Kan det dydige menneske redde kloden?

Hvordan løser vi øko­lo­gi­ens kri­ser? I den offent­li­ge debat vir­ker tek­no­lo­gi, cost-bene­fit-ana­ly­ser og soci­al ret­fær­dig­hed til at være nøg­le­or­de­ne, når vi skal red­de kli­ma­et og natu­ren. Løsningerne skal kun­ne beta­le sig, de skal ikke øge ulig­he­den, og tek­no­lo­gi­en skal i sid­ste ende red­de os. Og det er uden tvivl vig­tigt, at pen­ge­ne pas­ser, at løs­nin­ger­ne ikke ram­mer alt for øko­no­misk skævt – tænk bare på de gule veste! – og at tek­no­lo­gi­en er til det. Det er vig­ti­ge ind­sig­ter, vi har gjort os de sid­ste 20 år, men det er også, som om vi sta­dig mang­ler sva­ret på, hvor­dan vi løser bære­dyg­tig­heds­kri­ser­ne. Den gode nyhed er, at vi kan søge hjælp i en tra­di­tion, der i man­ges øjne ikke bare er antik, men deci­de­ret antik­ve­ret: dyd­se­tik­ken. Dydsetikken kan nem­lig lære os noget om, hvor vig­tig men­ne­skers adfærd og sub­jek­ti­ve moti­va­tio­ner er for frem­ti­dens grøn­ne løs­nin­ger, og hvor­dan vi ved at opar­bej­de de ret­te (dydi­ge) karak­ter­træk bli­ver både lyk­ke­li­ge­re og hand­ler for­svar­ligt over for den fæl­les jord.

Men hvor­for lige dyd­se­tik? Den dyd­se­ti­ske tra­di­tion kig­ger på men­ne­skets karak­ter og dets dan­nel­se, og det er helt essen­ti­elt at arbej­de med dis­se aspek­ter af men­ne­ske­li­vet for at for­stå og løse de øko­lo­gi­ske kri­ser. Når vi boar­der vores fly på vej på som­mer­fe­rie, ved vi godt, at det bela­ster kli­ma­et, men vi gør det alli­ge­vel. Hvorfor? Dydsetikkens svar er: for­di vi har lyst og ikke har opar­bej­det de “rig­ti­ge” dyder. Det hand­ler om den per­son­li­ge moti­va­tion. Hvis vi ger­ne vil ændre på vores hand­len, må vi der­for til­væn­ne os nye moti­va­tio­ner, alt­så få opar­bej­det og træ­net andre karak­ter­træk. Vi er kun så gode og dydi­ge, som vores karak­ter til­la­der. Det er dyd­se­tik­ken i sin essens.

I det­te skriv argu­men­te­rer jeg ikke, at alle andre eti­ske teo­ri­er end dyd­se­tik­ken skal for­ka­stes. Jeg er ikke ude i en “argu­men­ta­tions­boks­ning”, hvor teo­ri­er for­sø­ger at kno­ck­ou­te hin­an­den, og hvor der kun er en vin­der. Jeg håber i ste­det på at kun­ne vise, hvad dyd­se­tik­ken kan bidra­ge til i vores for­stå­el­se af men­ne­skets rol­le i bære­dyg­tig­heds­kri­sen.

Gennem hele artik­len skel­ner jeg mel­lem men­ne­sket og natu­ren. Dette distan­ce­ren­de skel er en del af man­ge men­ne­skers per­cep­tion af deres ver­den. Jeg er dog af den kla­re opfat­tel­se, at men­ne­sket, lige­som alt andet leven­de, er en del af det over­ord­ne­de domæ­ne, vi kal­der natur. Vi er sam­men­flet­tet i den. I en ram­men­de pas­sa­ge skri­ver den ita­li­en­ske tæn­ker Emanuele Coccia (som tid­li­ge­re er ble­vet udlagt i Paradoks’ serie):1Steen Nepper Larsen, “Solen og plan­ter­nes meta­fy­sik – en kri­tisk læs­ning af Emanuele Coccias filo­so­fi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022. “Den luft, vi indån­der, er ikke en rent geo­lo­gisk eller mine­ralsk sub­stans – den er ikke bare der­u­de, er ikke en sim­pel virk­ning af jor­den – men er der­i­mod andre leve­væs­ners åndedræt.”2Emanuele Coccia, Planternes liv: Blandingens meta­fy­sik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 67. Vi er en del af natu­ren. Så når jeg skel­ner mel­lem men­ne­sker og natur, er der tale om et rent ana­ly­tisk skel. Måske man tør håbe på, at men­ne­sket en dag kan ven­de til­ba­ge til et mere nært og sym­bi­o­tisk for­hold til den natur, det er en del af.

Naturen gør os dydi­ge og lyk­ke­li­ge

Dydsetikken har fået en genopblom­string de sene­ste tre­di­ve-fyr­re år, og det er især arven fra Aristoteles og hans begreb om lyk­ke (εὐδαιμονία), den kred­ser om.3Rosalind Hursthouse & Glen Pettigrove, “Virtue Ethics”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (vin­ter 2018). I Etikken skrev Aristoteles, at de men­ne­sker, der lever i over­ens­stem­mel­se med dyden (ἀρετή), er lykkelige.4Aristoteles, Etikken, overs. Søren Porsborg (Frederiksberg: Det lil­le Forlag, 2009), 102a. I “The Naturalist’s Virtues” skri­ver den ame­ri­kan­ske filo­sof Philip Cafaro: “dyd­se­tik hand­ler om at leve det gode liv […] men­ne­ske­lig fortræf­fe­lig­hed og men­ne­ske­lig blom­string er kom­ple­men­tæ­re begreber.”5Philip Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, Philosophy in the Contemporary World 8, nr. 2 (2001): 95. Både Cafaro og Aristoteles sæt­ter lig­heds­tegn mel­lem det at være et dydigt og det at være et lyk­ke­li­ge­re, gla­de­re og mere blom­stren­de men­ne­ske. Det er ud fra den­ne grun­didé, at Cafaro udfol­der sin bære­dyg­ti­ge dyd­se­tik (environ­men­tal vir­tue ethi­cs).

Cafaro ser natu­ren som den måle­stok, vi skal måle vores dydig­hed efter, og lyk­ken måles lige­så. Bæredygtighedsdyderne accen­tu­e­rer lyk­ken, og ved at erken­de, at vi har en “oplyst ege­nin­ter­es­se [enligh­te­ned self-inte­r­est]” i at age­re dydigt i for­hold til natu­ren, frem­mes mil­jø­be­skyt­tel­se og respekt for naturen.6Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85; Philip Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, i The Routledge Companion to Virtue Ethics, red. Michael Slote & Lorraine L. Besser (Abingdon: Routledge, 2015), 3. Det skal ikke for­stås såle­des, at men­ne­skets ene­ste grund til at pas­se på natu­ren beror på sel­visk­hed. Cafaro argu­men­te­rer tvær­ti­mod for, at natu­rens vær­di og blom­string går hånd i hånd med den men­ne­ske­li­ge. De er hin­an­dens for­ud­sæt­nin­ger. Naturen er oplagt for­ud­sæt­nin­gen for men­ne­skets triv­sel (og i sid­ste ende over­le­vel­se), men med det giv­ne vil­kår, at men­ne­sket eksi­ste­rer i natu­ren, bli­ver natu­ren også styr­ket af, at men­ne­sket for­står dens intrin­si­ske vær­di og der­med pas­ser bed­re på den. Gennem en antropocentrisk7Her menes ikke de filo­so­fi­ske og viden­ska­be­li­ge anta­gel­ser om jor­dens geo­lo­gi­ske tidal­der, men som kul­tu­relt fæno­men og et udtryk for en sub­jek­tiv dis­po­si­tion, hvor men­ne­sket sæt­ter sig selv og sine behov i centrum. men­ta­li­tet ser vi, iføl­ge Cafaro, omvendt natu­ren blot som et mid­del til at opnå lyk­ke, vi mister vores natur­li­ge for­bin­del­se til vores histo­rie og gør os selv dummere.8Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95. Vi mod­sæt­ter os dyden og der­med lyk­ken.

Cafaro beskri­ver to måder, hvor­på vi får en dydig omgang med natu­ren. Den ene er at aner­ken­de natu­rens intrin­si­ske vær­di, og den anden er som nævnt at for­stå den men­ne­ske­li­ge blom­string i for­læn­gel­se af et bære­dyg­tigt dydigt liv. Førstnævnte ser han vig­tig­he­den i, men han mener ikke, at det argu­ment over­ta­ler nogen, der ikke i for­vej­en har den ret­te til­gang til naturen.9Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97. I ste­det appel­le­rer han til, at vi går ud og ople­ver natu­ren og her­i­gen­nem for­bed­rer vores moral­ske karak­ter, såvel som vores æste­ti­ske, fysi­ske og intel­lek­tu­el­le evner.10Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.

Mennesker dri­ves af deres karak­ter, som er under evig opbyg­ning. Fordi dyd­se­tik­ken hand­ler om karak­ter­træk, moral­ske dis­po­si­tio­ner og motivationer,11Aristoteles har ikke noget begreb om moti­va­tion. I den moder­ne dyd­se­tik optræ­der begre­bet dog, se Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1999), kap. 8. som alle er sub­jek­ti­ve stør­rel­ser, er der en begræns­ning i appel­len til ide­a­ler om det gode, det rig­ti­ge eller i den såkaldt ana­ly­ti­ske filo­so­fis pro­po­si­tions­gym­na­stik, der låser argu­men­ter inde i et kog­ni­tivt fængsel. Udtrykt med Cafaros ord: “[V]i må huske på, at argu­men­ter kun vil tage os noget af vej­en. Meget af arbej­det med at udbre­de en stærk bære­dyg­tig­hed­s­e­tik består af følel­ser og at udvi­se opmærk­som­hed og omsorg over for ikke-mennesker.”12Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93. Vi bli­ver ikke dydi­ge af luft­tæt­te argu­men­ter, der måske logisk set hol­der vand, men sam­ti­dig ikke kan leve og ånde, og som man ikke kan mær­ke i maven. Min poin­te er, at det, der der­i­mod kan gøre en for­skel, er ople­vel­ser, følel­ser og for­tæl­lin­ger – alt sam­men dele af men­ne­ske­li­vet, der mod­sæt­ter sig at bli­ve sat på for­mel. Formålet er der­for ikke at over­be­vi­se med argu­men­ter, men at inspi­re­re til at lære af natu­ren. For i mødet med den vil­de natur lærer vi ikke kun natu­ren at ken­de, men også os selv. Derfor er et cen­tralt spørgs­mål nem­lig: Skal vi ikke alle være natu­ra­li­ster?13Termerne “natu­ra­lis­me” og “natu­ra­list” bli­ver brugt i man­ge for­skel­li­ge sam­men­hæn­ge og er både en viden­sk­ab­ste­o­re­tisk ret­ning, en kunst­ne­risk strøm­ning og et andet ord for nudis­me. Jeg bru­ger det ikke på nogen af dis­se tre måder, men som en karak­te­ri­stik af en arke­ty­pe med sær­skil­te vær­di­er og dyder.

Ideen om den grøn­ne ide­al­bor­ger

Ifølge Cafaro er natu­ra­li­sten et prag­t­ek­sem­pel på et dydigt men­ne­ske, det vil sige en slags grøn ide­al­bor­ger. Naturalisten er en, der søger ind­sigt i og ska­ber et til­hørs­for­hold til natu­ren og elsker og værds­æt­ter den.14Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85. Igennem et natur­rigt liv med et ved­va­ren­de enga­ge­ment med natu­ren bli­ver natu­ra­li­sten lyk­ke­lig, for­di hun opø­ver en ræk­ke sær­skil­te dyder.15Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. Her kan man ind­ven­de, at der næp­pe er meget lyk­ke­brin­gen­de over natu­rens mere død­brin­gen­de sider, for eksem­pel død­brin­gen­de vira og dyr, der spi­ser men­ne­sker. Man kun­ne nok med nogen ret sige, at det er noget nem­me­re at nyde natu­ren, hvis man er på sik­ker afstand af dens far­li­ge aspek­ter. Men den for­stå­el­se af natu­ren, der kom­mer med enga­ge­men­tet med den, kan give et hel­støbt frem for et idyl­li­se­ret bil­le­de. Det er ikke kun den smuk­ke, men også den far­li­ge og destruk­ti­ve side af natu­ren, natu­ra­li­sten vil pas­se på. For natu­ra­li­sten ved, at alt i natu­ren spil­ler en rol­le og ind­går i et livs­be­tin­gen­de kredsløb.

Cafaros for­stå­el­se af natu­ra­li­sten byg­ger på en kapi­ta­lis­me- og for­bru­geris­me­kri­tisk indstil­ling, hvor natu­rens rig­dom­me er langt vig­ti­ge­re end øko­no­misk rigdom.16Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96. At for­bløf­fes over natu­ren, enga­ge­re sig med den og pås­køn­ne den er noget af det vig­tig­ste, vi kan gøre – ikke at gene­re­re og mak­si­me­re (øko­no­misk) vækst. Voldsomt over­for­brug og tan­ke­løs ska­de på kli­ma, mil­jø og dyre­liv stam­mer fra en ide­o­lo­gi, der giver os en falsk og tom lykkefølelse.17Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95–96. Vi skal der­for være værds­æt­te­re frem for forbrugere.18Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96. At bli­ve det kræ­ver en karak­teræn­dring: en ændring af vores til­gang, hold­nin­ger og moti­va­tio­ner. Denne karak­teræn­dring sker kun, hvis vi bli­ver naturalister.19Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”. Dét, Cafaro giver os – og grun­den til, at jeg frem­hæ­ver ham – er en red­skabs­kas­se til, hvor­dan vi gen­nem vanens magt og gen­ta­gen­de træ­ning bli­ver både dydi­ge og lykkeligere20Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. samt får et godt bånd til natu­ren:

Jeg hæv­der, at den akti­ve udforsk­ning af den vil­de natur for­bed­rer vores liv gen­nem at opbyg­ge vores karak­ter, beri­ge vores erfa­ring, øge vores viden, udvik­le vores intel­lek­tu­el­le evner og opfo­stre for­del­ag­ti­ge, ved­va­ren­de for­hold med vil­de ting og vil­de ste­der. Jeg hæv­der også, at et liv med man­gel på sådan­ne akti­vi­te­ter og for­bin­del­ser med natu­ren, er væsent­lig mangelfuldt.21Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.

Et ker­ne­a­spekt ved natu­ra­li­sten er, at hun aktivt udfor­sker og erfa­rer den vil­de natur, for som per­son er hun iagt­ta­gen­de, nys­ger­rig og dra­ger omsorg over for den.22Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–86. Cafaro tager udgangs­punkt i ama­tør­na­tu­ra­li­sten, frem for den ruti­ne­re­de viden­skabs­kvin­de, og det gør han af for­skel­li­ge årsa­ger. For det før­ste så fle­re kan spej­le sig i natu­ra­li­sten og stræ­be efter de sam­me træk. For det andet for­di det er vig­tigt, at for­hol­det til natu­ren bli­ver sub­jek­tivt. Og for det tred­je for­di natu­ra­li­sten ople­ver natu­ren i sin egen ret og ikke af kar­ri­e­re­mæs­si­ge årsa­ger, eller for­di hun er opta­get af jag­ten på uni­ver­sa­li­se­ret viden.23Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–87. I mod­sæt­ning til vores fore­stil­ling om viden­skabs­kvin­den er natu­ra­li­sten sju­sket og usy­ste­ma­tisk. Men sam­ti­dig er hun per­son­ligt enga­ge­ret og dre­vet af lyst til at udfor­ske og vide mere om naturen.24Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 86. Naturalisten nedskrib­ler sine erfa­rin­ger i en lil­le notes­bog, og den­ne simp­le hand­ling er vig­tig for hen­des måde at til­gå natu­ren på. Når jeg skri­ver noget ned, som jeg gør i den­ne arti­kel, enga­ge­rer jeg mig med tek­sten, udvæl­ger de væsent­lig­ste poin­ter og ind­dra­ger mig selv i pro­ces­sen. Jeg giver noget mig selv til noget uden for mig selv, som jeg såle­des bli­ver en del af. Det er præ­cis dét, natu­ra­li­sten gør – bare med nydel­se af at være i natu­ren i ste­det. Denne opmærk­som­hed på natu­ren for­vand­les både til en aner­ken­del­se af natu­rens intrin­si­ske vær­di og til en ople­vel­se af selv at blom­stre som menneske.25Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.

Kravet om notes­bo­gen vir­ker umid­del­bart som et exces­sivt detal­je­ret etisk krav til natu­ra­li­sten fra Cafaros side. Jeg mener dog, at man kan for­stå kra­vet i en bre­de­re for­stand, nem­lig at det er en for­ud­sæt­ning for at få opbyg­get den natu­ra­li­stisk-moral­ske karak­ter, at man ved­va­ren­de for­hol­der sig til den ved at sprog­lig­gø­re den. Her er nedskriv­nin­gen en oplagt vej til den­ne sprog­lig­gø­rel­se, for­di den kræ­ver et niveau af aktiv reflek­sion, som man ikke på sam­me måde vil opnå ved for eksem­pel blot at sige, hvad der fal­der én ind. Men den­ne akti­ve reflek­sion kan i prin­cip­pet fore­gå på man­ge måder – for eksem­pel gen­nem kunst.

Denne beskri­vel­se af natu­ra­li­sten går vide­re end at sige, at en ople­vel­se af natu­ren er lig med erken­del­se af en spe­ci­fik viden. Det er en direk­te kon­fron­ta­tion med non-natu­ra­lis­men, som mener, at men­ne­ske­li­ge vær­di­er udgør en auto­nom sfæ­re, som er afskå­ret fra natu­ren. I ste­det reflek­te­res der over natu­rens vær­di­er og argu­men­te­res for, at de ikke adskil­ler sig fra det men­ne­ske­li­ge vær­di­fæl­les­skab. Det at være i natu­ren er en nød­ven­dig for­ud­sæt­ning for at bli­ve moral­ske men­ne­sker i en øko­lo­gisk sam­men­hæng, alt­så at opar­bej­de bære­dyg­ti­ge dyder. Dermed ikke sagt, at et enga­ge­ment med natu­ren er det ene­ste, der kan opar­bej­de vores dyder gene­relt. Der er også andre aspek­ter (for eksem­pel soci­a­le og kul­tu­rel­le) af livet, der opbyg­ger vores moral­ske karak­ter. I det­te skriv har jeg dog taget de bære­dyg­ti­ge bril­ler på og foku­se­rer på, hvad vi kan lære af én spe­ci­fik gren af dyd­se­tik­ken, hvor natu­ren er den cen­tra­le spil­ler og spil­le­ba­ne.

Dydens fire ansig­ter

Man kan med god grund næp­pe kom­me uden om begre­bet dyd, når man snak­ker om dyd­se­tik. Dyd er imid­ler­tid noget, man­ge umid­del­bart asso­ci­e­rer med puri­ta­nis­me eller måske en snæ­ver, bor­ger­lig seksu­al­moral, og det kan være svært for den uind­vie­de at se, hvor­dan den slags kan løse kli­mapro­ble­mer­ne.

Ifølge sto­re dyd­se­ti­ke­re som Rosalind Hursthouse og Glen Pettigrove er dyd dog et fortræf­fe­ligt karak­ter­træk og en dis­po­si­tion, der er for­ank­ret i sin besidder.26Hursthouse & Pettigrove, “Virtue Ethics”. Cafaros dyds­be­greb min­der meget om dét: Det er de karak­ter­træk, der frem­mer indi­vi­du­el og kol­lek­tiv triv­sel og blomstring.27Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. Dyderne er dis­po­si­tio­ner til at kun­ne tack­le livets man­ge facet­ter; et udgangs­punkt hvor­fra ethvert valg bli­ver truf­fet. Her ser vi dyd­se­tik­kens rele­vans for øko­lo­gi­ens kri­ser: Deres alvor­lig­hed kal­der nem­lig på sto­re omvælt­nin­ger, og det lader sig kun lyk­kes, hvis alle gør sit og lever bære­dy­digt.

Naturalistens dyder fin­des i fire kate­go­ri­er: intel­lek­tu­el­le, æste­ti­ske, fysi­ske og moral­ske. Disse dyder for­kla­res bedst gen­nem et eksem­pel, da det nem­lig er i den leve­de erfa­ring af natu­ren, vi bli­ver dydi­ge, sna­re­re end gen­nem appel til høje­re prin­cip­per. Mit eksem­pel er en svam­pej­agt. Når jeg bevæ­ger mig ud i natu­ren for at sam­le svam­pe, må jeg ofte have god tål­mo­dig­hed, og det er ikke altid, det lyk­kes, når jeg bevæ­ger mig rundt blandt træ­er og fug­le­kvid­der. Det er ikke svært at se, hvor­dan jeg udvik­ler mig i løbet af den­ne jagt. Jeg træ­ner mit tål­mod, og jeg ser natu­ren med et ydmygt sind, for­di jeg bli­ver klar over, at jeg ikke har et med­født krav på sko­v­bun­dens svam­pe. Men jeg håber ikke desto min­dre, at natu­ren er gav­mild den­ne for­mid­dag. Efter gen­ta­gen­de ture i sko­ven bli­ver jeg klo­ge­re på, hvor jeg skal lede, og hvor­dan jeg skel­ner mel­lem de for­skel­li­ge sor­ter. Gennem tid i natu­ren udvik­ler jeg alt­så både min tål­mo­dig­hed, tan­ke­fuld­hed, opmærk­som­hed og udhol­den­hed. Men det vig­tig­ste er at til­gå natu­ren med forun­dring og ikke at teo­re­ti­se­re natu­ren for meget, men der­i­mod lade mig for­bløf­fe: En gang i mel­lem sker det jo, at svam­pe­ne blom­strer op fra under­grun­den og tit­ter frem de mest uven­te­de ste­der. Naturen har altid noget nyt, man kan under­sø­ge og prø­ve at forstå.28Cafaros intel­lek­tu­el­le dyder er langt mere kro­p­s­li­ge end Aristoteles’, som bli­ver defi­ne­ret som vis­dom, for­stå­el­se og kløgt, og som ikke træ­nes gen­nem vanen, men gen­nem belæ­ring. Aristoteles, Etikken, 1102a‑b, 1103a‑b.

Jeg nævn­te oven­for, at tål­mo­dig­hed er en natu­ra­li­stisk dyd. Dette er dog alde­les kon­tekst­be­stemt. Man kan for eksem­pel argu­men­te­re for, at vi har været alt for tål­mo­di­ge, hvad angår nød­ven­di­ge vane­æn­drin­ger og de poli­ti­ske beslut­nin­ger, der skal træf­fes i for­hold til kli­ma­kri­sen. Naturalistens tål­mo­dig­hed angår for mig at se der­i­mod en tål­mo­dig­hed over for natu­ren. Biodiversitet tager for eksem­pel tid. Det tager også lang tid at for­stå natu­ren – det kan ikke kla­res på en dag. Generelt opfø­rer natu­ren sig ufor­ud­si­ge­ligt og har skyg­ge­si­der, hvil­ket også kræ­ver en vis tid og tål­mo­dig­hed.

Hvor de oven­stå­en­de intel­lek­tu­el­le dyder hjæl­per mig til at for­stå ver­den, giver de æste­ti­ske dyder mig mulig­he­den for at værds­æt­te den, for­stå dens skøn­hed og ska­be nye for­mer for værdi.29Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 90. Jeg lærer at for­stå mig selv bed­re, når jeg gen­tag­ne gan­ge tager på svam­pej­agt. Når jeg går ud, ople­ver og sæt­ter ord på natu­ren, går jeg fra et objek­tivt, obser­ve­ren­de blik til et sub­jek­tivt. Naturen giver mig red­ska­ber til at udtryk­ke mig i et nyt sprog: natu­rens sprog. Naturen ska­ber både nye ople­vel­ser, men hjæl­per mig også til at sæt­te ord på mine alle­re­de eksi­ste­ren­de følel­ser og erfa­rin­ger. Vi fin­der vores stem­me, når vi stu­de­rer natu­ren. At arbej­de med natu­ren åbner på én og sam­me tid for en værds­æt­tel­se af natu­ren og en kre­a­tiv pro­ces med den: “Ligesom det at beskri­ve natu­ren som den er,” skri­ver Cafaro, “er det uen­de­ligt fasci­ne­ren­de at for­sø­ge at ind­fan­ge vores egne ople­vel­ser, for­tol­ke hvad vi ser viden­ska­be­ligt, klar­gø­re vores vær­di­dom­me eller ska­be nye opfind­som­me ord.”30Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91. Det er nær­lig­gen­de at se for sig, hvor­dan Krøyer-par­ret, Holger Drachmann, Anna Ancher og de andre ska­gens­ma­le­re bevæ­ge­de sig ud til de nord­jy­ske kyster og lod sig inspi­re­re af natu­ren (og ikke mindst lyset) dér, hvor de opda­ge­de nye måder, far­ver­ne på lær­re­det kun­ne spil­le sam­men på.

Ligesom natu­ren både for­drer og udvik­ler et sundt sind, kræ­ver den en sund fysik. For at ople­ve og udhol­de den vil­de natur, har jeg brug for styr­ke, udhol­den­hed og hård­før­hed. Hvis jeg på min svam­pej­agt bli­ver så opta­get og fasci­ne­ret af natu­rens vidun­der, at jeg ikke når hjem til aftens­mad, må jeg kun­ne kla­re mig der­u­de. Men lige som natu­ren kræ­ver kræf­ter af mig, giver den mig også styr­ke, og den inten­si­ve­rer mine ople­vel­ser gen­nem en øget san­se­lig­hed og opstemthed.31Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91–92.

I mit ydmy­ge møde med natu­ren opnår jeg karak­ter­træk og ople­vel­ser, som jeg ellers ikke vil­le have fået. Gik jeg i ste­det til natu­ren for at dri­ve rov­drift på den eller ude­luk­ken­de for at bru­ge den som et mid­del til et for­mål, vil­le jeg ikke opnå den sam­me betænksom­hed og respekt for natu­ren. Ved ikke at dedi­ke­re min ful­de opmærk­som­hed og udhol­den­hed til natu­ren på min svam­pej­agt, vil jeg aldrig ople­ve, når den ændrer sig, eller for­stå at den har vær­di i sig selv – og jeg vil aldrig for­stå, hvor meget vær­di, den giver mig. Når jeg har ople­vet natu­ren så dybt og inder­ligt, for­står jeg natu­ren på dens egne præ­mis­ser. Denne for­stå­el­se er fuld­kom­men essen­ti­el for at red­de natu­ren og kli­ma­et, og den kom­mer af, at vi har dan­net et bånd til natu­ren – et bånd, der er afgø­ren­de for, at jeg vil pas­se på den. For hvis jeg for­står natu­ren som haven­de eksi­sten­ti­el vær­di, som natu­ra­li­sten gør, vil jeg alt andet lige være bed­re og mere til­bø­je­lig til at pas­se på den.32Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97; Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, 3. Det er der­i­mod svæ­re­re at pas­se på noget, man ikke har et bånd til og ikke ken­der. Ifølge Cafaro giver natu­ra­li­stens til­gang til natu­ren mig en for­stå­el­se for vig­tig­he­den af at lade natu­ren være, som den er. Her vil jeg poin­te­re, at der både kan og skal stil­les spørgs­måls­tegn ved, om det er nok at lade natu­ren være og nøjes med bare at pas­se på den. Denne vig­ti­ge anke vil jeg kom­me ind på sene­re.

Narrativernes poten­ti­a­le

Cafaro ser et spræn­gen­de poten­ti­a­le i at ople­ve natu­ren gen­nem det nar­ra­ti­ve. Som nævnt tager natu­ra­li­sten noter til sine obser­va­tio­ner, og over tid bli­ver nota­ter­ne mere detal­je­re­de og afbil­der natu­ren mere dyb­de­gå­en­de. Ved at nedskri­ve sine ople­vel­ser, læg­ger natu­ra­li­sten auto­ma­tisk mær­ke til fle­re aspek­ter ved natu­ren, hun lærer at skel­ne mel­lem dem, og hen­des san­ser inten­si­ve­res. I ste­det for at læne sig til­ba­ge i en roman­tisk svæl­gen og pas­siv beun­dring af natu­rens skøn­hed, går natu­ra­li­sten natu­ren i møde gen­nem for­dy­bel­se og kon­cen­tra­tion. Det er den­ne akti­vi­tet, der opar­bej­der dyder­ne og for­bed­rer vores karak­ter.

Ved at ned­fæl­de vores ople­vel­ser, nær­mer vi os de bære­dyg­ti­ge dyder som opmærk­som­hed, pås­køn­nel­se og tål­mo­dig­hed. Dette er ikke et qui­ck fix, hvor vi efter en efter­mid­dag i sko­ven bli­ver dydi­ge. Vi bli­ver der­i­mod bed­re gen­nem læn­ge­re tids træ­ning – både til at sæt­te ord på natu­ren, og til at lade natu­ren beri­ge vores ord­for­råd. Det er først, når vi til­væn­ner os natu­ra­li­stens dyder, at vi ændrer vores moti­va­tio­ner, drop­per fly­rej­ser­ne og lever bære­dyg­tigt. Det er kun hvis dyder­ne vin­der ind­pas i den bre­de befolk­ning, vi kan ska­be den for­an­dring, som de øko­lo­gi­ske kri­ser kal­der på.

Kan dyd­se­tik­ken red­de kli­ma­et?

Og her – i kra­vet om løs­nin­ger­nes bre­de, fol­ke­li­ge appel – stø­der vi på den før­ste sto­re svag­hed i Cafaros dyd­se­tik. For det er langt fra alle, der kan være med. Som føl­ge af de for­holds­vis skrap­pe fysi­ske krav og det tids­mæs­si­ge aspekt i for­dy­bel­sen af natu­ren, må man­ge se sig over­ladt til det ikke-dydi­ge liv. Mennesker med et fysisk han­di­cap eller folk, der ikke har råd til at tage fri for at tage i natu­ren, har ikke mulig­hed for at få de ople­vel­ser, det kræ­ver for at opbyg­ge natu­ra­li­stens karak­ter. Det er ikke hen­sigts­mæs­sigt, når vi står over for en glo­bal kri­se, som kræ­ver mar­kan­te for­an­drin­ger her og nu. Hvis det kun er en rela­tivt lil­le del af befolk­nin­gen, der kan få et respekt­fuld for­hold til og vær­di­mæs­sigt fæl­les­skab med natu­ren, er det svært at se de ønske­de kon­se­kven­ser. Hvis Cafaro har ret i, at kli­ma­for­an­drin­ger kræ­ver en karak­teræn­dring i men­ne­sker, og den­ne karak­teræn­dring har brug for en gen­ta­gen­de eks­po­ne­ring for natu­ren, som ikke alle har mulig­hed for, bli­ver det svært.

En anden udfor­dring er den bære­dyg­ti­ge. Det er bære­dyg­tigt uhold­bart, at alle skal ud i natu­ren og bli­ve “væk­ket” som natu­ra­li­ster. Naturen – især den vil­de af slagsen – er en knap res­sour­ce, og det er tvivl­s­omt, at der er nok til alle. Naturen risi­ke­rer der­for at bli­ve udpint af den mas­si­ve akti­vi­tet. Cafaro beskri­ver godt nok natu­ra­li­sten som en, der begræn­ser sin egen ind­virk­ning på natu­ren og fra­hol­der sig at gøre natu­ren fortræd.33Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93. Men det er alli­ge­vel let­te­re, når natu­ra­li­ster­ne er i fåtal. Han indrøm­mer selv, at et “over­dre­vent ener­gi­for­brug” af natu­ren tager hårdt på den.34Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92. Det bli­ver dog svært at und­gå, hvis en til­pas stor mæng­de skal ud i sam­me mæng­de natur. En løs­ning kun­ne være at løs­ne for de skrap­pe krav: at vi ikke alle behø­ver at være natu­ra­li­ster, men at vi har brug for agi­ta­to­rer, der kan inspi­re­re til sam­me ydmyg­hed, værds­æt­tel­se og respekt for natu­rens liv. Det kan godt være, vi ikke alle kan kom­me ud og ople­ve natu­rens vidun­de­re, men med hjælp fra de “ægte” natu­ra­li­ster, kan vi kom­me lidt tæt­te­re på, og det kan for­hå­bent­lig træ­ne de dyder, som er nød­ven­di­ge for at være bære­dyg­ti­ge.

Afholdenhed og agens i antro­po­cæn

Ifølge den Internationale Geologiske Kongres er jor­den trå­dt ind i en ny epo­ke, nem­lig den antro­po­cæ­ne tidsal­der.35Rens Van Munster & Maja Felicia Falkentoft, “Politiske udfor­drin­ger i den antro­po­cæ­ne tidsal­der”, Dansk Institut for Internationale Studier, 12. juni 2017. Navnet kom­mer fra det græ­ske ord for men­ne­ske, ἄνθρωπος, og refe­re­rer til, at men­ne­sket har sat dybe fod­spor på klo­den og gen­nem sin destruk­ti­ve akti­vi­tet er ble­vet en deter­mi­ne­ren­de fak­tor i Jordens vide­re udvik­ling. Mennesket bærer ansva­ret for kli­ma­kri­sen. Med det for øje vir­ker Cafaros løs­ning util­freds­stil­len­de. Cafaro mener, at vores bære­dyg­ti­ge dyder blot hol­der os fra at for­styr­re, øde­læg­ge, ændre eller begræn­se naturen.36Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92–93. Altså udmønt­er natu­ra­li­stens respekt og værds­æt­tel­se af natu­ren sig i ren pas­si­vi­tet over for den. Min anke ved det­te er, at men­ne­sket har haft så stor en nega­tiv effekt på natu­ren alle­re­de, at det ikke læn­ge­re er nok pas­sivt at lade den være. Der skal også gøres noget aktivt. I ste­det for at lade den vil­de natur være i fred, bør vi tage ejer­skab over vores destruk­tion og magt og bru­ge den til at udbed­re vores ska­de: Vi skal styr­ke natu­ren og bio­di­ver­si­te­ten.

Den fran­ske filo­sof Bruno Latour vil­le kal­de den til­ba­ge­truk­ne til­gang, som Cafaro agi­te­rer for, for environ­men­ta­lis­me og argu­men­te­rer i ste­det for, at vi skal udar­bej­de en post-environ­men­ta­li­stisk mentalitet.37Bruno Latour, “Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our Children”, red. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, Breakthrough Journal 2, (efter­år 2011): 24–25. I ste­det for at lade natu­ren være som den er, skal vi udvi­de natu­rens ram­mer og tage del i enhver hand­ling, der mulig­gør det. Han skri­ver: “Fra nu af skal vi stop­pe med at piske os selv og eks­pli­cit og seri­øst begyn­de at tale om, hvad vi har gjort hele tiden i en evigt-sti­gen­de ska­la, nem­lig at inter­ve­ne­re, age­re, ønske og vise omsorg.”38Latour, “Love Your Monsters”, 24. Menneskeheden skal tage ansvar for sine destruk­ti­ve kræf­ter og for­stå, at der er fare for et sam­men­brud uden men­ne­ske­lig ind­blan­ding. Og Latour har ret i, at vi er så langt ude af en tan­gent, at vi bli­ver nødt til at tage stær­ke meto­der i brug, og at det er for sent til bare at værds­æt­te og bibe­hol­de den natur, der er nu. Karaktertræk, der frem­mer og udvi­der den vil­de natur, bur­de der­for være blandt de bære­dyg­ti­ge dyder.

Normalt vil man ikke se Latour som dyd­se­ti­ker, men man kan læse hans begreb om post-environ­men­ta­lis­me som en men­ta­li­tet, vi skal opar­bej­de. For ham hand­ler det ikke om sto­re ide­a­ler eller impe­ra­ti­ver, men om hvor­dan vi skal til­gå ver­den. Centralt for Latours “etik” er alt­så vores moti­va­tio­ner. Ved at til­væn­ne sig den post-environ­men­ta­li­sti­ske inter­ve­ne­ren­de og hand­len­de men­ta­li­tet, til­væn­ner vi os nog­le karak­ter­træk og et per­spek­tiv, som kan være afgø­ren­de for at fore­ta­ge de nød­ven­di­ge for­an­drin­ger, natu­ren kræ­ver. På den måde kan man med vis­se for­be­hold for­e­ne Latours post-environ­men­ta­lis­me med Cafaros dyd­se­tik.

Min sid­ste anke over for det dyd­se­ti­ske per­spek­tik er sel­ve præ­mis­sen om at foku­se­re på indi­vi­det. Det indi­vi­du­el­le og moti­va­tio­ner­ne bag indi­vi­dets hand­lin­ger er selv­føl­ge­lig vig­ti­ge, men det nyt­ter næp­pe meget i det sto­re bil­le­de, så læn­ge der sta­dig pum­pes olie op af under­grun­den, og mul­ti­na­tio­na­le virk­som­he­der dri­ver rov­drift på natu­rens res­sour­cer. Det indi­vi­du­el­le ansvar kan ikke stå ale­ne, hvis kli­ma­kri­sen for alvor skal tack­les. Her er dyd­se­tik­ken under­ud­vik­let, men det bety­der ikke, at den ikke også kan lyk­kes med det. Det er ikke ure­a­li­stisk, at dyd­se­tik­ken kan for­mu­le­re en fuld­byr­det poli­tisk filo­so­fi, der agi­te­rer for, at sam­fund og dets lede­re opar­bej­der bære­dyg­ti­ge dyder. I mine øjne er der et latent poten­ti­a­le i dyd­se­tik­ken, som vil­le være oplagt at vide­re­ud­vik­le.

Vejen frem for dyd­se­tik­ken – og kli­ma­kam­pen

Hvordan løser vi kli­ma­kri­sen? Der fin­des ikke noget qui­ck fix, men ikke desto min­dre giver Cafaro og dyd­se­tik­ken os red­ska­ber til at kom­me tæt­te­re på. Ved at gøre som natu­ra­li­sten og udfor­ske, for­stå, værds­æt­te og sprog­lig­gø­re den vil­de natur, tager vi et skridt tæt­te­re på de bære­dyg­ti­ge dyder. Disse bli­ver en del af vores karak­ter og kom­mer der­med til at age­re udgangs­punkt for frem­ti­dig hand­len. Hvis vi opbyg­ger en for­stå­el­se for natu­ren, bli­ver det alt andet lige svæ­re­re at ska­de eller bela­ste den. Dydsetikkens styr­ke i kli­ma­kri­sen er, at den­ne tra­di­tion for­kla­rer, hvor­for vi hand­ler. Den spør­ger ind til vores moti­va­tio­ner mere end til hvil­ke abstrak­te, objek­ti­ve og uni­ver­sa­li­sti­ske ide­a­ler, vi skal måle vores hand­len ud fra. Som men­ne­sker føl­ger vi nem­lig ikke altid vores og etik­kens ide­a­ler. Det gør dyd­se­tik­ken i stand til at fin­de en løs­ning på, hvor­dan vi rent fak­tisk opar­bej­der bære­dyg­ti­ge hand­le­møn­stre: nem­lig gen­nem opbyg­gel­se af den ret­te karak­ter med bære­dyg­ti­ge dyder.

Når vi møder natu­ren på sam­me måde som natu­ra­li­sten, bli­ver vi ikke bare bed­re men­ne­sker, men også lyk­ke­li­ge­re: Ved at dedi­ke­re vores tid til natu­rens rige, hand­ler vi i for­læn­gel­se af vores oply­ste ege­nin­ter­es­se. Det er der­for en win-win-situ­a­tion at gå ud i natu­ren. De øko­lo­gi­ske kri­ser giver os dog en kort frist, og det er alt­af­gø­ren­de, at vi sæt­ter mas­sivt ind. Her for­mår Cafaros dyder ikke at slå til, og de ude­luk­ker end­da en stor mæng­de men­ne­sker fra at være dydi­ge. I ste­det for at lade natu­ren være i fred, bør vi aktivt kæm­pe for at udbre­de den og på den måde gøre den til­gæn­ge­lig for fle­re. Hvis vi opsø­ger den på den rig­ti­ge måde, har natu­ren en fan­ta­stisk evne til at give os høj­de­punkt­s­op­le­vel­ser – ople­vel­ser, der ændrer noget eksi­sten­ti­elt i os ved at give os et nyt per­spek­tiv på natu­ren fremad­ret­tet. Måske er det det, der også skal til for at løse vores tids stør­ste kri­se? Her kan dyd­se­tik­ken fun­ge­re som et kom­pas, der kan pege os i den rig­ti­ge ret­ning. Men over tid lærer vi natu­ren at ken­de, så vi kan læg­ge kom­pas­set fra os og gå vores egne veje.

1. Steen Nepper Larsen, “Solen og plan­ter­nes meta­fy­sik – en kri­tisk læs­ning af Emanuele Coccias filo­so­fi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022.
2. Emanuele Coccia, Planternes liv: Blandingens meta­fy­sik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 67.
3. Rosalind Hursthouse & Glen Pettigrove, “Virtue Ethics”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (vin­ter 2018).
4. Aristoteles, Etikken, overs. Søren Porsborg (Frederiksberg: Det lil­le Forlag, 2009), 102a.
5. Philip Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, Philosophy in the Contemporary World 8, nr. 2 (2001): 95.
6. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85; Philip Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, i The Routledge Companion to Virtue Ethics, red. Michael Slote & Lorraine L. Besser (Abingdon: Routledge, 2015), 3.
7. Her menes ikke de filo­so­fi­ske og viden­ska­be­li­ge anta­gel­ser om jor­dens geo­lo­gi­ske tidal­der, men som kul­tu­relt fæno­men og et udtryk for en sub­jek­tiv dis­po­si­tion, hvor men­ne­sket sæt­ter sig selv og sine behov i centrum.
8. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95.
9. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97.
10. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
11. Aristoteles har ikke noget begreb om moti­va­tion. I den moder­ne dyd­se­tik optræ­der begre­bet dog, se Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1999), kap. 8.
12. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
13. Termerne “natu­ra­lis­me” og “natu­ra­list” bli­ver brugt i man­ge for­skel­li­ge sam­men­hæn­ge og er både en viden­sk­ab­ste­o­re­tisk ret­ning, en kunst­ne­risk strøm­ning og et andet ord for nudis­me. Jeg bru­ger det ikke på nogen af dis­se tre måder, men som en karak­te­ri­stik af en arke­ty­pe med sær­skil­te vær­di­er og dyder.
14. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
15. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
16. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96.
17. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95–96.
18. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96.
19. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”.
20. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
21. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
22. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–86.
23. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–87.
24. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 86.
25. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
26. Hursthouse & Pettigrove, “Virtue Ethics”.
27. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
28. Cafaros intel­lek­tu­el­le dyder er langt mere kro­p­s­li­ge end Aristoteles’, som bli­ver defi­ne­ret som vis­dom, for­stå­el­se og kløgt, og som ikke træ­nes gen­nem vanen, men gen­nem belæ­ring. Aristoteles, Etikken, 1102a‑b, 1103a‑b.
29. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 90.
30. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91.
31. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91–92.
32. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97; Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, 3.
33. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
34. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92.
35. Rens Van Munster & Maja Felicia Falkentoft, “Politiske udfor­drin­ger i den antro­po­cæ­ne tidsal­der”, Dansk Institut for Internationale Studier, 12. juni 2017.
36. Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92–93.
37. Bruno Latour, “Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our Children”, red. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, Breakthrough Journal 2, (efter­år 2011): 24–25.
38. Latour, “Love Your Monsters”, 24.

Op­mærk­som­heds­øko­no­miens trussel mod oplysningens idealer

En dag i sep­tem­ber 2021 våg­ner ver­den op til The Facebook Files: et stort læk af inter­ne under­sø­gel­ser og rap­por­ter, der viser, at Facebook sæt­ter øko­no­misk vækst høje­re end sik­ker­hed på deres plat­for­me, og at fir­ma­et bag ver­dens stør­ste soci­a­le medie bevidst skju­ler infor­ma­tion, der viser, hvor­dan deres plat­for­me kan være dybt ska­de­li­ge. Her taler vi ikke om den vel­kend­te hår­de tone i debat­ten på inter­net­tet, men der­i­mod, at Facebooks algo­rit­me er kodet til at prom­ove­re opfor­drin­ger til vold, selv­mord, selvska­de og spi­se­for­styr­rel­ser. Den for offent­lig­he­den hem­me­li­ge kode pri­o­ri­te­rer hade­fuldt ind­hold, og ikke nok med det: Facebook hjæl­per dik­ta­tur­sta­ter med at hol­de dis­si­den­ter nede.1Se f.eks. inter­viewet med Frances Haugen i Scott Pelley, “Whistleblower: Facebook is mis­le­a­ding the public on pro­g­ress against hate spe­ech, vio­len­ce, mis­in­for­ma­tion”, CBS News, 4. okto­ber 2021. Algoritmen – eller hvad Cathy O’Neill har kaldt wea­pons of math destruction – er med andre ord desig­net til at ska­be gode betin­gel­ser for at gøre ver­den til et vær­re sted.2Cathy O’Neil, Weapons of Math Destruction (London: Penguin Books, 2016).

Man kun­ne dår­ligt fore­stil­le sig en mere per­fekt storm, i hvil­ken Camilla Mehlsen og Vincent Hendricks’ bog Sandhedsministeriet kan age­re vej­vi­ser i blæ­sten. Bogen, der kom stort set sam­ti­dig med læk­ket af The Facebook Files, har med for­fat­ter­nes egne ord til for­mål at vise “med for­skel­lig­ar­te­de fæno­me­ner som fake news, influ­en­ce­re og nøgen­bil­le­der, at soci­a­le plat­for­me admi­ni­stre­rer tidens fak­ta, følel­ser og for­tæl­lin­gen i et sådant omfang, at plat­for­me­ne de facto er dom­me­re over sandheden”.3Camilla Mehlsen & Vincent F. Hendricks, Sandhedsministeriet: Techplatformens ind­fly­del­se på tidens fak­ta, følel­ser og for­tæl­lin­ger (København: Informations Forlag, 2021), 16–17. Oplistningen af de tre fæno­me­ner – fake news, influ­en­ce­re og nøgen­bil­le­der – er en fin opsum­me­ring af bogens sto­re styr­ke, for­di Sandhedsministeriet giver læse­ren en grun­dig og bred ind­fø­ring i net­op den slags bag­si­der af, at vores fæl­les offent­lig­hed og kom­mu­ni­ka­ti­ve infra­struk­tur er kom­met på pri­vat­ka­pi­ta­li­sti­ske hæn­der. Omvendt er net­op den­ne oplist­ning også symp­to­ma­tisk for bogens sva­ge sider: at fake news, eller mere bredt: spørgs­må­let om sand­he­den, kun er en del blandt man­ge min­dre rele­van­te fæno­me­ner og ikke får lov at fyl­de så meget, som tit­len anty­der.

Opmærksomhedsspekulanter som sand­he­dens dom­me­re – en demo­kra­tisk dysto­pi

Titlen, Sandhedsministeriet, refe­re­rer til George Orwells dysto­pi­ske roman 1984, hvor Ministeriet for Sandhed beskæf­ti­ger sig med at for­fal­ske histo­ri­en og ændre kends­ger­nin­ger, så de pas­ser til Partiets dok­tri­ner. Vi mang­ler ellers ikke lige­frem Orwell-refe­ren­cer i vores offent­li­ge debat­ter om alt fra PET’s over­våg­ning til iden­ti­tetspo­li­tisk kri­tik af den hvi­de mands histo­rie. Ikke desto min­dre er refe­ren­cen pas­sen­de i til­fæl­det med Mehlsen og Hendricks’ bog, der sæt­ter ord på et slå­en­de para­doks i tech-gigan­ter­nes for­hold til sand­he­den: De vil på den ene side ikke være sand­he­dens dom­me­re, som Facebook-stif­te­ren Mark Zuckerberg har sagt, men ender på den anden side alli­ge­vel med at bestem­me over sandhederne.4Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 16; 110; 166. Dette para­doks og Zuckerbergs udta­lel­se dan­ner ram­men for Sandhedsministeriet, der gen­nem otte kapit­ler grun­digt til­ba­ge­vi­ser Facebook-stif­te­rens postu­lat og påvi­ser, hvor­dan tech-gigan­ter­ne gør os og vores opmærk­som­hed til pro­duk­ter, som de sæl­ger til de højst­by­den­de annon­cø­rer; hvor­dan sand­hed er under­ord­net i algo­rit­mens mar­keds­me­ka­nis­me; samt hvor­dan de soci­a­le medi­er sid­der på sto­re dele af vores poli­ti­ske infra­struk­tur og der­med sty­rer det offent­li­ge rum.

Allerede i 1971 sat­te nobel­pris­ta­ger i øko­no­mi Herbert Simon ord på det, Mehlsen og Hendricks kal­der opmærk­som­hed­s­ø­ko­no­mi­en: I infor­ma­tion­s­tidsal­de­ren vil vi ikke læn­ge­re mang­le infor­ma­tion, men der­i­mod det, infor­ma­tion for­bru­ger, nem­lig opmærksomhed.5Herbert Simon, “Designing Organizations for an Information-Rich World”, i Computers, Communications, and the Public Interest, red. Martin Greenberger (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1971), 37–52. Opmærksomhed vil være en knap res­sour­ce, for­ud­så Simon, og det er der næp­pe nogen i 2022, der kan være uenig i. Det kræ­ver ikke en nobel­pris i øko­no­mi at gen­nem­skue, at en knap­hed i res­sour­cer (i vores til­fæl­de opmærk­som­hed) åbner mulig­he­den for spe­ku­la­tion. Det er net­op den­ne åbning, som tech-gigan­ter­ne har set deres snit til at udnyt­te. De soci­a­le medi­er spe­ku­le­rer i vores opmærk­som­hed ved at ind­fan­ge den­ne knap­pe res­sour­ce gen­nem vanedan­ne­de tek­no­lo­gi­er og sæl­ge den til højst­by­den­de. Hensynet til sand­hed er under­ord­net. Dét, der er bedst til at fan­ge vores opmærk­som­hed, går viralt – ikke det, som er sandt, godt eller skønt. Tech-gigan­ter­ne har såle­des nog­le fun­da­men­talt andre vær­di­er end den slags “klas­si­ske” dyder, og meget kun­ne tyde på, at de er hin­an­dens dia­me­tra­le mod­sæt­nin­ger: I ste­det for det san­de, det gode eller det skøn­ne, til­træk­ker tech-gigan­ter­ne vores opmærk­som­hed med vre­de, indig­na­tion og had (det, man med et udtryk fra soci­alp­sy­ko­lo­gi­en meget mun­dret kal­der nega­ti­ve hand­lings­mo­bi­li­se­ren­de følel­ser).6Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 40–59.

Den ame­ri­kan­ske pro­fes­sor i mar­ke­ting Jonah Berger har gen­nem en vira­li­tets­a­na­ly­se fun­det frem til seks ele­men­ter, der er den per­fek­te opskrift til at gå viralt, nem­lig soci­al kapi­tal, asso­ci­a­tion, følel­ser, almen inter­es­se, prak­tisk vær­di og for­tæl­lin­ger. Sandhed glim­rer lar­men­de i sit fra­vær. Faktisk står det så slemt til, at fal­ske for­tæl­lin­ger ofte hur­ti­ge­re får vin­ger og spre­des i langt hur­ti­ge­re grad end san­de. Det skyl­des, at men­ne­skets heuri­stik­ker er for­met såle­des, at vi tror på infor­ma­tion, der er ny, der støt­ter vores over­be­vis­ning, der gen­ta­ges, og som væk­ker følel­ser som vre­de, angst og for­ar­gel­se – heuri­stik­ker, som i over­ve­jen­de grad til­go­de­ser gode for­tæl­lin­ger frem­for san­de historier.7Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 78–81. At løg­nen på man­ge måder vir­ker mere til­ta­len­de end sand­he­den, skri­ver den tyska­me­ri­kan­ske filo­sof Hannah Arendt om i essay­et “Sandhed og poli­tik” fra 1967: “Eftersom løg­ne­ren frit kan for­me sine ‘kends­ger­nin­ger’, så de pas­ser til hans publi­kums gavn og glæ­de eller blot deres for­vent­nin­ger, er der gode mulig­he­der for, at han vil være mere over­be­vi­sen­de end sandhedssigeren”.8Hannah Arendt, “Sandhed og poli­tik”, i Om sand­hed og løgn i poli­tik: to essays, af Hannah Arendt, overs. Joachim Wrang (Aarhus: Klim, 2020), 33. Fordi løg­nen (eller mis­in­for­ma­tio­nen) kan fabri­ke­res alt efter for­godt­be­fin­den­de og nar­ra­ti­ver ska­bes ud fra publi­kums efter­spørgsel, kan den let udkon­kur­re­re sand­he­den. Med en hege­li­ansk ven­ding har sand­hed det med at ven­de den almin­de­li­ge sun­de for­nuft på hove­d­et; den kom­mer uven­tet og ulo­gisk. Som Arendt skri­ver: “vir­ke­lig­he­den for­bry­der sig mod den almin­de­li­ge sun­de for­nufts ræson­ne­ment­er i lige så høj grad, som den for­bry­der sig mod folks ønsker om gavn og glæde”.9Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 33. Det fak­tum, at sand­he­den ikke er attrak­tiv, i mod­sæt­ning til mis­in­for­ma­tio­nen og løg­nen, er poten­ti­elt set, kom­bi­ne­ret med Facebook og de andre tech-gigan­ters mar­keds­stra­te­gi, destruk­tivt.

I okto­ber 2019 var Zuckerberg ind­kaldt til fore­træ­de for den ame­ri­kan­ske kon­gres, hvor han måt­te indrøm­me, at man kan købe sig til mis­in­for­ma­tions­kampag­ner på hans plat­form, uan­set hvem man er. Da den demo­kra­ti­ske poli­ti­ker Alexandria Ocasio-Cortez spurg­te ind til Facebooks redak­tio­nel­le ansvar i fak­tatjek, sva­re­de Zuckerberg: “I vores posi­tion er det ikke nød­ven­dig­vis det rig­ti­ge at gøre at for­hin­dre dit bag­land og væl­ger­ne i at se, at du lyver”.10Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 30. Med andre ord: Facebook og Zuckerberg mener ikke selv, at de har noget ansvar for sand­heds­vær­di­en af dét, der flo­re­rer på deres medi­er.

I star­ten af 2010’erne blev Facebook og Twitter hyl­det for at lade os høre stem­mer fra under­tryk­te regi­mer og ska­be fun­da­men­tet for demo­kra­ti­ske revo­lu­tio­ner i selv sam­me. Det Arabiske Forår blev sågar døbt “Twitter-revo­lu­tio­nen” på grund af medi­ets rol­le i at få fol­ket til at gå på gaden og kræ­ve demo­kra­ti. Euforien og tech-opti­mis­men vil­le nær­mest ingen ende tage. I dag ved vi, at tech-gigan­ter­ne ikke står for at dan­ne de bedst muli­ge betin­gel­ser for vores demo­kra­ti­ske sam­ta­le – tvær­ti­mod er deres for­ret­nings­mo­del frem­for alt byg­get op om og run­det af pro­fit. Mehlsen og Hendricks præ­sen­te­rer læse­ren for de meka­nis­mer, der lig­ger bag for­ret­nings­mo­del­len, og punk­te­rer den fore­stil­ling, der eksi­ste­re­de i de soci­a­le medi­ers spæ­de begyn­del­se om deres demo­kra­ti­se­ren­de vir­ke.

De demo­kra­ti­ske ide­a­ler møder mar­kedskræf­ter­ne

Oplysningstidens tæn­ke­re og demo­kra­ti­ske pio­ne­rer vil­le ven­de sig i gra­ven, hvis de vid­ste, at den frie og oply­ste offent­lig­hed, de kæm­pe­de for, var endt på pri­va­te, pro­fi­t­o­ri­en­te­re­de hæn­der. Drømmen om lige og fri adgang til infor­ma­tion er endt i en opmærksomhedsøkonomi.11Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 36–37. Og det, Habermas berømt har kaldt “det bed­re argu­ments tvang­fri tvang”, er endt med algo­rit­mens ano­ny­me og ansvars­frie tvang. Sandhedsministeriet præ­sen­te­rer os for det demo­kra­ti­ske ide­al om idéer­nes frie mar­keds­plads inspi­re­ret af John Stuart Mill:

Markedet for den frie, gen­nem­sig­ti­ge offent­li­ge sam­ta­le udspil­ler sig i par­la­men­ta­ri­ske for­sam­lin­ger, retslo­ka­ler, gadekær og i medi­er, hvor alle muli­ge idéer kastes ud for at vin­de til­slut­ning. Sandheden vil så til sidst tri­um­fe­re som det, der er kor­rekt og kan vin­de størst til­slut­ning over andre kon­kur­re­ren­de idéer. I den­ne udvæl­gel­ses­pro­ces må selv det imbe­ci­le og afsin­di­ge tole­re­res, for til sidst vil det san­de over­le­ve, mens det fal­ske vil gå til grunde.12Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 37.

Men som vi også læser, arbej­der tech-gigan­ter­ne stik imod det­te ide­al. I ste­det for at give mere opmærk­som­hed til de bed­ste og san­de­ste idéer, lader algo­rit­men de idéer domi­ne­re, der mest effek­tivt gør os vre­de, ban­ge eller hade­ful­de. Kuratorerne af vores offent­lig­hed er ligeg­la­de med, at der spre­des had og mis­in­for­ma­tion – bare der spre­des noget, der kan gene­re­re pro­fit. Mehlsen og Hendricks kal­der de soci­a­le plat­for­me for “en del af ver­dens kri­ti­ske infrastruktur,”13Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 162. men de er mere end en vej, vi kører på. De sæt­ter også vejskil­te op og bestem­mer, hvor vi og vores opmærk­som­hed skal køre hen. På et frit mar­ked lyder ide­a­let, at alle har lige adgang, og alle kan få en bid af kagen, hvis ens pro­dukt er godt nok. I opmærk­som­hed­s­ø­ko­no­mi­en gæl­der omvendt Matthæus-prin­cip­pet: Til den som har, skal mere gives. Samtidig kura­te­rer de strengt, hvad der bli­ver givet, og hvem, der får lov til at give, som da Facebook og Twitter ude­luk­ke­de Donald Trump fra deres plat­for­me. Det viser med Mehlsen og Hendricks’ ord, at “soci­a­le plat­for­me bestem­mer over, hvem der har adgang til en for demo­kra­ti­et afgø­ren­de del af det offent­li­ge rum – og der­med er de med til at omstruk­tu­re­re vil­kå­re­ne for den offent­li­ge debat og poli­ti­ske samtale.”14Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 178. Dermed bli­ver det ikke det bed­ste, der vin­der frem, men det, der ska­ber de bed­ste for­tæl­lin­ger, og dem, som bedst for­står at udnyt­te algo­rit­men til deres for­del – og har råd til det.

Vi hav­de alt­så et ide­al, som de soci­a­le medi­er øde­lag­de. Men var ide­a­let vir­ke­lig så ide­elt? Er det egent­lig over­ra­sken­de, at der opstår monopo­ler på såkaldt frie mar­ke­der, og at der i frie kon­kur­ren­cer er nogen, der bru­ger feje tri­cks og vin­der? Allerede kort tid efter oplys­ning­sti­dens afblom­string indså Karl Marx, at mar­ke­der hav­de ten­dens til at ska­be monopo­ler (“Monopolet avler kon­kur­ren­ce, kon­kur­ren­cen avler monopol”).15Karl Marx, “Brev til Annenkov 28. decem­ber 1846”, i Udvalgte skrif­ter II, af Karl Marx & Friedrich Engels (Forlaget Tiden, 1976), 448. Nogen bli­ver sto­re, andre bli­ver små, og de sto­re bli­ver ofte sto­re ved at udra­de­re de små. Den famø­se tri­ck­le down-effekt bur­de for længst være til­ba­ge­vist som en myte – sene­st doku­men­te­ret af den fran­ske øko­nom Thomas Piketty. Piketty viser i Kapitalen i det 21. århund­re­de, at ulig­he­den over­vin­trer i det frie mar­ked – det er ikke et ude­frakom­men­de pro­blem, men sel­ve syste­mets præmis.16Thomas Piketty, Kapitalen i det 21. århund­re­de (København: Gyldendal, 2015). På sam­me måde er idéer­nes frie mar­keds­plads aldrig helt fri. Også på et ure­gu­le­ret felt for idéer vil de sto­re bru­ge deres magt og evner til at bli­ve stør­re. Algoritmens syste­mi­ske bias er der­med ikke noget, der bry­der med de frie mar­keds­me­ka­nis­mer, men en måde, mar­keds­me­ka­nis­mer­ne mate­ri­a­li­se­rer sig på. Vi ved fra det tra­di­tio­nel­le frie mar­ked, at bil­ligt bras ofte sæl­ger mere end kva­li­tet og bære­dyg­tig­hed. Set i det lys er det ikke over­ra­sken­de, at det sam­me gør sig gæl­den­de på et ure­gu­le­ret mar­ked for bud­ska­ber.

Her vil­le jeg ønske, at Sandhedsministeriet tur­de gra­ve et spa­destik dybe­re og stil­le en mere grund­læg­gen­de samfundsanalyse.17Ganske vist er der en kri­tik af det frie mar­ked i Sandhedsministeriet (s. 58–59), men gen­nem bogen bli­ver det brugt som ide­al, og kri­tik­ken er ikke dybdegående. For hvad hvis pro­ble­met ikke er, at Facebook og de andre tech-gigan­ter­ne ikke lever op til ide­a­let om idéer­nes frie mar­keds­plads, men at det der­i­mod er sel­ve fan­ta­si­en om det­te mar­ked, den er gal med? Mehlsen og Hendricks giver os en grun­dig ind­fø­ring i symp­to­mer­ne, men for­mår ikke at stil­le den rig­ti­ge diag­no­se. Uden den er det svært at for­stå omfan­get af syg­dom­men og bekæm­pe den. For det frie mar­ked fin­des ikke, hvis man her for­står et ure­gu­le­ret felt med fri og lige adgang for alle. Markeder ska­ber magt, og magt for­år­sa­ger ulig­hed. Det såkaldt frie mar­ked har i andre sam­men­hæn­ge skabt finanskri­ser, kli­ma­kri­ser og ulig­heds­kri­ser. Nu ser det ud til, at mar­ke­det også har skabt en deci­de­ret offent­lig­heds­kri­se med en demo­kra­tisk kri­se til føl­ge. Sandhedsministeriet leder os et styk­ke af vej­en til at for­stå offent­lig­heds­kri­sen, men bogen mang­ler at stil­le det grund­læg­gen­de spørgs­mål om, hvor­vidt det frie mar­ked vir­ke­lig er det bed­ste grund­lag at base­re vores demo­kra­ti på. For kapi­ta­lens kate­go­ri­ske impe­ra­tiv er, at hver en inve­ste­ret kro­ne skal give det højest muli­ge afkast – så kom­mer alt andet i anden ræk­ke. Kombinationen af opmærk­som­hed­s­ø­ko­no­mi­ens impe­ra­tiv – gør det, der ska­ber mest opmærk­som­hed uag­tet kon­se­kven­ser­ne – og kapi­ta­lens impe­ra­tiv – gør det, der ska­ber mest pro­fit – er en far­lig cock­tail for demo­kra­ti­et og vores offent­lig­hed.

Ministeriet uden sand­hed

I essay­et “Sandhed og poli­tik” gen­gi­ver Arendt en mid­delal­der­lig fabel om en vagt­post, hvis opga­ve var at adva­re byens ind­byg­ge­re, hvis fjen­den nær­me­de sig:

Vagtposten var en mand, der elske­de at gøre grin med folk, og den­ne nat slog han alarm blot for at give byens ind­byg­ge­re en lil­le for­skræk­kel­se. Det lyk­ke­des ham over al for­vent­ning: Alle skynd­te sig til bymu­ren for at for­sva­re byen, og den sid­ste til at løbe der­hen var vag­ten selv.18Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 35.

Vagtposten er et godt bil­le­de på det, Arendt kal­der den moder­ne løgn. Hvor løg­nen tra­di­tio­nelt var en falsk påstand, der opfandt nye kends­ger­nin­ger for at dæk­ke over hem­me­lig­he­der, er den moder­ne løgn en ændring af de eksi­ste­ren­de kends­ger­nin­ger. Problemet er ikke, at løg­nen vil bli­ve accep­te­ret som sand, mens sand­he­den vil bli­ve diskre­di­te­ret som en løgn. Problemet er, at sel­ve evnen til at skel­ne sandt fra falsk ødelægges.19Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 39. Også løg­ne­ren mister den­ne evne og ender med selv at tro på sine løg­ne. Det er en “ube­stri­de­lig kends­ger­ning, at bed­rag uden selv­bed­rag er så godt som umu­ligt under fuldt demo­kra­ti­ske for­hold,” som Arendt skriver.20Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 38.

Hvis man tager tit­len Sandhedsministeriet for påly­den­de, kan man for­an­le­di­ges til at tro, at det filo­so­fisk inter­es­san­te og omdis­ku­te­re­de begreb om sand­hed vil være bogens hoved­fo­kus. Og det spil­ler da også en vis rol­le på tværs af kapit­ler­ne. Men begre­bet bli­ver hver­ken udfol­det, udfor­sket eller bragt i spil i en grad, man som læser for­ven­ter sig af en bog, hvor ordet sand­hed fyl­der den ene halv­del af tit­len. Man mang­ler den vig­ti­ge dis­kus­sion af, hvil­ken rol­le sand­he­den spil­ler i det poli­ti­ske liv, og hvil­ke kon­se­kven­ser det får, hvis vi ikke læn­ge­re kan skel­ne mel­lem sandt og falsk. Hvad bru­ger vi sand­he­den til? Hvorfor er den vig­tig? Bogen tager for givet, at sand­he­den er vig­tig – men det bli­ver ikke under­søgt hvor­for. Forfatterne cite­rer flit­tigt filo­sof­fer som Kant, Mill og Montesquieu, når det hand­ler om at hyl­de oplys­nin­gen. Men når det kom­mer til at for­hol­det mel­lem sand­hed, sam­fund og poli­tik, er det hoved­sa­ge­lig medi­e­te­o­re­ti­ke­re og socio­lo­gi­er, som Mehlsen og Hendricks brin­ger på banen. Og alle deres kva­li­te­ter ufor­talt – filo­so­fi­en kan brin­ge en anden type reflek­sion og dyb­de i den slags dis­kus­sio­ner. Filosofien knyt­ter sig til ver­den, som den er, men også til alt det i ver­den, man ikke kan se, måle og veje. Medie- og sam­funds­vi­den­ska­ben ana­ly­se­rer det giv­ne, men stil­ler ikke i sam­me grad spørgs­måls­tegn ved egne onto­lo­gi­ske og epi­ste­mo­lo­gi­ske betin­gel­ser. Og når en bog base­res på dis­se til­gan­ge, vil den få sam­me begræns­nin­ger.

En bog om sand­hed og poli­tik kun­ne med for­del have kon­sul­te­ret en filo­sof som Arendt – for eksem­pel hen­des essay, der net­op hed­der “Sandhed og poli­tik”. Sandhedsministeriet spør­ger i høj grad hvor­dan: Hvordan ope­re­rer tech-gigan­ter­ne? Hvordan kura­te­rer de vores offent­lig­hed? Hvordan bru­ger de viden om men­ne­ske­nes psy­ko­lo­gi­ske meka­nis­mer til at mani­p­u­le­re os? Arendts essay stil­ler de hvor­for-spørgs­mål, der mang­ler i Sandhedsministeriet: Hvorfor er sand­hed vig­tig? Og hvor­for spil­ler løg­nen alli­ge­vel så cen­tral en rol­le i poli­tik? Sandhedsministeriet lærer os en mas­se om mini­ste­ri­et, men gør os ikke så klo­ge på spørgs­må­let om sand­he­den.

Spørger man Arendt, ska­ber sand­he­den et fæl­les fun­da­ment i poli­tik for at ind­gå kom­pro­mi­ser og nå kon­sensus – såvel som for at bekri­ge hin­an­den. Man kan hver­ken dis­ku­te­re ven­ligt eller anta­go­ni­stisk med hin­an­den, hvis ikke man har en agora at gøre det i. Løgnen ska­ber der­i­mod ingen sta­bi­li­tet. Den ska­ber fle­re løg­ne og ero­de­rer den fæl­les ver­den. Som Arendt skri­ver:

Dette er grun­den til, at kon­se­kven­te løg­ne – meta­forisk set – træk­ker jor­den væk under vores fød­der og ikke til­ve­je­brin­ger noget andet fun­da­ment, vi kan stå på. (Med Montaignes ord: “Hvis løgn lige­som sand­hed kun hav­de ét ansigt, vil­le vi være bed­re stil­let. Så vil­le vi nem­lig bare anse det mod­sat­te af, hvad løg­ne­ren siger, for rig­tigt. Men sand­he­dens skyg­ge­si­de har tusind­vis af ansig­ter, og dens vir­ke­felt er uendeligt.”)21Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 39–40.

Sandheden ska­ber med andre ord sel­ve mulig­heds­be­tin­gel­ser­ne for demo­kra­tisk legi­ti­mi­tet. Arendt igen: “Begrebsligt kan vi defi­ne­re sand­he­den som det, vi ikke kan ændre; meta­forisk set er sand­he­den den grund, vi står på, og den him­mel, der bre­der sig ud over os.”22Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 46. Mange af os har en umid­del­bar intu­i­tion om, at sand­hed er vig­tig. Men med Arendt og andre filo­sof­fer får vi skyts til dis­kus­sio­nen om sand­he­dens vig­tig­hed – en dis­kus­sion, der i nuti­dens opmærk­som­hed­s­ø­ko­no­mi synes mere afgø­ren­de end nogen­sin­de. Med Arendts ord bli­ver sand­he­den først poli­tisk rele­vant, når den er i alvor­lig mod­vind, for­di den ikke i sig selv får os til at age­re (mod­sat løgnen).23Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 31–32. Og når man læser Sandhedsministeriet, får man ind­tryk­ket, at det net­op er en sådan nutid, vi befin­der os i, og en sådan frem­tid, vi ser ind i – hvad Hendricks andre ste­der har kaldt “det post­fak­tu­el­le demo­kra­ti”. Netop der­for hav­de det været gavn­ligt for bogen med en dybe­re filo­so­fisk dis­kus­sion af sand­he­dens rol­le i sam­fun­det og men­ne­skets eksi­stens – præ­cis som Orwell gør i skøn­lit­terær form i 1984.

Sapere aude!

Der er efter­hån­den skre­vet man­ge bøger om soci­a­le medi­er. En af styr­ker­ne ved Sandhedsministeriet er, at den mod­sat man­ge andre teo­re­ti­ske vær­ker er løs­nings­o­ri­en­te­ret. I bogens sid­ste kapi­tel, med den sigen­de titel “Hvad nu?!”, fore­slår Mehlsen og Hendricks tre mobi­li­se­rings­for­mer for at gøre op med sand­heds­mi­ni­ste­ri­ets magt: indi­vi­du­el mobi­li­se­ring, insti­tu­tio­nel mobi­li­se­ring og ide­o­lo­gisk mobilisering.24Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 187ff. Det er især værd at hæf­te sig ved den før­ste mobi­li­se­rings­form, som for­fat­ter­ne knyt­ter op på begre­bet digi­tal dan­nel­se. Begrebet er de sene­ste par år ble­vet et buzzword inden for uddan­nel­ses­vi­den­skab og pæda­go­gik, men Mehlsen og Hendricks tager udtryk­ket alvor­ligt og gør det for­bil­led­ligt kon­kret, så enhver læser kan se, hvor vig­tigt det er i vores tid. Med Kants kano­ni­ske for­mu­le­ring fra hans “Hvad er oplys­ning?”, skal dan­nel­se – eller oplys­ning – for­stås som “men­ne­skets udgang af dets selv­for­skyld­te umyndighed.”25Immanuel Kant, Oplysning, histo­rie, frem­skridt: histo­ri­e­fi­lo­so­fi­ske skrif­ter (Århus: Slagmark, 1993), 71. Som han berømt skri­ver i sam­me tekst: “Hav mod til at betje­ne dig af din egen for­stand! er alt­så oplys­nin­gens valg­s­prog.” Arendt tæn­ker i sine tek­ster vide­re over det kan­ti­an­ske dan­nel­ses­be­greb og argu­men­te­rer for, at der er brug for stær­ke og uaf­hæn­gi­ge uddan­nel­ses­in­sti­tu­tio­ner til at dan­ne myn­di­ge bor­ge­re til at have en des­in­ter­es­se­ret stræ­ben efter sand­hed – en søgen efter det san­de, der ikke er far­vet af per­son­li­ge eller poli­ti­ske særinteresser.26Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 42. Det er ikke svært at fore­stil­le sig, at Kant og Arendt at vil­le være eni­ge med Mehlsen og Hendricks i vig­tig­he­den af digi­tal dan­nel­se.

Ser man på den tred­je mobi­li­se­rings­form – ide­o­lo­gisk mobi­li­se­ring – sav­ner man som læser de radi­ka­le løs­nin­ger, som de mil­dest talt skræm­men­de kon­klu­sio­ner i resten af bogen kun­ne læg­ge op til. Fællesnævneren for de fle­ste af de til­tag, Mehlsen og Hendricks fore­slår, er, at bor­ge­re og poli­ti­ke­re skal stil­le krav til tech-gigan­ter­ne. Men er det nok? For hvis pro­ble­met er, som for­fat­ter­ne selv skri­ver, at offent­lig­he­den er kom­met på pri­va­te hæn­der, er det så ikke oplagt at fjer­ne den fra de pri­va­te hæn­der, eller at gøre dis­se hæn­der offent­li­ge? Man kun­ne fjer­ne offent­lig­he­den fra pri­va­te hæn­der ved at ændre de soci­a­le medi­er til ude­luk­ken­de at hand­le om at hol­de kon­tak­ten med sine ven­ner og fami­lie, i ste­det for, at de som nu domi­ne­res af poli­ti­ke­re, NGO’er og virk­som­he­der. Eller man kun­ne gøre de soci­a­le medi­er offent­li­ge ved at lade demo­kra­ti­et over­ta­ge dem – en kol­lek­ti­vi­se­ring af kom­mu­ni­ka­tions­mid­ler­ne. Om dis­se to for­slag er de bedst tæn­ke­li­ge, vil jeg ikke afgø­re her. Men de har den for­del, at de mod­sat Mehlsen og Hendricks for­slag ændrer grund­læg­gen­de på magt­for­hol­det mel­lem bor­ge­re og tech-gigan­ter. I ste­det for bare at stil­le krav til magt­ha­ver­ne, kan bor­ger­ne med dis­se for­slag selv tage mag­ten over den vita­le infra­struk­tur, der er så afgø­ren­de for vores sam­fund i dag.

Til læse­ren skal der blot lyde en opfor­dring her til sidst: Hav mod til at betje­ne dig af din egen for­stand i ste­det for at lade tech-gigan­ter­ne diri­ge­re din opmærk­som­hed. Læs Sandhedsministeriet som teo­ri­prø­ve til dit digi­ta­le køre­kort – men stop ikke der. Tænk over og under­søg, hvor­for sand­he­den er vig­tig, og hvad der sker, når vores fæl­les fun­da­ment smul­drer. Og mindst lige så vig­tigt: Tal med andre om det og mobi­lisér jer. På den måde kan det sik­res, at demo­kra­ti­et ikke ophø­rer, når man åbner sin app.

1. Se f.eks. inter­viewet med Frances Haugen i Scott Pelley, “Whistleblower: Facebook is mis­le­a­ding the public on pro­g­ress against hate spe­ech, vio­len­ce, mis­in­for­ma­tion”, CBS News, 4. okto­ber 2021.
2. Cathy O’Neil, Weapons of Math Destruction (London: Penguin Books, 2016).
3. Camilla Mehlsen & Vincent F. Hendricks, Sandhedsministeriet: Techplatformens ind­fly­del­se på tidens fak­ta, følel­ser og for­tæl­lin­ger (København: Informations Forlag, 2021), 16–17.
4. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 16; 110; 166.
5. Herbert Simon, “Designing Organizations for an Information-Rich World”, i Computers, Communications, and the Public Interest, red. Martin Greenberger (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1971), 37–52.
6. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 40–59.
7. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 78–81.
8. Hannah Arendt, “Sandhed og poli­tik”, i Om sand­hed og løgn i poli­tik: to essays, af Hannah Arendt, overs. Joachim Wrang (Aarhus: Klim, 2020), 33.
9. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 33.
10. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 30.
11. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 36–37.
12. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 37.
13. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 162.
14. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 178.
15. Karl Marx, “Brev til Annenkov 28. decem­ber 1846”, i Udvalgte skrif­ter II, af Karl Marx & Friedrich Engels (Forlaget Tiden, 1976), 448.
16. Thomas Piketty, Kapitalen i det 21. århund­re­de (København: Gyldendal, 2015).
17. Ganske vist er der en kri­tik af det frie mar­ked i Sandhedsministeriet (s. 58–59), men gen­nem bogen bli­ver det brugt som ide­al, og kri­tik­ken er ikke dybdegående.
18. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 35.
19. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 39.
20. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 38.
21. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 39–40.
22. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 46.
23. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 31–32.
24. Mehlsen & Hendricks, Sandhedsministeriet, 187ff.
25. Immanuel Kant, Oplysning, histo­rie, frem­skridt: histo­ri­e­fi­lo­so­fi­ske skrif­ter (Århus: Slagmark, 1993), 71.
26. Arendt, “Sandhed og poli­tik”, 42.