I den offentlige debat er det ofte en selvfølge, at det er synd for dyrene, fordi vi påfører dem smerte. At dyr kan føle smerte er så indlysende, at der ikke er grund til at diskutere det nærmere. Som for eksempel i forfatteren Amalie Langballes artikel “Smertepunkter”.1Amalie Langballe, “Smertepunkter”, Weekendavisen, 29. september 2024. Hvis ikke man kan afkode dyrs adfærd som udtryk for smerte, skriver hun, er man enten “afstumpet eller idiot”. Og når Descartes argumenterer for, at dyr er mekaniske, og at dyrs smertelignende adfærd skal forstås som automatreaktioner, er det ifølge Amalie Langballe en “overkomplicering” af problemstillingen. Med neologismen “overkomplicering” afviser Amalie Langballe enhver nærmere analyse af, hvorvidt dyr oplever smerter, og konkluderer: “Hvis det ligner smerte, så lad os bare antage, at det er det”.
Men også i den videnskabelige behandling af dyreetikken anses det oftest for en selvfølgelighed, at dyr kan føle smerte. I artiklen “Dyreetik” anlægger professor i bioetik Peter Sandøe en nytteetisk synsvinkel på dyreetikken, hvor nydelse og smerte er de centrale værdier, og hvor etikkens opgave bliver “en fair afvejning” af dyrenes interesser og de menneskelige interesser.2Peter Sandøe, “Dyreetik”, Et spadestik dybere. Præsentation af 10 filosofiske discipliner, red. Vincent F. Hendricks & Steen W. Pedersen (Automatic Press, 2008), 133–150. Og udgangspunktet for diskussionen, nemlig at dyr kan føle smerte, er uproblematiseret: “Dyrene kan ligesom os have positive og negative oplevelser såsom glæde, forventning, smerte, angst og ubehag”, hedder det, og han fortsætter: “Dyr, der ligesom os er bevidste og følende væsner, har krav på etisk hensyn”.
Men hvorfra ved vi, at dyr oplever smerte? Er smertelignende adfærd tilstrækkelig begrundelse for, at der er tale om smerter? Skuespilleren på scenen har også en smertelignende adfærd, men ingen vil selvfølgelig tillægge hende virkelige smerter.
Når en opfattelse antager dogmatisk karakter, er der al mulig grund til at overveje den på ny og in casu igen stille Jeremy Benthams spørgsmål: Can they suffer? Hvis svaret er, at dyr ikke kan føle smerte, falder den nytteetiske dyreetik til jorden, og vores forpligtelser over for dyr må i så fald begrundes på anden og bedre vis.
Videnskabelig analyse af smertefænomenet
En videnskabelig undersøgelse af smertelignende adfærd kan være oplysende – og måske overraskende. Hvis jeg sætter hånden på en varm kogeplade, vil det medføre en automatreaktion i form af, at jeg lynhurtigt fjerner hånden fra kogepladen inden jeg når at opleve smerten. Jeg sanser varmen, men jeg oplever den ikke. Fysiologisk sker der det, at mine sensoriske nervebaner sender direkte besked til mine motoriske nervebaner om at aktivere mine muskler og dermed fjerne hånden fra kogepladen. Koblingen mellem de sensoriske nerveceller og de motoriske nerveceller sker allerede i rygmarven. Impulsen til at flytte hånden går ikke over hjernen, hvilket vil være alt for langsommeligt i en faresituation. At fjerne hånden fra kogepladen er en refleks eller en automatreaktion og skyldes ikke en forudgående oplevelse af smerte.3Kogepladeeksemplet er gengivet mange steder, se f.eks. professor Mette S. Herskin, “Hvordan studerer vi dyrs smerter?”, Videnskab.dk, 1. april 2018.
Eksemplet viser to ting. For det første at man ikke kan konkludere, som Amalie Langballe gør om smertelignende adfærd, at hvis det ligner smerte, så lad os bare antage, at det er det. Enhver vil umiddelbart sige, at hånden fjernes pga. smerte, men det er en fejlobservation, som afsløres i den videnskabelige undersøgelse af fænomenet. Og som for mennesket også for dyret. Når man ikke kan slutte fra adfærd til følelser og indre oplevelser hos mennesker, må vi antage, at man heller ikke kan hos dyr. Den amerikanske neuroforsker, Joseph E. LeDoux, der diskuterer vanskelighederne ved videnskabeligt at begrunde, at dyr har følelser, skriver: “Hvis vi ikke kan stole på åbenlys adfærd alene til at fortælle os, hvad et menneske føler, hvorfor tror vi så, at adfærdsmæssige reaktioner hos dyr afslører deres indre oplevelser?”4Joseph E. LeDoux, “What emotions might be like in other animals”, Current Biology 31, nr. 13 (2021): R824-R829. Omvendt er kogepladeeksemplet ikke noget bevis for, at dyr ikke kan føle smerte, blot at det er muligt at udvise adfærd, der ser ud til at skyldes smerter, selvom adfærden i virkeligheden er rent reflektorisk betinget. Men dermed foreligger også den mulighed, at al smertelignende adfærd hos dyr kan være rent reflektorisk betinget.
For det andet viser eksemplet, at der må skelnes mellem sansningen i sig selv og så den oplevede sansning. Jeg sanser naturligvis den varme kogeplade, i modsat fald ville jeg ikke flytte hånden. Men jeg perciperer den ikke – ikke i første omgang. Først foregår der en sansning, og derefter bliver sansningen opfattet, dvs. at den bliver bevidst. Der er altså tale om to størrelser, den “rene” sansning og den opfattede, bevidste sansning, perceptionen (af latin percipere: tilegne sig, opfatte).
Denne skelnen er central for argumentationen i det følgende. Hvis ikke man skelner mellem sansning og perception, ledes man hurtigt på afveje i diskussionen om dyrs eventuelle oplevelse af smerter og i det hele taget i forsøget på at forstå forskellen på dyr og mennesker. I filosofiens historie er der blevet foretaget en skelnen mellem sansning og perception siden Thomas Reid (1710–1796) og hans kritik af Hume.5Carl Henrik Koch, “Thomas Reid”, i Den europæiske filosofis historie. Fra reformationen til oplysningstiden, (Odense, Nyt Nordisk Forlag, 1983), 389–394. Også psykologien skelner mellem den sensoriske forarbejdning af stimuli og den perceptuelle.6Carsten Bengt-Pedersen m.fl., “Perception”, i Lex – Danmarks Nationalleksikon, https://lex.dk/perception.
Hvor det er vanskeligt at beskrive den rene sansning fænomenologisk – hvordan beskrive det umiddelbart oplevede nærvær af det, der går forud for enhver oplevelse?7Filosoffen Niels Thomassen har argumenteret for, at den rene sansning i visse situationer kan opleves i form af et grænsefænomen, der derfor ikke er helt utilgængelig for fænomenologisk analyse. Niels Thomassen, Filosofisk impressionisme. Temaer i K.E. Løgstrups filosofi (København, Gyldendal, 1992), 22. – er det tilsvarende vanskeligt at beskrive perceptionen, den oplevede sansning, videnskabeligt. Ingen har kunnet finde oplevelseskvaliteten af en smerte i menneskets hjerne. Smerte er et bevidsthedsfænomen, ikke et hjernefænomen. I indledningen til artiklen “A First Principles Approach to Subjective Experience”, der omhandler det neurale grundlag for subjektiv oplevelse, skriver forfatterkollektivet med baggrund i biomedicin og filosofi:
Selvom vi foretrækker neurovidenskabelige teorier om bevidsthed her, har ingen endnu afsløret karakteren af de neurale beregninger, der genererer subjektive oplevelser. At forklare, hvordan et fysisk system som en hjerne kan generere subjektive oplevelser, er fortsat en stor udfordring.8Brian Key, Oressia Zalucki & Deborah J. Brown, “A first principles approach to subjective experience”, Frontiers, 16. februar 2022.
Vi ved ikke, hvordan bevidsthed opstår i hjernen, blot har vi gode grunde til at antage, at den opstår i hjernen. Videnskaben kan kun i grove træk påvise, hvilke områder af hjernen, der er aktive, når der opleves smerte. En af vores førende hjerneforskere, Albert Gjedde, udtaler i et interview:
Vi ved stort set intet om, hvordan hele hjernen fungerer […] På sin vis er vi ikke kommet længere end man var for 2500 år siden […] Noget fuldstændig centralt som bevidstheden har man ingen som helst forklaring på […] Vi er faktisk på vej tilbage til dualismen […] Vi registrerer blodgennemstrømning i områder af hjernen eller tætheden af udvalgte receptorer. Vi forstår ikke, hvordan den komplekse samtale mellem store grupper af hjerneceller giver ophav til konkrete funktioner.9Lone Frank, “Har de fået hjernen på hjernen”, Weekendavisen, 20. september 2013.
Også den internationalt anerkendte danske professor i neurovidenskab og leder af Cognitive Neuroscience Research Unit, Morten Overgaard, pointerer vanskelighederne ved at forstå bevidsthed neurofysiologisk:
Det er et meget vanskeligt spørgsmål. Set i lyset af de mange misforståelser om “moderne hjerneforskning” er det nok vigtigst at vide mest om, hvad man ikke kan, fremfor hvad man kan. Man kan fx ikke forklare bevidsthed ud fra områder i hjernen. Hjerneforskning er ikke “reduktionistisk”, dvs. man ved ikke i udgangspunktet, at bevidsthed eller funktioner er identiske med tilstande i hjernen, og endnu mindre at de kan reduceres til dem.10Maria Nordfang & Simon Nørby, Kognitionspsykologi (Samfundslitteratur, 2023), 403.
Bevidsthed opstår i hjernen, men den kan ikke forklares ud fra, er ikke identisk med og kan ikke reduceres til hjernetilstande. Dens neurofysiologiske forudsætninger kan kun i begrænset grad lokaliseres til bestemte dele af hjernen, nemlig storhjernen, og, ser det ud til, i form af “intens kommunikation mellem fjerne dele af storhjernen”.11Søren Overgaard, En verden af indtryk (Gads Forlag, 2023), 58. Mere kan naturvidenskaben ikke fortælle os om bevidsthed. Når et bevidsthedsfænomen som oplevelsen af en smerte ikke kan forklares ud fra den menneskelige hjerne, kan man heller ikke ud fra visse ligheder i struktur og funktion i dyrs og menneskers hjerner slutte til, at dyr har smerteoplevelser som mennesket. Når der er tale om universets mest komplekse fænomen, den menneskelige hjerne, er der al mulig grund til at være forsigtig med at udlede noget af sammenligninger med de mindre komplekse, dyrs hjerner.
Naturvidenskaben kommer til kort, når den med sine kvantitative og kausale metoder vil forstå, hvad bevidsthed er, hvilket også gør sig gældende for kognitionspsykologiens traditionelle eksperimentelle metoder.12Nordfang & Nørby, Kognitionspsykologi, 383–384. Bevidsthed er et subjektivt fænomen, hvilket betyder, at den er privat. Mine bevidsthedsoplevelser er mine og kun mine, og ingen andre har direkte adgang til dem.13Nordfang & Nørby, Kognitionspsykologi, 377. Det betyder, at jeg kun kender til smerte, fordi jeg i min bevidsthed har erfaringer med smerteoplevelser. På ingen anden vis kan jeg få kendskab til, hvad en smerte er. På grund af bevidsthedsfænomenernes principielle privathed kan de ikke erfares i et tredjepersonsperspektiv, kun i et førstepersonsperspektiv. Den farveblinde kan aldrig få kendskab til, hvad farver er, uanset hvor mange fantasifulde metaforer, man benytter sig af.
Vil man forstå bevidstheden som bevidsthed og ikke kun i form af dens mulige forudsætninger i neurale netværk i hjernen og dermed også forstå en bevidsthedsmæssig størrelse som smerte, må man gå fænomenologisk til værks.
Fænomenologisk analyse af smertefænomenet
En fænomenologisk analyse af vores dagligdagserfaringer viser, at oplevelsen af en smerte er en bevidsthedsoplevelse, der afhænger af, hvordan vi forholder os til smerten. Hvis jeg en dag har lette til moderate smerter i ryggen, vil jeg på visse tidspunkter være opmærksom på dem og på andre ikke – f.eks. ikke i de tidsrum, hvor jeg måske er optaget af at se en meget spændende film. Og i de perioder, hvor jeg ikke har min opmærksomhed rettet mod mine smerter, fordi al min opmærksomhed er rettet mod filmen, oplever jeg ikke at have ondt i ryggen. Jeg kan ikke have min opmærksomhed rettet begge steder hen på en og samme tid, mod både film og smerter, selvom den kan skifte lynhurtigt frem og tilbage mellem dem. Bliver jeg spurgt, vil jeg ganske vist sige, at jeg har haft ondt i ryggen hele dagen; men det beror på en slutning, ikke på en oplevelse. Jeg slutter mig til, at jeg har haft ondt i ryggen hele dagen, fordi hver gang jeg har tænkt på det, har smerten været der, og jeg antager derfor på baggrund af en slutning, at smerten selvfølgelig har været der hele tiden. Men oplevelsen af smerte har netop ikke været der hele tiden, kun når jeg har rettet min opmærksomhed mod den, dvs. har tænkt på den.
Oplevelsen af en smerte er heller ikke blot et enten-eller. Hvordan vi forholder os til den, dvs. tænker på den, afgør også, hvordan den opleves. Et vaccinestik kan føles meget ubehageligt, hvis jeg med frygt sidder og afventer det. Hvis jeg omvendt tænker, at jeg jo har prøvet det ofte før, og at det ikke gør særligt ondt, vil jeg heller ikke opleve det som noget, der gør særligt ondt.
Eksemplerne viser, at for at man kan opleve smerter, må man forholde sig til smerterne, man må være opmærksom på dem, man må vide af, at man har dem, man må have opfattet dem, eller med andre ord, man må percipere dem. For at opleve smerten, skal den være blevet bevidst, hvilket vil sige, man skal have tænkt, at man oplever smerte. Oplevelsen af smerten forudsætter den bevidste tanke.14Her og i det følgende anlægges dagligdagens brede begreb om tænkning. Med udtrykket den bevidste tanke menes, at det at være bevidst og det at tænke ikke kan skilles ad. Der er altså ikke tale om en særlig form for tænkning eller omvendt en særlig form for bevidsthed. Tænkning forstås her som det at være bevidst om noget, nemlig det, der … Continue reading Er ens bevidsthed rettet andetsteds hen, oplever man ikke smerten, hvilket derfor er det samme som at sige, at så er smerten der ikke: den eksisterer ikke. Smerter opstår først i og med, at man bliver bevidst om dem.
At have meget stærke og konstante smerter, er derfor udtryk for, at man ikke kan undgå hele tiden at være sig smerten bevidst, at man ikke kan distrahere fra smerterne, at man ikke kan tænke dem væk.
Generelt gælder det, som kogepladeeksemplet og rygskadeeksemplet viser, at sansning ikke er nok til, at vi oplever noget; sansningen skal være perciperet, hvilket vil sige, at jeg skal rette mine tanker mod det sansede. Først da eksisterer det sansede som oplevelser. I løbet af en dag har vi et utal af sansninger, men vi ved ikke af dem, vi oplever dem ikke, for kun en mindre del “når” også at blive til perceptioner.
Spørgsmålet er derfor, om dyr i lighed med mennesker kan have bevidste tanker om det, de sanser. Kan dyr tænke tanken: “Det gør ondt”? I modsat fald må vi på baggrund af vores fænomenologiske analyse konkludere, at de ikke kan opleve smerter.
Descartes argument mod dyrs tænkning
Descartes tog fejl, når han mente, at dyr blot er maskiner. Dyr er levende organismer, der tilhører den sansende natur, hvilket er noget ganske andet end en maskine. Men inden vi helt afskriver Descartes, kan der være god grund til at se på hans argumentation for, hvorfor dyr adskiller sig grundlæggende fra mennesker. Descartes siger i Om metoden (1637), at dyr ikke kan bruge sammenhængende ord eller andre tegn til at meddele os deres tanker. Og det skyldes ikke, at de mangler de organer, der skal til for at frembringe ord, men at de ikke kan tænke.15Også Descartes anlægger et bredt begreb om tænkning, jf. Anden meditation, afsnit 9, Meditationer over den første filosofi, 1641/1647. Man skulle tro, siger han, at en abe eller en papegøje af de bedst udviklede var lige så dygtig som et barn af de mindst udviklede. Omvendt ser vi, at mennesker, der er født døve og stumme, selv opfinder visse tegn, hvorved de kan gøre sig forståelige for andre. Der findes ikke et menneske, fortsætter han, uanset hvor afstumpet eller sløvt, det er, der “ikke kan samle forskellige ord til en sammenhængende tale, der udtrykker dets tanker”.16Rene Descartes, Om Metoden (København: Gyldendal, 1967), 66.
Vi må med Descartes spørge, hvorfor kan vi ikke tale med dyrene og ikke blot til dyrene, og hvorfor taler dyrene ikke til og med os? Hvorfor siger dyrene ikke blot til os, at det gør ondt?
En mulig forklaring, der har sin rod hos Darwin, er, at dyr mangler et sprog, hvormed de kan meddele os deres følelser eller tanker. Men at dyr skulle have tanker, men ikke noget sprog for disse tanker, en tænkning uden sprog, er svært at forestille sig. Et så avanceret fænomen som tænkning er det vanskeligt at forestille sig, at dyr kan beherske og anvende kommunikativt, uden at det har en eller anden form for sproglig eller tegnmæssig repræsentation. Men at dyr ikke evner sprog, er heller ikke korrekt. Mange dyr har i allerhøjeste grad forudsætninger for at kommunikere, og de gør det også. Dyrene har et sprog, men “kun” i form af et signalsprog. Både auditivt og visuelt og på anden vis udsender dyr signaler, og som signaler betragtet er dyrenes sprog forståeligt. Vi afkoder visuelle signaler om fx dominans og underkastelse eller akustiske advarselssignaler om fare eller kaldesignaler mellem mor og unger og mange andre signaler uden større besvær. Også på trods af, at signalerne for visse dyrearter kan være komplekse og nuancerede. Men når vi forsøger at tale med dyrene, opdager vi, at der ligger ingen forståelse bag signalerne. Dyret mangler tænkning, ikke evnen til sprog. Det er ikke det omvendte forhold, der gør sig gældende.
At dyr faktisk taler et sprog, der er udtryk for tænkning, men et sprog vi blot ikke forstår, og heller ikke er i stand til at lære at forstå, uanset hvor mange anstrengelser, vi gør os, er ikke plausibelt. Descartes skriver: “Hvis det var rigtigt, måtte de, da de har organer, der svarer til vore, lige såvel kunne gøre sig forståelig for os som for dyr.”17Descartes, Om metoden, 67. Dyr og mennesker deler et langt stykke ad vejen organer. Fx har alle pattedyr larynx, et strubehoved, og to stemmebånd, hvormed de frembringer lyde. Sanseorganer som øjne og ører, der muliggør syn og hørelse, er også vidt udbredt i dyreverdenen. Og også andre sanseorganer deler vi. Hvis dyr kan gøre sig forståelig over for hinanden, hvorfor kan de så ikke gøre det over for os? Hvorfor ikke over for netop mennesket?
At årsagen skal findes i vores manglende evne til at forstå et meget fremmedartet “dyresprog”, virker ikke sandsynligt. Mennesket har historisk set udvist store evner til at tilegne sig særdeles fremmedartede sprog herunder også for længst uddøde sprog. Og årsagen hertil har ikke været, at sprogene er specifikke for mennesket som biologisk art, at de er særlige “menneskesprog”, men at de er udtryk for tanker, hvorved sprog bliver meningsfulde og forståelige. Alle sprog har fællestræk i form af absolutte sproguniversaler. Fx kan alle sprog udtrykke negationen, og alle sprog har måder at danne spørgsmål på. Hvis ikke et sprog opfylder sådanne krav, er sproget ikke udtryk for tænkning, men bliver udtryk for en begrænset kommunikation som i dyrenes signalsprog. Signalsproget overfører mening, men kun mening i begrænset omfang, fx i form af faresignaler, ikke mening, der er udtryk for tænkning.
Hvis dyr skulle være i besiddelse af et særligt vanskeligt tilgængeligt dyresprog, ville dyr have to sprog, dels et letforståeligt signalsprog og dels et meget vanskeligt forståeligt dyresprog. Hvorfor gør dyr udstrakt brug af signalsprog, hvis de samtidig behersker et særligt og, må man formode, langt mere nuanceret, præcist og informationsrigt dyresprog, der udtrykker tænkning?
At dyr skulle benytte sig af nogle for mennesket ukendte former eller “kanaler” for kommunikation, hvorigennem de meddeler deres tanker til hinanden, virker heller ikke sandsynligt. Hvis dyr virkelig besidder et så avanceret fænomen som evnen til at tænke, må man formode, at de også vil være i stand til at anvende nogle af de former for kommunikation, der er tilgængelige for mennesket. Organerne hertil deler vi jo. Vi måtte i så fald kunne lære dem en eller anden form for et for os forståeligt sprog. Som Descartes skriver, er det, hvad der sker i forhold til mennesker med diverse handicaps. Vi finder alternative kommunikationsmuligheder, og det skyldes ikke en for mennesket eksklusiv organindretning, men at vi er tænkende væsener.
At årsagen til vores manglende forståelse af dyrs sprog skulle være, at de udtrykker tanker af en helt anden art end vores tanker, giver ikke mening. I så fald er det ikke tanker, vi tillægger dyrene, men noget, vi ikke kender til, og som vi derfor ikke kan tale meningsfuldt om.
Svaret på, hvorfor dyrene ikke taler til og med os, må vi derfor antage er, at de ikke er i besiddelse af tænkning.
Men er dyr ikke intelligente? Har dyr ikke intelligent adfærd, hvorfor vi også må antage, at dyr kan tænke? Er intelligens ikke udtryk for tænkning? Hvis vi ved intelligens forstår målrettet problemløsende adfærd, så er dyr i allerhøjeste grad intelligente. Når egernet samler forråd til vinteren, må vi sige, at det er meget fornuftigt gjort. Det løser et problem, nemlig manglen på føde om vinteren. Det har et formål, nemlig at overleve vinteren. Når dyr har et sprog til at signalere fare, territoriemarkering og lignende, giver det god mening. Deres signalsprog tjener specifikke formål i den givne situation og i sidste ende altid overlevelsen. Dyr kan alt efter deres art besidde avancerede kognitive funktioner såsom problemløsning, planlægning, hukommelse, evne til indlæring og brug af værktøjer.
Dyrs kognitive adfærd har således et formål, deres adfærd må forstås teleologisk eller finalt. Dyret er ikke blot et mekanisk aggregat, men en levende organisme, hvorfor Descartes’ forståelse af dyrets adfærd ud fra et rent mekanisk kausalitetsbegreb ikke er tilstrækkelig. Dyrets adfærd ligner menneskets for så vidt angår målrettetheden. Men den formålsrettede adfærd hos dyret er en funktionel formålsrettethed og ikke en intentionel formålsrettethed som hos mennesket. Mennesker har hensigter, intentioner, dvs. bevidst tænkte formål med det, de gør, hvorved adfærden bliver til handlinger. Dyret har ikke hensigter, selvom det ligner til forveksling. Der er ikke nødvendige grunde for at tillægge dyr intentionel kausalitet. Det funktionelle kausalitetetsbegreb er tilstrækkeligt, jf. Ockhams razor.
Det funktionelle kausalitetsbegreb forklarer et fænomen, in casu dyrets adfærd, ud fra den funktion i betydningen det formål, det har, for at opretholde den helhed, fænomenet udgør en del af, in casu dyret som en levende organisme. Funktionelle forklaringer er der som bekendt tradition for at anvende netop inden for biologien og også i sociologien. Dyrs kognitive, intelligente og finale adfærd kan restløst forklares rent funktionelt og derfor som instinktbaseret og ikke tænkningsbaseret. Dyret er ifølge sin natur, sine instinkter, indrettet til at udvise en given adfærd i givne situationer, hvilket har overlevelsen som formål. Hvordan de avancerede adfærdsmønstre er opstået, forklarer evolutionen. Utroligt er det, hvad evolutionen har skabt af komplicerede organismer og komplekse økosystemer. Naturen er fyldt med “intelligent design”, men det forudsætter hverken eksistensen af en “intelligent designer” eller at dyr er tænkende væsener. Naturen (læs evolutionen) kan selv, og dyrs intelligente, målrettede adfærd forudsætter ikke, at dyret har hensigter eller intentioner og derfor er i besiddelse af bevidst tænkning. Evolutionært udviklede funktioner i form af instinkter er nok. Dyret ved ikke af, at det “handler” klogt.
Slutning til andre bevidstheder ved analogi
Når vi tillægger andre mennesker en bevidsthed som vores egen, beror det traditionelt på et analogiargument, selvom der i moderne filosofi er forsøgt andre løsninger. I og med andre mennesker har en adfærd forstået i bred forstand som vores egen og vigtigst af alt en sproglig adfærd i form af, at vi kan tale med hinanden, drager vi den slutning, at de er som en selv, at de har bevidsthed, at de kan tænke. Argumentet er ikke tvingende, men dog ret overbevisende. Vil vi tillægge dyr bevidsthedsfænomener som menneskets, må vi tilsvarende forlade os på et analogiargument. Spørgsmålet er derfor, om vi kan foretage overbevisende analogislutninger fra menneske til dyr, sådan som vi kan fra menneske til menneske?
Den videnskabelige analyse af en smerteoplevelse viste, at vi må skelne mellem sansning og perception. Den “rene” sansning er ikke nok til, at den bliver oplevet. For at blive til en smerteoplevelse skal sansningen perciperes.
Den fænomenologiske analyse af den perciperede smerte viste, at smerteoplevelsen forudsatte den bevidste tanke for at kunne opstå. Tænkes der på noget andet end smerten, eksisterer den ikke. Smerte forudsætter evnen til tænkning.
Inddragelsen af Descartes viste, at dyr ikke kan tænke. Dyrene har et sprog, men sproget er kun et signalsprog, der ligger ingen forståelse bag. I modsat fald ville der ingen grund være til, at vi ikke skulle kunne tale med dem.
To af hovedargumenterne, der taler for at tillægge dyr smerteoplevelser, nemlig visse ligheder i hjernefunktioner hos dyr og mennesker og dyrs intelligente adfærd, er som vist ikke overbevisende analogier.
At vi kan finde neurofysiologiske ligheder mellem dyrs og menneskers hjerner, viser ikke, at dyr har smerteoplevelser. Da vi ikke ved, hvordan smerteoplevelser opstår i menneskets hjerne, kan vi heller ikke ud fra visse ligheder mellem dyrs og menneskers hjerner slutte til, at dyr har oplevelser som mennesket.
Dyrs kognitive færdigheder i form af intelligent, målrettet adfærd viser ikke, at de er i besiddelse af tænkning, men kan forklares som rent funktionelle færdigheder og dermed som evolutionært udviklede instinkter.
Vi må derfor konkludere, at når smerter forudsætter evnen til at tænke, og når dyrene ikke er i besiddelse af tænkning, har vi ikke overbevisende grunde til på basis af et analogiargument at antage, at de i lighed med mennesker er i stand til at opleve smerter.
Det er vigtigt her at holde fast i, at det, vi oplever i form af det, vi kalder for smerter, er det, vi i vores subjektive og private tilgang til dem kender som smerter. Det er det, vi kalder for smerte, og intet andet, og det er det, vi med ordet smerte henviser til, når vi anvender det. Hvis man derfor siger, at ganske vist kan dyret nok ikke opleve, at det har smerter, sådan som mennesket kan, men at det i stedet oplever smerten på en anden måde, end vi gør, bevæger vi os ud i det rent ud sagt mystiske. Det, vi i så fald tillægger dyret, er noget, vi altså ikke selv har kendskab til. Vi ved ret beset ikke, hvad vi taler om. Det, vi tillægger dyret, bliver et for os ubekendt “x”. Vi må fastholde, at enten oplever dyrene smerter på samme måde, som vi gør, eller også er det ikke det, vi kender som smerter, vi postulerer, at dyrene oplever. Og hvad det i så fald måtte være, forbliver mere end gådefuldt. Argumentet gælder også for andre bevidsthedsfænomener. Hvis vi tillægger dyr bevidsthedsfænomener såsom tænkning og bevidsthed, er fænomenerne enten identiske med det, vi har kendskab til i kraft af vores subjektive og private oplevelse af dem, eller også tillægger vi dem fænomener, vi ikke har kendskab til og derfor ikke aner, hvad er. Tillægger vi dyr en tænkning, vi blot ikke forstår, er det ikke tænkning, vi tillægger dem. Tænkning er det, vi kender til som en forståelig tænkning. En analogislutning fra menneske til dyr bliver meningsløs, hvis ikke de bevidsthedsfænomener, vi analogt slutter os til, at dyr har, er identiske med vores.
Imod at smerte forudsætter bevidst tænkning, kan indvendes, at vi heller ikke tillægger spædbørn tænkning, men nok oplevelse af smerte. Der er imidlertid den forskel på spædbarnshjernen og dyrehjernen, at spædbarnshjernen er en menneskehjerne under udvikling, mens dyrehjernen er og forbliver en dyrehjerne. At spædbarnet endnu ikke har lært et for den voksne forståeligt sprog, hvormed det kan meddele sig, behøver ikke nødvendigvis at betyde, at dets bevidsthed ikke har begyndende sproglige funktioner, hvormed det kan forholde sig til smerter og dermed percipere dem. Men strengt taget ved vi det ikke. Måske oplever spædbarnet ikke smerte, før det udvikler evnen til bevidsthedsmæssig distance til dets sansning. Hvornår overgangen fra blot at være sansende til også at være perciperende foregår i barnets udvikling, ved vi ikke, måske allerede i fostertilstanden, måske først senere. Videnskabelige undersøgelser af hjernen hjælper os som tidligere vist ikke, og en fænomenologisk beskrivelse af spædbarnets bevidsthed er selvsagt ikke mulig. Det, vi imidlertid ved fra udviklingspsykologien, er, at det er særdeles vigtigt for barnets udvikling, at der bliver draget omsorg for det lige fra starten af dets tilværelse. Vi ved, at manglende omsorg medfører psykiske lidelser senere i livet, og at det derfor vil medføre psykisk smerte og manglende livskvalitet. Også dyreungen behøver ofte en form for omsorg alt efter dets art, for at det kan udvikle sig i overensstemmelse med dets natur. Men forskellen er, at dyret ikke kommer til at opleve de psykiske skader, som den manglende omsorg har medført, hvorved de ville blive til smerteoplevelser.
Den antropomorfe mistolkning af dyrets verden
Tanker har distancens forhold til det, tankerne er om. Når dyrene ikke kan tænke, kan de derfor heller ikke komme på afstand af deres sansninger, hvorved de ville være i stand til at percipere dem og opleve dem.
K.E. Løgstrup (1905–1981) beskriver det på den måde, at det, der kendetegner forståelsen, er afstand,18Forståelse hos Løgstrup har en bred betydning og kan alt efter kontekst betyde erkendelse, indsigt, viden, tænkning m.m. Se Thomassen, Filosofisk impressionisme, 49. hvorimod sansningen er kendetegnet ved afstandsløshed. Havde mennesket ikke forståelse i tillæg til sansningen, ville vi være det sansede i så radikal forstand, at vi i sansningen ville være identisk med det sansede: “Kunne vi – hvad vi ikke kan – udelade forståelsen og alene være til i sansningen, så ville vi afstandsløst være det sansede.”19K.E. Løgstrup, Ophav og omgivelse (Viborg: Gyldendal, 1984), 28. Og det betyder for dyrets vedkommende, idet det ikke besidder forståelse, følgende: “Så vist som dyret sanser, er der forskel på dyret og dets omverden, men da dyret kun er sansende, afskærer afstandsløsheden dyret i at opleve forskellen.”20Løgstrup, Ophav, 44.
Når dyret mangler forståelse, bliver dyrenes verden sansningens verden. De lever i umiddelbarheden. Dyrene er et med deres omgivelser og oplever dem derfor ikke.21Når Thomas Nagel spørger, hvordan det er “at være for” en flagermus, kender vi altså ud fra den forståelse af dyrets virkelighed, der er argumenteret for her, godt svaret. Og svaret er, at det ikke er på nogen måde “at være for” en flagermus. Flagermusen oplever ingenting. Den oplever ikke sine omgivelser, da den ikke har … Continue reading Og når de mangler forståelse, er deres adfærd ikke udtryk for handlinger, men for hændelser, de gør dem bare. Dyr må gøre det, de evolutionært er udviklet til at gøre, hvorfor de også er ilde stedt, når økosystemer ændrer sig hurtigt, f.eks. pga. klimaforandringer. Evolutionen kan ikke følge med. At udtænke en ny adfærdsstrategi er ikke muligt for dyret. Dyr laver ikke handleplaner.
Men paradoksalt nok, jo mere det moderne menneske har fjernet sig fra naturen i form af urbanisering, industriel fødevareproduktion osv., jo mere er vi begyndt at se dyrene i vores eget billede. Vor tids tænkning, vores tidsånd, betoner ligheden mellem dyr og menneske, ikke forskellen. Vores forståelse af dyrene er blevet antropomorf. Der er tale om projektioner, idet vi tillægger dyrene mentale og sjælelige egenskaber, som vi kender fra os selv, såsom smertefølelser og evnen til tænkning. Vi udlægger dyrets sansning i lighed med vores perceptioner, og vi udlægger dyrets funktionelle adfærd i lighed med vores intentionelle adfærd, dvs. som om de var bevidst udtænkte handlinger.
Men når alt dette er sagt, må vi jo også indrømme, at vi kan have særdeles stærke følelser over for dyr i lighed med dem, vi har over for mennesker. Vi indlever os i dyrene. Når dyr udviser en smertelignende adfærd, får vi medlidenhed med dyrene, og den forsvinder ikke, uanset hvor meget vores teoretiske analyse viser, at dyr ikke har smerter, kun sansninger. Særligt gør det sig gældende over for kæledyr, men også over for produktionsdyrene vil vi ofte reagere med stærke følelser, når vi ser produktionsforhold, der skader dyret.
Når empatien, vores medlidenhed med dyrene, er så stærk en følelse, vanskeliggør det diskussionen om, hvorvidt dyr er i stand til at opleve smerte. Følelsen, medfølelsen, kommer så at sige til at fylde det hele og blokerer for kompleksiteten, så man måske afviser al diskussion med, at det “overkomplicerer” problemstillingen, og at modstanderen er “afstumpet eller idiot”. Grundet den stærke empati bliver dyrs evne til at opleve smerte en indlysende selvfølgelighed, der ikke behøver yderligere begrundelse. Og på grund af vores stærke indlevelse får vi en forforståelse af dyrets verden i form af, at den ligner vores, hvorfor vi fortolker resultaterne af vores videnskabelige og filosofiske undersøgelser i lyset heraf og ser dem som bekræftelser på ligheden mellem dyr og mennesker.
Det vores empati viser, er imidlertid ikke, at dyr oplever smerter. Vores empati skal forstås som en erkendelse af, at dyret er skadet, ikke at dyret oplever smerter. Men hvis vi “kun” erfarer dyret som skadet og uden smerter, melder spørgsmålet sig, hvordan vi så er stillet i etisk henseende over for dyrene. Konkluderer vi, at dyr ikke kan opleve smerte, må vi jo også konkludere, at nytteetikken ikke kan hjælpe os i formuleringen af en dyreetik.
Men, kunne man indvende, hvis vi alle er enige om, at vi er forpligtet på at behandle dyrene ordentligt, er det så ikke ligegyldigt, hvilken begrundelse vi angiver, dogme eller ej? Kan vi ikke bare antage, at dyr oplever smerter som os og på det grundlag formulere en dyreetik for at være på den sikre side, så at sige? Nej, for begrundelsen for hvorfor dyrevelfærd er vigtigt er afgørende for hvilken dyrevelfærd. Hvordan vi etisk begrunder dyrevelfærd, er afgørende og bestemmende for, hvilken form for dyrevelfærd vi får, det vil sige hvilke politiske tiltag vi bør sætte i værk, for hvor langt vi bør gå i vores hensyntagen til dyrene.
Politiske konsekvenser af en utilitaristisk dyreetik
Hvis vi antager en utilitaristisk etik, og hvis vi antager, at dyr som mennesker kan føle lyst og smerte, betyder det, at der i etisk henseende ingen forskel er på dyr og mennesker. Vores forpligtelser over for dyr bliver da, at dyrs nydelse bør fremmes så vidt muligt, og deres ulyst eller smerte begrænses så vidt muligt. Men drager man den logiske konsekvens heraf, får det ret så voldsomme følger for vores forhold til dyreverdenen og for, hvordan vi bør indrette samfundet.
Vegetaren og næsten-veganeren Peter Singer, den nok mest kendte og førende internationale dyreetiker, og forfatter til bogen med den sigende titel Animal Liberation, har draget konsekvensen. Singer er medgrundlægger af “Great Ape Project”, hvis formål er, at menneskeaber såvel i FN-regi som i de nationale parlamenter bør tildeles grundlæggende rettigheder: liv, frihed og forbud mod tortur.22Peter Singer, “Great apes deserve life, liberty and the prohibition of torture”, The Guardian, 27. maj 2006; “Great Ape Project”, Wikipedia.
Til de kritikere, der siger, at det er at gå for langt, svarer Singer, at menneskeaber er intelligente og stærkt følende væsener som os. Og til de kritikere, der siger, at det ikke er at gå langt nok, svarer Singer, at menneskeaberne er dem, der ligner os mest, hvorfor det er naturligt at starte her. Men han afviser ikke en udvidelse af dyrerettigheder til også at gælde andre arter. Singer refererer til historikeren W.E.H. Lecky (1838–1903), der sagde, at vi historisk set først har rettet vores moralske følelser mod familien, dernæst vores klasse, herefter vores nation, dernæst en samling af nationer, og så menneskeheden og til sidst hele dyreverdenen.
Men hvis dyr kan føle smerte, og vi forudsætter en utilitaristisk etik, bør vi selvfølgelig gå videre end til blot at tildele dyrene rettigheder, der sikrer, at vi ikke påfører dem smerter. Vi må også være forpligtede på, så vidt det er os muligt, at sikre, at de oplever et nydelsesfuldt liv og ikke kun et smertefrit liv.
Netværket LIFT (Lifting the Foundations of Positive Animal Welfare) består af 330 videnskabsfolk fra 42 lande, der netop arbejder på et sådant projekt. Projektet kaldes PAW (Positive Animal Welfare), og i netværket er der opnået enighed om følgende definition:
PAW kan defineres som dyret, der blomstrer gennem oplevelsen af overvejende positive mentale tilstande og udvikling af kompetence og modstandsdygtighed. PAW går videre end til at sikre et godt fysisk helbred og forebyggelse og lindring af lidelse. Det omfatter dyr, der oplever positive mentale tilstande som følge af givende oplevelser, herunder at have valg og muligheder for aktivt at forfølge mål og opnå ønskede resultater.23Peter Sandøe, Margit Bak Jensen, Jes Lynning Harfeld m.fl., “A consensus on the definition of positive animal welfare”, Biology letters, The royal society Publishing, 22. januar 2025.
Definitionen skal bl.a. tjene til at foretage videnskabelige studier i “det biologiske grundlag for lykke” og give mulighed for “at tilpasse dyreplejepraksis, lovgivning og markeder til samfundets forventninger”, som det hedder i netværkets nyhedsbrev.
Men hvorfor skal vores etiske forpligtelser stoppe ved husdyr, kæledyr eller andre dyr i vores varetægt? Gælder vores ansvar ikke også den natur, som vi ikke er direkte involveret i eller direkte i kontakt med? Hvis vi antager, at dyr kan føle nydelse og smerte, som mennesker kan, medfører det jo, at naturen set fra dette humane perspektiv er en verden fuld af grusomhed i form af sult, smerte, frygt, sygdom, drab og tidlig død. Bliver vi ikke også, i det omfang det står i vores magt, forpligtede på at forhindre, at dyr påfører hinanden lidelse, smerte og død overalt i naturen? Hvis der i etisk henseende ikke er forskel på dyr og mennesker, er vi så ikke også forpligtede på, i det omfang det står i vores magt, at vi i lighed med opbygningen af en velfærdsstat bør forsøge at udvikle en “velfærdsnatur” ud fra princippet om størst mulig lykke til flest mulige dyr? En natur hvor: “ulven skal bo sammen med lammet […] og løven æder strå som oksen”?24Biblen, “Esajas bog”, kap 11, vers 6 og 7.
De politiske konsekvenser af en gennemført utilitaristisk dyreetik vil være særdeles drastiske. Man kan ikke bare for en sikkerheds skyld basere en dyreetik på, at hvis det ligner smerte, så antager vi, at det er det. Et højst tvivlsomt analogiargument, der tillægger dyret oplevelsen af nydelse og smerte i lighed med mennesket, kan ikke udgøre grundlaget for en praktisabel dyreetik med de voldsomme konsekvenser, utilitarismen medfører. Andre etikker kan imidlertid bidrage til formuleringen af en realisabel dyreetik. To skal kort nævnes her.
Alternative dyreetikker
Immanuel Kant argumenterede for, at vi har pligter over for dyr. Argumentet er, at hvis ikke vi behandler dyr godt, ødelægger vi os selv i vores egen menneskelighed. Det grusomme menneske forhærdes, siger han. Hvis ikke man vil ødelægge sine menneskelige følelser, må man udvise venlighed over for dyrene. Man kan bedømme et menneskes hjerte ud fra dets behandling af dyr, skriver han. Kant lægger altså vægt på vores evne til at udvise empati over for dyrene. Men pligten over for dyrene er alligevel kun indirekte pligter.
Det er ikke for dyrenes skyld, vi skal udvise empati over for dem, det er for menneskets skyld. Dyr findes ifølge Kant kun som midler til et mål, de er ikke et mål i sig selv. Og det mål, de er et middel til, er mennesket. Mennesket er i modsætning til dyret et mål i sig selv. Mennesket har en værdi i sig selv. Når vi skal behandle dyrene godt, er det for at kunne behandle mennesker godt og kun derfor. Som han formulerer det: “Ømme følelser over for umælende dyr udvikler menneskelige følelser over for menneskeheden”.25Immanuel Kant, “Pligter over for dyr”, i Den grønne tanke, red. Merete Sørensen (Hans Reitzels Forlag, 1988).
Kants argumentation er ikke dårlig. Skal vi være ordentlige mennesker og leve i et ordentligt samfund, må vi også behandle dyrene ordentligt. Ellers falder det tilbage på os selv, og vi er blevet umenneskelige. At knægte empatifølelsen i os er en umenneskeliggørelse, en dehumanisering, uanset hvad. Heri vil de fleste nok være enige. Men der synes at mangle noget hos Kant. Hvad med dyret selv? Skal vi ikke også behandle det ordentligt for dets egen skyld? Har dyret ikke også en værdi i sig selv, således som vores intuitioner synes at sige? Her kommer Kant til kort.
K.E. Løgstrup går et skridt videre end Kant. Også hos Løgstrup er dyrene et middel for menneskene, men ikke kun. De er også et mål i sig selv. De har en værdi i sig selv, ikke kun en værdi for mennesket og dets behovstilfredsstillelse. I vores behandling af dyrene må vi derfor finde balancen mellem at bruge dyr som midler for de formål, der er nødvendige for vores eksistens, og så samtidig gøre det inden for de grænser, der sættes af også at betragte dyrene som et mål i sig selv. Der må ikke være et misforhold mellem middel og mål. “Det er skamløshed at gøre natur til middel for mål der ikke vejer”, skriver han.26Løgstrup, Ophav, 54.
Styrker og svagheder ved Løgstrups naturetik skal ikke diskuteres her. Men en svaghed ved den kan naturligvis siges at være spørgsmålet om, hvordan man så finder den rette balance mellem mål og midler, en ikke helt let opgave. Men måske er det al etiks vilkår at finde “den rette midte”, for at bruge Aristoteles formulering. Til gengæld medfører en balanceret afvejning af mål og midler ikke de drastiske samfundsmæssige ændringer, som en konsekvent utilitaristisk dyrerettighedsetik medfører. Og som der er argumenteret for i dette essay, vil en utilitaristisk dyreetik begrundet i dyrs oplevelse af nydelse og smerte hvile på et højst tvivlsomt grundlag, hvor sympatisk den end kan synes at være.
| 1. | Amalie Langballe, “Smertepunkter”, Weekendavisen, 29. september 2024. |
| 2. | Peter Sandøe, “Dyreetik”, Et spadestik dybere. Præsentation af 10 filosofiske discipliner, red. Vincent F. Hendricks & Steen W. Pedersen (Automatic Press, 2008), 133–150. |
| 3. | Kogepladeeksemplet er gengivet mange steder, se f.eks. professor Mette S. Herskin, “Hvordan studerer vi dyrs smerter?”, Videnskab.dk, 1. april 2018. |
| 4. | Joseph E. LeDoux, “What emotions might be like in other animals”, Current Biology 31, nr. 13 (2021): R824-R829. |
| 5. | Carl Henrik Koch, “Thomas Reid”, i Den europæiske filosofis historie. Fra reformationen til oplysningstiden, (Odense, Nyt Nordisk Forlag, 1983), 389–394. |
| 6. | Carsten Bengt-Pedersen m.fl., “Perception”, i Lex – Danmarks Nationalleksikon, https://lex.dk/perception. |
| 7. | Filosoffen Niels Thomassen har argumenteret for, at den rene sansning i visse situationer kan opleves i form af et grænsefænomen, der derfor ikke er helt utilgængelig for fænomenologisk analyse. Niels Thomassen, Filosofisk impressionisme. Temaer i K.E. Løgstrups filosofi (København, Gyldendal, 1992), 22. |
| 8. | Brian Key, Oressia Zalucki & Deborah J. Brown, “A first principles approach to subjective experience”, Frontiers, 16. februar 2022. |
| 9. | Lone Frank, “Har de fået hjernen på hjernen”, Weekendavisen, 20. september 2013. |
| 10. | Maria Nordfang & Simon Nørby, Kognitionspsykologi (Samfundslitteratur, 2023), 403. |
| 11. | Søren Overgaard, En verden af indtryk (Gads Forlag, 2023), 58. |
| 12. | Nordfang & Nørby, Kognitionspsykologi, 383–384. |
| 13. | Nordfang & Nørby, Kognitionspsykologi, 377. |
| 14. | Her og i det følgende anlægges dagligdagens brede begreb om tænkning. Med udtrykket den bevidste tanke menes, at det at være bevidst og det at tænke ikke kan skilles ad. Der er altså ikke tale om en særlig form for tænkning eller omvendt en særlig form for bevidsthed. Tænkning forstås her som det at være bevidst om noget, nemlig det, der tænkes på, hvor bevidst om er synonymt med at være opmærksom på noget, at vide af noget, at opfatte noget, jf. bevidsthedens intentionalitet, dens rettethed mod noget. At forklare selve bevidsthedskvaliteten, dens qualia, i nærmere forstand er som bekendt ikke helt let, det er det såkaldte “hårde problem”. Skal vi beskrive den, griber vi ofte til metaforer som bevidsthedens lys eller lignende. Ikke desto mindre ved vi alle, hvad bevidsthed er. Som psykologen G. Tononi helt enkelt beskriver det, er bevidsthed det, der forsvinder hver nat, når vi falder i en drømmeløs søvn og dukker op igen, når vi vågner (Nordfang & Nørby, Kognitionspsykologi, 375). Det betyder ud fra vores dagligdags begreb om tænkning, at da vi hele tiden – i vores vågne tilstand – er bevidste om et eller andet, så kan vi også siges hele tiden at tænke på et eller andet. Hvis min kone spørger mig, hvad jeg tænker på, og jeg svarer ingenting, passer det ikke. Med svaret menes ingenting af betydning. Tænkt, det har jeg, selvom det blot måtte være på hverdagens mange banaliteter af hurtigt skiftende karakter og emne. |
| 15. | Også Descartes anlægger et bredt begreb om tænkning, jf. Anden meditation, afsnit 9, Meditationer over den første filosofi, 1641/1647. |
| 16. | Rene Descartes, Om Metoden (København: Gyldendal, 1967), 66. |
| 17. | Descartes, Om metoden, 67. |
| 18. | Forståelse hos Løgstrup har en bred betydning og kan alt efter kontekst betyde erkendelse, indsigt, viden, tænkning m.m. Se Thomassen, Filosofisk impressionisme, 49. |
| 19. | K.E. Løgstrup, Ophav og omgivelse (Viborg: Gyldendal, 1984), 28. |
| 20. | Løgstrup, Ophav, 44. |
| 21. | Når Thomas Nagel spørger, hvordan det er “at være for” en flagermus, kender vi altså ud fra den forståelse af dyrets virkelighed, der er argumenteret for her, godt svaret. Og svaret er, at det ikke er på nogen måde “at være for” en flagermus. Flagermusen oplever ingenting. Den oplever ikke sine omgivelser, da den ikke har bevidsthedens distance til dem. Den sanser dem og er ét med dem. Den perciperer dem ikke, hvorfor der ikke kan være nogen måde “at være for” en flagermus. Mit synspunkt på spørgsmålet om bevidste oplevelser hos dyr hører derfor til det, Nagel beskriver således: “Nogle ekstremister har været parate til at nægte, at andre pattedyr end mennesker har dem”. I flagermusartiklen forudsætter Nagel, at pattedyr har bevidste mentale tilstande, men kommer ikke selv med argumenter herfor: “Jeg antager, at vi alle mener, at flagermus har oplevelser”, skriver han. Thomas Nagel, “Hvordan er det at være en flagermus?”, i Spørgsmål om livet og døden (København: Samleren, 1997), 181. |
| 22. | Peter Singer, “Great apes deserve life, liberty and the prohibition of torture”, The Guardian, 27. maj 2006; “Great Ape Project”, Wikipedia. |
| 23. | Peter Sandøe, Margit Bak Jensen, Jes Lynning Harfeld m.fl., “A consensus on the definition of positive animal welfare”, Biology letters, The royal society Publishing, 22. januar 2025. |
| 24. | Biblen, “Esajas bog”, kap 11, vers 6 og 7. |
| 25. | Immanuel Kant, “Pligter over for dyr”, i Den grønne tanke, red. Merete Sørensen (Hans Reitzels Forlag, 1988). |
| 26. | Løgstrup, Ophav, 54. |
