Mere end noget andet fag lever filosofien af dybe kontroverser og uenigheder. Der er selvfølgelig også diskussioner og uenigheder blandt historikere og medicinere, men i filosofien er uenigheder i langt højere grad selve indholdet i faget. Alt, selv de mest velforankrede dogmer og selvindlysende sandheder, bliver udfordret og gjort til genstand for kritisk eftergranskning. I lange stræk er det selve den kritiske eftergranskning og ikke så meget resultaterne af den, der er filosofiens særkende og eksistensberettigelse. Min gamle etiklærer på Aarhus Universitet, Hans Fink, gjorde ligefrem gældende at “det, filosofien kan yde, er ikke svaret.” Det var bevidst sat på spidsen, og jeg kommer til at kvalificere hans udsagn i det følgende.
Man kan som studerende i filosofi opleve disse endeløse diskussioner og uenigheder som både stimulerende, provokerende og frustrerende. Man vil nogle gange nå til et punkt, hvor man i en blanding af udmattelse og fortvivlelse spørger: “Jamen, hvordan er det så egentlig med virkelighedens struktur? Hvad kan vi vide, og hvordan skal vi leve?” Og når der ikke er udsigt til andet end uenighed, kan det være fristende at konkludere, at det er, fordi der slet ikke er nogen svar, eller at det ene svar kan være lige så godt som det andet. Men det “svar” er der heller ikke enighed om! Så vi står tillige med en meta-uenighed: Der er dybe uenigheder om uenigheder, dvs. om hvordan vi burde håndtere uenigheder, og hvad vi kan lære af dem. Det er det sidste, jeg vil sige noget om, og det vil jeg gøre med udgangspunkt i moralsk uenighed.
Det er et tema, der løber gennem hele moralfilosofiens historie og som for en stor del har centreret sig om to spørgsmål:
- Findes der dybe moralske uenigheder?
- Hvis der findes dybe moralske uenigheder, hvad kan vi så udlede af dem?
Vi bevæger os her ind i det, der kaldes uenighedens epistemologi: læren om, hvad vi kan vide i lyset af uenigheder. Jeg vil undervejs komme med nogle eksempler på den slags uenigheder. Jeg vil også sige lidt om et særligt filosofisk take på dem. Og så vil jeg slutte af med en slags vits, men man skal nu ikke skrue forventningerne alt for højt op. Det er en filosofisk vits, og derfor er den ret lang og til dels pointeløs.
Uenighedens epistemologi er relevant i etikken, fordi det synes åbenlyst, at folk er mindst lige så uenige om deres etiske overbevisninger som om deres faktuelle overbevisninger – også selv om de faktuelle uenigheder synes at blive mere og mere dybtgående og ekstreme for tiden, i særdeleshed på den anden side af Atlanten. Er abort moralsk i orden? Er det nogensinde i orden at gå i krig? Er valgfrihed essentielt for et godt liv? Bør man lave positiv særbehandling for at rette op på uligheder? Må man ofre nogen for det fælles bedste? Bør man fortælle sandheden, når sandheden er ilde hørt? Her har folk ikke bare forskellige meninger. De er ofte forskelligartede, uforenelige og i dyb konflikt. Især synes det, som om folk, der tilhører forskellige kulturer eller sub-kulturer, har etiske overbevisninger, som er forskelligartede og uforenelige. En populær og vedholdende reaktion på den slags dybe uenigheder kaldes kulturrelativisme. Her hævder man, at det, vi kan udlede af den slags uenigheder, er, at der ikke findes sådan noget som moralsk sandhed eller universelle moralske værdier. Moralske værdier er kun gyldige relativt til en bestemt kulturel sammenhæng, og moralske “sandheder” må altid anses for lokale og foreløbige og udstyres med kraftige anførelsestegn.
Men før vi går videre med det forslag, kan det i første omgang være en god ide at efterprøve, hvor dybe eller radikale den slags uenigheder egentlig er. I det mindste viser det sig nogle gange, at uenigheden faktisk er ret moderat eller overfladisk. Den engelske filosof James Rachels har præsenteret et efterhånden klassisk eksempel:1Rachels, J., The Elements of Moral Philosophy 5th Ed. (McGraw-Hill, 2015), kap. 2. Næsten alle mennesker har stærke moralske meninger om, hvordan man bør behandle nyligt afdøde familiemedlemmer, men disse meninger er vitterlig meget forskellige. Nogle finder det passende at putte de døde ind i en stor ovn og futte dem af og måske sprede asken ud over havet (husk altid at tjekke, om der er fralandsvind!). Andre finder det passende at koge dem i en stor gryde og spise dem eller i hvert fald noget af dem. Atter andre finder det passende at grovpartere dem og lægge dem ud på et bjerg, så gribbene kan æde dem. En typisk reaktion i et møde med den slags kulturelle praksisser er at reagere med chok og væmmelse og beskylde de andre for at være de rene barbarer.2“Barbar” var oldgrækernes nedsættende betegnelse for udlændinge. De syntes, at deres uforståelige tale ikke lød som andet end “bar-bar”. Men efter en smule interkulturel dialog viser det sig, at de andre ikke er barbarer. Vi er nemlig på et dybere plan ganske enige om, at det er helt afgørende, at vi behandler de afdøde med respekt og agtelse. Der er alene tale om, at vi fortolker og praktiserer den grundlæggende norm forskelligt. Den samme grundlæggende norm bliver udmøntet i forskellige specifikke handleregler.
Det her kunne man udnytte i en form for “del og hersk”-strategi i diskussionen mellem universalister (som hævder at der findes universelle værdier) og partikularister (som hævder at værdier kun kan gøres gældende lokalt). John Kekes repræsenterer den strategi i bogen The Morality of Pluralism.3Kekes, J., The Morality of Pluralism (Princeton UP, 1993). Han skelner her mellem primære og sekundære værdier. I vores eksempel er “respekt og agtelse for de afdøde” en primær værdi. De sekundære værdier om hhv. afbrænding, kogning eller grovpartering af de døde er sekundære værdier, som er nødvendige udfyldninger og specificeringer af den primære værdi. De giver dermed den primære værdi konkret form og indhold. Kekes mener, at vi kan være universalister mht. primære værdier og partikularister mht. sekundære værdier, og at det i sidste ende er en sejr for universalismen, for universalister hævder selvsagt ikke, at alle værdier er universelle. Del og hersk!
I virkeligheden definerer Kekes de primære værdier endnu mere abstrakt. Han tilbyder en opdeling i tre typer:
- Individuelle “goods of the self”: værdien af at tilfredsstille basale fysiologiske og psykologiske behov. F.eks. er tilstrækkelig næring et universelt gode, sult og tortur et universelt onde.
- Relationelle “goods of intimacy”: værdien af nære personlige relationer. F.eks. er kærlighed og venskab universelle goder, nedværdigelse et universelt onde.
- Sociale “goods of social order”: værdien af et stabilt og blomstrende samfund. F.eks. er gensidig respekt og anerkendelse universelle goder, udnyttelse og diskrimination er universelle onder.
Som man ser, er der tale om en pluralitet af sådanne primære værdier, og det leverer en del af forklaringen på moralske uenigheder. Selv hvis vi er enige om de primære værdier, kan vi, ud over at være uenige om fortolkningen og praktiseringen af dem også være uenige om, hvilken indbyrdes vægt de har, hvis de kommer i konflikt med hinanden, hvilket sagtens kan ske.
Nu kunne man nok indvende, at det alt sammen lyder meget pænt og snusfornuftigt i et forelæsningslokale. Ude i skala 1:1 er det imidlertid noget ganske andet. Tag nu for eksempel nogle af de praksisser og normer, som regulerer forholdet mellem kønnene.4Her må det i parentes bemærkes, at de fleste kulturer stadig er 100% binære i deres kønsopfattelser. I nogle kulturer praktiserer man f.eks. stening af kvinder (men ikke af mænd) som straf for utroskab. Eller tænk på den kontroversielle praksis med kvindelig omskæring. Den er kontroversiel helt ned til betegnelsen og beskrivelsen: Bør den kaldes “omskæring” eller – som nogle vil insistere på – “lemlæstelse af kønsdelene”? I vores kultur ser de fleste vel disse praksisser som instanser af universelle onder i Kekes’ forstand: udnyttelse, diskrimination, nedværdigelse og tortur. Men der er også dem, der hævder, at det jo bare er vores mening. I nogle kulturer er stening tværtimod en retfærdig straf og kvindelig omskæring en nødvendig forudsætning for et værdigt liv som kvinde. Det er ikke alene moralsk tilladt, men ligefrem moralsk påkrævet. Det ville være forkert ikke at gøre det. Her er stening og omskæring ikke tortur. Det er derimod kultur!
Det her må da om noget være en radikal, dyb uenighed om moralske overbevisninger. Det fører os derfor til det næste spørgsmål om, hvad vi så kan udlede af denne uenighed. Bør uenigheden f.eks. gøre os mindre overbeviste om, at stening og omskæring er moralske onder? Er der grund til at fæste mindre lid til sine overbevisninger, ene og alene fordi der er nogle, der mener noget andet? Lad mig straks sige, at jeg tænker, at det i det mindste kan være en god grund til at tænke sagen igennem en ekstra gang og forsøge at se den fra alle sider. Men når man tager menneskers fejlbarlighed i betragtning, så giver selve tilstedeværelsen af et modsatrettet synspunkt mig ikke nødvendigvis en grund til at fæste mindre lid til min overbevisning, hvis det vel at mærke er én, jeg har givet en smule eftertanke og ikke bare er faldet over eller overtaget bevidstløst fra min far eller min guru. Selve tilstedeværelsen af mennesker, der mener at jorden er flad, bør ikke gøre os mindre overbeviste om, at den faktisk er (tilnærmelsesvis) rund. Her synes den mest oplagte forklaring at være, for det første at én af os tager fejl, og for det andet at det er “the flat earth believer”, der gør det. Men i hvert fald det første: Den kan ikke både være flad og rund (i den relevante forstand).
Sagen kan blive en helt anden, hvis personen med det modsatrettede synspunkt kan præsentere nogle grunde til støtte for sin overbevisning. I den nyere erkendelsesteori har man et begreb om en “epistemisk ligemand” (epistemic peer).5Se f.eks. Christensen, D., “Disagreement as Evidence: The Epistemology of Controversy,” Philosophy Compass, 4/5 (2009): 756–767. Det er sådan nogle som læserne af artiklen her: kompetente, velinformerede og velmenende mennesker. Den alvorlige udfordring er, hvis et modsatrettet synspunkt kommer fra en ligemand i den forstand. Hvis den kommer fra én, der åbenlyst er en inkompetent og uvidende nidding, så bør vi ikke blive rystet i vores grundvold af, at han mener noget andet (man kan selv forestille sig et eksempel, evt. fra den anden side Atlanten).
Vi bør heller ikke blive rystet i vores grundvold, hvis det viser sig, at der faktisk ikke er bred opbakning til personens synspunkt, heller ikke i hans egen kultur. Vi kan let komme til at tage de mægtiges parti, hvis vi antager, at selverklærede talsmænd for en kultur (f.eks. diktatorer eller ypperstepræster eller mullaher) uden videre repræsenterer alle medlemmer af kulturen. Det viser sig næsten altid, at der er nogle mennesker i kulturen, som ikke bakker op om de toneangivende normer, for eksempel nogle af dem, der skal udsættes for omskæringen, eller hvad man ellers forventes at skulle stå model til for at holde kulturen i live.
Endelig bør vi ikke blive rystet i vores grundvold, hvis de pågældende personer er helt uvillige til at give grunde for deres synspunkt, f.eks. fordi de – som de ovennævnte diktatorer, ypperstepræster og mullaher – har magten til at gennemtvinge det uanset, om de står ret alene med det.
Man kan opsummere det ovenstående i en tjekliste, som man gør klogt i at gå igennem, når man står over for en radikal, dyb moralsk uenighed, dvs. en uenighed om moralske grundnormer (f.eks. en norm om alle menneskers grundlæggende ligeværd eller en norm om ikke at udsætte andre for fysisk skade):
- Er de empiriske forudsætninger sande?
- Er opbakningen til værdien eller normen bred og tvangfri?
- Gøres værdien eller normen gældende i et moralsk usundt klima af udsathed, ydmygelser og trusler om vold?
- Bliver normen i det hele taget ført frem som en moralsk norm, eller anses det f.eks. for ligegyldigt, om den kan retfærdiggøres over for dem, der har ulempe af den?
Hvis det sidste punkt ikke kan opfyldes, er der reelt slet ikke tale om en moralsk uenighed. Hvis nogen siger: “Jeg er ligeglad med, om jeg kan begrunde min norm, for jeg har magten til at gennemtvinge den, og derfor gør jeg det”, så er det er ikke et udtryk for en alternativ moralopfattelse, men for amoral.
Mange mennesker anser kultur-relativisme for progressiv, fordi den synes at lægge op til tolerance over for andre kulturers anderledes livsformer og normsystemer. Men som antydet bliver det problematisk, hvis det, man ender med at tolerere, er amoralsk magtmisbrug inden for fremmede kulturer. Et andet problem er, at tolerance alene sjældent er det, vi efterspørger i mødet med andre kulturer eller andre mennesker. Tolerance er nemlig forenelig med en total ligegyldighed over for de andre. Vi efterspørger typisk noget mere, nemlig anerkendelse, dvs. at blive værdsat for det, vi er. En god ven er ikke én, der tolererer mig, men én, der faktisk værdsætter mig for den, jeg er.6I den storartede Netflix-serie BoJack Horseman forfægter hovedpersonen dog et noget mere fordringsløst og kuldslået ideal: “If you find someone you can halfway tolerate, you sink your nails in and you don’t let go.” Men man kan ikke værdsætte nogen blindt og betingelsesløst. En god ven vil kritisere mig, hvis jeg tager fejl i noget, eller hvis jeg opfører mig ubehøvlet eller umoralsk. Det gør han, fordi han antager, at jeg faktisk er optaget af at være et ordentligt menneske. Aristoteles hævdede, at det kun er gode mennesker, der kan være sande venner. Men han mente nok ikke, at det kun er rene helgener eller dydsmønstre, der kan være venner. Han mente snarere, at kun mennesker, der er optaget af det gode, kan være sande venner. En god ven siger ikke uden videre: “Ok, hvis det er din måde at gøre det på, så er det helt fint – I’m ok and you’re ok.” Det ville være en besynderlig og underlødig form for respekt således at se andre som ufejlbarlige og uden mangler. Så hvis kulturer vil hinanden det godt, så bør de ud fra den betragtning forholde sig kritisk til hinanden.
En bedre, dvs. mere beskeden og defensiv, grund til at være tilbageholdende med at dømme andre kulturer som moralsk angribelige er vestens noget blakkede historiske praksis med destruktiv indblanding i og ødelæggelse af fremmede kulturer, ofte med vold og slaveri, andre gange med mere “bløde” former for destruktiv magt. Det maner helt bestemt til en vis tilbageholdenhed. Men med førnævnte James Rachels ord: “Vi bør notere os, at der er en forskel på a) at bedømme en kulturel praksis som mangelfuld og b) at mene, at vi bør udbasunere det faktum, føre en kampagne, anvende diplomatisk pression eller sætte hæren ind. Det første er blot en sag om at forsøge at se verden klart fra et moralsk perspektiv. Det andet er en ganske anden sag. Nogle gange kan det være rigtigt at “gøre noget ved det”, men ofte vil det ikke være det”.7Rachels, Elements, 27.
I den forbindelse kunne man gøre en endnu mere beskeden pointe gældende. Måske er kultur-relativismens forslag blot, at man skulle tage at fokusere lidt mere på mangler ved sin egen kultur, før man begynder at kritisere andres. Man bør feje for sin egen dør, før man fejer for andres døre, siger man. Men det synes at være en simpel ad hominem-fejlslutning. At en person har sine egne mangler, gør ikke nødvendigvis hans påpegning af mine mangler mindre berettiget. Min dørsten bliver ikke mindre snavset af, at jeg kan pege på, at din også er snavset. Jeg burde i stedet takke dig for at gøre mig opmærksom på svineriet foran min dør. Så kan jeg bagefter gengælde tjenesten ved at pege på dit svineri. Men rækkefølgen må principielt være ligegyldigt. Det er svineriet, der er sagens kerne.
Men det forudsætter naturligvis, at vi har nogle fælles, objektive standarder for svineri at appellere til. Den australske filosof John Mackie havde den kongstanke, at moralen er noget vi finder på.8Mackie, J., Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin, 1977). Der findes nemlig ikke nogen moralske kendsgerninger, ingen objektive værdier. Han fremførte to argumenter for den påstand: Den ene har det, jeg her har været inde på, som præmis: den grundlæggende uenighed i moralske overbevisninger mellem ellers tilsyneladende fornuftige, velmenende mennesker. Den anden kaldte han for “særhedsargumentet”: Hvis der virkelig skulle findes sådan noget som objektive værdier, så ville det kræve, at en del af verdens inventar bestod af disse sære størrelser kaldet værdier. Men noget sådant har ingen kunnet fremføre skyggen af videnskabelig evidens for. Ikke desto mindre er vores moralske sprogbrug spækket med henvisninger til disse sære størrelser.
En kritik af Mackie er, at han grundlæggende misforstår formålet med moralske diskussioner og undersøgelser: De handler ikke om at afdække en særlig form for ting kaldet værdier, der forstås som en del af verdens fysiske inventar. Man kan på engelsk lave et lille ordspil her ved at sige, at verden (måske) grundlæggende består af en række forskellige slags partikler: electrons, protons, neutrons. Men ikke af en sær form for moralpartikler: There are no morons!9Ideen om Moron-partikler skyldes den amerikanske retsfilosof Ronald Dworkin i Dworkin, R., “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It”, Philosophy and Public Affairs 25/2 (1996): 87–139 og i Dworkin R., Justice for Hedgehogs (Harvard UP, 2011), kap. 1. Jeg trækker også en del på Dworkin i det følgende. Det betyder bare ikke, at så kan der ikke findes objektive sandheder i moralen. Når vi anser noget for sandt i moralen, peger vi ikke ud eller ned i virkeligheden og siger: “Du må da indrømme, at der foreligger disse morons, som gør det indlysende, at positiv særbehandling er moralsk berettiget”. Hvad gør vi så? Ja, meget kort fortalt peger vi på en hel masse andre moralske overbevisninger som belæg for, at positiv særbehandling er moralsk berettiget: overbevisninger om ligeværd, om statsmagtens rolle, om hvad der gør et liv værd at leve og sikkert meget andet. I moralen befinder vi os inden for fortolkningsvidenskaberne og her spiller begrundelsesklaveret tilsyneladende med mere komplekse klange end naturvidenskabernes mere unisone og direkte henvisning til “hårde” kendsgerninger. Værdibegreber om retfærdighed, værdighed, mod, kujoneri, besindighed, hengivenhed, integritet, livslykke, loyalitet, nedværdigelse og mange andre er begreber af en anden slags end naturvidenskabernes. Zoologiens begreb om f.eks. “solsort” er et artsbegreb: Det får sin mening i kraft af det, det refererer til, nemlig en fugleart. Sådan er det ikke med værdibegreber. De referer ikke til morons eller noget andet af den karakter. De er fortolkningsbegreber, dvs. deres sande mening kan kun fastlægges ved at fortolke dem i lyset af de praksisser, de indgår i, og de andre begreber, som indgår i pågældende praksis. Derfor er det at gøre et moralsk synspunkt gældende i reglen en meget længere historie end det at gøre et naturvidenskabeligt synspunkt gældende; filosofiske artikler er som regel meget længere end naturvidenskabelige af samme grund.
Det her er der for så vidt ikke noget nyt i. Platon synes at anvende samme metode i Staten. Hvordan finder vi frem til den sande betydning af “retfærdighed”? Det gør vi ved at sige noget (en hel del!) om, hvad modighed er, hvad besindighed er, og hvad visdom er, og ved at se på den rolle, som disse dydsbegreber spiller i den bedste fortolkning af, hvad regeringskunst og livsførelse går ud på. Og når Aristoteles udlægger dyderne, gør han det ved at vise, hvordan de indgår i en samlet vision om et godt liv, hvordan de aldrig kan forstås løsrevet fra andre dyder, og hvordan de må fortolkes frem i kontrast til de laster, som ofte ligger klos op ad dem.
Moralske sandheder kan m.a.o. aldrig udtrykkes ved at sige, at “sådan her er det simpelt hen bare.” En lille anekdote illustrerer pointen: En førende teoretisk fysiker holder et foredrag om de nyeste gennembrud inden for feltet. Han fortæller om superstrenge, om 50 dimensioner og mulige multiverser og kan godt se, at folk bliver mere og mere desorienterede. Så siger han: “Jeg ved godt, at alt det her kan være svært at kapere. Men det er nok, fordi I sidder og tænker på, hvorfor i alverden det hele er så forunderligt eller ligefrem sært. Men det har jeg ikke sagt noget om. Jeg har bare sagt, at det er sådan her, det er. Sådan spiller fysikkens klaver nu engang.” Det svar ville vi vel sagtens kunne godtage, kunne vi ikke? Men prøv at forestille jer en jurist, der stiller sig op og hævder, at lovregler om positiv særbehandling ville være en god ide, og så på et tidspunkt siger: “Jeg ved godt, at det her kan være svært at kapere. Men det er nok fordi, I sidder og tænker på, hvorfor positiv særbehandling er en god ide. Men det har jeg ikke sagt noget om. Jeg har bare sagt, at det er sådan her, det er. Sådan spiller moralens klaver nu engang.” Se, det burde vi jo overhovedet ikke godtage! Vi ville insistere på, at manden kunne føre en overbevisende sag for sit synspunkt. Når vi taler om moralsk sandhed, så er det – igen meget kort fortalt – det, det betyder: Det her synspunkt er simpelt hen det, der kan føres den mest overbevisende sag for. Efter at have set sagen fra alle sider og reflekteret længe og grundigt, må vi konstatere: Det er simpelt hen sådan, det er. Stening er ikke, kan ikke være og har aldrig været moralsk forsvarlig.
Nu kommer så min afsluttende vits. Det sjove er nemlig, at forskellige subkulturer har meget forskellige syn på kulturrelativisme. Hvis man som filosofistuderende skulle komme til at omgås studerende fra et ikke helt fjernt fag på universitetet, nemlig antropologi, vil man erfare, at der er en markant forskel mellem de fremherskende opfattelser i de to fag. I antropologi er kulturrelativisme nærmest et dogme eller i hvert fald det herskende paradigme. Det skyldes givetvis for en stor del den sammenkobling med tolerance, jeg talte om tidligere. Kulturer er radikalt forskellige, ikke bare hvad angår sociale konventioner, men også i, hvad de anser for grundlæggende og troværdige faktuelle og normative overbevisninger. I filosofien synes trenden eller paradigmet nærmest at være det modsatte: Filosoffer eftersøger og hævder sommetider at finde universelt delte faktuelle og normative overbevisninger. En del af dem henviser endog, som vi så hos Kekes, til en common morality – en almen eller almengyldig moral, som deles af alle mennesker i alle kulturer. Hvordan kan det være, at vi er så uenige? Her er min hypotese: Vi har simpelt hen ikke adgang til den samme evidens. Det skyldes, at når antropologer og filosoffer besøger mennesker i eksotiske, eller det man i de dårlige, gamle dage kaldte “primitive”, kulturer, så får de fortalt nogle helt forskellige historier. Antropologerne kommer hjem med eventyrlige og fantasifulde “historier fra de varme lande”. Men det skyldes, at folkene dernede godt ved, at det er det, antropologerne gerne vil høre, og gæstfri som de er (og lidt drillesyge), går de med på legen. Når antropologen f.eks. spørger: “Vil det sige, at I virkelig tror, at jeres afdøde forfædre vil leve videre i jer, hvis I spiser dem?”, så svarer de, at ja, det tror de helt bogstaveligt på. Og så rejser antropologen opstemt hjem og skriver artikler om inkommensurable trossystemer og verdensanskuelser. Når derimod en filosof kommer på besøg, så ved de lokale godt, at hun ikke vil tage hvad som helst for gode varer. Så når filosoffen spørger om det samme, lyder svaret noget i retning af: “Nej, selvfølgelig ikke, hvad regner du os for? Vi er jo ikke morons, ved du nok. Vi tror da ikke, at de bogstaveligt lever videre i os. Det skal selvsagt forstås metaforisk. Vi regner da heller ikke med, at du bogstaveligt tror på, at Gud skabte hele universet på seks dage, eller at vin rent faktisk bliver til blod, bare fordi en præst siger det.” Forklaringen er m.a.o. enkel: En af de uenige parter er blevet taget ved næsen og lever i en vildfarelse, mens den anden ikke gør. Og sådan er dét simpelt hen bare!10Artiklen er en let bearbejdet version af en semesterstartsforelæsning for de nye bachelorstuderende på filosofi, AU i august 2020.
1. | Rachels, J., The Elements of Moral Philosophy 5th Ed. (McGraw-Hill, 2015), kap. 2. |
2. | “Barbar” var oldgrækernes nedsættende betegnelse for udlændinge. De syntes, at deres uforståelige tale ikke lød som andet end “bar-bar”. |
3. | Kekes, J., The Morality of Pluralism (Princeton UP, 1993). |
4. | Her må det i parentes bemærkes, at de fleste kulturer stadig er 100% binære i deres kønsopfattelser. |
5. | Se f.eks. Christensen, D., “Disagreement as Evidence: The Epistemology of Controversy,” Philosophy Compass, 4/5 (2009): 756–767. |
6. | I den storartede Netflix-serie BoJack Horseman forfægter hovedpersonen dog et noget mere fordringsløst og kuldslået ideal: “If you find someone you can halfway tolerate, you sink your nails in and you don’t let go.” |
7. | Rachels, Elements, 27. |
8. | Mackie, J., Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin, 1977). |
9. | Ideen om Moron-partikler skyldes den amerikanske retsfilosof Ronald Dworkin i Dworkin, R., “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It”, Philosophy and Public Affairs 25/2 (1996): 87–139 og i Dworkin R., Justice for Hedgehogs (Harvard UP, 2011), kap. 1. Jeg trækker også en del på Dworkin i det følgende. |
10. | Artiklen er en let bearbejdet version af en semesterstartsforelæsning for de nye bachelorstuderende på filosofi, AU i august 2020. |