Morten Dige – Paradoks

Syv paradokser i krigens etik

Morten Dige · 29. apr. 2026

Formålet med at gå i krig skulle gerne være at skabe fred. Men før man kommer så langt, må krig ofte føres helt ud til den bitre ende med så voldsomme tab, at “krigstrætheden” sætter ind. Kun med ekstrem ufred bliver freden vundet. Det ligner om noget et paradoks.

Krigens etik domineres både historisk og i dag af “retfærdig krig-tænkning” eller “retfærdig krig-teori”, som jeg i det følgende vil forkorte til RKT. Den vel nok førende nulevende krigsetiker, Jeff McMahan, har således hævdet, at “[j]ust war theory is an anomaly in contemporary political philosophy by virtue of being widely accepted as essentially correct.”¹Jeff McMahan, “Just War”, i A Companion to Contemporary Political Philosophy, red. Robert E. Goodin, Philip Pettit & Thomas Pogge (Blackwell, 2007), 669. Men han har på den anden side også gjort gældende, at “[c]areful and conscientious ethical reflection tends to be deeply subversive of established ideas about war, peace, and security.”²Jeff McMahan, “War”, i A Companion to Ethics, red. Peter Singer (Blackwell, 1993), 385. Det sidste citat vil være udgangspunktet for artiklen her: Selvom RKT er bredt accepteret, er det langt fra det samme som at den hænger tilfredsstillende sammen. Jeg vil i det følgende fremdrage syv paradokser i krigens etik, som efter min mening må give anledning til dyb skepsis. Nu er det ikke sikkert, at stater ophører med at føre krig, hvis de får at vide, at det halter lidt med den teoretiske retfærdiggørelse. På den anden side kunne det tænkes at betyde noget for almindelige borgeres politiske opbakning til krig og deres villighed til at tage del i den eller sende deres børn ud i den. Jeg mener desuden, at det burde give anledning til skepsis over for oprustning og anden forberedelse til krig. Hvis den retfærdige krig viser sig at være en illusion, burde det føre til en langt mere seriøs og helhjertet eftersøgning af alternativer til krig.

Første paradoks: Krigens etik?

For mange mennesker virker det som et paradoks overhovedet at tale om etik i forbindelse med krig. “Krig er foragt for liv”, skrev Nordahl Grieg i sit pacifistiske digt “Kringsatt af fjender”, og det kan det jo være svært at se det etiske i. Når jeg har udbudt kurser i krigens etik, har reaktionen da også sommetider været: “Det må vist blive et meget kort kursus!” Den slags reaktioner afspejler, at de fleste mennesker i dag ikke synes, der er ret meget godt at sige om krig. Med den amerikanske pacifist Cheyney Ryans ord har krig mistet det meste af sin charme. Før den moderne tids totale krige med luftbombardementer og højteknologiske masseødelæggelsesvåben kunne man måske have charmerende forestillinger om soldatergerningen, som ikke helt ulig spejderlivet, præget af vital kropsudfoldelse, djærv humor og duelighedsprøver. Men skyttegravskrig og brandbomber er der ikke meget spejderudflugt over. Her træder det, jeg kalder krigens moralske kerne frem, nemlig at vi i krig kræver, at soldater sætter deres liv på spil og er parate til at slå andre mennesker ihjel. Almindeligvis anser vi det for meget dårligt at blive dræbt og moralsk uhørt at slå mennesker ihjel, så igen: Hvor er etikken i det?

Her har selvforsvarsanalogien for mange krigsetikere været en kærkommen redningskrans. De fleste mennesker anerkender nemlig, at drab i nødværge kan forsvares moralsk. Man præsenteres her ofte for scenarier, hvor en ond skurk har til hensigt at skubbe mig (som ikke har gjort ham noget) ud over en klippeskrænt med den visse død til følge. Man kan endda hæve indsatsen og sige, at det er både mig og mine små søde børn, han stræber efter livet. Her vil næsten alle finde det rimeligt, at jeg skubber skurken ud over skrænten, hvis det er den eneste udvej. Enten fordi skurken simpelt hen fortjener det eller, mere moderat, som et “nødvendigt onde” eller “mindste onde”: Selv om det også er dårligt at slå skurke ihjel, er det ikke altid forkert. Dernæst er pointen selvfølgelig, at retfærdig krig måske er lidt ligesom individuelt selvforsvar. Den manøvre fører imidlertid nye paradokser med sig.

Andet paradoks: Krig som selvforsvar?

I første omgang er udfordringen at forklare analogien lidt mere præcist. Her findes grundlæggende to udgaver, som er blevet taget under kritisk behandling af David Rodin.³David Rodin, War & Self-Defense (Oxford University Press, 2002). Den ene udgave er en strikt analogi: Ligesom individer i sidste instans har ret til at forsvare deres liv og frihed med dødbringende midler, må en nation i sidste instans forsvare sit territorium og sin suverænitet militært. Men ser vi på virkelige moderne krige, så halter analogien, for i krig er det ikke som i eksemplet ovenfor kun skurke, der bliver dræbt – langt fra. Analogien til krig er snarere at sprænge hele klippen – med alle dem, der er så uheldige at befinde sig på den – i luften. Forklaringen kunne her være, at en hel nations liv har langt større værdi en et enkelt menneskeliv, og derfor må man også være parat til at betale en langt højere pris for at forsvare det. Det paradoksale er, at vi ikke accepterer noget, der ligner, hvis vi taler om at forsvare alle mulige andre slags fællesskaber end de nationale og statslige.

Da fabriksproduktionen af tekstiler i begyndelsen af 1800-tallet greb om sig i England førte det (foruden dårligere tekstilkvalitet) ikke bare til massearbejdsløshed og social nød, men i realiteten en eksistentiel trussel mod en hel livsform for små, selvstændige tekstilproducenter. Da ludditerne ydede modstand som “maskinstormere” med sabotage af maskinerne, havde de bred folkelig opbakning. Men det skyldtes i høj grad, at de stort set ikke udgød blod, men alene forårsagede materiel skade (den engelske regering slog derimod igen med nedskydninger og henrettelser).⁴“Luddite,” Wikipedia, The Free Encyclopedia. For et nyere paradoksalt eksempel, se David Rodin,“The Myth of National Self-Defence” i The Morality of Defensive War, red. Cecile Fabre & Seth Lazar (Oxford University Press, 2014), 69–70. I forsvaret af ikke-statslige fællesskaber og livsformer mødes vold og drab (med rette) med fordømmelse og forargelse; i nationalt selvforsvar mødes det som oftest med et skuldertræk.

En helt anden brug af analogien foreslår, at krig i stedet kan reduceres til en lang række af individuelle selvforsvarshandlinger. Grunden til, at soldater må dræbe i krig, er i virkeligheden ikke det med at forsvare nationen, men at de udgør en gensidig livsfarlig trussel, som de naturligvis må forsvare sig imod. Det ræsonnement fandt jeg selv ret overbevisende, indtil jeg blev gjort opmærksom på, hvad militær træning i virkeligheden handler om. Den handler nemlig ikke om selvforsvar, men om at skyde, når man får ordre om det, om man så selv er truet på livet eller ej. Og hvis en soldat finder ud af, at truslen mod hans liv udgøres af befalingsmanden, som beordrer ham ud på en livsfarlig mission, ville den mest probate selvforsvarshandling jo være at skyde befalingsmanden, men det har soldater som bekendt ikke ret til. Sagen er derfor snarere, at soldaters ret til selvforsvar annulleres, når de tager uniformen på, at deres liv m.a.o. beslaglægges af staten.⁵Cheyney Ryan, “Killing and Dying for Public Relations”, Conatus – Journal of Philosophy 8, nr. 2 (2023), 534–37. Desuden har de fleste militære operationer ikke karakter af “ham eller mig”-situationer, men om at betjene et krigsmaskineri, som i stigende grad selv finder frem til “målene” og “tager dem ud” med langtrækkende våben.

Tredje paradoks: Kombattanters moralske ligestilling

Når man inden for RKT forsøger at indfri sit program, opstiller man en række kriterier eller betingelser, som skal være opfyldt for, at en krig kan kaldes retfærdig. Blandt fortalere for RKT er der bred opbakning til en sondring mellem betingelser for at gå i krig, kaldet jus ad bellum, og kriterier for selve krigsførelsen, kaldet jus in bello. Anderledes udtrykt: Grundlaget for krig er én ting, krigens metoder en anden. Der er også bred opbakning til en række mere specifikke betingelser for det retfærdige grundlag og for de retfærdige metoder. Dem vil jeg dog ikke gå i detaljer med her, men nøjes med at udpege én central betingelse i hver kategori. Hvad angår jus ad bellum kan man sige, at det er dumt at gå i krig, hvis man ikke har en jordisk chance for at vinde, og at man kun bør gøre det, hvis der ikke er andre måder at håndtere problemerne på. Men den helt afgørende betingelse er selvfølgelig, at den retfærdige grund alene kan være forsvar mod aggression. Man må kun gribe til våben, hvis nogle andre allerede har gjort det. Hvad angår jus in bello er det helt centrale princip distinktionsprincippet: at man kun må rette sine våben mod legitime mål. Det er kun kombattanter, dvs. aktive soldater, der må dræbes, hvorimod det er forbudt at dræbe civile.

I nutiden er Michael Walzer med sin bog Just and Unjust Wars den fremmeste fortaler for denne ortodoksi. Han bemærker, at sondringen og relationen mellem retfærdiggørelsen af at gå i krig og retfærdiggørelsen af de måder, krig bliver ført på, “is at the heart of all that is most problematic in the moral reality of war”.⁶Michael Walzer, Just and Unjust Wars (Basic Books, 1977), 21. Det er efter min mening en overdrivelse, men han har ret så langt som at den ortodokse forståelse af forholdet mellem jus ad bellum og jus in bello fører flere nye paradokser med sig.

Den ortodokse opfattelse hævder nemlig, at de to kategorier ikke bare er distinkte, men uafhængige. Ideen er, at når først krigen raser, forsvinder spørgsmålet om, hvem der var uretfærdig aggressor, og hvem der var retfærdig forsvarer, helt ud af billedet. På slagmarken gælder de samme jus in bello-principper – de samme moralske tilladelser og begrænsninger – for begge parter (i en krig med to parter). Begge har tilladelse til efter bedste beskub at slå hinanden ihjel og begge er lige “angribelige”. Synspunktet kaldes i litteraturen “tesen om soldaters moralske ligestilling”.⁷For en oversigt, se Christian Barry & Lars Christie, “The Moral Equality of Combatants”, i The Oxford Handbook of Ethics of War, Seth Lazar & Helen Frowe (Oxford University Press, 2015): 339–57.

Men det virker i sandhed paradoksalt, at soldater, der forsvarer sig mod en uretfærdig invasion, gør sig selv til legitime mål alene fordi de udøver deres soleklare ret til at forsvare deres land. Som Jeff McMahan bemærker:

Imagine the situation of one of the numerous young Polish men in 1939 who, on learning that the Nazis had invaded their country, rushed to enlist. It seems absurd to suppose that by enlisting they understood themselves to be waiving their right not to be killed, or to be granting the Nazis permission to kill them.⁸Jeff McMahan, Killing in War (Oxford University Press, 2009), 53.

Her er det jo svært fristende at udskifte “polske” med “ukrainske”, “1939” med “2022” og “nazisterne” med “russerne”.

Der er nok de færreste, der ville sige, at en politimand, der forsøger at true en voldsforbryder til at standse sit forehavende, pludselig skulle blive “fair game” for forbryderen, bare fordi han udgør en livsfarlig trussel mod ham. Så at sagen stiller sig fundamentalt anderledes i krig, kalder på en forklaring, fx at det er plat umuligt for menige soldater at afgøre om deres krig er retfærdig eller at tage konsekvenserne af det, hvis den ikke er. Som en helt generel påstand er det imidlertid lidet plausibelt.⁹David R. Mapel, “Coerced Moral Agents? Individual Responsibility for Military Service”, Journal of Political Philosophy 6, nr. 2 (1998): 171–89. Forklaringen på tesen om moralsk ligestilling er derfor paradoksalt nok ikke moralsk, men snarere politisk. Det har været bekvemt for politiske magthavere at sige til menige soldater, at de ikke behøver at tænke over, om deres krig i grunden er retfærdig. Når de bliver beordret i krig, bør de uopholdeligt begive sig af sted med hovedet under armen.

Fjerde paradoks: Begrænsning eller tilladelse?

Ifølge McMahan hævder RKT “that war is sometimes but not always morally permissible and that there are moral constraints on the conduct of war”.¹⁰McMahan, “Just War”, 669. Den første påstand – at krig sommetider er moralsk tilladelig – er sådan set en tilsnigelse, for RKT formulerer nogle betingelser i form af de ovennævnte principper, som krig skal leve op til for at være retfærdiggjort. Om nogen krig i den virkelige verden har levet op til betingelserne, er en anden sag, og det afhænger selvfølgelig af, hvor stramt man fortolker dem. Men hvis der skal være mening i galskaben, må det være et krav, at alle relevante betingelser i rimelig grad er opfyldt. En grov tilsidesættelse af et enkelt princip er nok til at diskvalificere en krig som retfærdig. Ud fra den betragtning er De Allieredes krig mod Aksemagterne ikke nogen god kandidat, fordi den involverede meget grove tilsidesættelser af principperne om proportionalitet og civiles immunitet i bl.a. Tokyo, Hiroshima, Nagasaki og Dresden. Når Anden Verdenskrig ofte nævnes som det bedste, måske eneste, eksempel på “den gode krig”, kræver det i det hele taget et selektivt perspektiv. I Bengalen (i det nuværende Indien) blev fødevarer og andre resurser i vid udstrækning inddraget for at forsyne briternes væbnede styrker i krigen mod Japan. Det udløste – i kombination med andre hensynsløse beslutninger – i 1943 en hungerkatastrofe med mindst to millioner fuldkommen sagesløse civile ofre. Den sovjetiske befolkning ofrede mindst 30 millioner liv for at kunne blive undertrykt af Stalin i stedet for Hitler, hvilket ikke ligefrem skulle være en grund til jubel. “Den gode krig” var god for Vesten.

Når vi i Vesten opfatter Anden Verdenskrig som retfærdig handler det naturligvis også om at fjenden var så gennemført uretfærdig og umenneskelig som tilfældet vitterlig var. At gå i krig mod et regime, som begik de værste forbrydelser mod menneskeheden, virker ganske rigtigt som en meget plausibel kandidat til retfærdig krig. Men her stiller den fordømte virkelighed sig igen på tværs. I det store billede forårsagede de allieredes væbnede kamp mod nazismen ingen væsentlig begrænsning på jødeudryddelsen, og det er ingen tilfældighed. Jødeforfølgelserne fyldte nemlig ikke noget videre i de allieredes motivation for at bekrige Nazityskland, og man gjorde heller ikke noget for at forhindre dem. At den tyske kapitulation medførte et stop for massemordet var en ikke-intenderet bivirkning. De jøder, der faktisk blev reddet, gjorde det takket være diplomater og ubevæbnede civile.¹¹Mark Kurlansky, Nonviolence: The History of a Dangerous Idea (Modern Library, 2006), 133–135.

Der skal således nogle endda meget kraftige forbehold til for at etablere ét eksempel på en retfærdig krig ud af ca. 3200 større krige gennem historien. Eksempler på meningsløse, forbryderiske krige står til gengæld i kø. Det samme gør bortforklaringerne og forvisningerne om, at fra nu af bliver det bedre. Det paradoksale er imidlertid, at det filosofiske fantasifoster, den retfærdige krig, i højere grad har fungeret som en legitimering af krig end som en begrænsning. Eftersom den teoretiske mulighed foreligger, kan det være fristende at antage, at i det mindste nogle af den virkelige verdens krige også er forsvarlige. Eller at de i det mindste kunne have været det, hvis blot omstændighederne havde været mere gunstige.

Femte paradoks: Kollateralskader og civiles immunitet

Distinktionsprincippet er som sagt det helt centrale princip i jus in bello: Der skal skelnes (skarpt) mellem soldater og civile, når man angriber en fjende. Civile er for militære formåls skyld uskyldige. Fordi de ikke er involveret i kamphandlinger, har de ikke, lige som soldater, mistet deres ret til livet. Men hvis det kun er soldater, der må dræbes i en retfærdig krig, bliver alle moderne krige uden videre diskvalificeret, for der dræbes typisk langt flere civile end soldater i moderne krige.

Her kommer ideen om kollateralskader ind som redningskrans: Hvis de civile tab ikke er tilsigtede, men blot en beklagelig bivirkning af et angreb på et legitimt mål, så tæller de civile drab ikke som en forbrydelse. Den israelske hær og dens apologeter har igen og igen henvist til “kollateralskader” som en retfærdiggørelse af civilbefolkningens horrible lidelser i Gazakrigen.

I den filosofiske krigsetik er ideen forankret i “dobbelteffektdoktrinen”, som hævder, at man er mindre ansvarlig for de konsekvenser af sine handlinger, som man ikke tilsigter (intenderer) end for dem, man tilsigter. Hvis et militært angreb har en dobbelteffekt ved både at udslette en våbenfabrik og det børnehospital, der ligger lige ved siden af, så er det springende punkt ikke, om man kunne forudse, at børnehospitalet røg med i købet, men om det var en del af ens hensigt.

Når filosoffer diskuterer dobbelteffektdoktrinen, forestiller de sig typisk helt undtagelsesvise situationer med løbske togvogne og lignende, hvor overvejelserne går på, om vi moralsk kan tillade ét eller fem dødsfald.¹²Litteraturen om DDE er meget omfattende. Et godt sted at begynde kunne være Warren Quinn, “Actions, Intentions, and Consequences: The Doctrine of Double Effect,” Philosophy and Public Affairs 18, nr. 4 (1989): 334–351. Det er ikke just sagen når stater og deres militær benytter sig af den. I krig er kollateralskader nemlig ren rutine, og der synes ikke at være nogen principiel øvre grænse for, hvor omfattende kollateralskader må være, når først masseødelæggelsesvåbnene taler.¹³Frederik Rosén, Collateral Damage: A Candid History of a Peculiar Form of Death (C. Hurst & Co, 2016). Desuden er det velkendt, at forudsigelser om omfanget af kollateraldrab har tendens til at være til den optimistiske side, for nu at sige det mildt. I den forstand træffes beslutninger om krig som oftest på et falsk grundlag, men lad nu det ligge. Jeg vil i stedet – med artiklens sigte in mente – pege på to paradoksale træk ved dobbelteffektdoktrinen.

For det første virker det paradoksalt, at man på forhånd kan forsvare skrækkelige effekter af sin handling med henvisning til, at de ikke er en del af ens hensigt. Hvad der dermed forsvinder ud af billedet, er de grunde, der taler for og imod en handling. Hvis en forudset virkning af min handling er, at mange uskyldige mennesker bliver slået ihjel, giver det mig en meget ligefrem og stærk grund til at lade være. Den grund kan jeg ikke bare få til at forsvinde ved at erklære, at jeg ikke var ude på at slå nogen ihjel.¹⁴Jeff McMahan, “Précis of the Morality and Law of War”, Israel Law Review 40, nr. 3 (2007), 311. Bemærk, at dobbelteffektdoktrinen siger, at man er mindre ansvarlig for de utilsigtede, men forudsete konsekvenser end for de tilsigtede. Men hvis de forudsete konsekvenser handler om risiko for omfattende død og ødelæggelse, er det simpelt hen hensynsløst at tage let på dem. Hensynsløshed kan i mine øjne være lige så moralsk dadelværdig som onde hensigter.

For det andet er det paradoksalt, at sondringen mellem forudsete og tilsigtede konsekvenser næppe betyder ret meget for ofrene. Moralsk set turde ofrenes syn på sagen jo være nok så vigtige som mine intentioner. Og jeg tvivler på, at det virker som en særlig stor trøst for civile ofre, at deres lidelse og død ikke var tilsigtet, men i stedet var et resultat af at andre havde bestemt, at de var omkostningen værd, vel at mærke som en biting.

Sjette paradoks: Umenneskelig retfærdighed

At tale om retfærdig krig indebærer en påstand om, at retfærdighed er den mest relevante normative målestok for krig. Det er naturligvis ikke en helt skør påstand, især ikke hvis man pointerer, at man med “retfærdig” mener retfærdiggjort (dvs. moralsk forsvarlig eller tilladelig) og ikke at krigen i sine virkninger er retfærdig. Som nævnt er de fleste ofre i krig fuldkommen sagesløse. Men bevæbnet med selvforsvarsanalogien og dobbelteffektdoktrinen lykkes retfærdig krig-advokater ikke desto mindre med at få frikendt en hel del krigshandlinger.

Det paradoksale er imidlertid, at de, som direkte deltager i krigen, ikke kan bruge retfærdighedsmålestokken til ret meget, når de skal gøre deres eget moralske bo op. At RKT insisterer på, at drab i overensstemmelse med krigens love ikke er mord, ikke er et overgreb og at det moralsk er i orden, er ikke det samme som at det opleves sådan af dem, der udfører eller er ansvarlig for drabene. Soldater opnår ikke nødvendigvis sjælefred ved forvisninger om, at det, de gjorde, var retfærdigt. Det skyldes at krigens fænomenologi, dvs. hvordan den fremtræder for dem, der tager del i den, ikke indfanges ret godt af begreberne om retfærdighed og uretfærdighed. Krig fremtræder i langt højere grad som grusom, umenneskelig og forrående, og det ændrer dens eventuelle retfærdighed ikke stort på. Et studie af krigsveteraners moralske skader konkluderer, at “[t]hey all too often see themselves as criminals, not because they have committed war crimes but because they have become convinced by their own experience of the essential criminality of war”.¹⁵Robert E. Meagher, Killing from the Inside Out: Moral Injury and Just War (Wipf and Stock Publishers, 2014), 2.

En soldat med sin menneskelighed i behold ser ikke en dobbelteffekt eller et proportionalitetsregnskab. Han ser døde, forrevne menneskekroppe og menneskers hjem forvandlet til aske. Den traditionelle RKT’s påstand om soldaters moralske ligestilling giver her en form for mening: om du kæmper en retfærdig eller uretfærdig kamp, er ikke afgørende for, om du bliver mentalt ødelagt eller ej.

Syvende paradoks: Krigsfælden

Jeg indledte med at sige, at vi går i krig for at skabe fred, men her opstår næsten altid endnu et paradoks: Jo mere vi involverer os i krigsførelsen, jo mindre tilbøjelige bliver vi til at søge fred og forsoning. Når vi først bevæger os ind på krigsstien, klapper fælden.¹⁶David Rodin, “The War Trap: Dilemmas of jus terminatio”, Ethics 125, nr. 3 (2015): 674–695. Jeg vil pege på to afgørende grunde til, at det som regel går sådan.

Den ene skyldes det såkaldte sunk cost-dilemma. Det er det, der kan ramme, når man spiller og taber på rouletten. Jo mere man taber, jo mere fristende bliver det at forsøge én gang til i håbet om at vinde det hele tilbage. I krig viser det sig ikke bare som et dilemma, her bliver det til tragedie. Når vi først har ofret masser af unge liv (foruden masser af penge og prestige) i efterstræbelsen af et militært mål, så må det, som det typisk udtrykkes, “ikke have været forgæves”. En fred uden entydig sejr kan være så svær at sluge, at man hellere fortsætter, vel vidende at det kun gør ondt værre. Så vi sender nye kolonner af unge mennesker ind i kødhakkeren, før vi endeligt indser, at det faktisk er og længe har været forgæves. Sunk cost-fænomenet har påtrængende behov for et modspil i de bevingede ord: “Det er aldrig for sent at give op”.

Den anden grund til, at fælden klapper, er, at militære konflikter får deres eget liv. Den kommer til at handle om de fortrædeligheder og lidelser, fjenden har påført én, og som det nu handler om at søge oprejsning og gengældelse for. Imens træder de politiske uenigheder, som udløste konflikten, mere og mere i baggrunden. Det i nyere tid mest ekstreme og tragiske eksempel på en sådan type konflikt er uden tvivl konflikten mellem Israel og Palæstina. Her viser sig endnu et stærkt misforhold mellem RKT og virkelighedens krige. RKT er konsekvent fremadskuende: brug af militære midler må altid have som mål at afværge en forestående trussel.¹⁷Morten Dige, “Er Gazakrigen retfærdig?”, Videnskab.dk, 22. november 2024. Virkelige krige er i vid udstrækning determineret af fortidens hændelser og de følelser af had og revanchisme, de har affødt.

Til sammen har de to dynamikker den djævelske virkning, at jo værre krigen har været, jo værre skal den blive.

I en anden forstand er RKT imidlertid ikke fremadskuende nok. Den ortodokse udgave af teorien giver det udseende af, at spørgsmålene om hvornår vi bør gå i krig (jus ad bellum) og hvordan vi skal føre den (jus in bello) indfanger de relevante spørgsmål om krig. Men som vi har set, er det også ekstremt vigtigt, at vi bør kunne komme ud af krigen igen. Om ikke andet er der måske brug for et supplement, som passende kunne kaldes jus ex bello.¹⁸Darrel Moellendorf, “Two Doctrines of Jus ex Bello,” Ethics 125, nr. 3 (2015): 653–73.

Afrunding

Jeg ved, at mange dygtige og samvittighedsfulde kolleger gør en stor indsats for at afklare og forbedre ideen om retfærdig krig, så det er ikke min hensigt at fælde en endelig dom. Men jeg har forsøgt at give en ide om, hvor meget reparationsarbejde, der forestår, før RKT med McMahans ord fortjener at være “bredt accepteret som i alt væsentligt korrekt”. At gå i krig åbner en Pandoras æske af moralske dilemmaer. Og forsøgene på at retfærdiggøre krig afføder en sværm af paradokser. Som sagerne står, vil jeg påstå, at RKT’s principper er så langt fra at være opfyldt i virkelige krige, at de får mere end et skær af naivitet og verdensfjernhed over sig. Det peger i retning af et afsluttende paradoks, nemlig at det er pacifistiske kritikere af krig og retfærdig krig-teori, som kaldes naive og verdensfjerne. De mange alvorlige indvendinger mod RKT gør det i mine øjne nærliggende at overveje alternativer frem for at afvise dem på forhånd.¹⁹Artiklen inddrager materiale fra min bog Når freden står for skud, som er under udgivelse på Aarhus Universitetsforlag, hvori jeg også gør nærmere rede for pacifistisk teori og praksis. En anden – meget anbefalelsesværdig og vidtfavnende – redegørelse er Cheyney Ryan, Pacifism as War Abolitionism (Routledge, … Continue reading

1.	Jeff McMahan, “Just War”, i A Companion to Contemporary Political Philosophy, red. Robert E. Goodin, Philip Pettit & Thomas Pogge (Blackwell, 2007), 669.
2.	Jeff McMahan, “War”, i A Companion to Ethics, red. Peter Singer (Blackwell, 1993), 385.
3.	David Rodin, War & Self-Defense (Oxford University Press, 2002).
4.	“Luddite,” Wikipedia, The Free Encyclopedia. For et nyere paradoksalt eksempel, se David Rodin,“The Myth of National Self-Defence” i The Morality of Defensive War, red. Cecile Fabre & Seth Lazar (Oxford University Press, 2014), 69–70.
5.	Cheyney Ryan, “Killing and Dying for Public Relations”, Conatus – Journal of Philosophy 8, nr. 2 (2023), 534–37.
6.	Michael Walzer, Just and Unjust Wars (Basic Books, 1977), 21.
7.	For en oversigt, se Christian Barry & Lars Christie, “The Moral Equality of Combatants”, i The Oxford Handbook of Ethics of War, Seth Lazar & Helen Frowe (Oxford University Press, 2015): 339–57.
8.	Jeff McMahan, Killing in War (Oxford University Press, 2009), 53.
9.	David R. Mapel, “Coerced Moral Agents? Individual Responsibility for Military Service”, Journal of Political Philosophy 6, nr. 2 (1998): 171–89.
10.	McMahan, “Just War”, 669.
11.	Mark Kurlansky, Nonviolence: The History of a Dangerous Idea (Modern Library, 2006), 133–135.
12.	Litteraturen om DDE er meget omfattende. Et godt sted at begynde kunne være Warren Quinn, “Actions, Intentions, and Consequences: The Doctrine of Double Effect,” Philosophy and Public Affairs 18, nr. 4 (1989): 334–351.
13.	Frederik Rosén, Collateral Damage: A Candid History of a Peculiar Form of Death (C. Hurst & Co, 2016).
14.	Jeff McMahan, “Précis of the Morality and Law of War”, Israel Law Review 40, nr. 3 (2007), 311.
15.	Robert E. Meagher, Killing from the Inside Out: Moral Injury and Just War (Wipf and Stock Publishers, 2014), 2.
16.	David Rodin, “The War Trap: Dilemmas of jus terminatio”, Ethics 125, nr. 3 (2015): 674–695.
17.	Morten Dige, “Er Gazakrigen retfærdig?”, Videnskab.dk, 22. november 2024.
18.	Darrel Moellendorf, “Two Doctrines of Jus ex Bello,” Ethics 125, nr. 3 (2015): 653–73.
19.	Artiklen inddrager materiale fra min bog Når freden står for skud, som er under udgivelse på Aarhus Universitetsforlag, hvori jeg også gør nærmere rede for pacifistisk teori og praksis. En anden – meget anbefalelsesværdig og vidtfavnende – redegørelse er Cheyney Ryan, Pacifism as War Abolitionism (Routledge, 2024).

Hvad kan etikken lære af moralske uenigheder?

Morten Dige · 10. dec. 2020

Mere end noget andet fag lever filosofien af dybe kontroverser og uenigheder. Der er selvfølgelig også diskussioner og uenigheder blandt historikere og medicinere, men i filosofien er uenigheder i langt højere grad selve indholdet i faget. Alt, selv de mest velforankrede dogmer og selvindlysende sandheder, bliver udfordret og gjort til genstand for kritisk eftergranskning. I lange stræk er det selve den kritiske eftergranskning og ikke så meget resultaterne af den, der er filosofiens særkende og eksistensberettigelse. Min gamle etiklærer på Aarhus Universitet, Hans Fink, gjorde ligefrem gældende at “det, filosofien kan yde, er ikke svaret.” Det var bevidst sat på spidsen, og jeg kommer til at kvalificere hans udsagn i det følgende.

Man kan som studerende i filosofi opleve disse endeløse diskussioner og uenigheder som både stimulerende, provokerende og frustrerende. Man vil nogle gange nå til et punkt, hvor man i en blanding af udmattelse og fortvivlelse spørger: “Jamen, hvordan er det så egentlig med virkelighedens struktur? Hvad kan vi vide, og hvordan skal vi leve?” Og når der ikke er udsigt til andet end uenighed, kan det være fristende at konkludere, at det er, fordi der slet ikke er nogen svar, eller at det ene svar kan være lige så godt som det andet. Men det “svar” er der heller ikke enighed om! Så vi står tillige med en meta-uenighed: Der er dybe uenigheder om uenigheder, dvs. om hvordan vi burde håndtere uenigheder, og hvad vi kan lære af dem. Det er det sidste, jeg vil sige noget om, og det vil jeg gøre med udgangspunkt i moralsk uenighed.

Det er et tema, der løber gennem hele moralfilosofiens historie og som for en stor del har centreret sig om to spørgsmål:

Findes der dybe moralske uenigheder?
Hvis der findes dybe moralske uenigheder, hvad kan vi så udlede af dem?

Vi bevæger os her ind i det, der kaldes uenighedens epistemologi: læren om, hvad vi kan vide i lyset af uenigheder. Jeg vil undervejs komme med nogle eksempler på den slags uenigheder. Jeg vil også sige lidt om et særligt filosofisk take på dem. Og så vil jeg slutte af med en slags vits, men man skal nu ikke skrue forventningerne alt for højt op. Det er en filosofisk vits, og derfor er den ret lang og til dels pointeløs.

Uenighedens epistemologi er relevant i etikken, fordi det synes åbenlyst, at folk er mindst lige så uenige om deres etiske overbevisninger som om deres faktuelle overbevisninger – også selv om de faktuelle uenigheder synes at blive mere og mere dybtgående og ekstreme for tiden, i særdeleshed på den anden side af Atlanten. Er abort moralsk i orden? Er det nogensinde i orden at gå i krig? Er valgfrihed essentielt for et godt liv? Bør man lave positiv særbehandling for at rette op på uligheder? Må man ofre nogen for det fælles bedste? Bør man fortælle sandheden, når sandheden er ilde hørt? Her har folk ikke bare forskellige meninger. De er ofte forskelligartede, uforenelige og i dyb konflikt. Især synes det, som om folk, der tilhører forskellige kulturer eller sub-kulturer, har etiske overbevisninger, som er forskelligartede og uforenelige. En populær og vedholdende reaktion på den slags dybe uenigheder kaldes kulturrelativisme. Her hævder man, at det, vi kan udlede af den slags uenigheder, er, at der ikke findes sådan noget som moralsk sandhed eller universelle moralske værdier. Moralske værdier er kun gyldige relativt til en bestemt kulturel sammenhæng, og moralske “sandheder” må altid anses for lokale og foreløbige og udstyres med kraftige anførelsestegn.

Men før vi går videre med det forslag, kan det i første omgang være en god ide at efterprøve, hvor dybe eller radikale den slags uenigheder egentlig er. I det mindste viser det sig nogle gange, at uenigheden faktisk er ret moderat eller overfladisk. Den engelske filosof James Rachels har præsenteret et efterhånden klassisk eksempel:¹Rachels, J., The Elements of Moral Philosophy 5th Ed. (McGraw-Hill, 2015), kap. 2. Næsten alle mennesker har stærke moralske meninger om, hvordan man bør behandle nyligt afdøde familiemedlemmer, men disse meninger er vitterlig meget forskellige. Nogle finder det passende at putte de døde ind i en stor ovn og futte dem af og måske sprede asken ud over havet (husk altid at tjekke, om der er fralandsvind!). Andre finder det passende at koge dem i en stor gryde og spise dem eller i hvert fald noget af dem. Atter andre finder det passende at grovpartere dem og lægge dem ud på et bjerg, så gribbene kan æde dem. En typisk reaktion i et møde med den slags kulturelle praksisser er at reagere med chok og væmmelse og beskylde de andre for at være de rene barbarer.²“Barbar” var oldgrækernes nedsættende betegnelse for udlændinge. De syntes, at deres uforståelige tale ikke lød som andet end “bar-bar”. Men efter en smule interkulturel dialog viser det sig, at de andre ikke er barbarer. Vi er nemlig på et dybere plan ganske enige om, at det er helt afgørende, at vi behandler de afdøde med respekt og agtelse. Der er alene tale om, at vi fortolker og praktiserer den grundlæggende norm forskelligt. Den samme grundlæggende norm bliver udmøntet i forskellige specifikke handleregler.

Det her kunne man udnytte i en form for “del og hersk”-strategi i diskussionen mellem universalister (som hævder at der findes universelle værdier) og partikularister (som hævder at værdier kun kan gøres gældende lokalt). John Kekes repræsenterer den strategi i bogen The Morality of Pluralism.³Kekes, J., The Morality of Pluralism (Princeton UP, 1993). Han skelner her mellem primære og sekundære værdier. I vores eksempel er “respekt og agtelse for de afdøde” en primær værdi. De sekundære værdier om hhv. afbrænding, kogning eller grovpartering af de døde er sekundære værdier, som er nødvendige udfyldninger og specificeringer af den primære værdi. De giver dermed den primære værdi konkret form og indhold. Kekes mener, at vi kan være universalister mht. primære værdier og partikularister mht. sekundære værdier, og at det i sidste ende er en sejr for universalismen, for universalister hævder selvsagt ikke, at alle værdier er universelle. Del og hersk!

I virkeligheden definerer Kekes de primære værdier endnu mere abstrakt. Han tilbyder en opdeling i tre typer:

Individuelle “goods of the self”: værdien af at tilfredsstille basale fysiologiske og psykologiske behov. F.eks. er tilstrækkelig næring et universelt gode, sult og tortur et universelt onde.
Relationelle “goods of intimacy”: værdien af nære personlige relationer. F.eks. er kærlighed og venskab universelle goder, nedværdigelse et universelt onde.
Sociale “goods of social order”: værdien af et stabilt og blomstrende samfund. F.eks. er gensidig respekt og anerkendelse universelle goder, udnyttelse og diskrimination er universelle onder.

Som man ser, er der tale om en pluralitet af sådanne primære værdier, og det leverer en del af forklaringen på moralske uenigheder. Selv hvis vi er enige om de primære værdier, kan vi, ud over at være uenige om fortolkningen og praktiseringen af dem også være uenige om, hvilken indbyrdes vægt de har, hvis de kommer i konflikt med hinanden, hvilket sagtens kan ske.

Nu kunne man nok indvende, at det alt sammen lyder meget pænt og snusfornuftigt i et forelæsningslokale. Ude i skala 1:1 er det imidlertid noget ganske andet. Tag nu for eksempel nogle af de praksisser og normer, som regulerer forholdet mellem kønnene.⁴Her må det i parentes bemærkes, at de fleste kulturer stadig er 100% binære i deres kønsopfattelser. I nogle kulturer praktiserer man f.eks. stening af kvinder (men ikke af mænd) som straf for utroskab. Eller tænk på den kontroversielle praksis med kvindelig omskæring. Den er kontroversiel helt ned til betegnelsen og beskrivelsen: Bør den kaldes “omskæring” eller – som nogle vil insistere på – “lemlæstelse af kønsdelene”? I vores kultur ser de fleste vel disse praksisser som instanser af universelle onder i Kekes’ forstand: udnyttelse, diskrimination, nedværdigelse og tortur. Men der er også dem, der hævder, at det jo bare er vores mening. I nogle kulturer er stening tværtimod en retfærdig straf og kvindelig omskæring en nødvendig forudsætning for et værdigt liv som kvinde. Det er ikke alene moralsk tilladt, men ligefrem moralsk påkrævet. Det ville være forkert ikke at gøre det. Her er stening og omskæring ikke tortur. Det er derimod kultur!

Det her må da om noget være en radikal, dyb uenighed om moralske overbevisninger. Det fører os derfor til det næste spørgsmål om, hvad vi så kan udlede af denne uenighed. Bør uenigheden f.eks. gøre os mindre overbeviste om, at stening og omskæring er moralske onder? Er der grund til at fæste mindre lid til sine overbevisninger, ene og alene fordi der er nogle, der mener noget andet? Lad mig straks sige, at jeg tænker, at det i det mindste kan være en god grund til at tænke sagen igennem en ekstra gang og forsøge at se den fra alle sider. Men når man tager menneskers fejlbarlighed i betragtning, så giver selve tilstedeværelsen af et modsatrettet synspunkt mig ikke nødvendigvis en grund til at fæste mindre lid til min overbevisning, hvis det vel at mærke er én, jeg har givet en smule eftertanke og ikke bare er faldet over eller overtaget bevidstløst fra min far eller min guru. Selve tilstedeværelsen af mennesker, der mener at jorden er flad, bør ikke gøre os mindre overbeviste om, at den faktisk er (tilnærmelsesvis) rund. Her synes den mest oplagte forklaring at være, for det første at én af os tager fejl, og for det andet at det er “the flat earth believer”, der gør det. Men i hvert fald det første: Den kan ikke både være flad og rund (i den relevante forstand).

Sagen kan blive en helt anden, hvis personen med det modsatrettede synspunkt kan præsentere nogle grunde til støtte for sin overbevisning. I den nyere erkendelsesteori har man et begreb om en “epistemisk ligemand” (epistemic peer).⁵Se f.eks. Christensen, D., “Disagreement as Evidence: The Epistemology of Controversy,” Philosophy Compass, 4/5 (2009): 756–767. Det er sådan nogle som læserne af artiklen her: kompetente, velinformerede og velmenende mennesker. Den alvorlige udfordring er, hvis et modsatrettet synspunkt kommer fra en ligemand i den forstand. Hvis den kommer fra én, der åbenlyst er en inkompetent og uvidende nidding, så bør vi ikke blive rystet i vores grundvold af, at han mener noget andet (man kan selv forestille sig et eksempel, evt. fra den anden side Atlanten).

Vi bør heller ikke blive rystet i vores grundvold, hvis det viser sig, at der faktisk ikke er bred opbakning til personens synspunkt, heller ikke i hans egen kultur. Vi kan let komme til at tage de mægtiges parti, hvis vi antager, at selverklærede talsmænd for en kultur (f.eks. diktatorer eller ypperstepræster eller mullaher) uden videre repræsenterer alle medlemmer af kulturen. Det viser sig næsten altid, at der er nogle mennesker i kulturen, som ikke bakker op om de toneangivende normer, for eksempel nogle af dem, der skal udsættes for omskæringen, eller hvad man ellers forventes at skulle stå model til for at holde kulturen i live.

Endelig bør vi ikke blive rystet i vores grundvold, hvis de pågældende personer er helt uvillige til at give grunde for deres synspunkt, f.eks. fordi de – som de ovennævnte diktatorer, ypperstepræster og mullaher – har magten til at gennemtvinge det uanset, om de står ret alene med det.

Man kan opsummere det ovenstående i en tjekliste, som man gør klogt i at gå igennem, når man står over for en radikal, dyb moralsk uenighed, dvs. en uenighed om moralske grundnormer (f.eks. en norm om alle menneskers grundlæggende ligeværd eller en norm om ikke at udsætte andre for fysisk skade):

Er de empiriske forudsætninger sande?
Er opbakningen til værdien eller normen bred og tvangfri?
Gøres værdien eller normen gældende i et moralsk usundt klima af udsathed, ydmygelser og trusler om vold?
Bliver normen i det hele taget ført frem som en moralsk norm, eller anses det f.eks. for ligegyldigt, om den kan retfærdiggøres over for dem, der har ulempe af den?

Hvis det sidste punkt ikke kan opfyldes, er der reelt slet ikke tale om en moralsk uenighed. Hvis nogen siger: “Jeg er ligeglad med, om jeg kan begrunde min norm, for jeg har magten til at gennemtvinge den, og derfor gør jeg det”, så er det er ikke et udtryk for en alternativ moralopfattelse, men for amoral.

Mange mennesker anser kultur-relativisme for progressiv, fordi den synes at lægge op til tolerance over for andre kulturers anderledes livsformer og normsystemer. Men som antydet bliver det problematisk, hvis det, man ender med at tolerere, er amoralsk magtmisbrug inden for fremmede kulturer. Et andet problem er, at tolerance alene sjældent er det, vi efterspørger i mødet med andre kulturer eller andre mennesker. Tolerance er nemlig forenelig med en total ligegyldighed over for de andre. Vi efterspørger typisk noget mere, nemlig anerkendelse, dvs. at blive værdsat for det, vi er. En god ven er ikke én, der tolererer mig, men én, der faktisk værdsætter mig for den, jeg er.⁶I den storartede Netflix-serie BoJack Horseman forfægter hovedpersonen dog et noget mere fordringsløst og kuldslået ideal: “If you find someone you can halfway tolerate, you sink your nails in and you don’t let go.” Men man kan ikke værdsætte nogen blindt og betingelsesløst. En god ven vil kritisere mig, hvis jeg tager fejl i noget, eller hvis jeg opfører mig ubehøvlet eller umoralsk. Det gør han, fordi han antager, at jeg faktisk er optaget af at være et ordentligt menneske. Aristoteles hævdede, at det kun er gode mennesker, der kan være sande venner. Men han mente nok ikke, at det kun er rene helgener eller dydsmønstre, der kan være venner. Han mente snarere, at kun mennesker, der er optaget af det gode, kan være sande venner. En god ven siger ikke uden videre: “Ok, hvis det er din måde at gøre det på, så er det helt fint – I’m ok and you’re ok.” Det ville være en besynderlig og underlødig form for respekt således at se andre som ufejlbarlige og uden mangler. Så hvis kulturer vil hinanden det godt, så bør de ud fra den betragtning forholde sig kritisk til hinanden.

En bedre, dvs. mere beskeden og defensiv, grund til at være tilbageholdende med at dømme andre kulturer som moralsk angribelige er vestens noget blakkede historiske praksis med destruktiv indblanding i og ødelæggelse af fremmede kulturer, ofte med vold og slaveri, andre gange med mere “bløde” former for destruktiv magt. Det maner helt bestemt til en vis tilbageholdenhed. Men med førnævnte James Rachels ord: “Vi bør notere os, at der er en forskel på a) at bedømme en kulturel praksis som mangelfuld og b) at mene, at vi bør udbasunere det faktum, føre en kampagne, anvende diplomatisk pression eller sætte hæren ind. Det første er blot en sag om at forsøge at se verden klart fra et moralsk perspektiv. Det andet er en ganske anden sag. Nogle gange kan det være rigtigt at “gøre noget ved det”, men ofte vil det ikke være det”.⁷Rachels, Elements, 27.

I den forbindelse kunne man gøre en endnu mere beskeden pointe gældende. Måske er kultur-relativismens forslag blot, at man skulle tage at fokusere lidt mere på mangler ved sin egen kultur, før man begynder at kritisere andres. Man bør feje for sin egen dør, før man fejer for andres døre, siger man. Men det synes at være en simpel ad hominem-fejlslutning. At en person har sine egne mangler, gør ikke nødvendigvis hans påpegning af mine mangler mindre berettiget. Min dørsten bliver ikke mindre snavset af, at jeg kan pege på, at din også er snavset. Jeg burde i stedet takke dig for at gøre mig opmærksom på svineriet foran min dør. Så kan jeg bagefter gengælde tjenesten ved at pege på dit svineri. Men rækkefølgen må principielt være ligegyldigt. Det er svineriet, der er sagens kerne.

Men det forudsætter naturligvis, at vi har nogle fælles, objektive standarder for svineri at appellere til. Den australske filosof John Mackie havde den kongstanke, at moralen er noget vi finder på.⁸Mackie, J., Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin, 1977). Der findes nemlig ikke nogen moralske kendsgerninger, ingen objektive værdier. Han fremførte to argumenter for den påstand: Den ene har det, jeg her har været inde på, som præmis: den grundlæggende uenighed i moralske overbevisninger mellem ellers tilsyneladende fornuftige, velmenende mennesker. Den anden kaldte han for “særhedsargumentet”: Hvis der virkelig skulle findes sådan noget som objektive værdier, så ville det kræve, at en del af verdens inventar bestod af disse sære størrelser kaldet værdier. Men noget sådant har ingen kunnet fremføre skyggen af videnskabelig evidens for. Ikke desto mindre er vores moralske sprogbrug spækket med henvisninger til disse sære størrelser.

En kritik af Mackie er, at han grundlæggende misforstår formålet med moralske diskussioner og undersøgelser: De handler ikke om at afdække en særlig form for ting kaldet værdier, der forstås som en del af verdens fysiske inventar. Man kan på engelsk lave et lille ordspil her ved at sige, at verden (måske) grundlæggende består af en række forskellige slags partikler: electrons, protons, neutrons. Men ikke af en sær form for moralpartikler: There are no morons!⁹Ideen om Moron-partikler skyldes den amerikanske retsfilosof Ronald Dworkin i Dworkin, R., “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It”, Philosophy and Public Affairs 25/2 (1996): 87–139 og i Dworkin R., Justice for Hedgehogs (Harvard UP, 2011), kap. 1. Jeg trækker også en del på Dworkin i det følgende. Det betyder bare ikke, at så kan der ikke findes objektive sandheder i moralen. Når vi anser noget for sandt i moralen, peger vi ikke ud eller ned i virkeligheden og siger: “Du må da indrømme, at der foreligger disse morons, som gør det indlysende, at positiv særbehandling er moralsk berettiget”. Hvad gør vi så? Ja, meget kort fortalt peger vi på en hel masse andre moralske overbevisninger som belæg for, at positiv særbehandling er moralsk berettiget: overbevisninger om ligeværd, om statsmagtens rolle, om hvad der gør et liv værd at leve og sikkert meget andet. I moralen befinder vi os inden for fortolkningsvidenskaberne og her spiller begrundelsesklaveret tilsyneladende med mere komplekse klange end naturvidenskabernes mere unisone og direkte henvisning til “hårde” kendsgerninger. Værdibegreber om retfærdighed, værdighed, mod, kujoneri, besindighed, hengivenhed, integritet, livslykke, loyalitet, nedværdigelse og mange andre er begreber af en anden slags end naturvidenskabernes. Zoologiens begreb om f.eks. “solsort” er et artsbegreb: Det får sin mening i kraft af det, det refererer til, nemlig en fugleart. Sådan er det ikke med værdibegreber. De referer ikke til morons eller noget andet af den karakter. De er fortolkningsbegreber, dvs. deres sande mening kan kun fastlægges ved at fortolke dem i lyset af de praksisser, de indgår i, og de andre begreber, som indgår i pågældende praksis. Derfor er det at gøre et moralsk synspunkt gældende i reglen en meget længere historie end det at gøre et naturvidenskabeligt synspunkt gældende; filosofiske artikler er som regel meget længere end naturvidenskabelige af samme grund.

Det her er der for så vidt ikke noget nyt i. Platon synes at anvende samme metode i Staten. Hvordan finder vi frem til den sande betydning af “retfærdighed”? Det gør vi ved at sige noget (en hel del!) om, hvad modighed er, hvad besindighed er, og hvad visdom er, og ved at se på den rolle, som disse dydsbegreber spiller i den bedste fortolkning af, hvad regeringskunst og livsførelse går ud på. Og når Aristoteles udlægger dyderne, gør han det ved at vise, hvordan de indgår i en samlet vision om et godt liv, hvordan de aldrig kan forstås løsrevet fra andre dyder, og hvordan de må fortolkes frem i kontrast til de laster, som ofte ligger klos op ad dem.

Moralske sandheder kan m.a.o. aldrig udtrykkes ved at sige, at “sådan her er det simpelt hen bare.” En lille anekdote illustrerer pointen: En førende teoretisk fysiker holder et foredrag om de nyeste gennembrud inden for feltet. Han fortæller om superstrenge, om 50 dimensioner og mulige multiverser og kan godt se, at folk bliver mere og mere desorienterede. Så siger han: “Jeg ved godt, at alt det her kan være svært at kapere. Men det er nok, fordi I sidder og tænker på, hvorfor i alverden det hele er så forunderligt eller ligefrem sært. Men det har jeg ikke sagt noget om. Jeg har bare sagt, at det er sådan her, det er. Sådan spiller fysikkens klaver nu engang.” Det svar ville vi vel sagtens kunne godtage, kunne vi ikke? Men prøv at forestille jer en jurist, der stiller sig op og hævder, at lovregler om positiv særbehandling ville være en god ide, og så på et tidspunkt siger: “Jeg ved godt, at det her kan være svært at kapere. Men det er nok fordi, I sidder og tænker på, hvorfor positiv særbehandling er en god ide. Men det har jeg ikke sagt noget om. Jeg har bare sagt, at det er sådan her, det er. Sådan spiller moralens klaver nu engang.” Se, det burde vi jo overhovedet ikke godtage! Vi ville insistere på, at manden kunne føre en overbevisende sag for sit synspunkt. Når vi taler om moralsk sandhed, så er det – igen meget kort fortalt – det, det betyder: Det her synspunkt er simpelt hen det, der kan føres den mest overbevisende sag for. Efter at have set sagen fra alle sider og reflekteret længe og grundigt, må vi konstatere: Det er simpelt hen sådan, det er. Stening er ikke, kan ikke være og har aldrig været moralsk forsvarlig.

Nu kommer så min afsluttende vits. Det sjove er nemlig, at forskellige subkulturer har meget forskellige syn på kulturrelativisme. Hvis man som filosofistuderende skulle komme til at omgås studerende fra et ikke helt fjernt fag på universitetet, nemlig antropologi, vil man erfare, at der er en markant forskel mellem de fremherskende opfattelser i de to fag. I antropologi er kulturrelativisme nærmest et dogme eller i hvert fald det herskende paradigme. Det skyldes givetvis for en stor del den sammenkobling med tolerance, jeg talte om tidligere. Kulturer er radikalt forskellige, ikke bare hvad angår sociale konventioner, men også i, hvad de anser for grundlæggende og troværdige faktuelle og normative overbevisninger. I filosofien synes trenden eller paradigmet nærmest at være det modsatte: Filosoffer eftersøger og hævder sommetider at finde universelt delte faktuelle og normative overbevisninger. En del af dem henviser endog, som vi så hos Kekes, til en common morality – en almen eller almengyldig moral, som deles af alle mennesker i alle kulturer. Hvordan kan det være, at vi er så uenige? Her er min hypotese: Vi har simpelt hen ikke adgang til den samme evidens. Det skyldes, at når antropologer og filosoffer besøger mennesker i eksotiske, eller det man i de dårlige, gamle dage kaldte “primitive”, kulturer, så får de fortalt nogle helt forskellige historier. Antropologerne kommer hjem med eventyrlige og fantasifulde “historier fra de varme lande”. Men det skyldes, at folkene dernede godt ved, at det er det, antropologerne gerne vil høre, og gæstfri som de er (og lidt drillesyge), går de med på legen. Når antropologen f.eks. spørger: “Vil det sige, at I virkelig tror, at jeres afdøde forfædre vil leve videre i jer, hvis I spiser dem?”, så svarer de, at ja, det tror de helt bogstaveligt på. Og så rejser antropologen opstemt hjem og skriver artikler om inkommensurable trossystemer og verdensanskuelser. Når derimod en filosof kommer på besøg, så ved de lokale godt, at hun ikke vil tage hvad som helst for gode varer. Så når filosoffen spørger om det samme, lyder svaret noget i retning af: “Nej, selvfølgelig ikke, hvad regner du os for? Vi er jo ikke morons, ved du nok. Vi tror da ikke, at de bogstaveligt lever videre i os. Det skal selvsagt forstås metaforisk. Vi regner da heller ikke med, at du bogstaveligt tror på, at Gud skabte hele universet på seks dage, eller at vin rent faktisk bliver til blod, bare fordi en præst siger det.” Forklaringen er m.a.o. enkel: En af de uenige parter er blevet taget ved næsen og lever i en vildfarelse, mens den anden ikke gør. Og sådan er dét simpelt hen bare!¹⁰Artiklen er en let bearbejdet version af en semesterstartsforelæsning for de nye bachelorstuderende på filosofi, AU i august 2020.

1.	Rachels, J., The Elements of Moral Philosophy 5th Ed. (McGraw-Hill, 2015), kap. 2.
2.	“Barbar” var oldgrækernes nedsættende betegnelse for udlændinge. De syntes, at deres uforståelige tale ikke lød som andet end “bar-bar”.
3.	Kekes, J., The Morality of Pluralism (Princeton UP, 1993).
4.	Her må det i parentes bemærkes, at de fleste kulturer stadig er 100% binære i deres kønsopfattelser.
5.	Se f.eks. Christensen, D., “Disagreement as Evidence: The Epistemology of Controversy,” Philosophy Compass, 4/5 (2009): 756–767.
6.	I den storartede Netflix-serie BoJack Horseman forfægter hovedpersonen dog et noget mere fordringsløst og kuldslået ideal: “If you find someone you can halfway tolerate, you sink your nails in and you don’t let go.”
7.	Rachels, Elements, 27.
8.	Mackie, J., Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin, 1977).
9.	Ideen om Moron-partikler skyldes den amerikanske retsfilosof Ronald Dworkin i Dworkin, R., “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It”, Philosophy and Public Affairs 25/2 (1996): 87–139 og i Dworkin R., Justice for Hedgehogs (Harvard UP, 2011), kap. 1. Jeg trækker også en del på Dworkin i det følgende.
10.	Artiklen er en let bearbejdet version af en semesterstartsforelæsning for de nye bachelorstuderende på filosofi, AU i august 2020.

Før­ste para­doks: Kri­gens etik?

Andet para­doks: Krig som selv­for­svar?

Tred­je para­doks: Kom­bat­tan­ters moral­ske lige­stil­ling

Fjer­de para­doks: Begræns­ning eller til­la­del­se?

Fem­te para­doks: Kol­la­te­ralska­der og civi­les immu­ni­tet

Sjet­te para­doks: Umen­ne­ske­lig ret­fær­dig­hed

Syven­de para­doks: Krigs­fæl­den

Afrun­ding