Yannick Svensson – Paradoks

Tilgivelsens generøsitet II: Affirmation og stumhed

Yannick Svensson · 10. maj. 2024

I det følgende er hovedærindet at videreføre indsigterne fra Jacques Derridas tolkning af tilgivelsen, sådan som de blev præsenteret i “Tilgivelsens generøsitet I”, for at nå frem til en uddybelse af dens paradoksale karakter. Derridas påstand er, at en ren og ubetinget tilgivelse skal forstås som tilgivelse af det utilgivelige. Hvis tilgivelsen kun tilgav det tilgivelige, ville der, ifølge Derrida, ingen grund være til at tilgive i første omgang. Den betingelsesløse tilgivelse, forstået særskilt og uden sammenblanding med andre betydningshorisonter såsom retfærdighed, reciprocitet og transaktionel udbytning, hviler derfor på en paradoksal grund: Dens umulighed (det utilgivelige) er dens mulighed. Når dette er dens basis, må vi nu spørge, hvordan denne “umulighed” kan udtrykkes.

Vi skal i denne artikel se, hvordan en betingelsesløs tilgivelse, på baggrund af Derridas udlægning, ender med at gøre det modsatte af det, der bedes om: Der bedes om forladelse og frisættelse af skyld og ansvar, men mod forventning bliver det overrakt, bekræftet, givet til. En betingelsesløs tilgivelse tager intet fra personen, men lægger desto mere til.

I de følgende afsnit er hensigten at vise, at tilgivelsen er udtryk for ansvarets og skyldens indtræden, og ikke en proces, der indvarsler deres forsvinden. Den bekræfter uopretteligheden og beder om at stå ved ansvaret og udstå det. Samtidig tydeliggøres det forhold, at tilgivelsen vedrører en gestus, der vil gå ud over sig selv; at tilgivelsen kun kan forstås i sin egen umulighed, betyder ikke nødvendigvis, at den er en illusion eller et fatamorgana, men at den vil gøre selv det umulige.

Dette vil lede til en overvejelse af to konsekvenser, som følger af sådan en radikal fortolkning af tilgivelsen: (1) Afgivelsen af et vidnesbyrd, at dele denne til-givende affirmation med andre, bliver tilsvarende umulig uden en fælles horisont; det bliver umuligt at bekræfte tilgivelsen som bekræftelsen af skyld og ansvar. (2) Håbet slukkes dog ikke, blot fordi man i stumhed ikke kan dele og bevise sådan en ubetinget tilgivelse; ligesom tilgivelsen skal også håbet forstås på baggrund af sin egen umulighed – det håbløse.

Det utilgiveliges uhåndterlighed

Tilgivelsens begreb er stadig en gåde. Den unddrager sig entydighed. Derrida vender i sine tekster konsekvent tilbage til forbeholdet “hvis noget sådant gives” (if there is such a thing) i udlægningen af den rene tilgivelse. Hyppigheden af denne sætning afslører en varsomhed: At tænke tilgivelsen til dens umulige ekstremitet, til dens maksimum, uden at indvarsle en destruktion, kræver en omsorg, som afføder nye spørgsmål. Og særligt to sæt spørgsmål trænger sig på:

Hvilken konsekvens har omvendelsen af tilgivelsens horisont? Bliver alt utilgiveligt tilgiveligt? Da vil intet have ændret sig, for vi vil atter befinde os i immanensen af det tilgiveliges mulighedshorisont (selv det utilgivelige er tilgiveligt).
Findes der noget utilgiveligt og hvad er det i så fald? Hvilke kriterier afgør det? Udmunder spektret af gerninger, der går fra meget let tilgiveligt til meget svært tilgiveligt, i den radikale ende med det utilgivelige? Hvor er transgressionen fra tilgiveligt til utilgiveligt?

Omend tilgivelsens begreb fortsat er sløret, kan dens faktiske manifestationer, den kendsgerning, at der tilgives, ikke afvises, og det er heller ikke hensigten at så tvivl om netop det. Hverdagen er i en vis forstand uberørt af denne spørgen efter tilgivelsens betydning. Lige så vel som det må medgives, at tilgivelse finder sted, så ser man også det utilgivelige bryde frem – uden klare kriterier for, hvad der gælder som utilgiveligt, og også uden at alt utilgiveligt bliver tilgiveligt. Hvad der er tilgiveligt i en persons øjne, er utilgiveligt i en andens. Det utilgivelige bestemmes heller ikke altid af den, der bliver bedt om at tilgive: Nogle gange vil den tilgivende være fuldt ud beredt på at tilgive uden en forudgående bøn herom, men den anden kan nægte at lade sig tilgive – enten fordi den anden ikke mener, at tilgivelsen hører hjemme i dette tilfælde, eller fordi personen ikke føler sig fortjent til den.

Ansatsen til disse spørgsmål og refleksioner opstår først, når man, som Derrida påpeger, indrømmer det utilgivelige – at det faktisk findes, og at det er det eneste at tilgive.¹Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London and New York: Routledge, 2001), 32. Det siger dog stadig ikke meget om, hvad tilgivelsen tilgiver, og hvordan tilgivelsen tilgiver dette. Forudsætningen har dog ændret sig, for det handler ikke længere om præmisser eller betingelser for det tilgivelige, dvs. om korrekte grænser, indenfor hvilke tilgivelsen hører hjemme. Snarere vækkes den, ifølge Derrida, i ukendt land:

There is only forgiveness, if there is such a thing, of the un-forgivable. Thus forgiveness, if it is possible, if there is such a thing, is not possible, it does not exist as possible, it only exists by exempting itself from the law of the possible, by impossibilizing itself, so to speak, and in the infinite endurance of the im-possible as impossible […].²Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 48.

Konfronteret med sin egen umulighed forsøger tilgivelsen at holde ud. At stå ved sit moment og sin gale besættelse. Den rummer et umuligt imperativ i sig, som ikke umiddelbart kommer til syne – eller som kun kommer til syne som usynligt. For når man tilgiver det utilgivelige, hvis det kan lade sig gøre, har man så muliggjort og fuldbragt tilgivelsen og dens manifestation absolut, eller har man ført den til dens endeligt ved at lade den blive opslugt af sin modsætning? Det handler om at blive i denne spænding, denne dirren på tærsklen. Disse spørgsmål er den forstyrrelse og afbrydelse af normaliteten og kontinuiteten, som tilgivelsen medtager i sin ankomst, for ifølge Derrida undtager den sig selv fra det muliges love. Den viser sine udholdende forsøg konfronteret med det uoverstigelige, dens skrøbelighed på horisontens rand. Tilgivelsen tilgiver ikke for at gøre det utilgivelige tilgiveligt, men fordi den kalder på at tilgive betingelsesløst.

I stedet for den snævre spekulation om, hvorvidt dette eller hint er tilgiveligt eller utilgiveligt, lærer Derridas udlægning os, at det i langt højere grad er et spørgsmål om at orientere sig mod den konceptuelle basis. At dens begrebslighed kun vil blive fattig af en fastholdelse i en økonomisk, reciprok logik. Kun dens adækvate overensstemmelse med sig selv vil berøve tilgivelsens mening og betydning mere end at hævde, at dens basis skal tænkes på baggrund af dens umulighed. Nonkontradiktionen vil ødelægge tilgivelsen: Det giver – og den giver – ingen mening, hvis vi fastholder påstanden om, at det, tilgivelsen kan og skal tilgive, er det tilgivelige. Opløsningen af den begrebslige basis ville ydermere fortsætte, hvis dens betydning signalerede en annullering, for da forudsættes det, at man allerede forinden har vedkendt det hændtes betydning. Inden annulleringen af det hændte og dets effekt kræves en indrømmelse af det hændte, at det skete.

Denne (u)begrebslighed gør naturligvis tilgivelsen yderst svær at operationalisere og alt andet end pragmatisk, men denne fortvivlende dobbelthed er et udtryk for dens dybde, der er for uhåndterlig til at beherske som redskab.

At gøre det gjorte ugjort og umuliggørelsen af sig selv

Denne dobbelthed anser Derrida som en spænding, der er akkumuleret i den abrahamitiske tradition og kulturarv: Den både bekræfter og modsiger idéen om en ren, betingelsesløs tilgivelse. I den findes både udtryk for en ubegrænset tilgivelse og for en økonomisk, transaktionel og praktisk tilgivelse.³Derrida, To Forgive, 26, 34, 35 & 46; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28, 30 f., 34 & 42.

På den ene side er der tale om en økonomisering gennem bodens sakramente, aflad og eftergivelse af synd, hvor man gør sig fortjent til sin løn og absolution gennem f.eks. bønnens angrende og tilstående kraft. Markus- og Matthæusevangeliet giver endda utvetydigt svar på, at det eneste utilgivelige er bespottelse af Helligånden eller Ånden.⁴Markus, 3,28–30; Matthæus, 12,31–32. (DO, 2000). På den anden side – og endda i de samme evangelier – finder vi forkyndelser og beretninger om Kristus’ gerninger, der giver indtryk af en anden betydning: F.eks. sidder Jesus til bords med toldere og syndere, hvor hans forklaring til de skriftkloge lyder: “De raske har ikke brug for læge, det har de syge. Jeg er ikke kommet for at kalde retfærdige, men syndere.”⁵Markus, 2,17. Dette kan tydes på en måde, så tilgivelsen fremstår desto mere fuldkommen og mere betingelsesløs; det er ikke de allerede tilgivne og det tilgivelige som sådan, tilgivelsen retter sig imod, men de endnu-ikke-tilgivne og det u‑tilgivelige.

Tilgivelsens sprog er i denne tradition fyldt med kriterier for dens praktiske mulighedsrum, men her udsiges også forståelser, som en dødelig svært kan betvinge, hvor tilgivelsen er en frelse og en venten på en frelse; en Nåde, Højde eller Herlighed.

I dagligdagen bruges tilgivelsen uden nødvendigvis at referere til en særlig form for længsel, forventning eller forhåbning om frelse, men som vi har set, så syner motivet om en forvandling, transformation og endda genfødsel gennem tilgivelsen fortsat i horisonten. En lille nåde fra de andre eller den anden person. Den, man var, er man ikke længere; det, man gjorde, er ugjort, ophævet, og gennem bønnen gøres der bod over for den anden.

Vi har imidlertid at gøre med en udlægning af tilgivelsen, der hverken antyder en forvandling, en venten på den yderste dag eller en kalkulerende økonomisering af det mellemmenneskelige liv. Et alternativ, hvor tilgivelsen ikke handler om annullering og godtgørelse, og hvor dens løfte ikke lover at kunne gøre det gjorte ugjort.⁶Denne formulering er hentet fra værket Menneskets vilkår (Gyldendals Bogklubber, 2006) af Hannah Arendt, hvori et lille afsnit, Uigenkaldeligheden og tilgivelsens magt (236 ff.), på eksemplarisk vis beskriver tilgivelsens kapacitet til at frisætte det handlende menneske fra udelukkende at reagere, så det kan … Continue reading For hvis tilgivelsen først vækkes i det utilgiveliges horisont, i fremmed land, hvis den først gøres mulig i sin egen umulighed, som Derrida har påpeget, udtrykker den ikke en frisættelse af skyld, endsige en omgørelse eller ophævelse af det hændte. En hyperbolsk tilgivelse, en etik hinsides etikken, der vil gøre det umulige, tilgive det utilgivelige, frembryder først, når den gør det, som modsvarer ethvert forsøg på at bestemme dens hensigt, når den konfronterer sin egen forudsigelighed.

At tilgive det utilgivelige som sådan manifesterer, hvad Derrida kalder tilgivelsens egen umuliggørelse af sig selv.⁷Derrida, To Forgive, 48. Og hvad er en større umuliggørelse af tilgivelsen end ikke at annullere skylden og gerningens virkning? Umuliggørelsen af sig selv er at bekræfte det hændte som hændt, at til-give og overdrage det utilgivelige et rum og en plads.

Det mest utilgivelige, som tilgivelsen kunne gøre, er at rive sig fri fra forventningen om sin frisættende kapacitet. Den uforsonlige og paradoksale betydning er en omvendelse af forventningen til, hvad tilgivelsen gør: Den løslader, aflader, frisætter ikke, den fastholder og bekræfter. En tilgivelse, der ikke absolverer, ikke annullerer det hændte, har kun affirmationen tilbage. Tilgivelsen af personen og dennes gerning, som ikke signalerer en annullering, kan kun bekræfte det hændtes kendsgerning: At det skete, at det blev gjort. Hvis tilgivelsens funktion er afgrænset til absolution af skyld, ansvar eller samvittighed, kræver det evnen til at annullere det hændte eller dets effekt. Set i dette lys er modspørgsmålet, om det er kontroversielt at anfægte, at dette skulle være tilgivelsens eneste indhold. Er det ikke snarere en provokation, hvis det at gøre det gjorte ugjort var tilgivelsens essens? At gøre det gjorte ugjort synes paradoksalt nok at være en umulighed af en helt anden orden end tilgivelsen som umuliggørelsen af sig selv eller som affirmation og fastholdelse, fordi man da insisterer på at gå op imod det hændtes uigenkaldelighed, fænomenets fait accompli. Til trods for det utrolige ved Derridas udlægning (utroligt, fordi tilgivelsens term i dette henseende ikke er adækvat), er den praktiske, hverdagslige tilgivelse, som handler om at gøre det gjorte ugjort, et mirakel af en langt højere utrolighed, der måske kun frembryder hinsides de dødeliges horisont.

Den tyngende konsekvens af den rene tilgivelses forfatning er, som Derrida netop udtaler, at den skal være i stand til at “forgive both the fault and the guilt as such, where the one and the other remain as irreversible as the evil, as evil itself, and being capable of repeating itself, unforgivably, without transformation, without amelioration, without repentance or promise?”.⁸Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39. Med andre ord at tilgive både gerningen og skylden som sådan, samtidig med at begge forbliver irreversible, uomgørlige. Det betyder ikke at gøre det gjorte ugjort, anger eller et løfte om forbedring. At blive tilgivet er affirmationens første ord; at blive tilgivet uden at jeg af den grund bliver løsnet fra de gerninger, jeg bliver tilgivet for. Jeg er derimod til-givet denne byrde uigenkaldeligt og uopretteligt.

Affirmation – undskyldning og forsvar

Det er en radikal ekstremitet at træde ind i, og måske brister tilgivelsens hyperbolske betydning her. Destruktionen kan virke skræmmende nær, men hverdagens eksempler kan måske mildne de foruroligende anelser: Lad os forestille os, at der opstår en misforståelse mellem to personer. Den ene troede måske, at de skulle mødes på gadehjørnet klokken syv, mens den anden troede, det var klokken halv otte. Der kan være mange grunde til denne misforståelse, og hvis man ville, kunne man med lethed opspore øjeblikket for misforståelsen – og dermed også finde frem til hvem, der tog fejl af det aftalte. Men som det ofte også sker, så forløber det ikke nødvendigvis sådan. Det, der følger, handler på intet tidspunkt om at udpege den anden. Tværtimod. Den forsinkede part undskylder gentagende, hvortil den anden svarer “Nej, det er mig, der undskylder! Jeg var ikke tydelig nok, da vi aftalte det.” Snarere end at placere ansvaret og skylden derude, på den anden, på det ydre og omkringliggende, er det inderligheden, der viser sig. Relationen forrådes ikke og forvandles aldrig til en retsproces, der er besat af bevisbyrden. Der kan nærmest opstå uenighed, fordi begge parters beredthed insisterer på at tage skylden på sig: “Det er ikke dig, det er mig!” Undskyldningen handler for begge ikke om at gøre det gjorte ugjort eller at fornægte skylden. Begge undskylder over for hinanden for at stå ved det hændte. De bevæger sig under byrden, de befinder sig begge under-skylden, under dens byrde, og udstår den.

Tilgivelsen er her ikke en (bort)forklaring af gerningen, som om det kunne slette det hændte – under forudsætning af, at undskyldningen er beslægtet med tilgivelsen. Den er ikke et forsvar, ikke en apologi. Der findes mellem de to personer ingen forsvarstale, der kan løse misforståelsen, den er allerede sket. Der er intet at bevise, for ethvert bevis vil blot vidne om deres villighed til at stå ved ansvaret: “Det er mig! Hellere mig end dig! Lad mig bære byrden!” Tilgivelsen, undskyldningen, er forsvarsløs, fordi den udsiger et “Her er jeg!”, der stiller sig til rådighed. Den er en blottet indrømmelse, der bekræfter, at det skete. Hvis det tilgivelige handler om at befries for skyld, må det utilgivelige handle om at stå ved den, at tage ansvaret og skyldens byrde på sig, at bære den i beklagende jammer. Der er ikke fortrøstning i tilgivelsen, kun trøstesløshed; der er ingen hvile eller amnesti at finde, idet den tilgivende eller den tilgivne konfronteres med byrden.

Ønsket om at kunne slette gerninger er det ensomme subjekts fornægtelse af sin afmagt. Den gensidige symmetri, som loves gennem frisættelsen af skyld, er blot et dække for det enlige subjekt, uden verden, uden andet end sig selv. Det er frisat for dets ansvar for og med andre, uden berøring, uden hverdagens mærkbare byrde.

Er tilgivelsen, som den erfares i hverdagslivet, ikke netop tættere på erfaringen af fastholdelse og afmagt? En forpligtelse, der aldrig kan blive mødt på lige fod. Den fuldbragte tilgivelse, hvis sådan en er mulig, indvarsler ikke nivellering eller forløsning, men forbliver påhæftet den enkelte person og dennes historik af gerninger. Modtagelsen af den andens tilgivelse indgyder kun utilstrækkelighed til at møde den gensidigt og symmetrisk, for den er ikke fortjent og derfor uopnåelig. Som Derrida i det følgende beskriver, så kan man aldrig nå en fyldestgørende taknemmelighed; man må endda bede om tilgivelse for at modtage tilgivelse: “I always have to be forgiven, to ask forgiveness for not giving, for never giving enough, for never offering or welcoming enough.”⁹Derrida, To Forgive, 22 Velkomsten af tilgivelsens gestus er aldrig rummelig nok, gæstfriheden kan ikke huse generøsiteten. På den måde er tilgivelsen selve manifestationen af skylden og ansvaret, ikke fjernelsen af samme.¹⁰Der kan opstå begrebsforvirring, når der som her ikke sondres skarpt mellem “skyld” og “ansvar”. Hensigten er dog imidlertid ikke at give en tydeligere klarlægning af dette specifikke forhold, men at understrege deres sammenfoldning: Kan man være ansvarlig uden at være skyldig? Kan man være skyldig uden at være ansvarlig? Anklagen er dog ikke tilgivelsens løfte, for den fordrer ikke forsvar eller forklaring; den beder ikke personen om at transfigurere sig selv, og den kræver ikke en forvandling af personen selv. Dens første ord, dens appel er en udpegning, som afvæbner personen.

Der er en uskyldighed i skylden, som tilgivelsen bekræfter: I tilgivelsens ankomst ophæves ensidigheden, og vi oplever på samme tid både at blive fri fra skylden, men derfor og netop af denne grund kun blot at blive desto mere skyldig. Den skyldiges uskyld, uskyldig i sin skyld. Uskyldigheden er, at den skyldige ikke kan gøre for, at denne er skyldig.

Tilgivelsens første ord er ikke kun absolution, men også affirmation. Affirmation som et medhold til den enkelte person, der ikke skal forveksles med bortforklaringen af ansvar. Affirmationens medhold er det bekræftende vidnesbyrd, der understreger, at det, der skete, faktisk skete. Bekræftelsen er ikke det samme som at lade det hændte glide ud i glemslen. Blot fordi vi ikke kan opretholde dets begivenhed, dets nærvær for vores øjne, og gentage den ad infinitum, er det ikke ensbetydende med, at det ikke skete. Netop fordi det er sket, kan vi forsone os med dets uigenkaldelige kendsgerning.

Fastholdt af uforglemmeligheden

Vi står med en apori, hvor det, der gives til, til-gives, ikke korresponderer med vores forventning til det. Tilgivelsen giver noget, understreger noget, tydeliggør det, der er sket. En barmhjertighed, der ikke fjerner skyldens og ansvarets tyngde fra skuldrene, men som gennem tilgivelsen muliggør, at vi måske kan leve med ansvarets byrde. Det er dog ikke en forskanset beskyttelse, men en blottet nøgenhed. For det at kunne leve med det, er ikke et terapeutisk eller lindrende udbytte. Situationer af selvforskyldelse kan ligesåvel være det første skridt mod skyldsfrihed: Hvis man er den første til at konstatere sin egen skyld, kan fortrydelsen og angeren initieres i selve udsigelsen. Selvforskyldelsen risikerer at annullere skylden og ansvaret, fordi påberåbelsen heraf kan rense og hele sårene. Det er vanskeligheden ved ansvarspådragelsen; den kan afvikle sig selv i det øjeblik, den initieres. At tage ansvaret på sig lægger det i samme bevægelse fra sig.

Der ligger intet i ordet “tilgivelse”, som skulle foranledige vores forståelse i at tolke den som frisættelse. Hvis dette var tilfældet, kunne man med rette spørge, hvorfor vi ikke taler om fratagelse i stedet? Når man hengiver sig til dens eget begreb og dens umiddelbare måder at vise sig på, ser man, at det handler om at få givet – ikke frataget.

Udfoldelsen af tilgivelsen som en overdragende, givende gestus adresserer et forhold, som vi måske har glemt betydningen af: Tilgivelsen tager intet fra mennesket, den frisætter ikke fra skyld og ansvar, men giver det til. Den bekræfter ansvaret for det hændte, så man indstiftes som til-givet. Den ikke blot bekræfter ansvarets tyngde, men i denne overdragende bekræftelse, denne til-givelse, føjer til lasten, lægger mere til. Ankomsten af den blotte bekræftelse overbebyrder. Den simple erkendelse af, at det faktisk er hændt, gør vægten desto tungere, for nu kan man pludselig mærke den. Man har forinden da forsøgt at undvige tyngden, man har ikke bedt om den, men frabedt sig den, ikke kaldt på mere last, men netop det modsatte; det var derfor, man i første omgang kaldte på tilgivelse. Man kaldte på lettelse af trykket, på en barmhjertighed, der kunne lindre følelsen af skyld og samvittighed, men man efterlades derimod kun med en understregning af den. Dette er tilgivelsens generøsitet, dens excessivitet, dens fastholdelse; affirmationens tavse testamente.

“At få tilgivet sine synder” får dermed en anden betydning: Det er først i tilgivelsen, at skylden og ansvaret manifesteres, gøres tydelige, bliver gjort uigenkaldelige. Hvor vi under andre vilkår ville have læst “Forlad os vor skyld”, læser vi nu “Forlad os med vor skyld”. Vi overlades til denne kendsgerning i tilgivelsen. Det, der er hændt os, følger med os, og overlader os som efterladte til denne mærkbare gåde.

Tilgivelsen lader ikke ansvaret og skyldens byrde glide ud i glemslen. Den kan ikke sige “Det betyder ikke noget”. Tilgivelsen er uforglemmelig, fordi den er vedholdende, den hænger ved og sætter sit mærke på os. Vi bød den velkommen, men det, den bragte, var ikke det, vores gæstfrihed havde forventet. Den fastholder mig og lader mig ikke glemme byrden. Jean-Louis Chrétien beskriver i The Unforgettable and the Unhoped For det, der ikke forsvinder, og på hvilken måde det er uforglemmeligt:

In Ancient Greek speech, it is not our joys that are unforgettable [alastos], but our trials, those experiences that hollow out in us, and in spite of us, the space of the unbearable. “Unforgettable” is a suffering from which we have no power whatsoever to withdraw. It may even be better to say that it is it that does not forget us.¹¹Jean-Louis Chrétien, The Unforgettable and the Unhoped For (New York: Fordham University Press, 2002), 78 f (min tilføjelse).

Tilgivelsen i det uforglemmeliges lys glemmer mig ikke; den bliver ved med at være en påmindelse, jeg ikke kan bære. Den slipper ikke grebet. Den griber mig. Den læger ikke sårene, men holder mig sårbar og åben. Det er mere end en påmindelse, det er en prøvelse, som kontinuerligt må (mod)tages. Den tilgivelse, der ikke lader sig glemme, er en lidende byrde, fordi man ikke har nogen magt til at trække sig fra den. Jeg er passiv, det er ikke af egen fri vilje, at jeg bliver fastholdt, for den udpeger mig.

Vidnet og dets byrde

At udstå tilgivelsen er den positur, den forstående indtager over for det foranstående. Konfronteret med tilgivelsens umulige appel står man foran den og forsøger at udstå dens prøvelse. Man indtager standen og aflægger sit vidnesbyrd. At bære vidne til tilgivelsens umulige ankomst er at udstå dens ubærlige affirmation. Tilgivelsen af det utilgivelige som den generøse affirmation af det hændte som hændt er dens testamente. Efterskriftet, vi efterlades med, er præget af uigenkaldeligheden; det er det foranstående testamente, som gives til os at viderebringe som vidner.

Et vidnesbyrd herom er dog ikke en bevisbyrde. Der er ingen at dele den betingelsesløse tilgivelse med, ingen fælles horisont. Dens umulige appel udpeger en, men den enlige person har ingen at dele det med, til trods for at være udpeget som efterladt vidne. I det øjeblik, vi indtræder i vidnesbyrdets sprog og udsagn, indtræder vi også som tredjepart. En forvirring af tilgivelsens betydning begynder at afvikle den med ydre betingelser, før den begynder. Tilgivelsen gives som et testamente til viderebringelse, men attesteringen er enten uforståelig eller alt for forståelig.

Primo Levi beskriver i De druknede og de frelste hvordan de egentlige vidner til holocaust – dem, som kunne berette om det, der skete – var dem, der nåede bunden, og dem, der vendte stumme tilbage. De overlevende (de eneste, der havde mulighed for at vidne) var, ifølge Levi, ikke de sande vidner, for de nåede ikke bunden – de kom igennem det: “Når udryddelsen var bragt til ende fortalte ingen om det fuldførte værk, ligesom ingen nogensinde er vendt tilbage for at fortælle om sin egen død.”¹²Primo Levi, Vidnesbyrd (København: Rosinante, 2018), 428. De så ikke bunden af afgrunden, men forsøgte at berette på andres vegne; fortællinger på tredjemands vegne, som Levi skriver.¹³Levi, Vidnesbyrd, 428 f.

På samme måde kan et sandt vidnesbyrd om den betingelsesløse tilgivelse virke umulig (deraf måske også Derridas forbehold?). Hvis man kom helskindet igennem den, var den så betingelsesløs? At komme igennem den betyder at blive løsladt fra dens greb, at frisættes fra og af den – endda at undergå en transformation. At vende tilbage til overfladen, før man nåede bunden af afgrunden. Man vil kun kunne berette ud fra en tredjeparts position, fordi man ikke længere er den, man var før. Og omvendt, hvis man faktisk erfarede den betingelsesløse og affirmative tilgivelse, ville man så kunne berette derom? Ville man på samme måde overleve og komme igennem affirmationens fastholdelse af det hændte? Kunne man nå hinsides og tilbage igen for at videregive dens umulige testamente uden at forblive stum?

Ville jeg kunne sige, at jeg så tilgivelsen gøre det umulige, at den umuliggjorde sig selv? Ville det mulige vidne kunne afgøre, hvad en tilgivende gestus indebar? Hvad ville jeg med vidnesbyrdet bekræfte; tilgivelsens bekræftelse af det hændte eller dens annullering af dette? Hverken positionen som tilgiver eller som tilgivet kan hjælpe, fordi det altid forudsætter en anden person hinsides min horisont. Og som tredjepart ville jeg ikke være indblandet; tilgivelsen er urørlig derfra, fordi man som udenforstående er uberørt. Som ordsproget lyder, så er der ingen uskyldige tilskuere, og som skyldig er man allerede indblandet, partisk, splittet, berørt og i mangel.

Jeg kan måske ikke være tilstrækkeligt vidne, fordi “jeg klarede mig”, og en umulig tilgivelse handler ikke om at befri. Vidnesbyrdet vil mediere som tredjepart og befinde sig i den privilegerede position af at være sluppet igennem, transformeret, så der kan vidnes. Man ville tale om tilgivelsen, og reduktionen vil være indtruffet. Der vil tilvejebringes en økonomi, som udmunder i et udbytte; et vidnesbyrd. Men det vil aldrig være overleveringen af selv samme byrde; man kan ikke lægge tilgivelsens ubærlige og uforglemmelige testamente fra sig. Om dette må man forblive tavs. Det er uretfærdigt, for selvom vidnesbyrdet kun forsøger at yde respekt for det hændte, vil fortællingen om allerede friste den tvivlende spørgen: “Var det det, der skete?”

Det, vi ikke tør håbe på

Attesteringen af en ren tilgivelse drukner i og af dens ubærlige appel. Tilgivelsen lader dog aldrig personen glemme dette vilkår; tilgivelsens umulighed er dens uforglemmelighed. Men vi efterlades stumme, vores ord kan ikke hamle op med dens generøsitet. Ordene vil fastlåse betydningen, opsætte betingelser og afvikle den, før den kunne nå at udfolde sig selv. Tilgivelsen udsiges altid som et løfte. Et løfte, man ikke kan løfte, det må forblive et løfte, som man aldrig kan holde; det er ubærligt, fordi man har ikke bedt om det.

Dens ubærlige byrde er dobbelt afkræftende; (1) den udpeger vores svækkelse og afmagt til at holde løftet, samtidig med at vi i denne udpegning allerede må bære det, og (2) den afkræfter ethvert forsøg på at (be-)vise den. Enhver spirende forhåbning slukkes, hvis man tror, at løftet kan op(ret)holdes. Ethvert håb afløses i selvsamme øjeblik af håbløshed. Håbløsheden viser sig dog ikke for at annullere forsøget. Håbløsheden er en fordring, der byder os nærmere dens bebyrdende henvendelse. Tilgivelsens ubesvarlighed gør kun nødvendigheden af et udholdende svar des større.

Håbløsheden er håbefuld. For er det sådan, at der intet håb er til de håbløse, eller er det kun, når man er håbløs, at håbet egentligt tilfalder den håbløse? Er det ikke kun, fordi man er nødlidende, i mangel og uden tilstrækkeligt udsyn, at netop håbet må tilhøre den, der intet selv har?¹⁴“Men et håb, som man ser opfyldt, er ikke noget håb; for hvem håber på det, man kan se? Men håber vi på det, vi ikke ser, venter vi på det med udholdenhed.”, Paulus’ brev til Romerne, 8,24–25. I håbløsheden fordres et an-svar, og som håb og med håb svarer svaret håbløsheden. (An-)svaret er håbets udtryk og manifestation. For blot fordi vi ikke har vished om svarets indhold, eller besidder kapaciteterne til at svare tilstrækkeligt, er det ikke ensbetydende med, at vi ikke svarer, opgiver håbet på at svare, endsige kan andet end at svare. Vi svarer i svækket stumhed.

Tilgivelsen indbyder til et udholdende og tavst arbejde, der måske aldrig rinder ud eller ser en ende, fordi man, som Derrida skriver, modtager det, som bekendtgør sig selv som umuligheden selv: “[F]orgiveness must announce itself as impossibility itself. It can only be possible in doing the impossible.”¹⁵Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32. Aldrig kan man udånde “Endelig!” Enden er aldrig i sigte; man er målløs og dermed stum. Løftet lover ikke en vej ud, men fastholder os i hjertet af hændelserne. At stå ved det hændte med visheden om, at der ikke er en vej tilbage. Uigenkaldeligheden fuldbyrdes hvert øjeblik.

Erfaringen af tilgivelsen er aldrig fuldt ud afdækket og håndgribelig; den tager aldrig form, dens usynlighed hviler i dens paradoksalitet. Den har revet sig fri fra enhver kontekst, hvori den ville blive gjort til tema for en adækvat forståelse.

Tilgivelsen lader til at indskrive sig i et mere gennemgribende motiv i Derridas virke, der går igen i hans behandling af andre begreber såsom gaven, vidnesbyrd og testamente, gæstfrihed, sporet, oversættelse, retfærdighed blandt andre.¹⁶Begreber, der også er anvendt i disse to artikler – ved tilfælde eller fordi begrebernes betydningsmæssige slægtskab måske betyder, at det ene følger det andet. Fællestrækket kan måske udtrykkes gennem maksimen jo større nødvendighed, desto større umulighed: Jo mere intenst imperativet og appellen fra sådanne betydninger er, desto sværere bliver de at håndtere og begribe koncist. Jo mere ufravigelige sådanne begreber er, desto mere uforudsigelige er de. De udtrykker det umulige.¹⁷For en uddybning af netop denne pointe hos Jacques Derrida kan man orientere sig i to af hans artikler, én i dansk oversættelse og én i engelsk oversættelse; “En vis umulig mulighed for at sige begivenheden”, Passage – Tidsskrift for litteratur og kritik 24, 61 (2009): 9–26 og “What is a “Relevant” Translation?”, … Continue reading

Nærværet af tilgivelsen i hverdagslivet gør måske, at betydningen af dens gestus og akt tages for givet. Men den har i denne udlægning vist sig ikke at kunne tages med vold og magt. Tilgivelsen giver sig selv på måder, vores aktivitet ikke fuldt ud kan håndtere. Den er ikke helt til at berette og bevidne om, for den ankommer som en overraskelse fra en fremmed horisont. Ikke desto mindre håber vi at se dens ankomst, selvom håbet også kan spolere den i forventningens længsel.

1.	Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London and New York: Routledge, 2001), 32.
2.	Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 48.
3.	Derrida, To Forgive, 26, 34, 35 & 46; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28, 30 f., 34 & 42.
4.	Markus, 3,28–30; Matthæus, 12,31–32. (DO, 2000).
5.	Markus, 2,17.
6.	Denne formulering er hentet fra værket Menneskets vilkår (Gyldendals Bogklubber, 2006) af Hannah Arendt, hvori et lille afsnit, Uigenkaldeligheden og tilgivelsens magt (236 ff.), på eksemplarisk vis beskriver tilgivelsens kapacitet til at frisætte det handlende menneske fra udelukkende at reagere, så det kan agere genuint nyt og uventet. For Arendt er tilgivelsen en måde at befri sig fra det uomgørlige og uigenkaldelige.
7.	Derrida, To Forgive, 48.
8.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.
9.	Derrida, To Forgive, 22
10.	Der kan opstå begrebsforvirring, når der som her ikke sondres skarpt mellem “skyld” og “ansvar”. Hensigten er dog imidlertid ikke at give en tydeligere klarlægning af dette specifikke forhold, men at understrege deres sammenfoldning: Kan man være ansvarlig uden at være skyldig? Kan man være skyldig uden at være ansvarlig?
11.	Jean-Louis Chrétien, The Unforgettable and the Unhoped For (New York: Fordham University Press, 2002), 78 f (min tilføjelse).
12.	Primo Levi, Vidnesbyrd (København: Rosinante, 2018), 428.
13.	Levi, Vidnesbyrd, 428 f.
14.	“Men et håb, som man ser opfyldt, er ikke noget håb; for hvem håber på det, man kan se? Men håber vi på det, vi ikke ser, venter vi på det med udholdenhed.”, Paulus’ brev til Romerne, 8,24–25.
15.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32.
16.	Begreber, der også er anvendt i disse to artikler – ved tilfælde eller fordi begrebernes betydningsmæssige slægtskab måske betyder, at det ene følger det andet.
17.	For en uddybning af netop denne pointe hos Jacques Derrida kan man orientere sig i to af hans artikler, én i dansk oversættelse og én i engelsk oversættelse; “En vis umulig mulighed for at sige begivenheden”, Passage – Tidsskrift for litteratur og kritik 24, 61 (2009): 9–26 og “What is a “Relevant” Translation?”, Critical Inquiry 27, 2 (2001): 174–200.

Tilgivelsens generøsitet I: Udlægning og unddragelse

Yannick Svensson · 7. maj. 2024

At blive forladt sin skyld og sit ansvar kan gennem mange af livets situationer og hændelser være den lettelse, man inderligt længes efter. Man kan i forvejen allerede være bekendt med sin skyld og kan ikke egenhændigt fralægge og forlade sig den. Måske ved man endda, at den faktisk tilhører og tilfalder en selv – men tilgivelsen, den andens accept, tolerance, omfavnelse og eftergivenhed, kan lette trykket for en stund. Eller også påkaldes tilgivelsen, fordi skylden eller ansvaret menes at være placeret uretmæssigt. Tilgivelsen er dermed blot den retfærdige annullering af en forkert dom; lettelsen er lettelsen over, at tingenes tilstande falder tilbage i sine oprindelige (og berettigede) folder.

Tilgivelsen kan ydermere være den handlingsmodus, man påtager sig, når det enkelte subjekt (eller en samling af subjekter, f.eks. fællesskaber, stater, institutioner) bliver bedt om at tilgive den anden (de andre) som sådan eller tilgive en (ir)reversibel og (u)oprettelig gerning. I disse tilfælde udstrømmer tilgivelsen fra den ene part og tildeles efter varierende kriterier den anden, den bønfaldende, der anerkender en som ophav og kilde til denne tilgivelse. Tilgivelse er reciprokke tilfælde af givning og modtagelse, overdragelse og reception, inddragelse og unddragelse. Det er en sag om “give and get”, “give and take”; give og (mod)tage.

I tilgivelsens sprog er noget sat på spil mellem mennesker, måske permanent og skæbnesvangert eller måske ligegyldigt og som en lille fodnote i livets kontinuitet. Den virker som en emancipatorisk akt og som lindrende middel for skyldfølelsen og samvittigheden.

Men forståelsen af, hvad tilgivelsen er og gør, dens hensigt og måde, dens betydning, kalder på både uddybelse og udfordring, for er den til syvende og sidst afgrænset til skyldsforladelse? Et redskab, der rydder forhindringerne og udglatter besværet og konflikterne? Ville de etiske kvaliteter – som er andet og mere end et belejligt redskab for vores egen selvopretholdelse, selvtilfredshed og selvagtelse – ikke forsvinde, hvis tilgivelsen ikke var andet end en palliation for skyldens smertende byrde?

Hvis vi henvender os til Jacques Derridas senværk, hvor vi finder et dybdegående engagement med tilgivelsen (pardon; forgiveness), udtrykker disse ovennævnte ordinære og hverdagslige forståelser en økonomisk udveksling, der reducerer og betinger tilgivelsen til en praktisk, transaktionel udbytning, og som af den grund fører til dens tilintetgørelse.¹Richard Kearney (moderator), “On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 53; se også Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, … Continue reading Tilgivelsens dybde risikerer at forsvinde, når den ensidigt forstås i denne udvekslende og reversible spænding: Den får et formål, hvis hensyn er at tilgodese parternes udligning, godtgørelse og fjernelse af skyld og ansvar. Ethvert formål vil ifølge Derrida udslette en “ren” forståelse af tilgivelse, fordi en finalitet eller betingelse indføjer den i noget andets tjeneste.²Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f., 34 f. & 50. Denne “renhed” henviser ikke entydigt til en idealisme eller til en vurdering af kvaliteter i dens praktiske tilfælde og manifestationer. Hos Derrida vedrører renheden en begrebsmæssig sondring; den er ren, for så vidt den ikke forvirres med … Continue reading At forstå tilgivelse udelukkende i denne udvekslende reciprocitet reducerer det irreducerbare; det hændtes uerstattelighed, som opstår i uigenkaldeligheden af menneskers møder, bliver omgørlig, erstattelig og genstand for gentagelse; hvad der er sket og gjort, kan udlignes med noget tilsvarende.

I denne og i en efterfølgende artikel – Tilgivelsens generøsitet I og II – skal vi tilgå to udlægninger af tilgivelsen, som tilbyder nogle radikale forståelsesalternativer til de hverdagslige tolkninger: Radikale, fordi den ene udfordrer tilgivelsens mulighed som sådan, og fordi den anden bevarer skylden og ansvaret i tilgivelsen. Dette andet alternativ vil blive behandlet i den efterfølgende artikel.

I det følgende præsenteres Derridas særegne tolkning, som på sin vis insisterer på tilgivelsens umulighed: En betingelsesløs og “ren” tilgivelse, der ikke lader sig inficere af andre hensigter, og som ikke har en grænse for, hvad og til hvilken grad der kan tilgives, kan ifølge Derrida ikke finde fodfæste, dens manifestation udebliver. Men paradoksalt nok så er tilgivelsens umulighed dens første mulighed. Først i mødet med den angivelige grænse, det utilgivelige, bliver tilgivelsen (måske) mulig.³Derrida, To Forgive, 30; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32 f. Denne artikel vil med udgangspunkt i Derridas tænkning af tilgivelsen rette opmærksomheden mod i) tilgivelsens exceptionelle og kontekstsløse betydning, ii) en adskillelse fra retfærdigheden (tilgivelsen findes hinsides den politiske og offentlige sfære, og derfor står spørgsmålet om retten til tilgivelse ubesvaret hen), iii) om tilgivelsen stadig har et sted at vise sig, og iv) tilgivelsen som en etisk gestus hinsides etik; dens vilkår er at bryde med sin egen (adækvate) mulighed.

Ekstraordinær og uden for økonomisk logik

Derridas udlægning af tilgivelsen og dens begrebslige aporier hæfter sig først og fremmest ved den betydning, som fremgår af den praktiske, samfundsmæssige brug i og af stater, institutioner, folkegrupper og fællesskaber. Nogle gange bruges den som led i en retlig-juridisk proces og andre gange i et samfundskulturelt efterspil og opgør, hvor der efterspørges overdragelse og uddeling af tilgivelse og undskyldelse – særligt for fortidens gerninger og begivenheder.⁴Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28: Derrida taler endda om en erindringens universelle uopsættelighed: “The proliferation of scenes of repentance, or of asking ‘forgiveness’, signifies, no doubt, a universal urgency of memory: It is necessary to turn toward the past; and it is necessary to take this act of … Continue reading Tilgivelsen udtrykker i dette henseende reciprocitet i og mellem institutioner, stater og fællesskaber ud fra fælles rationaler og vedtagne principper om at give og tage fra og til eksisterende grupper gennem transaktionelle processer. Blandt det særligt problematiske for Derrida ved denne brug og betydning er, at tilgivelsen ikke forstås særskilt fra domæner såsom forsoning, fortrydelse, amnesti, glemsel, sorg, terapi, retfærdighed og lov.⁵Derrida, To Forgive, 24 f., 29 & 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 27 ff., 39, 43, 45 & 50.

I denne slørede forvirring af konceptuelle konnotationer går en betydning af tilgivelsen tabt, som i Derridas udlægning er irreducerbar til disse ovennævnte domæner og begreber. Der er endda misbrug på færde, når tilgivelsen underordnes politiske processer, juridiske procedurer og kalkulerende transaktioner.⁶Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39. Tilgivelse som middel til et mål, som indfries i en socio-politisk proces, som redskab for andre hensigter, er ifølge Derrida ikke tilgivelse: “A ‘finalised’ forgiveness is not forgiveness; it is only a political strategy or a psycho-therapeutic economy.”⁷Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 50. Dette udsagn hæver tilgivelsens indhold og betydning ud af den ordinære hverdagsforståelse. Og det er muligvis også hensigten, for som Derrida tydeliggør, så bør tilgivelsen ikke reduceres til et ordinært fænomen:

.[E]ach time forgiveness is at the service of a finality, be it noble and spiritual (atonement or redemption, reconciliation, salvation), each time that it aims to re-establish a normality (social, national, political, psychological) by a work of mourning, by some therapy or ecology of memory, then the “forgiveness” is not pure – nor is its concept. Forgiveness is not, it should not be, normal, normative, normalising. It should remain exceptional and extraordinary, in the face of the impossible: as if it interrupted the ordinary course of historical temporality.⁸Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f.

Tilgivelsen – og dens begrebslighed (concept) – bør eller burde være ekstraordinær: Som en forstyrrelse, der bryder med det forventelige i proceduren, som en undtagelse, for uforudsigelig til kalkulation, og som derfor unddrager sig at blive brugt til opretholdelse eller genoprettelse af normalitetens folder.

End ikke betydninger som anger eller bekendelse er ifølge Derrida tilstrækkelige til at forstå tilgivelsen. Sådanne betydninger, der ofte sættes i forbindelse med tilgivelsens betydningshorisont, og som med en anderledes inderlighed formår at lægge afstand og være alternativer til førnævnte betydninger som kalkulation, transaktion, jura og procedure, betragtes fortsat hos Derrida som betingelser for tilgivelsen:

Is it true that for forgiveness to be granted or even only envisaged, it must be asked for and asked for on the basis of confession and regret? In my eyes, this is not a given and might even have to be excluded as the first fault of anyone who grants forgiveness; if I grant forgiveness on condition that the other confess, that the other begin to redeem himself, to transfigure his fault, to dissociate himself from it in order to ask me for forgiveness, then my forgiveness begins to let itself be contaminated by an economy, a calculation that corrupts it.⁹Derrida, To Forgive, p. 45 f.

Derridas brug af ordet “økonomi” fremstår til tider tvetydig. Den “økonomiske betydningshorisont” anvendes ikke for at indikere én type økonomiske tænkning frem for en anden. Snarere er det et kritisk begreb, der påpeger en økonomisk struktur i selve tænkningen. “Økonomi” hos Derrida refererer øjensynligt til betydninger såsom gæld, betingelse, kalkulation (måske kausalitet); en cirkulering, udbytning af goder, en dialektik, reciprocitet (noget-for-noget), som den rene og betingelsesløse tilgivelse er fremmed over for.¹⁰For en kort passage, hvor Derrida giver en tentativ definition på sin forståelse af økonomi, se Given Time: I. Counterfeit Money (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992), s. 6 f. Den økonomiske logik sikrer, at subjektet ikke forsvinder, selv når det yder en tilsyneladende altruistisk og selvudtømmende handling gennem tilgivelsen, som Derrida f.eks. skriver: “One always takes by giving; I have, in the past, insisted at length on this logic of giving-taking.”.¹¹Derrida, To Forgive, 22.

At tilskrive tilgivelsen betingende logikker som fortrydelse, indrømmelse, tilståelse og en beden om (asking for) er at betragte den som led i en kalkulerende udbytning: Der skal ske en soning i form af fortrydelse eller indrømmelse, som omdanner, transformerer, transfigurerer den skyldige til ikke-længere-skyldig eller angrende skyldig, før forsoningens (og derfor tilgivelsens) forløsning kan ske. Men som Derrida påpeger, så indtræffer der et paradoks med spørgsmålet om transformationen, når forudsætningen for tilgivelsen er, at parten, der beder om tilgivelse, transformerer og omdanner sig væk fra den, der i første omgang beder om tilgivelsen i selve bønnen derom: Hvis soningen og angeren allerede er indtruffet i denne beden-om-tilgivelse, så har selve tilgivelsen ikke længere den samme person at rette sig mod, for personen er ikke den samme som den, der havde brug for og bad om tilgivelse. Selve bønnen om tilgivelse initierer en proces, som sætter tilgivelsen ude af spil, til trods for at den skulle initiere den.¹²Derrida, To Forgive, 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 34 f. og 38 f.

Det bliver udelukkende et spørgsmål om korrekt fremgangsmåde og reciprok udveksling; “Betingelsen for at vi kan tilgive dig, er, at du i det mindste udviser anger” kunne en praktisk maksime lyde. Betingelsen bliver her retribution. At bede om tilgivelse, der initieres som en anger og tagen-afstand (dissociate) til sig selv og sin gerning, igangsætter en økonomisering, der allerede (mod)tager tilgivelsen til sig, før den gives – eller den gives i denne tagen som en tagen-afstand. Selv den angrende bøn har sit sigte mod en skade, som skal udlignes af den skyldiges transformerende modsvar.

Andet end retfærdighed

Udlægningsmåden hos Derrida har afsæt i andethedens ukrænkelighed og begrebernes utilstrækkelighed. Hvis teologien har sin apofatiske, dvs. negative tilgang, så har Derridas udlægning af tilgivelsens begreb den samme: Hver gang vejen slår en bugt, når vi blot endnu en betydning, som tilgivelsen ikke er. Det peger i retning af et hinsides, over en tærskel, som vores forståelsesforsøg evindeligt forsøger at nå, til trods for at vi aldrig når over den.¹³Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 33, 45 f., 53: Derrida sammenligner tilgivelsens status med den, en absolut monark har, og som gør vedkommende i stand til at stå uden for lovens rammer samtidig med, at det er denne monarks suverænitet, der muliggør loven; en “Right [droit] beyond the law [droit]”, 46. Den ubetingede … Continue reading Derrida giver dog fragmenter af klarhed, som gør os i stand til at separere tilgivelsens betydning fra andre termer; hinsides den “transaktionelle, økonomiske forpurring” finder vi en sondring mellem retfærdigheden (herunder juraen, loven, dommen) og tilgivelsen:

The representatives of the State can judge, but forgiveness has precisely nothing to do with judgment. Or even with the public or political sphere. Even if it were “just”, forgiveness would be just of a justice which had nothing to do with judicial justice, with law. There are the courts of justice for that, and these courts never forgive in the strict sense of the word. […] if anyone has the right to forgive, it is only the victim, and not a tertiary institution.¹⁴Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 43 f.

Et særkende ved tilgivelsen findes i, at den ikke er en dom, den har intet at gøre med den offentlige og politiske sfære. Hvad end disse sfærer ellers måtte dække over, må vi forstå, at det er her, vi finder en tredjepart, en medierende og reducerende institution for (og af) tilgivelsen. Tilgivelsen er ikke forenelig med eller ikke det samme som retfærdighed, lov og dom – ikke fordi den ene er attråværdig og den anden ikke er; dette er for så vidt ikke en kritik af retfærdighedens domæne, men tilgivelsen er ikke underordnet dens horisont. Som Derrida i ovenstående citat påpeger, så har selv en “retfærdig” tilgivelse ikke noget med juridisk retfærdighed at gøre; modsat retfærdigheden har tilgivelsen ingen målestok at operere ud fra. Tilgivelsen må forstås særskilt, for jeg kan dømme retfærdigt uden at tilgive, og jeg kan blive tilgivet og til trods herfor stadig blive dømt retfærdigt.¹⁵Giorgio Agamben har i sit værk Resterne fra Auschwitz – Arkivet og Vidnet (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2012) en næsten identisk pointe. I sin udlægning af bl.a. Primo Levis beretninger fremhæver Agamben forvirringen mellem juridiske kategorier på den ene side og etiske og moralske kategorier på den anden, … Continue reading

Som følge af adskillelsen mellem tilgivelse og retfærdighed fremhæver Derrida to væsentlige forhold, som vedrører, (1) hvem eller hvad der har magten eller retten til at tilgive: Hvis der sker en udvanding af tilgivelsens begreb, når den forvirres med betingende betydninger og associationer, så ligger dens betydning også uden for staters, nationers og fællesskabers magt at betvinge. Men hos hvem tilfalder det så at tilgive? Hvem har magten til at give den, og hvem har retten til at bede om den, hvis den allerede har forladt disse riger? (2) Det andet forhold spørger, om man kan adskille den handlende part fra handlingen:

Who forgives or who asks whom for forgiveness, at what moment? Who has the right or the power to do this, “who [to] whom?” And what does the “who” signify here? […] More than once we will be faced with the effects of a preliminary question, prior to this one, which is the question “who” or “what”? Does one forgive someone for a wrong committed, for example a perjury […] or does one forgive someone something, someone who, in whatever way, can never totally be confused with the wrongdoing and the moment of the past wrongdoing, nor with the past in general.¹⁶Derrida, To Forgive, 24

Spørgsmålet om hvem eller hvad der kan tilgive, må vi forstå i lyset af Derridas påstand om, at tilgivelsen kun findes hinsides den offentlige og politiske sfære. Uanset hvem eller hvad, der kunne hævdes at besidde “retten” til at give og modtage tilgivelse, har vi under alle omstændigheder forladt retfærdighedens og lovens rige. Overhovedet at tale om retten til tilgivelse bruger allerede et sprog, hvori den, ifølge Derrida, ikke hører hjemme. Det at spørge til besiddelsen af ret og magt handler ikke om at blotlægge en indifferent eller desinteresseret position, som kan sikre “retfærdige” principper for tilgivelse såsom at “tilgivelse forudsætter bekendelse af skyld og en villighed til at udbedre skaden” – dette vil blot tilskrive tilgivelsen betingelser.

Distinktionen mellem den handlende og handlingen vil for altid synliggøre risikoen ved reduktioner, der er for radikale. Der kan være sund fornuft i ikke at reducere personen til ren handling ene og alene, så der i stedet kan søges en forståelse af “den hele person”. Men er selve handlingen da drænet for mening? Hvis det var tilfældet, hvorfor skulle man så overhovedet tilgive? Personen ville ikke kunne gøre noget af interesse for tilgivelsen, for tilgivelse ville da ikke beskæftige sig med gerninger. Men kan det blotte faktum at være en person alene være grund nok til tilgivelsen? Er gerningen ikke en af årsagerne til, at der bedes om tilgivelse? Hvordan skal sammenhængen (eller adskillelsen) mellem gerningen og personen forstås?

Disse spørgsmål er ligesom en konstant indvending, der bestandigt unddrager sig entydige svar.¹⁷Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 38. De er, hvad Derrida kalder aporier og afgrunde, der udgør den grundløse grund, hvorpå vi må stå, når vi beskæftiger os med tilgivelsens betydning.¹⁸Derrida, To Forgive, 22, 24. De besætter vores opmærksomhed. Forsøgene på at tilnærme en tydning bliver farvet af disse blindgyder. Der loves ikke svar, som kan klarlægge tilgivelsen. Det er en afvæbning, for vi må sande, at svarene er utilstrækkelige. Det er umuligt at nå til bunds i, for vi er hverken blevet klogere på, hvem eller hvad, der kan tilgive, eller hvad eller hvem, der kan tilgives. Og dette er formodentligt spørgsmålenes funktion; de viser, at tilgivelsen ikke kan adresseres fyldestgørende.

Ansigt-til-ansigt uden tredjepart

I centrum for Derrida er spørgsmålet, om tilgivelsen har et sted at være hinsides hverdagens jura, lov og ret – uagtet om nogen har ret eller magt til tilgivelse, eller om det, der tilgives, er personen eller handlingen. Er der et sted uden for den offentlige og politiske sfære, hvor det fortsat er meningsfuldt at tale om tilgivelsens tilsynekomst, eller går den til grunde her? Derrida fremhæver, at mødet mellem to personer, ansigt til ansigt, muligvis har forudsætningerne til at bevare tilgivelsens manifestation:

.[I]t seems to us that forgiveness can only be asked or granted “one to one,” face to face, so to speak, between the one who has committed the irreparable or irreversible wrong and he or she who has suffered it and who is alone in being able to hear the request for forgiveness, to grant or refuse it. This solitude of two, in the scene of forgiveness, would seem to deprive any forgiveness of sense or authenticity that was asked for collectively in the name of a community, a Church, an institution, a profession, a group of anonymous victims, sometimes deaf, or their representatives, descendants, or survivors. In the same way, this singular, even quasi-secret solitude of forgiveness would turn forgiveness into an experience outside or heterogeneous to the rule of law, of punishment or penalty, of the public institution, of judiciary calculations, and so forth. As Vladimir Jankélévitch pointedly reminds us in Le Pardon, forgiveness of a sin defies penal logic.¹⁹Derrida, To Forgive, 25. I To Forgive udfolder Derrida delvist sine perspektiver på baggrund af omfattende læsninger og diskussioner af Vladimir Jankélévitchs tænkning om tilgivelsen. Dele af Jankélévitchs tænkning er derfor at spore i Derridas, f.eks. idéen om en såkaldt “hyperbolsk etik”.

Denne solitære, singulære og kvasi-hemmelige tosomhed kan muligvis bevare et sted til den rene tilgivelse. Heri findes måske en erfaring af tilgivelsen, der formår at være heterogen til den juridiske og transaktionelle udbytning. Dette møde kan måske rumme den skyldiges irreversible gerning og den lidendes mulighed for tilgivelse heraf uden et økonomiserende eller kalkulerende tema. Dette hemmelige rum vil dog ikke vedrøre forbrødring, overenskomst eller sigte mod symmetri parterne imellem. Reciprok straffelogik er fremmed i denne tosomhed. Ansigt til ansigt har to personer (måske) potentialet til at bryde med hverdagsforståelsen af en betinget tilgivelse, hvilket Derrida andetsteds eftersøger: “I wonder if a rupture of this reciprocity or this symmetry, if the very dissociation between forgiveness asked for and forgiveness granted, were not the de rigueur for all forgiveness worthy of its name.”.²⁰Derrida, To Forgive, 27. At lytte gæstfrit og uden krav til den fremmedes bøn uden at vide, hvad denne rummer, at bevidne den fremmede som andet end en trussel eller kilde til fortjeneste, et blottet “Her er jeg!”, som en, der ikke udfordrer min egen gælds- og skyldsfrihed, er en attestering for tilgivelsens mulige rum.

Men egnetheden af dette møde ansigt til ansigt som et sted for ren tilgivelse er kortlivet: Derrida påpeger, at man meget vel kan tilnærme sig en tilgivelse fri fra retfærdighedens, reciprocitetens og symmetriens socio-politiske medierende orden og dermed nærme sig en “uspoleret tilgivelse” i mødet ansigt til ansigt, men det betyder ikke, at sproget som medierende tredjepart ikke allerede har indfundet sig i mødet, og som dermed indskriver andre hensigter i tilgivelsen, såsom amnesti, forsoning og oprejsning.²¹Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 42.

End ikke i de skrøbeligste øjeblikke mellem to mennesker, hvor oprigtighed, inderlighed og afvæbning fylder afstanden imellem dem, kan tilgivelsen se sig fri for forviklinger i andre betydningshorisonter – forvirret og forstyrret af noget tredje. Den skrøbelige gæstfrihed mellem to enkeltpersoner er allerede sat på spil i sproget. Selv mellem to kan en tredjepart indfinde sig, som genopretter den transaktionelle dynamik (at bede om og at skænke tilgivelse). Denne gensidighed kunne menes at være den positive side af den ordinære tilgivelse, en symmetrisk og reciprok interdependens. Men den reducerer den rene tilgivelse, som gøres til en petitesse, den er “blot” en igangsættelse af en rensende virkning:

As soon as the victim “understands” the criminal, as soon as she exchanges, speaks, agrees with him, the scene of reconciliation has commenced, and with it this ordinary forgiveness which is anything but forgiveness. Even if I say “I do not forgive you” to someone who asks my forgiveness, but whom I understand and who understands me, then a process of reconciliation has begun; the third has intervened. Yet, this is the end of pure forgiveness.²²Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 49.

Den gensidige forståelse, et fælles tredje, tjener til genoprettelse af normaliteten; den forklarer årsagerne til hændelserne og berettiger en forsoningsakt og en terapeutisk helingsproces. Det er forsoningen og udligningen, der sigtes efter i den ordinære tilgivelse. Ansvaret er blot til låns, en gæld, indtil den rette at afdrage til viser sig. I disse hverdagslige situationer går tilgivelsen ikke ud over sig selv, den er ikke selvudtømmende, men søger tværtimod, at begge parter kan gå derfra med et afkast. En tredje har allerede indfundet sig mellem de to personer, der giver kriterier for mere eller mindre vellykket forsoning, renselse og retfærdighed.

Etik hinsides etik – det etiske er ikke etisk nok

Vi efterlades med det nagende spørgsmål, om tilgivelse overhovedet kan adresseres? Kan tilgivelsen vikles fri og holdes “ren”? Spændes buen for meget? Kræves der for meget af tilgivelsen? En udlægning af dens betydningshorisont, der ikke bliver kontamineret af andre eller ydre forståelser, er en radikal – for ikke at sige en umulig – bestræbelse. Det er en overdrivelse af dens betydning; vi er, som man siger, ude på et overdrev. Og det er netop, hvad Derrida kalder “hyperbolsk etik” eller en “etik hinsides etik”.²³Derrida, To Forgive, 28 f. & 45; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 35 f., 39 & 51. Disse betegnelser udtrykker den spænding, man som forstående befinder sig i, mellem en ideel, betingelsesløs og ren forståelse af tilgivelsen og en praktisk-empirisk og ordinær forståelse af tilgivelsen.²⁴Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 51; Derrida, To Forgive, 29 & 45. Den er hyperbolsk og sigter hinsides “etikken”, fordi det ikke er nok, at tilgivelsen kun tilgiver det tilgivelige: “To forgive the forgivable (pardonable), the venial, the excusable, what one can always forgive, is not to forgive”.²⁵Derrida, To Forgive, 30. Den rene tilgivelse må rumme kapaciteten til at bryde med denne logik, hvis den ikke skal gå til grunde. Den radikale udlægning låser ikke betydningen fast; den insisterer på tilgivelsens hyperbolske “galskab” og ikke fastlagte bestemmelse. Det overdrevne moment, det, at den rene tilgivelse er en etisk gestus hinsides etikken, udtrykkes i den paradoksale forståelse, at det ikke er nok, at den er i overensstemmelse med sig selv – den skal gå ud over sig selv og dermed ud over muligheden for dens egen forståelighed og begrebslighed.²⁶Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39 & 45; Derrida, To Forgive, 28 & 42. Derrida påpeger endda, at denne hyperbolske tænkning af tilgivelsen påbegynder en opløsning af håndterlige kategorier og åbner “a virtual power of implosion or auto-deconstruction, a power of the impossible – that will require of us once again the force to re-think the meaning of the possibility of the im-possible or the im-possibility of the possible.”²⁷Derrida, To Forgive, 29 f. Og konkretiseringen af denne radikalitet fremstiller Derrida netop ved at forstå tilgivelsen uden betingelser for, hvad der er muligt:

.[T]here is in forgiveness, in the very meaning of forgiveness a force, a desire, an impetus, a movement, an appeal (call it what you will) that demands that forgiveness be granted, if it can be, even to someone who does not ask for it, who does not repent or confess or improve or redeem himself, beyond, consequently, an entire identificatory, spiritual, whether sublime or not, economy, beyond all expiation even.²⁸Derrida, To Forgive, 28.

Præmisserne for en ren tilgivelse er dens egne og tilhører ingen, den er i ingens besiddelse. Intet ydre kan påtvinge tilgivelsen krav, for i den findes en appel, som vil tilgive uagtet omstændighederne. Men dette absolut selvudtømmende eller altfavnende moment vækker omgående tvivl, netop fordi denne forståelse af tilgivelse er ubegribelig, en konfrontation af forståeligheden og en udfordring af det mulige. Kan det betyde, at den rene tilgivelse må betragtes som en regulativ, men dermed også uopnåelig idé? Afficerende og attråværdig, men aldrig fuldbragt? Manifesterer skylden f.eks. ikke netop altid den økonomiske logik? Kan den erfares og tales om uden denne betydningsdimension? Vil den ikke for altid vække spørgsmålet om, hvem der skylder hvad til hvem? Derrida medgiver da også, at “erfaring” er et krænkende (abusive) begreb, fordi tilgivelsen, hvis den udfolder sig på tærsklen til det mulige, aldrig præsenterer sig selv for den erfarende bevidsthed som sådan.²⁹Derrida, To Forgive, 22.

Hvis ikke tilgivelse kan have en fastlagt betydning, er ethvert forståelsesforsøg allerede forgæves. Opgivelsen kan derfor også langsomt indfinde sig, men det er ikke Derridas pointe. Det er snarere selve den aporiske paradoksalitet: Den rene tilgivelses radikalitet udtrykker en umulighed, men denne må ikke forveksles med et forbud mod et engagement med den:

In order for there to be forgiveness, must one not on the contrary forgive both the fault and the guilt as such, where the one and the other remain as irreversible as the evil, as evil itself, and being capable of repeating itself, unforgivably, without transformation, without amelioration, without repentance or promise? Must one not maintain that an act of forgiveness worthy of its name, if there ever is such a thing, must forgive the unforgivable, and without condition?³⁰Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.

Snarere end at opgive over for denne uafklarlige henvendelse tænker Derrida i og med den. At kunne gøre det umulige er en ubetinget tilgivelses inderlighed, dens grundløse grund, der, netop fordi enhver finalitet leder til dens undergang, afvikler sig selv, umuliggør sig selv, og som samtidig giver den en hensigt – giver den noget at tilgive. Tilgivelsens paradoksale forfatning umuliggør og muliggør den på en og samme tid. Det utilgivelige er den første (ikke-)grund og (u)berettigelse for tilgivelsen. Tilgivelsen må på paradoksal vis forstås ud fra en betydningshorisont, der umuliggør den; hvor den bryder den økonomiske cirkulation og reciprocitet, og hvor intet kommer retur, når den gives. Den betingelsesløse og hyperbolske tilgivelse tilgiver det utilgivelige; den tilgiver det eller den, der uforbederligt bliver ved med at gentage sig selv utilgiveligt. En utrættelig vedblivende overrækkelse uden udsigt til forandring.

Hvis tilgivelsen kun havde det tilgivelige at rette sig mod, hvilken grund var der da for tilgivelsen? Hvis tilgivelsen udelukkende befandt sig inden for det tilgiveliges horisont, var der så brug for den? At bede om tilgivelse ville være nyttesløst, fordi det, man bad om, allerede var tilgiveligt. En tilgivelse, der befandt sig i adækvat overensstemmelse med sig selv, ville i samme moment blive ruineret. Den ville miste sin kraft og betydning (hvad end den måtte være), hvis den altid kun angik det tilgivelige. Men konfronteret med det utilgivelige vækkes den rene tilgivelse. Den giver, ikke fordi alt er tilgiveligt, men fordi den bryder frem og i trods vil tilgive selv det umulige. Det mulige (det tilgivelige) bliver umuligt og det umulige (det utilgivelige) bliver muligt: Kun det utilgivelige kan tilgives. Men, som Derrida understreger, hvis tilgivelsen skal manifestere sig, hvis den skal ankomme og ske, hvis den skal have en konkret effekt, må den engagere sig med den ordinære, hverdagslige og praktiske-empiriske tilgivelse og alle dens betingelser: Den betingelsesløse tilgivelse og den ordinære, betingede tilgivelse er, trods deres heterogenitet og uforenelighed, ifølge Derrida uadskillelige, så længe man ikke glemmer, at al tilgivelse henviser til en ubetinget tilgivelse.³¹Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 44 f.

1.	Richard Kearney (moderator), “On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 53; se også Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, i Questioning God, 45 f. og Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London and New York: Routledge, 2001), 34 f. & 37 f.
2.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f., 34 f. & 50. Denne “renhed” henviser ikke entydigt til en idealisme eller til en vurdering af kvaliteter i dens praktiske tilfælde og manifestationer. Hos Derrida vedrører renheden en begrebsmæssig sondring; den er ren, for så vidt den ikke forvirres med tilstødende begreber såsom forsoning, frelse, anger, undskyldning, amnesti, terapi, “erindringsrenselse”, glemsel, sorg m.m.
3.	Derrida, To Forgive, 30; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32 f.
4.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28: Derrida taler endda om en erindringens universelle uopsættelighed: “The proliferation of scenes of repentance, or of asking ‘forgiveness’, signifies, no doubt, a universal urgency of memory: It is necessary to turn toward the past; and it is necessary to take this act of memory, of self-accusation, of ‘repentance’, of appearance [comparution] at the same time beyond the juridical instance, or that of the Nation-State.”, 28.
5.	Derrida, To Forgive, 24 f., 29 & 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 27 ff., 39, 43, 45 & 50.
6.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.
7.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 50.
8.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f.
9.	Derrida, To Forgive, p. 45 f.
10.	For en kort passage, hvor Derrida giver en tentativ definition på sin forståelse af økonomi, se Given Time: I. Counterfeit Money (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992), s. 6 f.
11.	Derrida, To Forgive, 22.
12.	Derrida, To Forgive, 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 34 f. og 38 f.
13.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 33, 45 f., 53: Derrida sammenligner tilgivelsens status med den, en absolut monark har, og som gør vedkommende i stand til at stå uden for lovens rammer samtidig med, at det er denne monarks suverænitet, der muliggør loven; en “Right [droit] beyond the law [droit]”, 46. Den ubetingede og rene tilgivelse muliggør de praktiske varianter, men kan ikke selv reduceres dertil, som Derrida skriver: “As is always the case, the transcendental principle [f.eks. den rene tilgivelse] of a system doesn’t belong to the system. It is as foreign to it as an exception.”, 46.
14.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 43 f.
15.	Giorgio Agamben har i sit værk Resterne fra Auschwitz – Arkivet og Vidnet (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2012) en næsten identisk pointe. I sin udlægning af bl.a. Primo Levis beretninger fremhæver Agamben forvirringen mellem juridiske kategorier på den ene side og etiske og moralske kategorier på den anden, hvor spørgsmål om skyld og uskyld, ansvar, dom, frikendelse (og tilgivelse (pardon) i den engelske oversættelse) ofte bliver kontamineret af juridiske logikker. Se f.eks. side 10.
16.	Derrida, To Forgive, 24
17.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 38.
18.	Derrida, To Forgive, 22, 24.
19.	Derrida, To Forgive, 25. I To Forgive udfolder Derrida delvist sine perspektiver på baggrund af omfattende læsninger og diskussioner af Vladimir Jankélévitchs tænkning om tilgivelsen. Dele af Jankélévitchs tænkning er derfor at spore i Derridas, f.eks. idéen om en såkaldt “hyperbolsk etik”.
20.	Derrida, To Forgive, 27.
21.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 42.
22.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 49.
23.	Derrida, To Forgive, 28 f. & 45; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 35 f., 39 & 51.
24.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 51; Derrida, To Forgive, 29 & 45.
25.	Derrida, To Forgive, 30.
26.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39 & 45; Derrida, To Forgive, 28 & 42.
27.	Derrida, To Forgive, 29 f.
28.	Derrida, To Forgive, 28.
29.	Derrida, To Forgive, 22.
30.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.
31.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 44 f.

Utilstrækkelighed og det ubegribelige – erfaringer af natur

Yannick Svensson · 16. jun. 2022

Menneskers forhold til og erfaring af “naturen” – eller fænomener, der på den ene eller anden måde kan siges at være af natur¹Det, der gør sig gældende og lader sig bestemme som “naturfænomener”, er i sig selv et spørgsmål, som indeværende artikel ikke kan give noget entydigt svar på – jeg hævder i al fald ikke at skulle kende til det. At give en afgrænsning af hvortil naturen går, for hvad der retmæssigt kan kaldes natur, åbner et utal af … Continue reading – må i dag anses for at være et uundgåeligt og altomsiggribende tema for videnskaben, for filosofien og for hverdagslivet. Med forundring såvel som bekymring er der en stigende opmærksomhed på fornyelsen af kendskabet til og ansvaret for naturen – ikke blot med hensyn til samtidens voksende bevidsthed om klimaets, miljøets og biodiversitetens kritiske tilstand, men også hvad angår menneskers betydningsmæssige og meningsfulde integrering af og relation til naturen i deres daglige, sociale, politiske og spirituelle liv.

Men med vor tids “naturvækkelse” efterlades vi imidlertid også med spørgsmål, der først og fremmest synliggør, hvad der måske bedst kan beskrives som naturens uoverstigelige kompleksitet. Tænk blot på biodiversitetens uudtømmelighed: Uagtet grundigheden af de videnskabelige undersøgelsers indsamling, måling, behandling og analyse kan de aldrig fuldstændigt udtømme, beskrive eller kvantificere biodiversiteten som et fænomen (eller som en plural myriade af fænomener), hvorom vi ønsker viden. Eller hvis vi betragter en eng: Hvis vi skulle afgøre, hvortil den nøjagtigt strækker sig, ville vi ofte møde en ubestemthed. For der er ingen klare linjer, der kan markere dens udstrækning – er det ved skovbrynet, markvejen eller stien, og hvad nu hvis vi medtænker de under overfladen usete rødder? Som erfarende heraf kan jeg ikke helt rumme eller overskue den. I stedet må jeg acceptere, at der er en uforklarlighed; at fænomenet ikke adækvat kan afdækkes og begribes.

Lige så ofte som naturen erfares som en selvfølgelighed og som noget sædvanligt, som nydelse, foruroligelse eller som resurse, er den også ophav og ansats til erfaringer af ubegribelighed: Det absolutte afgrænsende klarhedsblik over den udebliver, fordi dens indhold kan overvælde og overbebyrde enhver mulighed for tilstrækkelig begribelse. Men hvordan kan disse erfaringer – af ubegribelighed og derfor af utilstrækkelighed til at fatte begreb om naturen – få et sprog? Hvordan kan vi forstå og beskrive denne mulige erfaringsmæssige realitet, hvor erfaringen erfarer ikke at kunne begribe naturen? En mulig tilgang, der kan adressere dette forhold, er den franske filosof og teolog Jean-Luc Marions tanker om givningens fænomenologi, og særligt relevant for indeværende artikel er den dertilhørende identifikation af det, han kalder for mættede fænomener (saturated phenomena). Dette begrebslige nybrud udspringer fra Marions rehabilitering af fænomenologiens metodologiske og teoretiske bestemmelser, især hos Edmund Husserl og Martin Heidegger, og udvikles mest udførligt som del af betænkningen af givningen i værkerne Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness og In Excess: Studies of Saturated Phenomena. De mættede fænomener muliggør en beskrivelse af erfaringen, hvor fænomener kan overvælde og mætte ethvert begreb og enhver adækvat konstitution heraf. De mætter, fordi de giver mere, end det erfarende subjekt kan rumme. Det er ikke subjektet, der konstituerer fænomenerne som begribelige objekter, men fænomenerne, der i deres excessive overskud konstituerer subjektet – de er ifølge Marion kontra-erfaringer og paradokser.

I det følgende vil jeg præsentere potentialet ved en fænomenologisk prisme, der bestræber sig på at rumme en uoverstigelig mættethed i sin beskrivelse af naturerfaringer. Dvs. et perspektiv, der accepterer erfaringen af naturen som noget, der overvælder – som noget, der dirrer på grænsen til det, vi kan se og begribe. Først udlægges Marions bestemmelser af de mættede fænomener, og hvordan disse kan sættes i relief til beskrivelser af naturerfaringer. Dernæst retter jeg opmærksomheden på, hvordan denne udvidelse af fænomenernes muligheder effektuerer en uendelig hermeneutik i det erfarende subjekts inadækvate og utilstrækkelige forsøg på at begribe disse excessive og overvældende fænomener. Til sidst fremhæver jeg, at dette fænomenologiske perspektiv på sin vis kan bringe vores betænkning til en måde at an-svare på og for naturen.

Det skal med rette påpeges, at appliceringen af Marions fænomenologi ikke er enestående for denne artikels behandling af erfaringen af naturen. Christina M. Gschwandtner har allerede anvendt de mættede fænomener til beskrivelsen af naturfænomener i sit bidrag til antologien Interpreting Nature: The Emerging Field of Environmental Hermeneutics.²Christina M. Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, i Interpreting Nature: The Emerging Field of Environmental Hermeneutics, red. Forrest Clingerman, Brian Treanor, Martin Drenthen & David Utsler (New York: Fordham University Press, 2014). Jeg viderefører derfor flere perspektiver, som skylder tak til hendes arbejde. Men som det senere skal vise sig i artiklen, afviger jeg fra hendes læsning af Marion med hensyn til hermeneutikkens betydning for de mættede fænomeners manifestation.

Mættede fænomener og kontra-erfaringer

Marion identificerer ikke kun en overensstemmelse, men tillige en begrænsning i henholdsvis Husserls og Kants bestemmelser af fænomenet som sådant. En overensstemmelse, der definerer fænomenet i korrelationen mellem anskuelsen og intentionaliteten, dvs. det immanente forhold i bevidstheden mellem det givne indhold og den betydningsmæssige begrebslige akt. Denne korrelations begrænsning udtrykker sig ifølge Marion imidlertid ved, at relationen mellem de to sider – anskuelsen og intentionaliteten – kun har haft tilladt to mulige variationer: (i) Den mest almindelige er, hvor den intentionelle, begrebslige side har et overskud over og ikke tilstrækkeligt udfyldes af de givne anskuelser. (ii) Den mere “sjældne” er, hvor der opstår en adækvation mellem den konceptuelle akt og de givne anskuelsers udfyldelse heraf.³Jean-Luc Marion, The Visible and the Revealed (New York: Fordham University Press, 2008), 119f. Efterladt ubeskrevet er efter Marions påstand en tredje mulig variant, hvor det excessive overskud tilfalder de givne anskuelser – fænomenets mulighed for at være mættet:

.[I]t concerns the situation in which intuition would not only validate all that for which the concept assures intelligibility but would also add a given (sensations, experiences, information, it matters little) that this concept would no longer be able to constitute as an object or render objectively intelligible […] I named and explained this phenomenon by excess as the (intuitively) saturated phenomenon.⁴Marion, Visible and Revealed, 120.

Denne tredje variation tillader, at anskuelsen kan give mere end det, intentionaliteten kan rumme og begribe adækvat.⁵Denne analyse er desuden helt grundlæggende for, og har en gennemgående tilstedeværelse i, Marions udvikling af givningens fænomenologi og de mættede fænomener, se f.eks. Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness (Stanford: Stanford University Press, 2002), 189–199 (§20) & 221–225, og … Continue reading I Marions øjne har fænomenologiens hidtidige konception af fænomenets mulighed – forstået ved Husserls og Kants bestemmelser – været indskrænket, men med denne udvikling frisættes det til et maksimum på sådan en måde, at det kan overvælde begrebsligheden: I stedet for et sjældent adækvationsideal mellem intentionaliteten og anskuelsen er der tale om en inadækvation, hvor det givne indhold overbebyrder – anskuelserne ikke blot udfylder, men mætter til en grad, som er excessiv og uoverstigelig.⁶Marion, Being Given, 167, 190–193, 196–199, 206, 219 & 226f. Denne inadækvation må ifølge Frandsen anses for at være en tydelig arv fra Emmanuel Lévinas, se Frandsen, “Sansning – af sig selv”, 136, og Emmanuel Lévinas, Totalitet og Uendelighed: Et essay om exterioriteten (København: Hans Reitzels Forlag, 2020), 17.

Erfaringen er som et bæger, der flyder over. De givne anskuelser kan ikke altid indkredses, begribes eller rummes af mangel på tilstrækkelig intentionel og begrebslig kapacitet. Gschwandtner gør opmærksom på, at Marions identifikation af de mættede fænomener i sagens natur er et opgør med fænomenologiens antagelige overvejende fiksering af fænomenerne som objekter.⁷Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 83. Denne prioritering af objektet som standarden eller arketypen for fænomenet tilskriver Marion i overvejende grad den husserlianske fænomenologi, se f.eks. Marion, Being Given, 27–48 (§3 & §4) & 179–189 (§19), og Gschwandtner, … Continue reading Objekter i den forstand, at den erfarende bevidstheds konstitutive operation i førnævnte korrelation kun sikrer fænomenets klarhed ved en reduktion til en begrænset og betinget genstand, hvorom der kan gribes. Men som Marion påpeger, så er sagen dog, at dette ikke er den eneste måde, hvorpå fænomenerne manifesterer sig:

Now, the entire question of the saturated phenomenon concerns solely and specifically the possibility that certain phenomena do not manifest themselves in the mode of objects and yet still do manifest themselves. The difficulty is to describe what could manifest itself without our being able to constitute (or synthesize) it as an object (by a concept or an intentionality adequate to its intuition).⁸Marion, Visible and Revealed, 122.

De mættede fænomener er derfor resultatet af en fænomenologi, der ikke anlægger restriktioner på fænomenaliteten (hvilket ifølge Marion betegner måden, hvorpå fænomenerne viser sig),⁹Jean-Luc Marion, The Reason of the Gift (Charlottesville & London: University of Virginia Press, 2011), 19. og som derved frisætter fænomenernes yderste potentiale. De konkrete måder, hvorpå fænomenerne kan manifestere sig som mættede, udtrykker Marion gennem en form for antitese til eller omvendelse af Kants forstandskategorier og når dermed til en identifikation af fire¹⁰Ret beset er der tale om fem, eftersom de fire særskilte mættede fænomeners forening tilsammen udgør det, Marion kalder for paradoksernes paradoks – den fænomenologiske mulighed for en Kristi åbenbaring, se Marion, Being Given, 234–241, og Marion, In Excess, 123–127. særskilte typer af excessivt overskud, som mætter og giver mere, end der kan rummes i et begreb om henholdsvis kvantitet, kvalitet, relation og modalitet.¹¹Marion fremhæver også en række fænomener, der fungerer som privilegerede eksempler på, hvordan hver type af overskud kan manifestere sig. For kvantiteten er det begivenheden, både den historiske og kulturelle (Marion, Being Given, 199–202 & 228f; Marion, In Excess, 30–44), for kvaliteten det intensive og ubærlige … Continue reading Fænomenerne kan herigennem ikke tænkes som objekter, fordi de overskrider den genstandsgørende akt, der indføjer dem i et adækvat begreb. Mængden og intensiteten af de givne anskuelser, manglen på mulighed for at danne en analogi eller i det hele taget at favne disse i en tilstrækkelig erkendelse udtrykker derimod, at disse fænomener ikke lader sig betvinge og konstituere af subjektet (bevidstheden).¹²Marion, In Excess, 25.

Bruddet med disse antagelige mulighedsbetingelser er ifølge Marions beskrivelse selve den måde, hvorpå de mættede fænomener manifesterer sig – de “dirrer” på denne tærskel: “[B]y playing on the limits of phenomenality, certain phenomena not only can appear at those limits, but appear even better there”.¹³Marion, Visible and Revealed, 25. Og fordi de mættede fænomener dermed “går mod” subjektet og bryder med dets anlagte betingelser, kalder Marion dem for paradokser – de er udtryk for en modsatrettet mening eller betydning (para-doxa), der ikke bestemmes af subjektet selv, men hvor det indstiftes som vidne til og modtager af disse fænomeners kontra-rettethed.¹⁴Marion, In Excess, 113; Marion, Being Given, 215–219, 249 & 268. Disse paradokser er kontra-erfaringer: De går til grænsen af erfaringsbetingelserne, og med deres excessive overskud overmander og modsiger de sig enhver mulig konstitution som adækvate erkendelses- eller erfaringsobjekter. Det væsentligste i denne henseende er, at disse kontra-erfaringer – på paradoksal vis – ikke er ensbetydende med en annullering af deres egen mulighed; de er ifølge Marion ikke en ikke-erfaring, men en erfaring af fænomener, der modsætter sig tilstrækkelig konstitution.¹⁵Marion, Being Given, 215f. Vi står derfor med fænomener, der giver sig selv til erfaringen ubetinget af subjektets erfaringsbetingelser, og som ifølge Marion efterlader modtageren blændet – ude af stand til at se og begribe det hele på grund af overeksponering og overbebyrdelse:

.[…] in the way that an excess of light is not seen directly on the photographic paper but is inferred indirectly from the overexposure, or else—like the speed of something in motion, unrepresentable in a frozen image—nevertheless appears there in and through the smudge that its very unrepresentability makes on the paper. In these cases, the eye does not see an exterior spectacle so much as it sees the reified traces of its own powerlessness to constitute whatever it might be into an object.¹⁶Marion, Being Given, 216.

Deres “slørede spektakel” indikerer vores magtesløshed i forhold til at favne og fatte greb om dem. Omend de udfolder sig for mine øjne, er de ikke i min magt eller i min beskuelses vold. For det er ikke af subjektet, at dette sker. Fænomenerne trænger sig derimod selv på og adresserer subjektet – et subjekt, der ifølge Marion bliver målet for deres overvældende kendsgerning: “[I]t is a fact made for me, not by me, but at my expense. It is a fact made on my account; by it, I am made. Along the same lines, intentionality is inverted: I become the objective of the object”.¹⁷Marion, Being Given, 146.

Sagen for vores vedkommende er nu, at disse karakteristika kan medvirke til beskrivelsen af naturfænomener, hvor de mættede motiver får et åndehul, og vi bliver opmærksomme på dem. Denne mulighed tydeliggør Gschwandtner også, for ifølge hendes påstand kan store dele af naturen netop forstås igennem de mættede fænomeners prisme:

If the primary characteristic of a saturated phenomenon is its overwhelming nature, the fact that it cannot be constituted, that it provides too much information, then many natural phenomena would qualify. Clearly a biotic system such as a wetland, a tidal pool, a region of rainforest, even an anthill are complex phenomena that cannot be completely grasped by human consciousness.¹⁸Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 91.

På den måde kan fænomener, som vi allerede har bekendtskab med, komme i betragtning som andet og mere end blot objekter blandt andre. Selv når det gælder hverdagslige og let oversete fænomener, kan vi opdage en type revitalisering af erfaringshorisonten, hvor nogets excessive mættethed trænger sig på og ankommer uanmeldt og ukontrollerbart – at det endda har en egenhed, som det erfarende subjekt ifølge Marion ikke kan bestemme eller betinge.¹⁹Marion, In Excess, 34–38; Marion, Visible and Revealed, 5. Det sønderjyske fænomen sort sol kunne være sådan et: Stærefuglenes forberedelse til træk i komplekse himmelstimer kan næppe påstås at være håndgribeligt. Deres intensive koreografi kan derimod være næsten ubærlig – man er målløs af overvældelse, fordi man som erfarende ikke helt kan begribe det. Eller tænk på de så ofte (over)sete blåmejser, musvitter og andre spurvefugle, der mellem buske, reder, træer, jord og foderbræt flyver så hurtigt og i så uforudsigelige sammenhæng, at det kan være blændende, for mit blik kan ikke følge med, og mit syn kan ikke overskue hele denne akts begivenhed.

Beskrivelser af sådanne erfaringer som mættede og excessive skal dog ikke betragtes som et forsøg på at introducere en exceptionalisme i fænomenologien. Det er ikke en mysticisme eller romantisering, der hentyder til en yderregion i erfaringshorisonten af sjældne og ekstraordinære fænomener; tværtimod, for selv ganske almindelige fænomener kan erfares mættede – det drejer sig ifølge Marion om grundigheden af fænomenologiens metodologiske operationer, hvis opgave er at rydde vejen for og lade fænomenet give sig fra sig selv.²⁰Marion, Being Given, 9f, 39ff, 48–53, 222–228 & 229ff; Marion, In Excess, 62–66. Det er ikke muligt i indeværende tekst at give en tilstrækkelig udlægning af følgende, men fænomenologiens omtalte operationer refererer til, hvad Marion kalder en tredje reduktion (den første tilskriver Marion Husserls reduktion af fænomenet … Continue reading

En uendelig hermeneutik – subjektets utilstrækkelighed og en ubegribelig natur

Det erfarende subjekts utilstrækkelighed og magtesløshed er udtryk for, at det ikke kan komme til bunds i, opregne eller opgøre de mættede fænomener, som bryder ud i lys lue. At dette kan være konsekvensen af mødet med naturens uoverstigelighed, behøver ikke anses som et nederlag – for det udelukker ikke “jeget” –, men skal betragtes som en gentænkning af subjektets hidtidige erkendelsesmæssige positionelle privilegium. Et privilegeret centrum, som Marions fænomenologi har særlig interesse i at udfordre, da det ekskluderer betydningsfulde dimensioner af fænomenaliteten – fænomener vi ikke kan forudsige, konstituere eller bemestre.²¹Marion, Being Given, 131–134, 151, 190, 216f & 263f; Jean-Luc Marion & Dan Arbib, The Rigor of Things: Conversations with Dan Arbib (New York: Fordham University Press, 2017), 83–85.

Den excessive mættethed kan vise sig i alt lige fra fuglenes træk og spiseadfærd, vejrets pludselige og uforudsigelige omskiftelighed, det ensomme allétræ, hvis tavse stolthed modstår de anmassende fortovsfliser og bilernes os – og til fænomener i global skala, såsom temperaturstigninger og de medfølgende uoverskuelige konsekvenser, som dette har for omgivelserne, økosystemer og deslige. Og en af de væsentligste indsigter ved disse fænomeners fortættede indhold er som sagt den tilhørende betydningsfulde genfortolkning af subjektet som erfarende heraf. For som Marion påpeger, vidner de mættede fænomener om subjektets endelighed – at vi som sådan ikke opnår en absolut og total indsigt i det, der viser sig i erfaringshorisonten.²²Marion, Being Given, 254, 306 & 310; Marion, In Excess, 123. Denne forfatning henstiller dog ikke nødvendigvis subjektet i en (for) passiv position, som Shane Mackinlay ikke desto mindre påstår i Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics. Mackinlay beklager særligt, at Marions subjekt, l’adonné (the gifted; den hengivne), fratages enhver signifikant betydning med hensyn til påvirkningen af fænomenets manifestation, fordi det “blot” er reduceret til en modtager.²³Shane Mackinlay, Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics (New York: Fordham University Press, 2010), 48f, 54 & 217. Men subjektets afmægtige endelighed over for de mættede fænomeners manifestation er ikke nødvendigvis et argument for dets ensidige passive forfatning, men er derimod udtryk for erfaringens excessive overbebyrdelse, hvorom der ingen tilstrækkelig begribelse er. Subjektet bevarer heri stadig en aktivitet i dets evindelige (og måske forgæves) forsøg på at forstå: Denne særegne position, som subjektet befinder sig i, og som afstedkommes i selve modtagelsen af de mættede fænomeners overvældende kendsgerning, er ifølge Marion en uendelig eller endeløs hermeneutik.²⁴Marion, In Excess, 33 & 123–127; Marion, Visible and Revealed, 143. Marion afviser også, at subjektet skulle forfladiges til en dualisme mellem aktivitet og passivitet i modtagelsen af de mættede fænomener, da netop receptiviteten går forud og derfor er mere generisk end begge disse, se f.eks. Marion, Being Given, … Continue reading Både Gschwandtner og Mackinlay påpeger berettiget, at denne dimension af Marions tænkning mangler væsentlig beskrivelse,²⁵Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 85 & 87; Mackinlay, Interpreting Excess, 54 & 217. men den kan dog anspore vores forståelse af subjektets erfaring af og forhold til naturens ubegribelighed, for i al væsentlighed retter det opmærksomheden på, at sådanne erfaringer øjensynligt indikerer, at ethvert engagement i forsøget på forståelse og begribelse ingen ende har – vi forstår det aldrig helt, vi kommer ikke til en endegyldighed.²⁶Marion, In Excess, 33. (Henrik Vase Frandsen beskriver subjektets erfaring af denne mættethed prægnant i sin behandling af Marion ved at påpege, at man simpelthen ikke kan følge med).²⁷Frandsen, “Sansning – af sig selv”, 136. Dette indikerer dog ikke fænomenernes absolutte urørlighed eller utilgængelighed, men som Marions beskrivelse af paradokset og kontra-erfaringen gør opmærksom på, så har vi ikke begreb om dem, de har med en ubærlig tyngde greb om os.²⁸Marion, Being Given, 146. Det er derfor ikke en negativitet at forstå subjektet i dets utilstrækkelighed, men kan forstås som en bekendelse til en endelighed, eksistentielt såvel som erfaringsmæssigt, der ifølge Marion ikke kan udtømme en horisont, der utrætteligt vedbliver at give mere, end vi kan rumme.²⁹Marion, Being Given, 289 & 305f; Marion, In Excess, 67f. Som Marion påpeger i det følgende, er disse situationer, hvor de mættede fænomener manifesterer sig i deres overvældelse, netop påmindelsen herom:

The more the given is saturated with intuition and rises toward the paradox, the more difficult, as well as fruitful, this decision becomes, because the response [subjektets modtagelse af fænomenet] turns out less and less adequate, more and more insufficient, and therefore endlessly repeated […] The given humbles the gifted, like respect but more universally than respect, since each saturated phenomenon humbles.³⁰Marion, Being Given, 305f.

I disse erfaringer vækkes subjektet i sin inadækvate endelighed som ydmygt over for disse fænomeners uoverstigelighed, hvormed det overlades til en uendelig hermeneutisk aktivitet, der endeløst (og måske endda umuligt) forsøger at nå en adækvat forståelse. Et subjekt, der ikke kan bære den fortættede erfaringsbyrde, som fænomenet aldrig bliver træt af at give.³¹Marion, Being Given, 289.

Mackinlay og Gschwandtner fastholder begge, at subjektets hermeneutiske aktivitet har en større rolle at spille med hensyn til de mættede fænomeners mulighed, end den Marion angiveligt vil indrømme.³²Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 86–89; Mackinlay, Interpreting Excess, 217f. Ifølge Mackinlay drejer det sig som førnævnt om subjektets underkendte aktivitet, hvis fortolkning antageligt skulle åbne og sikre en mulig horisont for fænomenernes excessive mættethed overhovedet.³³Mackinlay, Interpreting Excess, 217f. Gschwandtners kritiserer specifikt, at Marion overser sin egen modvillighed til at lade hermeneutikken få betydning; om denne skulle være bevidst eller ubevidst fra Marions side, fremgår ikke tydeligt af Gschwandtners kritik. Desuagtet hævder hun i overensstemmelse med Mackinlay, at såfremt fænomenerne overhovedet kan vise sig overvældende og excessive, må der forinden forudsættes en hermeneutik, som kan ordne en horisont, hvormed “ordinære” fænomener på ny kan komme i betragtning som mættede.³⁴Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 86–89. I mine øjne lader det dog til, at ingen af dem formår at frigøre sig fra den dogmatik, som er Marions væsentlige kritikpunkt ved fænomenologien: subjektets reducerende vold og magt over fænomenernes mulighed. Jeg vil endda påstå, at subjektets (hermeneutiske) forrang vil modsætte sig mættethedens mulighed, for hvis de mættede fænomener skal kunne manifestere sig med en egentlig overvældelse af givne anskuelser, vil en altid allerede eksisterende hermeneutik (som betingelse for og i sidste ende producent af mættetheden) annullere overvældelsen som ganske forventelig, forudsigelig og begribelig for dette subjekt selv. Hermeneutikken har sandt at sige en central (og underbelyst) betydning i Marions fænomenologi, men at der er en (uendelig) hermeneutik til stede, forudsætter ikke af den grund, at den skulle gå forud for fænomenerne og bestemme mulighederne som sådan. Jeg vil derimod påstå, at hermeneutikken kun effektueres, såfremt fænomenerne først giver sig selv til det erfarende subjekt som excessive og mættede overhovedet.³⁵Dette understøttes også af Marions bestemmelse af subjektet, l’adonné, som modtager af sig selv fra det, det modtager, hvilket betyder, at fænomenerne ubetinget giver sig selv, førend nogen aktivitet fra subjektets side kan komme på tale. Se Marion, Being Given, §26 og særligt 268. Subjektet har en aktivitet, der ikke er en fortolkende produktion af mættetheden, men en aktivitet, hvor det i en uendelig hermeneutisk forfatning forsøger at forstå – en forfatning, der samtidig ikke kan anlægge restriktioner på eller betingelser for fænomenernes mulighed for at være mættede og excessive.

Med Marions øjne kan man hævde, at både Gschwandtner og Mackinlay fortsat opererer med antagelsen om fænomenalitetens minimum, dvs. at fænomener kun viser sig mættede, for så vidt subjektet aktivt påvirker og fremprovokerer deres manifestation dersom. Men Marions førnævnte påstand og ærinde med antagelsen om fænomenernes maksimum er netop at vende denne fænomenologiske indstilling om.³⁶Marion, Being Given, 197. At antage et kendskab til et minimum – en standard eller basis – for hvordan fænomener kan manifestere sig, er nemlig i Marions øjne at påstå en vished om grænserne for fænomenernes muligheder.³⁷Marion, Visible and Revealed, 144. En påstand, der som nævnt risikerer at reducere fænomenerne til adækvate erfaringsobjekter.

I vores tilfælde vedrører denne sag i sidste ende, om man vil indrømme naturen dens mulige mættethed og ubegribelighed, og at disse karakteristika ikke blot “opstår” på baggrund af en subjektiv fortolkning, men at det væsentligt tilhører erfaringen af naturen at være mættet med en kompleksitet, der ikke kan opnås adækvat begreb om. Positivt set er dette en accept af en overvældende og afgrundsdyb realitet, der ikke er reducerbar til subjektets erfaringsbetingelser. Men blot fordi vi af den grund ikke tilstrækkeligt kan se fænomenet, blot fordi vi ikke adækvat kan konstituere det, må vi ifølge Marion ikke foranlediges til at benægte denne mulige realitet:

To be sure, claiming to see is not sufficient to prove that one saw. Yet the fact or the pretense of not seeing does not prove that there is nothing to see. It can simply suggest that there is indeed something to see […].³⁸Marion, Visible and Revealed, 124.

Dette understøtter Gschwandtner på sin vis også (til trods for hendes førnævnte kritik), for en reduktion af naturen til blot tilstrækkelige (og synlige) objekter for erfaringens begribelse er tilsvarende at behandle den som en resurse, der ville eliminere dens mættethed; med hendes ord ville det være at vende det blinde øje til mættetheden i stedet for at lade sig blænde af den.³⁹Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 98. Citatet lyder: “It is to ignore the complexity and excess of the saturated phenomenon: Instead of being blinded by it, we turn the blind eye to it”. At vi kan opdage nye måder, hvorpå fænomenerne viser sig som f.eks. mættede og ubegribelige, er ikke ensbetydende med, at subjektet er konstituerende herfor, men blot at det har fået øjnene op for det – også selvom synet blændes derved. I den forstand skal naturen ikke gøres afhængig af vores utilstrækkelighed – vores forfatning som afmægtige, endelige og utilstrækkelige er derimod afhængig af dens mættethed. En mættethed, der samtidig røber en skrøbelighed, som Marions fænomenologi gør det muligt at fremhæve. Det paradoksale er dog, at til trods for at den ikke er afhængig af os – den står ikke i gæld til os og lider ikke nød for vores barmhjertige konstitution –, må vi i vores blindhed ikke af den grund nægte dens mulige realitet.

Beskrivelsen af naturens mættethed kan føre til en større årvågenhed, varsomhed og ydmyghed, hvad angår vores forhold til den. For ifølge Marion er erfaringen af mættede fænomener ensbetydende med modtagelsen af et kald, som vi i selve erfaringens modtagelse svarer på.⁴⁰Marion, Being Given, 266–271 & 282–290. Svaret er ikke kun etisk – først og fremmest attesterer det en mættethed, hvor subjektet i sin utilstrækkelighed til at begribe den er overladt til den uendelige hermeneutik.⁴¹Marion, Being Given, 293f; Marion, Visible and Revealed, 143f. Det er en måde at an-svare på. Et ansvar, der ikke nægter naturen dens overvældende uforklarlighed. Hvor vi som utilstrækkelige og endelige modtagere hengiver os til dens mættede og excessive generøsitet. For såfremt naturen er andet og mere end blot adækvate objekter, kan vi ikke ubønhørligt benægte dens ubegribelighed ved ikke at svare på dens kald, dvs. ved ikke at modtage dens excessive og overvældende mættethed.

1.	Det, der gør sig gældende og lader sig bestemme som “naturfænomener”, er i sig selv et spørgsmål, som indeværende artikel ikke kan give noget entydigt svar på – jeg hævder i al fald ikke at skulle kende til det. At give en afgrænsning af hvortil naturen går, for hvad der retmæssigt kan kaldes natur, åbner et utal af problemstillinger. En af de mest velkendte er naturligvis natur-kultur-dualismen, eller natur-teknologi-dikotomien, som den måske bedre er kendt som i dag, hvor teknologien hentyder til en særegen type aktivitet, udelukkende frembragt af mennesket, der til trods for sin biologi og selvindlysende rodfæstning og afhængighed herved anses for at distancere sig fra og være andet eller mere end “natur”. Et andet spørgsmål er, om naturfænomener er naturlige fænomener? Men med dette spørgsmål foranlediges man dog blot til at stille et kontraspørgsmål om, hvad unaturlige fænomener da skulle være? Er hveden f.eks. natur eller naturlig (lig naturen), når den gennem årtusinders menneskelig teknologisk aktivitet er blevet ført og manipuleret til et sted, vi mere dogmatisk ikke vil kalde “fri” natur? Jeg vil med størst mulig forsigtighed antage en fortsat ønskværdighed for et begreb om noget, vi kan kalde natur, uden at det nødvendigvis skal falde tilbage i reduktionistiske og forsimplende dualismer mellem f.eks. enten natur eller menneske.
2.	Christina M. Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, i Interpreting Nature: The Emerging Field of Environmental Hermeneutics, red. Forrest Clingerman, Brian Treanor, Martin Drenthen & David Utsler (New York: Fordham University Press, 2014).
3.	Jean-Luc Marion, The Visible and the Revealed (New York: Fordham University Press, 2008), 119f.
4.	Marion, Visible and Revealed, 120.
5.	Denne analyse er desuden helt grundlæggende for, og har en gennemgående tilstedeværelse i, Marions udvikling af givningens fænomenologi og de mættede fænomener, se f.eks. Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness (Stanford: Stanford University Press, 2002), 189–199 (§20) & 221–225, og Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena (New York: Fordham University Press, 2002), 158f; se også Christina M. Gschwandtners behandling og udlægning i henholdsvis Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2007), 61–67 & 76–83, og Degrees of Givenness: On Saturation in Jean-Luc Marion (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2014), 5–23. For en kort og tilgængelig udlægning af Marions læsning af Husserl mht. korrelationen mellem anskuelsen og intentionaliteten kan man med fordel også henvende sig til Henrik Vase Frandsens kapitel “Sansning – af sig selv” i Mennesket og det andet: bidrag til den eksistentielle fænomenologi, red. Michael Rasmussen (Aalborg: Aalborg Universitetsforlag, 2019), 135f.
6.	Marion, Being Given, 167, 190–193, 196–199, 206, 219 & 226f. Denne inadækvation må ifølge Frandsen anses for at være en tydelig arv fra Emmanuel Lévinas, se Frandsen, “Sansning – af sig selv”, 136, og Emmanuel Lévinas, Totalitet og Uendelighed: Et essay om exterioriteten (København: Hans Reitzels Forlag, 2020), 17.
7.	Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 83. Denne prioritering af objektet som standarden eller arketypen for fænomenet tilskriver Marion i overvejende grad den husserlianske fænomenologi, se f.eks. Marion, Being Given, 27–48 (§3 & §4) & 179–189 (§19), og Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion, 62–65.
8.	Marion, Visible and Revealed, 122.
9.	Jean-Luc Marion, The Reason of the Gift (Charlottesville & London: University of Virginia Press, 2011), 19.
10.	Ret beset er der tale om fem, eftersom de fire særskilte mættede fænomeners forening tilsammen udgør det, Marion kalder for paradoksernes paradoks – den fænomenologiske mulighed for en Kristi åbenbaring, se Marion, Being Given, 234–241, og Marion, In Excess, 123–127.
11.	Marion fremhæver også en række fænomener, der fungerer som privilegerede eksempler på, hvordan hver type af overskud kan manifestere sig. For kvantiteten er det begivenheden, både den historiske og kulturelle (Marion, Being Given, 199–202 & 228f; Marion, In Excess, 30–44), for kvaliteten det intensive og ubærlige idol, eksempelvis maleriet (Marion, Being Given, 202–206 & 229f; Marion, In Excess, 54–74), for relationen kødet, der betegner subjektets egen krop og umuliggør enhver analogi (Marion, Being Given, 206–212 & 231f; Marion, In Excess, 82–103) og endelig for modaliteten ikonet, der hos Marion har en tydelig reference til Emmanuel Levinas’ tænkning om den andens ansigts uendelighed (Marion, Being Given, 212–215 & 232f; Marion, In Excess, 104–123).
12.	Marion, In Excess, 25.
13.	Marion, Visible and Revealed, 25.
14.	Marion, In Excess, 113; Marion, Being Given, 215–219, 249 & 268.
15.	Marion, Being Given, 215f.
16.	Marion, Being Given, 216.
17.	Marion, Being Given, 146.
18.	Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 91.
19.	Marion, In Excess, 34–38; Marion, Visible and Revealed, 5.
20.	Marion, Being Given, 9f, 39ff, 48–53, 222–228 & 229ff; Marion, In Excess, 62–66. Det er ikke muligt i indeværende tekst at give en tilstrækkelig udlægning af følgende, men fænomenologiens omtalte operationer refererer til, hvad Marion kalder en tredje reduktion (den første tilskriver Marion Husserls reduktion af fænomenet til objektet, den anden til Heideggers reduktion til det værende). “So much reduction, so much givenness”, som den tredje reduktion forlyder, har til hensigt at frisætte fænomenets manifestation fra en subjektivitet (bevidsthed eller Dasein). Marions metodologiske udvikling påpeger, at såfremt en reduktion af fænomenet finder sted, må det altid give sig selv til at vise sig selv, førend det overhovedet kan reduceres til enten et objekt eller et værende. På den måde påstår Marion, at fænomenets mulige mættethed er udtryk for dets egen givning og derfor ikke som udtryk for en subjektivitets konstitutive bestemmelser, se f.eks. Marion, Being Given, x, 8f, 18, 32ff, 185ff & 258–261.
21.	Marion, Being Given, 131–134, 151, 190, 216f & 263f; Jean-Luc Marion & Dan Arbib, The Rigor of Things: Conversations with Dan Arbib (New York: Fordham University Press, 2017), 83–85.
22.	Marion, Being Given, 254, 306 & 310; Marion, In Excess, 123.
23.	Shane Mackinlay, Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics (New York: Fordham University Press, 2010), 48f, 54 & 217.
24.	Marion, In Excess, 33 & 123–127; Marion, Visible and Revealed, 143. Marion afviser også, at subjektet skulle forfladiges til en dualisme mellem aktivitet og passivitet i modtagelsen af de mættede fænomener, da netop receptiviteten går forud og derfor er mere generisk end begge disse, se f.eks. Marion, Being Given, 255f & 264, og Marion, In Excess, 48.
25.	Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 85 & 87; Mackinlay, Interpreting Excess, 54 & 217.
26.	Marion, In Excess, 33.
27.	Frandsen, “Sansning – af sig selv”, 136.
28.	Marion, Being Given, 146.
29.	Marion, Being Given, 289 & 305f; Marion, In Excess, 67f.
30.	Marion, Being Given, 305f.
31.	Marion, Being Given, 289.
32.	Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 86–89; Mackinlay, Interpreting Excess, 217f.
33.	Mackinlay, Interpreting Excess, 217f.
34.	Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 86–89.
35.	Dette understøttes også af Marions bestemmelse af subjektet, l’adonné, som modtager af sig selv fra det, det modtager, hvilket betyder, at fænomenerne ubetinget giver sig selv, førend nogen aktivitet fra subjektets side kan komme på tale. Se Marion, Being Given, §26 og særligt 268.
36.	Marion, Being Given, 197.
37.	Marion, Visible and Revealed, 144.
38.	Marion, Visible and Revealed, 124.
39.	Gschwandtner, “Might Nature Be Interpreted as a ‘Saturated Phenomenon’?”, 98. Citatet lyder: “It is to ignore the complexity and excess of the saturated phenomenon: Instead of being blinded by it, we turn the blind eye to it”.
40.	Marion, Being Given, 266–271 & 282–290.
41.	Marion, Being Given, 293f; Marion, Visible and Revealed, 143f.

Det util­gi­ve­li­ges uhånd­ter­lig­hed

At gøre det gjor­te ugjort og umu­lig­gø­rel­sen af sig selv

Affir­ma­tion – und­skyld­ning og for­svar

Fast­holdt af uforg­lem­me­lig­he­den

Vid­net og dets byr­de

Det, vi ikke tør håbe på

Ekstra­or­di­nær og uden for øko­no­misk logik

Andet end ret­fær­dig­hed

Ansigt-til-ansigt uden tred­je­part

Etik hin­si­des etik – det eti­ske er ikke etisk nok

Mæt­te­de fæno­me­ner og kon­tra-erfa­ring­er

En uen­de­lig her­me­neu­tik – sub­jek­tets util­stræk­ke­lig­hed og en ube­gri­be­lig natur