is made of the contrast between comprehensive philosophical and moral doctrines and conceptions limited to the domain of the political. In [PL] […] these distinctions and related ideas are fundamental.16Rawls, PL, xv.
For det andet skærper Rawls kravene til, hvad der kan passere politisk (i hvert fald hvad angår “constitutional essentials and matters of basic justice”). Det grundlæggende spørgsmål, der optager Rawls fra PL og fremefter, er: “How is it possible that there may exist over time a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable though incompatible religious, philosophical, and moral doctrines?”17Rawls, PL, xviii. Hvordan skal vi så gå frem? Udtrykt metaforisk: 1) En rimelig politisk doktrin må være “smallere” end vores fulde sæt af overbevisninger om moralske og andre idealer, det vil sige, dens bærende udsagn må i udgangspunktet være langt mindre kontroversielle og vidtrækkende end enhver borgers fulde doxastiske sæt. Og 2) den må være “free standing”, hvilket vil sige, at den ikke hviler på nogen kontroversielle elementer af nogen kontroversiel doktrin. Dermed er PL ikke “comprehensive”, den er “free-standing”:
Political liberalism is not comprehensive liberalism. It does not take a general position on [e.g., questions about moral authority; the question about moral realism; or the question about metaethical internalism vs externalism] […] but leaves these to be answered in their own way by different comprehensive views.18Rawls, PL, xxvii.
Deraf følger også visse procedurale regler for hvordan vi skal debattere politik, og ultimativt hvordan vi legitimt kan begrunde politiske handlinger:
.[I]t is normally desirable that the comprehensive philosophical and moral views we are wont to use in debating fundamental political issues should give way in public life. Public reason […] is now best guided by a political conception of the principles and values which all citizens can endorse. That political conception is to be, so to speak, political and not metaphysical.19Rawls, PL, 10, min kursivering.
Dette udmønter Rawls i kravet om “a duty of civility”: Denne pligt applicerer på forskellig vis til borgere (når de fremlægger politiske synspunkter), dommere (når de skal fortolke lovene) og, naturligvis, politiske magthavere. I sin essens tilsiger denne pligt os, ud fra et krav om gensidig begrundelse, kun at fremlægge begrundelser, som vi seriøst mener vores medborgere accepterer (givet i hvert fald et minimum af grundig tænkning og givet et ønske om gensidig begrundelse). Vi er kun oprigtige – og vi behandler kun vores medborgere som medborgere, når vi “…sincerely believe that the reasons we would offer for our political activities – were we to state them as government officials – are sufficient, and we also reasonably think that other citizens might reasonably accept those reasons”.20Rawls, PL, 447.
For at samle trådene: I tiden fra A Theory… og indtil Rawls efterhånden begyndte at justere sin oprindelige version af Justice as Fairness, opererede liberale neutralister primært indenfor en hypotetisk kontrakttænkning – Den Oprindelige Position – hvori agenter, der skulle vælge principper for en retfærdig samfundsorden, var under uvidenhedens slør, hvilket gjorde det umuligt for dem at vælge principper, der promoverer en bestemt opfattelse af det gode liv. Ved at borteskamotere disse fra det mulige begrundelsesgrundlag undgår man, at bestemte opfattelser af de gode liv – fx religiøse – tryner andre. Herigennem udtrykkes der en grundlæggende form for respekt for alle (rimelige) opfattelser af det gode liv og derigennem en form for grundlæggende respekt for alle borgere som herrer over, men også ansvarlige for, eget liv. En medborger er her en borger, der er rimelig, og som ikke afstår fra at bruge sin politiske magt til at gennemtrumfe sin egen, partikulære opfattelse af det gode liv, givet andre medborgere afstår fra det samme. Medborgere trækker kun på “fornuftens fællesmængde” – argumenter og værdier, der er fælles. Det er en person, man kan indgå i et politisk fællesskab med uden at være bange for at blive moraliseret, majoriseret eller tyranniseret af. En medborger er en person, der skyldes, og skylder andre, gensidige begrundelser, og accepterer disse krav. En moralsk fanatiker må her være en person, der er politisk moralsk fanatisk i den forstand, at den tidlige Rawls fokuserede eksklusivt på det politiske, ikke det sociale, og at den politisk moralske fanatiker kan defineres som en, der ønsker at gennemtvinge sin partikulære moralitet igennem det politiske system. En (politisk) moralsk fanatiker er en person, der ikke mener, at det er nødvendigt at give gensidigt gældende begrundelser over for politiske medborgere, når staten skal anvende sin magt.
Fra og med Rawls’ såkaldte “politiske vending”, og kulminerende med PL, skærper eller modificerer Rawls kravene. I lyset af at baggrunden for A Theory… og dens konception af det politiske selv fremstår som kontroversielle – primært givet dens stærke forankring i en form for kontroversiel kantianisme eller i en form for “comprehensive liberalism” (hvad vi i dag ofte kender som perfektionistisk liberalisme), søgte Rawls at løsrive sin teori fra kontroversielle metafysiske, metaetiske osv. antagelser. Teorien skal være “politisk, ikke metafysisk”, hvorfor Rawls antager en form for konstruktivisme, hvor kodeordet ikke er, om en politisk doktrin er “sand”, men om den er “rimelig”. Rawls projekt var at konstruere en fritstående politisk doktrin, der er kompatibel med alle overbevisninger om det gode, der er rimelige – eller med alle borgere, der mener, de skylder hinanden gensidigt gældende begrundelser, om man vil. Det klargøres ved “the duty of civility”, at vi skylder hinanden begrundelser, som vi seriøst mener, at andre kan acceptere. Rawls fastholdt imidlertid kernen i Justice as Fairness: primært at alle har ret til det mest omfangsrige system af rettigheder foreneligt med samme rettigheder til alle, sekundært det distributivt ambitiøse differensprincip, der tilsiger, at vi skal ordne uligheder på en måde, der maksimerer udkommet for den dårligst stillede repræsentative gruppe i samfundet.
Post-rawlsiansk PR: radikal pluralisme
Den opmærksomme læser vil her (og andre steder) spotte en asymmetri mellem det gode (forstået som begreber om det gode liv) og retfærdighed. Det gode (for så vidt det ikke er ukontroversielt og fælles) er udrangeret; det kan ikke bruges som gensidig begrundelse. Derimod kan det retfærdige, fx som appel til gensidigt gældende rettigheder etc., fungere som begrundelse.
Men hvorfor denne asymmetri? Er det rimeligt at forudsætte en (tilstrækkelig) enighed om retfærdighed, medens der hævdes en (oftest) uoverstigelig uenighed om det gode?
Groft fremstillet kan man sige, at denne problematik leder til tre udviklingsspor i liberal politisk filosofi: 1) liberal perfektionisme, der hævder, at visse begreber om det gode eller “comprehensive doctrines” rationelt kan forsvares som legitimt materiale for begrundelse (fx Joseph Raz; Steven Wall). Denne gren af liberalisme kan ikke siges at være en del af public reason-familien. Den benægter, at trilemmaet ovenfor er et problem ved at benægte validiteten af a) og/eller b). 2) “ortodokse” videreudviklinger af Rawls’ program, der mener, at asymmetrien kan forsvares (fx Quong Liberalism…), og så 3) radikale pluralister og antiperfektionister, der mener, at PR-projektet skal videreudvikles i lyset af, at rimelig uenighed ikke kun angår begreber om det gode liv, men også angår rimelige uenigheder om retfærdighed (fx Gerald Gaus, The Order…). Jeg vil fokusere på 3) de radikale pluralister, da de leverer det for mig at se skarpeste og mest ambitiøse svar på spørgsmålet om, hvad det vil sige at være medborger, og hvad moralsk fanatisme består i.
Radikale pluralister (herefter RP) tager altså udgangspunkt i, at der – alt andet lige – er lige så meget grund til at forudsætte (rimelig) uenighed om retfærdighed, som der er grund til det, når det drejer sig om det gode. De mener fx således, at den del af Rawls’ teori, der angår redistribution – differensprincippet – må forkastes, da nogle medborgere – eller som det hedder i traditionen fra Gaus, “Members of the Public” – med rimelighed kan forkaste den ambitiøse omfordeling, som differensprincippet implicerer. Hvorfor nu det?
RP minder på nogle måder om en anden udmøntning af den sociale kontrakttænkning, som man ser hos Scanlon. Hos Scanlon er handlinger, der er i modstrid med et princip, som ingen med rimelighed ville kunne forkaste, forkerte. For RP er en regel/et princip, som en medborger med rimelighed ville kunne forkaste, en illegitim regel. At påtvinge en medborger en sådan regel er autoritært. Og for RP som Gaus ville nogle medborgere med rimelighed kunne forkaste et stærkt fordelingsprincip som differensprincippet, fx med henvisning til fortjeneste (“desert”) – et princip, der ikke har nogen gang på jord hos Rawls.
Her ser vi, at RP er pluralister (og mere pluralistiske end Rawls): Medborgere skal i udgangspunktet kunne trække på hele deres palette af værdier, inklusive fortjeneste, men også non-sekulære værdier – og deres begreber om det gode liv. Kun regler (der er relevante for en given social praksis), som alle ville foretrække frem for fraværet af regler, er legitime regler, der kan udøves vis-a-vis medborgere uden at være autoritære. De er derimod autoritative; det er regler, som medborgere har grunde til at følge og internalisere, givet andre også gør det. Dette umuliggør (med næsten 100 % garanti) restriktive regler, der er moralistiske, som fx forbud mod prostitution, brug af narkotiske stoffer etc. Det er ikke uden grund, at mange sætter lighedstegn mellem RP og libertarianisme.21Dette er imidlertid forhastet. RP er forenelig med at Members of the Public bliver enige om fx socialliberale samfundsordener, eller socialdemokratiske, så længe der gives undtagelser for dem, der ønsker mere libertære regler. RP er forenelig med ret radikal polycentri. Desuden baserer RP sig ikke på fx en stærk … Continue reading
Dette kalder naturligvis på spørgsmålet: Hvordan skulle medborgere nogensinde kunne blive enige om nogen som helst regler? Med en så grundlæggende pluralisme og en så inklusiv forståelse af, hvilke værdier der kan appelleres til, vil der så ikke altid være mindst en medborger, der foretrækker ingen regel (på et givent område) fremfor nogen regler?
I sin essens består svaret at tre dele: 1) Husk, at agenterne i Rawls’ oprindelige position er stærkt idealiserede. Det er et vanskeligt fortolkningsspørgsmål, hvorvidt Rawls fastholdt den stærke idealisering fra PL og fremefter. Det er dog evident, at RP som Gaus opererer med en svag (i litteraturen bruges termen “moderat” ofte) idealisering.22Se Jonathan Quong, “Public Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017 (tilgået 23. marts 2021). For det følgende, se især Gaus The Order…, 261–332. Agenterne – medborgerne – der opereres med, er idealiserede, således at de værste epistemiske excesser er udraderede, men dog ikke så idealiserede, at Members of the Publics – de svagt idealiserede agenters – tankegang og værdisæt er fremmede for de faktiske agenter, medborgerne. Der forudsættes endvidere en form for forpligtelse til reciprocitet, herunder at hævdelse eller forkastelse af en regel ikke kun afhænger af ens nuværende sociale rolle (en parathed til, at de, der fremsætter en regel, ville underkaste sig reglen, også hvis de var i en anden social rolle, hvis interesser reglen ikke ville tilgodese). 2) Gaus fremhæver, at vi har meget store interesser i at have et generelt sæt af sociale/politiske regler, som vi alle som medborgere efterlever, for kun med koordinerende og straffende regler kan vi høste frugterne af socialt samarbejde.23Se Gerald Gaus, “Public reason liberalism”, i The Cambridge Companion to Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 112–140. Fraværet af regler er lig naturtilstanden, som vi alle har grunde til at ville undgå. 3) Endelig minder Gaus os om, at vi har stærke grunde til at tænke det politiske anti-idealistisk i en bestemt og i denne sammenhæng ekstraordinært relevant forstand. Politik (og det sociale “spil”) bør ikke tænkes som et sted, hvor personer søger det ideelle, da vi har grunde til at tro, at “det ideelle” langt fra er det ideelle for alle medborgere. For at tage et banalt eksempel: Ved en fest, hvor der er rygere og ikke-rygere, vil det ideelle for førstnævnte være fri rygning, og sidstnævnte vil finde et totalt rygeforbud ideelt. Ingen af disse to “idealer” er foreneligt med begge gruppers ønsker, hvorfor en rimelig løsning er, fx, udpegede rygearealer. Dette er muligvis suboptimalt for begge grupper, men er tilstrækkeligt til, at begge grupper betragtes som fri og lige. Det næstbedste er næsten altid det bedste, vi kan få – hvis altså vi faktisk ønsker at begrunde vores beslutninger over for hinanden og betragte hinanden som fri og lige. At ville gennemtrumfe ens foretrukne moralske regler – “det ideelle” – uden begrundelse over for medborgere er fanatisk.24Et lille aber dabei: Nogle radikale pluralister, fx Van Schoelandt, synes at arbejde med en lidt anden model: Centralt er stadig, at det er fanatisk (og illegitimt) at søge at gennemtrumfe politikker, der med rimelighed kan afvises af nogle medborgere, men fanatismen per se ligger så at sige ikke hos den enkelte vælger, men … Continue reading
Udkommet af disse (og en række tilstødende argumenter) er, at Gaus og hans konsorter ikke mener, at vi ender med et tomt sæt af fælles regler. Vi har meget ofte grunde til at foretrække en (subjektivt set) suboptimal regel frem for ingen regel på et givent område. Men det er givent, at mange områder ville forblive fri for politiske eller sociale regler – i hvert fald fri for autoriserede regler – givet nogle medborgere (eller deres svagt idealiserede deliberative kopier, Members of the Public) med rimelighed ville foretrække et fravær af regler frem for nogen som helst regler på nogle felter.
Public reason, Medborgeren, Fanatikeren
Public reason søger en udvej af trilemmaet nævnt ovenfor. Radikale pluralister mener, at vi skal inddrage så mange af vores værdier og overbevisninger som muligt, samtidig med at de hævder, at der er regler, som vi som svagt idealiserede agenter ville blive enige om. Når der er enighed, behandles en medborger ikke som ufri eller ulige, når vi håndhæver en regel. Udvejen af trilemmaet er at fokusere på de regler, vi i kompromisets ånd alle ville kunne enes om (givet et gensidigt ønske om at finde regler for fri og lige borgere). Ja, vi er fri og lige (a), ja, vi har brug for regler (c), og (b) er sand for mange, men ikke alle regler.25Læseren skal tilgives, hvis vedkommende sidder tilbage med et indtryk af public reason, der siger, at PR betragter diversitet og uenighed som et problem, der skal løses. Det ville da være nemmere, hvis vi alle var enige! Men det er et skævt billede. Pluralisme og uenighed er noget Rawls, og a fortiori Gaus og Vallier, ser som … Continue reading I lyset af dette er en medborger en person, der genuint ønsker, at gensidigt gældende regler er regler, som alle medborgere ville foretrække frem for ingen regler (på et givent område). Det er således ikke respektløst, at en borger ikke kan “bosse” sin foretrukne (subjektivt optimale) regel igennem. Men det er respektløst – for vores status som fri og lige – at underlægge en medborger en regel, hvor vedkommende med rimelighed ville foretrække ingen regel. En person, der følger dette, er en medborger. En person, der insisterer på en regel, selvom den med rimelighed er forkastet af blot en enkelt medborger, er en moralsk fanatiker.
Det følger af dette, at der findes moralske fanatikere, for der er mange, der prøver at fremme regler og beslutninger, som andre med rimelighed ville kunne afvise. Tænk på radikale kræfter, der ønsker at pålægge alle at spise vegetarisk, eller som med loven i hånd vil tvinge alle til at producere økologisk. Eller som vil gennemtvinge bestemte religiøse love. Eller vil påtvinge børnehaver at servere frikadeller. Et cetera ad nauseam. Det følger også, at det ikke er respektløst at ignorere sådanne moralsk fanatiske kræfter. Det er rigtigt, at meget politisk debat involverer overdrevne udsagn, grandstanding, virtue signalling og andre former for strategisk kommunikation, og når man kradser i overfladen, så viser der sig en langt mere pragmatisk tilgang. “Vi mener jo ikke rigtig, at al udledning af CO2 skal stoppe i morgen; det klinger bare bedre end ’tilstrækkelige reduktioner over tid’ ”. Men det udelukker ikke, at der en rest af genuine moralske fanatikere (politiske og non-politiske).
Sådanne moralske fanatikere kan ikke være medborgere, da de ikke omgås begrundelser på måder, der kan være gyldige for uenige medborgere set som fri og lige. Så der findes moralske fanatikere, der ikke er medborgere.
Det er ikke klart, at det forhold, at man er moralsk fanatiker på et område, betyder, at man skal kendes som moralsk fanatiker på andre. Jeg er tilbøjelig til at mene, at vi skal være tolerante og “lokale” i vores gensidige forhold her: Måske er en person ikke medborger i forhold til spørgsmål x, men fuldgyldigt medborger i forhold til y, z, etc. Dette efterlader et kompliceret spørgsmål, nemlig om man skal mene, at en person ikke kan være medborger, hvis vedkommende generelt ikke anerkender kravet om gensidigt gældende begrundelser henvendt til andre som fri og lige. Jeg er usikker på svaret her, men er tilbøjelig til at mene, at en sådan person er moralsk fanatiker på et niveau, hvor vi generelt må mene, at der ikke er tale om en medborger. Heraf følger ikke, at en sådan person skal behandles anderledes end andre borgere – personens rettigheder skal ikke afkortes. Men det er ikke disrespekfuldt at ignorere en sådan person politisk.26Se diskussionen i Quong, Liberalism…, kap. 10.
Perspektiverende eftertanker
Det er i det ovenstående vist, at der er moralske fanatikere, som vi ikke kan betragte som fuldt ud medborgere. Findes der moralske fanatikere, vi ikke kan betragte som medmennesker? Det følger jo ikke af at være moralsk fanatiker, at man ikke kan betragtes som medmenneske. Tænk på Shylocks tale i Købmanden fra Venedig: “If you prick us do we not bleed? If you tickle us do we not laugh?” etc. Det er nemt for os, vil jeg hævde, at “se” selv relativt rabiate moralske fanatikere som medmennesker, selv når vi ikke kan se dem som medborgere. Dybe uoverensstemmelser er fuldt ud forenelige med et møde som medmennesker – også når mødet ikke er mellem medborgere.
Et spørgsmål der melder sig her (for mig, i hvert fald), er som følger: Findes der moralske fanatikere, der er så ekstreme – der i ekstrem høj grad tilsidesætter kravet om gensidigt gældende begrundelse – at vi som medmennesker må betragte dem som “mindre end medmenneskelige”? At vi må betragte dem mere som patienter, der skal behandles, eller som sygdomme, der skal holdes nede?
Det vil oplagt være mest komfortabelt, hvis det ikke var tilfældet (i hvert fald hvis man sætter tilfælde af klar psykopati eller andre svære forstyrrelser til side), og, hvis jeg må være psykologisk spekulativ, så vil det også passe bedst til de fleste forfægtere af genkendeligt liberale synspunkters selvopfattelse: Tolerancen må udstrækkes så langt som overhovedet muligt, også til opfattelser (og de personer der forfægter dem) af såvel det moralske og det politiske, der af liberale må opfattes som afskyelige.
Men som liberal udfordres man fx af politisk moralske personer/doktriner, der ønsker at sikre ens frelse også gennem vold (religiøs fundamentalisme) eller visse former for politisk ekstremisme, fx radikaliserede dyreaktivister, der seriøst ville ofre menneskelig velfærd for at tilgodese dyr, planter eller “naturen”. Kan man opretholde et genuint menneskeligt bånd til en person, der af non-instrumentelle grunde ville overveje om et menneske eller et dyr skulle hjælpes ud af et brændende hus? Eller som ville redde en gammel person, der står til at dø snart alligevel, frem for et redde et ungt menneske med livet foran sig, blot fordi den gamle har ens foretrukne religion? Jeg har ikke svaret, men jeg forbeholder mig min stilling.
| 1. | Der findes også faktuelle eller epistemiske fanatikere – personer, der holder faktuelle synspunkter selv i lyset af massiv evidens for synpunktets falskhed og/eller udbredt mangel på evidens for synspunktets sandhed. Vaccinemodstandere, tilhængere af alternativ medicin, kreationister… – kort sagt, dem der kaldes sølvpapirshatte. Der er masser at sige om disse, men denne artikel vil være tavs desangående. |
| 2. | John Rawls, Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press 1971); John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). |
| 3. | Gerald Gaus, The Order of Public Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). |
| 4. | Jonathan Quong, Liberalism without Perfection (Oxford: Oxford University Press, 2011). |
| 5. | Social kontrakttænkning adskiller sig fra “kontraktarianisme” som kendt fra tænkere som fx Gauthier: Det er definerende for kontraktarianisme, at det hævdes, at vi kan lave quasi-moralske regler udelukkende ved appel til vores egeninteresse; social kontrakttænkning er “moraliseret” i den forstand, at ingen sociale kontrakttænkere mener, at vi kan have stabile og nogenlunde retfærdige samfundsordener uden at hævde visse moralske grundhensyn, der går ud over vores egeninteresse. Se fx David Gauthier, Morals by Agreement (Oxford: Oxford University Press, 1986). Med “quasi-moralske” regler mener jeg regler, der udfylder (nogle af) de funktioner, som moralske regler/normer normalt antages at udfylde (regulering af vores sociale samkvem), men uden appel til “moral” i den ordinære forstand, altså i den forstand, at moralen nogle gange tilsiger os, at vi ikke må eller burde tilgodese kun vores egeninteresse. |
| 6. | Se fx William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). |
| 7. | Thomas Hobbes, Leviathan, red. Rogers, G. A. J & Schuhmann, Karl (London: Bloomsbury Publishing, 1651/2006), 9. |
| 8. | Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1986). |
| 9. | Gaus, The Order…, kap. 2. |
| 10. | Gaus, The Order…, 187 et circa. |
| 11. | Brian Barry, Culture and equality: an egalitarian critique of multiculturalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001), kap. 2. |
| 12. | Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 125. |
| 13. | Joseph Raz, “Facing diversity: The case of epistemic abstinence”, Philosophy and Public Affairs 19, Nr. 1 (1990): 3–46. Det skal understreges at Raz er liberal perfektionist, ikke liberal neutralist. |
| 14. | En måde at illustrere dette: Man kan ikke forbyde mord ud fra en ide om, at godt liv er et liv uden mord, men man kan forbyde mord, med reference til at mord overtræder personers rettigheder. Det er klart at nogle af de netop anførte eksempler ville kunne diskuteres i lyset af retfærdighed/rettigheder. Det er ikke inkompatibelt med denne forståelse af rawlsiansk liberalisme at diskutere legaliteten af prostitution eller stofbrug (selvom det nok kan være irrelevant at diskutere disse fænomeners moralske status). |
| 15. | John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). |
| 16. | Rawls, PL, xv. |
| 17. | Rawls, PL, xviii. |
| 18. | Rawls, PL, xxvii. |
| 19. | Rawls, PL, 10, min kursivering. |
| 20. | Rawls, PL, 447. |
| 21. | Dette er imidlertid forhastet. RP er forenelig med at Members of the Public bliver enige om fx socialliberale samfundsordener, eller socialdemokratiske, så længe der gives undtagelser for dem, der ønsker mere libertære regler. RP er forenelig med ret radikal polycentri. Desuden baserer RP sig ikke på fx en stærk selvejerskabstese eller andre fundamentale antagelser om ukrænkelige (ejendoms-)rettigheder. |
| 22. | Se Jonathan Quong, “Public Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017 (tilgået 23. marts 2021). For det følgende, se især Gaus The Order…, 261–332. |
| 23. | Se Gerald Gaus, “Public reason liberalism”, i The Cambridge Companion to Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 112–140. |
| 24. | Et lille aber dabei: Nogle radikale pluralister, fx Van Schoelandt, synes at arbejde med en lidt anden model: Centralt er stadig, at det er fanatisk (og illegitimt) at søge at gennemtrumfe politikker, der med rimelighed kan afvises af nogle medborgere, men fanatismen per se ligger så at sige ikke hos den enkelte vælger, men (muligvis eksklusivt) hos den politiske beslutningstager. Det er med andre ord ok at stemme på en politisk moralsk fanatiker, men det er ikke ok for den politisk moralske beslutningstager at udøve sin magt på en måde, der med rimelighed kan forkastes af en medborger. Denne lidt skizofrene model forekommer mig ultimativt uholdbar, men det ville række for vidt at gå ind i den diskussion. |
| 25. | Læseren skal tilgives, hvis vedkommende sidder tilbage med et indtryk af public reason, der siger, at PR betragter diversitet og uenighed som et problem, der skal løses. Det ville da være nemmere, hvis vi alle var enige! Men det er et skævt billede. Pluralisme og uenighed er noget Rawls, og a fortiori Gaus og Vallier, ser som potentialer og styrker. Gaus (indrømmet svært tilgængelige) The Tyranny of the Ideal siger ligeud, at kun dybt pluralistiske samfund kan komme til at vide, hvad det ideelle samfund er (men samtidig vil et sådan samfund ikke kunne indfri det ideelle, netop fordi det er et pluralistisk åbent samfund). Alt dette er i Poppers ånd: The Open Society er ikke det uniforme samfund! |
| 26. | Se diskussionen i Quong, Liberalism…, kap. 10. |
