Serie: Materiens idé

Materien spreder sig hastigt blandt tidens politiske, æstetiske og filosofiske bevægelser: Marxistiske idéer genoptages inden og uden for universitet, nymaterialistiske principper formerer sig på tværs af den human- og socialvidenskabernelige tænkning og kunstverdenen, og materialistiske grundantagelser fremstår næsten uundgåelige inden for traditionelle filosofiske discipliner. Hvad skyldes denne vending mod materien? Og er den ønskværdig? Det udforsker Paradoks i en serie af artikler, der går på tværs af det materielles politiske, metafysiske, litterære og idéhistoriske betydninger.

Marx og antikkens materialisme. En læsning af hans naturfilosofiske afhandling

Robert Morsing Thyssen · 26. nov. 2024

Før Marx blev den kendte økonomiske og politiske tænker, han som regel huskes for, var han filosofistuderende. I Jena afleverede han i 1841 sin doktorgrad i filosofi om forskellen på Demokrits og Epikurs filosofi. På grund af sin tilslutning til venstrehegelianske kredse blev han dog ikke bagefter tilbudt et professorat og kastede sig over journalistikken som videre levevej. Hans doktorgrad giver imidlertid et spændende indblik i Marx’ teoretiske udvikling og fremhæver allerede hans grundlæggende materialistiske brug af hegelianske begreber, hvad der senere bliver afgørende for hans metodiske tilgang til hovedværket Das Kapital i form af den historiske materialisme. Jeg vil i denne artikel forsøge at gennemgå væsentlige dele af afhandlingens argument, der på egne præmisser giver en filosofisk materialisme, der samtidig bibeholder den menneskelige sanseligheds frihed i centrum. Jeg vil forsøge at vise, hvordan vi med Marx’ afhandling bliver i stand til at udødeliggøre os i sanseligheden ved materialistisk at redegøre for forandring, død, tid og bevidsthed.

At rette fokus mod Marx’ tidlige afhandling er samtidig en del af den fornyede interesse for hans teorier. En genopretning og revitalisering af Marx’ ideer til en læsning i det 21. århundrede er efter den amerikanske filosof Thomas Nails mening kun mulig som en konsekvens af den kritik, der er blevet lanceret i forskellige bølger mod hans teorier. Hvor den “unge humanistiske Marx” i parisermanuskripterne fra 1844 gjorde det muligt for 1950’ernes marxister at afvige fra stalinismen, og hvor “Marx-før-Kapitalen” i Grundrisse gjorde det muligt for 1970’er-generationen at afvige fra den humanistiske Marx, hævder Nail, at den “første Marx” i doktorafhandlingen gør det muligt at afvige fra både humanismen og konstruktivismen i tidligere generationer: “Marxismens tilbagegang muliggør en deklination eller en afbøjning mod noget nyt.”¹Thomas Nail, Marx in motion: reading Marx as our contemporary (New York, NY: Oxford University Press, 2020), 5.

Jeg vil med udgangspunkt i Nails vinkling forsøge at gennemgå nogle væsentlige elementer af afhandlingens argument, hvor yderligere marxologiske pointer dog må overlades til læseren selv. Jeg vil vise, hvordan Marx ved at læse og fortolke Epikurs materialisme giver ontologisk forrang til materien forstået som bevægelse. I den første del vil jeg undersøge, hvordan Marx forstår Demokrits atomlære, og hvordan Epikur inddrages til at forholde sig til denne. Hovedpointen hos Epikur er her, at naturen og menneskets sanselighed begge grundes i materiens foranderlighed. Dette understreger for Marx, at vores begreb om sandhed er materielt og sanseligt funderet. Når vi forstår “verdens natur”, som Lukrets bog om Epikurs filosofi hedder,²Gert Sørensen har ligeledes i dette tidsskrift skrevet en artikel med en fin gennemgang af genopdagelsen af Lukrets’ værk i Renæssancen, der samtidig slutter af med en reference til Marx’ afhandling. Jf. Gert Sørensen, “Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?”, Tidsskriftet Paradoks, 17. maj 2024, … Continue reading forstår vi i virkeligheden sandheden om os selv. I den forstand begynder filosofi ikke med ideel kontemplation af statisk sandhed, men med “de materielle betingelser for selve naturen.”³Thomas Nail, Lucretius I: an ontology of motion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 22. I den anden del vil jeg undersøge, hvordan en materialistisk forståelse af død og tid fremstår som en udvikling af det forudgående materiebegreb.

Den første natur: stof og bevægelse

Jeg vil i det følgende se på atomismens begyndelse i Marx’ udlægning af Demokrit og Epikur.⁴Flere kommentatorer har påpeget, at hans afhandling bruger Epikur og Demokrit som “masker” for at udrede den filosofiske debat mellem Kant og Hegels respektive videnskabsfilosofi. Jf. Peter Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas 47, nr. 3 … Continue reading Demokrit systematiserede sin lærer Leucippus’ ideer til en atomisme, der postulerer eksistensen af uforgængelige, uforanderlige partikler, der udgør alt, hvad vi ser i den naturlige verden, og som varer ved igennem det, vi ser som forandrende ting. Disse atomer bevæger sig omgivet af et tomrum, som Demokrit forstår som den anden bestanddel af den naturlige verden, hvor dette tomrum betragtes som negationen af atomernes faste væren. I Marx’ læsning grundlægger atomerne for Demokrit samtidig fysisk sansning, idet de materielt slår mod vores kropslige sansers opfattelsesevne. Men de grundlægger kun sansningen som en teoretisk påstand, da vi aldrig kan betragte disse atomer, som de virkelig er, dvs. i deres uforgængelige minimum. Derfor tager Demokrit den umiddelbare, følelige, empiriske verden som den eneste virkelighed, vores menneskelige sensibilitet er i stand til at erkende, men tilføjer, at eftersom atomerne selv er anderledes, end hvordan vi møder dem i den empiriske verden, kommer vi aldrig til faktisk at erkende nogen sandhed herigennem. Der er for Demokrit altså en skarp skelnen mellem det, vi kan vide gennem vores sanser (fremtrædelser), og virkeligheden i det, vi teoretisk kan forstå som sandheden (principper).

Sandheden for Demokrit er, at materien i princippet består af atomer, der eksisterer i tomrummet. Men vi kan ikke vide noget om dette princip i vores sanselige erfaring, da principperne aldrig kan komme til syne for os. I Marx’ læsning opstår der derfor hos Demokrit en skepsis over for, om vi faktisk er i stand til at bygge bro over kløften mellem sandhed og erfaring; en stejl skepsis om, hvorvidt vi kan erkende den principielle sandhed igennem vores empiriske virkelighed. Hvis vores sanselige erfaring og opfattelse nødvendigvis er funderet i noget, vi ikke kan erfare, må Demokrit hævde, at den empiriske sanseverden er erfaringsmæssigt virkelig, men i sidste ende en illusion, som vi mere eller mindre er dømt til at tage for givet. Denne teoretiske utilfredshed rettes mod filosofiens eget virke, hvortil Demokrit i stedet kaster sig i armene på en evig, akkumulativ ophobning af positiv, empirisk viden, som er det eneste, der i hans optik kan tilnærme sig principiel sandhedsværdi. Marx hævder, at Demokrit, på grund af den radikale kløft mellem principper og fremtrædelsesformer, hertil ledes ind i en forfærdelig selvmodsigelse, der blot tvinger ham til at tage fremtrædelsesverdenen som det virkelige objekt “løsrevet fra princippet”,⁵“vom Princip losgerissen” (Karl Marx, “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, i Marx/Engels Gesamtausgabe, bd. 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1975), 27). Engelsk: Karl Marx, “Doctoral Dissertation”, i Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, overs. Dirk J. og Sally R. Struik (New York: … Continue reading alt imens han fastholder, at sandheden stadig må eksistere i en uafhængig virkelighed. Derfor er Demokrits sandhedsbegreb i virkeligheden uden noget begribeligt indhold, alt imens den viden, han siger er opnåelig, ikke har noget krav på sandhed.⁶“Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt giebt, ist ohne Wahrheit.” (MEGA, 27/MECW, 41).

Selvom Epikur ligeledes accepterer atomteorien, har han et fuldstændigt andet sandhedsbegreb. Den akkumulative ophobelse af positiv videnskab er ikke “sand fuldendelse” for Epikur.⁷“Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn Nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.” (MEGA, 28/MECW, 41). I Marx’ udlægning kommer de to tænkere derfor i karambolage som realisme over for nominalisme: Demokrit fastholder princippernes nødvendighed for at forklare rationaliteten og determinismen i deres sandhed, sådan som de relaterer sig til de reelle muligheder i naturens lovmæssige sammenhæng (dvs. vores mulighed for at opstille videnskabelige hypoteser og virkningsfulde resultater i verden). Epikur polemiserer dertil imod brugen af nødvendighed som et forklarende princip, da det gør mennesker til slaver af fysikernes forklaringer. Han mener i stedet, at tilfældighed er en bedre forklaring på fysiske fænomener, da de som abstrakte muligheder ikke binder den vidende til en fast og ensidig sandhed, som vi aldrig møder og bekræfter sanseligt. Vi finder hos Epikur ikke endnu en afart af “Sandheden”, indtil andet er bevist, vi finder i stedet endnu en lokal sandhed under de og de empiriske omstændigheder. Sandhed er for Demokrit altså noget ulegemligt og nødvendigt, som vi kun evigt kan tilnærme os, mens sandhed for Epikur er noget legemligt og tilfældigt, som vi altid selv må møde. Modsat Demokrit viser Epikur derved, at han primært er interesseret i det forklarende subjekt som grundlag for sin teori.⁸MEGA, 30/MECW, 44.

For Epikur er det vidende subjekt – og vigtigst af alt subjektets ataraxia eller beroligelse – enhver forklarings udspring, uanset hvor tilsyneladende objektiv, bindende og nødvendig forklaringen end er. Hvor fysikerne forsøger at definere de “rationelle” bestemmelser af f.eks. solens og stjernernes fysiske dimensioner og egenskaber, fastholder Epikur med “en grænseløs nonchalance”, at “alle disse årsager er mulige, og forsøger så derudover endnu andre forklaringer.”⁹“Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen” (MEGA, 31, MECW, 45). Eftersom mangfoldigheden af mulige forestillinger muliggør en mangfoldighed af mulige forklaringer på fysiske fænomener, hævder han, at det, der kan tænkes at være tilfældet, muligvis også er tilfældet – så længe det følger den eneste regel, som Epikur foreskriver, at “forklaringen ikke bør modsige fornemmelsen.”¹⁰“nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung” (MEGA, 31/MECW, 45). Dette sandhedskriterium grundet i fornemmelse og sansning ser vi kortlagt i Lukrets’ udlægning af Epikurs filosofi: “Stoffet er til, det udgør vor sunde fornuft: det kan sanses. / Er vores tiltro til dette ikke urokkeligt sikker, / har vi jo intet at henvise til, når vi med vor tanke / søger at vinde os indsigt i noget, vi ikke kan sanse.”¹¹Titus Lukrets, Om verdens natur, overs. Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 32, bog 1, l. 423–5.

I Marx’ læsning betyder det, at den fremtrædende, fænomenale, sanselige verden er grundlagt som sandhed ved, at de empiriske sandheder, vi forholder os til og sanseligt erkender, er udtryk for selvbevidsthedens love, dvs. det vidende subjekts natur. Det er os selv som vidende subjekter, vi lærer at kende gennem empirisk forståelse af verden. Den empiriske verdens sanselige fornemmelser er vores sandhedskriterium, men denne sandhed er de abstrakte muligheders sandhed, sandheden om, hvad vi kan opleve som værende tilfældet. Med andre ord begiver vi os ud i en materiel selverkendelse, når vi undersøger vores kapacitet for sanselighed, hvilket vi gør ved at undersøge materien selv. Undersøgelsen er i sig selv et af de møder, der tilfældigt udgør en sammenpasning af, hvad vi kan opfatte som tilfældet i den givne situation, og som altså er viden om aktuelle, materielle forhold.

Materie og atom

Vi kan da se nærmere på, hvordan Epikur forstår materien, hvilket han gør gennem atomlæren. Eftersom vi primært har kendskab til Epikur gennem Lukrets’ værk De rerum natura, vil jeg i det følgende forstå Lukrets og Epikur som synonyme og fremhæve de steder, hvor Marx ligeledes refererer til Lukrets som en kilde til Epikur.

I Marx’ læsning foreslår Epikur og Lukrets, at atomerne i tomrummet har en trefoldig bestemmelse: De 1) falder i en lige linje, 2) afbøjer fra den lige linje (deklination, clinamen) og 3) frastøder hinanden. Lukrets kalder dette for “bevægelseslæren”,¹²Lukrets, Om verdens natur, 62, bog 2, l. 183. som Marx behandler som en enkelt bevægelse.¹³MEGA, 33/MECW, 46. Dette adskiller Marx’ fortolkning af Epikurs materieteori fra fortolkere såsom Cicero, Plutarch og senere Pierre Bayle, som alle mener, at teorien er absurd, hvis ikke en ekstra, afkoblet og ekstern kraft sætter de afbøjende atomer i bevægelse.¹⁴Nail, Marx in motion, 22. I Lukrets’ udlægning kan dette ikke være tilfældet: “Ej heller summen af ting i verden kan nogen kraft ændre / der er jo intet sted hvor nogen slags stof finder tilflugt / uden for altet, så lidt som der findes steder hvor nye / kræfter kan opstå og derfra bryde sig vej ind i altet, / ændre vor verden og bryde bevægelsesmønsteret i den.”¹⁵Lukrets, Om verdens natur, 66, bog 2, l. 303–7. Bevægelse er ikke eksternt til, men immanent i materien “i en dans der aldrig får ende”.¹⁶Lukrets, 134, bog 4, l. 47. Cicero og Bayle forstår de tre bevægelser som en tidsmæssig sekvens, som om partiklerne først faldt og derefter på mystisk vis begyndte at afbøje, hvilket for Marx er en overfladisk læsning, da den misforstår samtidigheden af de tre bevægelser. Marx vender sig i stedet mod andre kilder: “Vi vil finde en dybere udlægning hos Lukrets, den eneste af alle de gamle, der har forstået den epikuræiske fysik.”¹⁷“Wir werden bei Lucrez, der überhaupt von allen Alten die epikuräische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.” (MEGA, 35/MECW, 48).

Det, Lukrets forstår om Epikurs filosofi, er ifølge Marx, at materiens bevægelse er immanent forårsaget.¹⁸Nail, Marx in motion, 17. Lukrets siger, at partiklerne ikke sættes i bevægelse udefra, men at bevægelse, afbøjningen, er en del af dem: “Havde de ikke for vane at afbøje, fandtes kun Faldet / lodret gennem det tomme dyb, som dråber i skylregn”.¹⁹Lukrets, Om verdens natur, 64, bog 2, l. 221–2. Det betyder, at der ikke var en tid, hvor der kun var afbøjningen eller kun partikler; snarere må afbøjningen allerede være iboende i materien: “tingenes grundkim har nemlig bevægelsen indbygget i sig.”²⁰Lukrets, 61, bog 2, l. 133. For Marx betyder dette bevægelsens primat, at “hverken monader eller atomer eksisterer, men går snarere under [untergehn] i den lige linje”.²¹“weder Monade noch Atom existiren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehn” (MEGA, 35/MECW, 48). Partikler kan ikke uden abstraktion skelnes fra linjen, det vil sige fra afbøjning og bevægelse. Atomet er, både for Marx og Lukrets, i sig selv netop kun en sekundær abstraktion, der ud fra den kontinuerlige afbøjning fremsætter en ren, uafhængig form for eksistens (væren for sig selv) som “et formelt princip” for at udtrykke en bestemt, individuel ting, en bestemt væren.²²George E. McCarthy, Marx and the ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy (Savage, Md: Rowman & Littlefield, 1990), 30.

Vi kan kort se nærmere på dette atombegreb. De mindst mulige partikler for Lukrets er “nogle yderste punkter / af disse grund-stoffer”, som materiens fasthed består af. Disse elementer kan imidlertid ikke tænkes som en slags uafhængig eksistens: “Da de jo ikke formår at bestå ved sig selv, må de derfor / klæbe så fast til hinanden at intet kan sprænge den enhed.”²³Lukrets, Om verdens natur, 37 bog 1, l. 600 og 607–8. Atomet som en bestemt væren er hverken uafhængig eller statisk, men er udgjort af grundstoffernes sammensætninger af mere eller mindre tomrum og fasthed.²⁴Læst igennem Lukrets kompliceres Marx’ udlægning af atombegrebet, der således kunne imødekomme Deleuzes kritik af dets tilsyneladende relationsløshed. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche og filosofien, overs. Robert Morsing Thyssen, 1. udgave (Frederiksberg: Multivers, 2023), 51. Materie, siger Lukrets, er ikke primært diskrete, diskontinuerte genstande, men er snarere i sig selv en forandring af sammensætninger: “det som et skabende grund-stof må eje: / evne til al slags forening, tyngde, bevægelsesevne, / så det kan stødes og mødes – hvorved det hele blir frembragt.”²⁵Lukrets, Om verdens natur, 38, bog 1, l. 632–4. Det væsentlige ved materien er kort sagt, at den er skabende og i bevægelse som forandring af materielt tomrum og fasthed. Vi kan med andre ord ikke reducere stof til nogen bestemt væren, f.eks. atomerne, da der ifølge den epikuræiske atomlære også altid må være tomrum til at redegøre for den konstante gendannelse af nye sammensætninger. Bevægeligt stof er en betingelse for sanselige ting i almindelighed og for sansningen af disse ting overhovedet.²⁶Nail, Marx in motion, 14. Eller som Lukrets skriver: “det levende skabes af stof uden sanser”.²⁷Lukrets, Om verdens natur, 83, bog 2, l. 870.

Hvis materien altså ikke er lavet af små billardkugler men i stedet strømme af sammensætninger, hvad er så betydningen af begrebet atom? Marx bruger begrebet som et formelt princip. Han siger, at en bestemt væren i princippet lader sig tænke inden for en materialistisk ontologi, men kun for så vidt begrebet om denne bestemte ting faktisk opstår ud af den generative materialiseringsproces, dvs. at det er en midlertidig individualiserende forestilling om noget, der altid er i bevægelse. Mere generelt kan man sige, at ethvert begreb, der forsøger at give en bestemmelse af naturen og materien, faktisk altid er under principiel forandring. Dette problematiserer en bestemt måde at forstå vores sproglige kommunikation på overhovedet. Hvis vi tror, at vi kan sige, at X i et prædikativt udsagn er A, f.eks. med Lukrets’ eksempel at sige, at “Grækernes dronning er bortført”, så tager vi ikke i sproget højde for, at X altid undergår materiel forandring, og at tingene i dag kun giver os en “fornemmelse” af, hvad der er slut “for bestandigt.”²⁸Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 460. Vi kan altså ikke tilskrive prædikative udsagn universel men kun lokal sandhedsværdi, dvs. det, der er sandt for denne sammensætning under disse omstændigheder: “Alt der er sket i verden kan kaldes tilfældige følger / dels af tiden og dels af det sted i verden det indtraf”²⁹Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 469. Med andre ord må vi med Epikurs “grænseløse nonchalance” forsøge os ud i de abstrakte muligheder ved at påstå endnu flere prædikater, der er grundlagt i fornemmelsen: X er A og B og C osv. på forskellige tidspunkter under forskellige omstændigheder. Vores sproglige repræsentationer fanger ikke sandheden i de faktiske, ikke-repræsenterbare atomers bevægelser, hvilket kræver en vis nonchalance over for sprogets principielle sandhedsværdi.³⁰Dette kan være med til at belyse Althussers senere aleatoriske materialisme, som var inspireret af Marx’ nominalisme. Se Ross Speer, “Aleatory Materialism: Louis Althusser and the Necessity of Contingency” (Oxford, 2018), 101.

Anden natur: død og tid

Ud fra vores sproglige, abstrakte erkendelse ser vi dog, hvordan forandring fremtræder for os. Atomet er et formelt princip for en bestemt væren, hvis forandring fungerer som en målestok for gendannelse og nedbrydning i naturen. Et navn betegner en bestemt sammensætning, der hele tiden forfalder og genopfyldes gennem materiens fortsatte bevægelse. De udskiftende sammensætninger kaster deres bestemmelser af sig i deres fortsatte udfoldelser, og dette er i sig selv deres materielle eksistens. Disse muligheder for, hvordan vi kan bestemme og beskrive en given ting, forklarer Lukrets med det, han kalder “billeder” [simulacra]. Partiklerne bevæger sig rundt i de sammensætninger, de udgør, og gennem denne uophørlige forandring, udsender de noget, som han kalder “tingenes skygger”: “Altså: alle ting udsender aftryk, florlette former / afstødt af tingenes yderste ‘hud’ og fuldstændig lig dem.”³¹Lukrets, 134, bog 4, l. 43–4. Ligesom en slange skifter ham, eller bål udsender røg, afgiver stoffets sammensætninger “det yderste af dem”, som vores sanser opfanger, og som Lukrets forstår som de tilfældige egenskaber af materiens enkeltvise sammensætning, som vi omtaler som prædikatet for et subjekt, eksempelvis bordets mørke farve – men hvor bordet ret beset selv er et prædikat af atomernes sammensætning.

Navnet på en sammensætning, begrebet eller det formelle princip om det, indeholder i Marx’ forstand modsætningen mellem “abstrakt individualitet” (væsenet) og disse individualiteters tilintetgørelse eller materielle forandring (materien). For eksempel er den individualiserende betegnelse “bordet” blot den abstrakte individualitet for den specifikke materielle forsamling, der udgør det. Den abstrakte individualitet har ikke selv sansbar eksistens men er mulig at opfatte for os som den florlette form, der krænges af en afgrænset sammensætning. Derfor skriver Marx, at den betegner “frihed fra væren, ikke frihed i væren”.³²“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62). Det betyder, at selvom vi f.eks. omtaler røgen fra bålet i bestemt ental, så er det ikke dette individualiserede mærkat, der er røgens egentlige fremtrædelse. Begrebet eller den abstrakte individualitet “røgen” er netop en abstraktion og kan ikke i sig selv “skinne i lyset af væren”.³³“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62). Begrebet betragtes derfor som en frihed “fra” væren. Men dette leder ikke til den demokritiske skepsis, eftersom vi forstår, at begrebet er afledt fra en materiel eksistensforms virkelige tilstedekomst, dvs. fra en frihed “i” væren. I grunden handler det om, at det repræsenterbare er forskelligt fra det ikke-repræsenterbare. Ligeså med mennesker, kunne vi sige: Deres navne er ikke sådan, de egentlig fremtræder for os.

Hvis vi alligevel kan omtale ting som abstrakte individualiteter, som eksempelvis en person i ental, er det udelukkende, fordi vi har abstraheret ud i tomrummet fra denne sammensætnings egentlige materialiseringsproces. Som gode materialister må vi derfor begribe modsætningen mellem abstrakt individualitet og materiel forandring ved at huske på, ligesom vi så med atomet, at begrebet går under [untergehn] i bevægelsen. Begrebet selv forekommer os at træde ind i værens frihed ved at tabe dens abstrakt individualiserede eksistens (dens frihed “fra” væren) over i dens materialiserede eksistens, en proces, der forekommer os som en given tings død, men som egentlig er dens stoflige gendannelse (dens frihed “i” væren).

Enhver individualiseret eksistens, der er opstillet som en bestemt væren, er i denne forstand konstant døende. Denne død redegør begrebsligt for strømmen af den materielle og foranderlige væren, det bestemmer. Lukrets kommenterer, at død rettere skal forstås som gendannelse: “Intet af det der ser ud til at dø går da ganske til grund, / når nu naturen gendanner gammelt til nyt; men den lader / kun det nye få liv, hvis døden hjælper ved fødslen.”³⁴Lukrets, 27, bog 1, l. 262–4. Marx skriver ligeledes: “Således er naturens død blevet dens udødelige substans; og Lukrets udbryder med rette: Mortalem vitam mors […] immortalis ademit [Dødeligt liv har udødelig død til vort held taget fra os].”³⁵“So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lucrez aus: Mortalem vitam […] mors immortalis ademit.” (MEGA, 47/MECW, 62). For Lukrets’ citat, jf. bog 3, l. 869. Døden i naturens gendannelser er den “udødelige død”, hvorfor der ikke findes “dødeligt liv” men kun stoflig gendannelse; døden er for abstrakte individualiteter kun principiel, dvs. begrebslig, og ikke faktisk, dvs. materiel. Lukrets udødeliggør sig i sanseligheden. Døden forekommer som naturens principielle bestemmelse, hvor altså den faktisk er at forstå som den fortsatte gendannelse af stoflige sammensætninger.

I Marx’ hegelianske jargon beskrives døden som begrebet, der “fremmedgør” sig selv i materialiseret eksistens. Det er den måde, hvorpå naturen ses fra begrebets repræsenterbare synspunkt, dvs. fra den abstrakte individualitet. Ved at betegne døden som “naturens natur” ser vi altså døden fra den abstrakte individualitets synspynkt, dvs. fra begrebets synspunkt, som dog selv opstår ud af den materialiserede eksistens. For Marx er det den nævnte modsigelse mellem materialiering og abstrakt bestemmelse, mellem fasthed og tomrum, der driver det, vi opfatter som fremtrædelsernes verden, til at forekomme i bestandigt nye former for os. I en kompliceret sætning skriver Marx, at “fremtrædelsernes verden kun kan opstå fra det fuldendte atom, som er fremmedgjort fra sit begreb.”³⁶“erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann” (MEGA, 48/MECW, 62). Vi bør huske på, at Marx’ materialisme her ikke blot kan ses som resterne fra det hegelianske bord, men snarere, som Nail hævder, at det er Marx’ forsøg på “at udvikle en materialistisk og … Continue reading Vi kan igen forstå det, som at den abstrakte individualitet (begrebet om atomet) kun forekommer i en helt anden form (materielt), end vi betragtede den i. Alting forekommer kort sagt konstant fremmedgjort for os, og denne fremmedgørelse er selve erfaringen af bevægelse.

Vi kan altså sige, at der gennem denne fremmedgørelse forekommer en forskel i tingen mellem dens begreb og dens eksistens, dens abstrakte individualitet og dens materielle forandring, hvorudfra vi kan begribe forandring som død. Begrebets fremmedgørelse etablerer med andre ord en immanent målestok i materiens egne bevægelser, som vi i forskellige grader opfatter forandringen af. Denne forandring af almene genstande, vi ellers betragter som stillestående og fastlagte, finder i Lukrets’ udlægning hele tiden sted uden for vores sansers rækkevidde, ligesom en hvirvel af støvfnug i sollys: “sådan et tumlende røre er tegn på, at dybest i stoffet, / findes en tummel som den, blot hemmeligt, skjult for vort øje. […] Sådan breder bevægelsen sig efterhånden, den stiger, / til vore sanser kan fatte at alting bæver og bølger.”³⁷Lukrets, Om verdens natur, 60, bog 2, l. 127–8 og 61, bog 2, l. 138–9. Vi kan tale om bestemte væsener, et frø eller en ring, men de er umærkeligt i bevægelse og udskifter deres sammensætning som slangen sin ham. Det konkrete “frø” dør langsomt, og det samme gør ringen, hvilket betyder, at den sammensætning, som vi kalder et bestemt væsen, forandres. Men disse sammensætninger ændrer sig blot til nye sammensætninger.

Ud fra helheden, ud fra selve det principielle begreb om materie, kan det dog se ud, som om intet ændrer sig, eftersom der ikke tilføres nogen ny kraft udefra. “Det er for resten sletikke [sic] svært at forstå, hvorfor altet / – skønt jo dog alle dets første-partikler bevæger sig hastigt – / dog tar sig ud som om det var helt og aldeles i hvile, / bortset fra, dersom noget flytter sig selv, som det ønsker. / Første-partiklernes størrelse ligger jo langt under grænsen / for hvad vi mennesker evner at sanse, så ingen kan se dem; / derfor bliver deres bevægelser også unddraget øjet.”³⁸Lukrets, 66, bog 2, l. 308–14. Men selvom vi ikke kan opfatte alle partiklers entropi, er verdenen for vores menneskelige sanselighed ikke i hvile: “det er fordi de første-partikler der løsnes, formindsker / alt de bevæger sig bort fra, men øger det de går hen til / – i førstnævnte fald gir det ælde, i sidstnævnte derimod blomstring, / intet forbliver i hvile. Sådan blir verden fornyet / hele tiden, de levende lever af lån fra hinanden.”³⁹Lukrets, 59, bog 2, l. 72–6. Vi oplever en kontinuerlig udveksling og fornyelse af stof, der langsomt og umærkeligt ændrer de sammensætninger, vi ellers lægger mærke til. Marx kalder oplevelsen af de materielle sammensætningers foranderlighed for tid.

Tid som anden natur

Marx skriver, at Epikur griber modsigelsen mellem materialisering og abstrakt individualitet, faktisk og principel bestemmelse “på dens højeste punkt” ved at sondre mellem atomet som stocheion [grundbestanddel] og atomet som arche [oprindelse]. Som arche er atombegrebet abstrakt fritaget fra foranderlighed, det vil sige fra at udfolde sig i tid. Ligesom at betragte atomet som en stillestående, abstrakt individualiet, er det principielt muligt at anskue hele materien som “evig og uafhængig”⁴⁰“die Materie ist nur ewig und selbstständig, in so fern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahirt wird.” (MEGA, 48/MECW, 63). – hvilket, som vi har set, faktisk blot betyder, at der ikke tilføjes ny energi “udefra”, og at materien selv står for bevægelse.

Marx bruger Demokrit som antitese til Epikurs forståelse af tid. For Demokrit er atomerne ikke kun principielt men faktisk uforanderlige størrelser, og tiden, dvs. forfald og fornyelse, ælde og opblomstring, er derfor hverken afgørende eller nødvendig for hans materialistiske system. Hvis vi tilskrev atomerne en tidslighed og foranderlighed, ville vi ifølge Demokrit samtidig gøre tiden lige så uforanderlig som atomerne, hvilket ophæver selvsamme foranderlighed, vi forsøger at redegøre for. Forekomsten af tid er for Demokrit med andre ord blot endnu en bekræftelse på, at vi ikke har adgang til sandheden igennem vores sanser. Ifølge Marx leder dette dog til, at oplevelsen af tid reduceres til en ren illusion i det erkendende subjekt, hvilket således fratager tid enhver forbindelse til den egentlige, fremtrædende verden. Tid ville da være et meningsløst begreb, og det vidende subjekt, der opfatter tiden og materiens forandring, ville være uden forbindelse til den virkelige verden.⁴¹MEGA, 48/MECW, 63. Vi ender i denne redegørelse uden et begreb om materie, forandring eller tid, men med en rigid, statisk og evig opfattelse af sandhed.

I modsætning hertil hævder Marx, med henvisning til Lukrets, at Epikurs tidsbegreb bunder i en anden materialisme. For Epikur eksisterer tiden ikke som en uafhængig, statisk enhed: “følelsen af den er knyttet til ændring overfor stilstand.”⁴²Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 463. Naturens bevægelser foregår mellem det, Lukrets kalder “begivenheder” eller “tilfælde” [accidens]. Tiden er ikke en ekstern årsag til materiens bevægelse, den er bevægelsens tilsynekomst, “tilsynekomstens absolutte form”, skriver Marx.⁴³“absoluten Form der Erscheinung.” (MEGA, 48/MECW, 63). Det er altså den måde, fremtrædelser selv fremtræder på, og som vi ovenfor har beskrevet som begrebets fremmedgørelse, som vi skal tænke på som tid. Marx kalder det i vanlig dunkel stil for “fremtrædelse som fremtrædelse” eller “accidensens accidens”: “Accidens er substansens forandring overhovedet [überhaupt]. Accidensens accidens er i sig reflekterende forandring, vekslen som veksel [der Wechsel als Wechsel]. Denne rene fremtrædelsesform er tid.”⁴⁴“Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflectirende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.” (MEGA, 48–9/MECW, 63). Vi oplever altså den stoflige gendannelse fremtræde for os på alle de måder, vi sanseligt kan opfatte tingene på, og denne konstante, vekslende fremtrædelse er tid.

Vi kan forstå det på følgende måde: Vi betragter ofte tid ved at opstille en bestemt ting X’s forandring fra A til B, hvor disse to tilstande ud fra vores synsvinkel så forbindes til det samme subjekt. Eksempelvis to forskellige aldre, der forbindes til et og samme subjekt, nemlig mig selv som tolvårig og fjortenårig. Ifølge kontradiktionsprincippet kan to forskellige aldre ikke prædiceres på et og samme subjekt på en og samme tid, hvorfor subjektets vedvaren igennem forandring må forekomme som en tidslig forklaring på de forskellige prædikater. Men det, vi i Marx’ udlægning i virkeligheden griber fat i, er selve den processuelle ide om forandring, ikke om en bestemt tings forandring, men om “forandring” som sådan, dvs. selve X’s konstant genopfyldte tilstedeværelse. Det betyder, at når vi tænker på selve forandringen, og ikke på den særlige ting, der forandrer sig, tænker vi på tid. Tid er det abstrakte begreb for den materielle forandring, vi opfatter. I den forstand er tid en almen proces i den sanselige verden: Det er den konstante forandring i den objektive, sanselige verden, der reflekteres tilbage til mennesket som forandring. Vi kan derfor gennem vores egne sansninger sige, at tid er objektiv eller objekternes faktiske forandring.

Gennem denne objektive forandring, skriver Marx, viser fremtrædelsen i sig selv, at den er fremtrædelse. I en tings konkrete tilstedeværelse foregår en konstant fornyelse af partikler uden for vores umiddelbare sanselige erkendelse, som vi opfatter som en tidsmæssig udvikling. Tingenes fremtræden er involveret i en konstant opståen og forsvinden af sammensætninger. Gennem deres forskellige tilstande af “ændring overfor stilstand” synliggør fremtrædelserne den form, der undergår forandring, hvilket vi har set som den bestemte væren, den abstrakte individualitet, der fremmedgøres i materialisering. Den proces, hvori vi bliver opmærksomme på en genstands bestemte væren, er tid forstået som en materialiserende foranderlighed, dvs. relativ til ændring og stilstand. Vi lægger mærke til en genstand som netop denne genstand, en seng, et bord, men også begivenheder og bedrifter, når vi kortlægger forholdet mellem ændring og stilstand, dvs. hvad der ændrer sig, og hvad der står stille, hvad der varer ved, og hvad der hører op. Tid er den begrebslige form for materialiseringens fremmedgørende bevægelse. Fremtrædelsernes verden opstår i denne forstand som en konstant fremmedgørelse fra deres begreb, hvilket er tidens form.

Ligesom atomet er den abstrakte form for bestemt væren, er tiden den abstrakte form for sanselig fremtræden. Tid er “fremtrædelsens refleksion i sig selv”.⁴⁵MEGA 49/MECW, 64. Det betyder for Marx, at tid i Epikurs udlægning eksisterer som en “anden” natur inden for den “første” natur, materiens bevægelse. Det, som tid er en abstraktion fra, er “den bevidste sanselighed”.⁴⁶“der bewußten Sinnlichkeit.” (MEGA, 50/MECW, 64). Dette kan vi forstå som den refleksive opmærksomhed på, at alle materielle ting forandrer sig, dvs. sanselighed, der er bevidst om sig selv. Denne refleksion opstår som sagt ud fra forskellen mellem stilstand over for hvile, forskellen mellem to lokale bevægelser. Den bevidste sanselighed, erfaringen af den konstante gendannelse, er altså tidens indhold. På denne måde kan vi sige, at bevidsthed selv er udgjort af den fortsatte oplevelse af materiens bevægelser, som er tidens indhold. Bevidsthed er tid. I en kryptisk passage hævder Marx, at “den menneskelige sanselighed er legemliggjort tid, den eksisterende refleksion af den sanselige verden i sig selv.”⁴⁷“Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich.” (MEGA, 50/MECW, 64). Vi kan forstå dette begreb, “legemliggjort tid”, som at vores sanselighed netop er erfaringen af materiens forskellige hastigheder. Vores bevidsthed er en materiel proces, der relativt til sig selv møder en anden proces, eller som Lukrets poetisk ville sige det: en hvirvel af støvfnug, der møder en anden hvirvel. Den menneskelige sanselighed er en forandring i naturen, der opfatter en anden forandring. Således er vi naturen, der reflekterer over sig selv, og denne refleksion er tidens form som anden natur.

Materialismens sanselighed

At bedrive materialistisk filosofi er ikke verdensfjern kontemplation, men en tilbagevenden til ens umiddelbare sanselighed, der samtidig forbinder en til omfattende, dynamiske naturprocesser. Med Epikur lærer vi, at vores egen måde at erkende virkeligheden på også indebærer et etisk projekt om at frigøre vores sanselighed, der forbinder epistemologi, ontologi og etik i et samlet natursyn om tilstrækkeligt at forstå bevægelse. Der er intet tabt himmerige i en forsvundet urtid og intet evigt samfundssystem, men i stedet en faktisk, omskiftelig materiel virkelighed, som vi igangsætter, opretholder og udskifter igennem alt, vi foretager os, og som vi selv igangsættes, opretholdes og udskiftes af. Denne grundlæggende unostalgiske filosofi lærer os ikke at frygte døden men at elske livet, da vi erkender vores bevidstheds materielle udspring, hvori døden er gendannelse.

1.	Thomas Nail, Marx in motion: reading Marx as our contemporary (New York, NY: Oxford University Press, 2020), 5.
2.	Gert Sørensen har ligeledes i dette tidsskrift skrevet en artikel med en fin gennemgang af genopdagelsen af Lukrets’ værk i Renæssancen, der samtidig slutter af med en reference til Marx’ afhandling. Jf. Gert Sørensen, “Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?”, Tidsskriftet Paradoks, 17. maj 2024, ¶5–7.
3.	Thomas Nail, Lucretius I: an ontology of motion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018), 22.
4.	Flere kommentatorer har påpeget, at hans afhandling bruger Epikur og Demokrit som “masker” for at udrede den filosofiske debat mellem Kant og Hegels respektive videnskabsfilosofi. Jf. Peter Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas 47, nr. 3 (juli 1986): 434.
5.	“vom Princip losgerissen” (Karl Marx, “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”, i Marx/Engels Gesamtausgabe, bd. 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1975), 27). Engelsk: Karl Marx, “Doctoral Dissertation”, i Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, overs. Dirk J. og Sally R. Struik (New York: International Publishers, 1975), 40. Jeg refererer til den tyske som MEGA og den engelske som MECW.
6.	“Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt giebt, ist ohne Wahrheit.” (MEGA, 27/MECW, 41).
7.	“Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven Wissenschaften; denn Nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.” (MEGA, 28/MECW, 41).
8.	MEGA, 30/MECW, 44.
9.	“Epikur behauptet, alle jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen” (MEGA, 31, MECW, 45).
10.	“nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung” (MEGA, 31/MECW, 45).
11.	Titus Lukrets, Om verdens natur, overs. Ellen A. Madsen og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 32, bog 1, l. 423–5.
12.	Lukrets, Om verdens natur, 62, bog 2, l. 183.
13.	MEGA, 33/MECW, 46.
14.	Nail, Marx in motion, 22.
15.	Lukrets, Om verdens natur, 66, bog 2, l. 303–7.
16.	Lukrets, 134, bog 4, l. 47.
17.	“Wir werden bei Lucrez, der überhaupt von allen Alten die epikuräische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden.” (MEGA, 35/MECW, 48).
18.	Nail, Marx in motion, 17.
19.	Lukrets, Om verdens natur, 64, bog 2, l. 221–2.
20.	Lukrets, 61, bog 2, l. 133.
21.	“weder Monade noch Atom existiren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehn” (MEGA, 35/MECW, 48).
22.	George E. McCarthy, Marx and the ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy (Savage, Md: Rowman & Littlefield, 1990), 30.
23.	Lukrets, Om verdens natur, 37 bog 1, l. 600 og 607–8.
24.	Læst igennem Lukrets kompliceres Marx’ udlægning af atombegrebet, der således kunne imødekomme Deleuzes kritik af dets tilsyneladende relationsløshed. Jf. Gilles Deleuze, Nietzsche og filosofien, overs. Robert Morsing Thyssen, 1. udgave (Frederiksberg: Multivers, 2023), 51.
25.	Lukrets, Om verdens natur, 38, bog 1, l. 632–4.
26.	Nail, Marx in motion, 14.
27.	Lukrets, Om verdens natur, 83, bog 2, l. 870.
28.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 460.
29.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 469.
30.	Dette kan være med til at belyse Althussers senere aleatoriske materialisme, som var inspireret af Marx’ nominalisme. Se Ross Speer, “Aleatory Materialism: Louis Althusser and the Necessity of Contingency” (Oxford, 2018), 101.
31.	Lukrets, 134, bog 4, l. 43–4.
32.	“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62).
33.	“Die abstracte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht, im Licht des Daseins zu leuchten.” (MEGA, 47/MECW, 62).
34.	Lukrets, 27, bog 1, l. 262–4.
35.	“So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lucrez aus: Mortalem vitam […] mors immortalis ademit.” (MEGA, 47/MECW, 62). For Lukrets’ citat, jf. bog 3, l. 869.
36.	“erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann” (MEGA, 48/MECW, 62). Vi bør huske på, at Marx’ materialisme her ikke blot kan ses som resterne fra det hegelianske bord, men snarere, som Nail hævder, at det er Marx’ forsøg på “at udvikle en materialistisk og kinetisk dialektik” (Nail, Marx in motion, 21).
37.	Lukrets, Om verdens natur, 60, bog 2, l. 127–8 og 61, bog 2, l. 138–9.
38.	Lukrets, 66, bog 2, l. 308–14.
39.	Lukrets, 59, bog 2, l. 72–6.
40.	“die Materie ist nur ewig und selbstständig, in so fern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahirt wird.” (MEGA, 48/MECW, 63).
41.	MEGA, 48/MECW, 63.
42.	Lukrets, Om verdens natur, 33, bog 1, l. 463.
43.	“absoluten Form der Erscheinung.” (MEGA, 48/MECW, 63).
44.	“Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflectirende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.” (MEGA, 48–9/MECW, 63).
45.	MEGA 49/MECW, 64.
46.	“der bewußten Sinnlichkeit.” (MEGA, 50/MECW, 64).
47.	“Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existirende Reflexion der Sinnenwelt in sich.” (MEGA, 50/MECW, 64).

Hvorfor bør vi være naturalister – og ikke (ny)materialister?

Jan Faye · 26. sep. 2024

Spørgsmålet, der stilles i titlen, synes i virkeligheden lettere misvisende og ikke lige til at svare på. Det er lettere misvisende ikke mindst, fordi den fysiske verden ikke er materiel i samme forstand, som man mente for et par hundrede år siden. Dengang forstod man materialisme som en filosofisk position, ifølge hvilken alt i verden kun består af fysisk stof, der er karakteriseret ved at have masse, tyngde, soliditet og rumlig og tidslig udstrækning. Siden har fysikerne opdaget, at verden ud over materielle genstande består af elektromagnetiske felter, ligesom Einstein i begyndelsen af forrige århundrede fandt frem til, at masse og energi er forbundet, så de kan omskabes til hinanden. Desuden konstaterede han, at universets geometriske struktur var bestemt af fordelingen af den samlede masse og stråling i universet. Klassisk materialisme fik sig et yderligere skud for boven, da fysikerne opdagede, at fysiske ting er opbygget af atomer, som er bundet sammen af og er indbyrdes forbundne af forskellige kraftfelter. Yderligere opdagede man, at atomare entiteter nogle gange synes at optræde som partikler, andre gange som bølger. Det forhold har man så udnyttet i udviklingen af kvantemekanikken og sidenhen til den teori, man kalder for kvantefeltteorien. Ifølge sidstnævnte teori er antallet af atomare størrelser end ikke konstant. I teorien indgår virtuelle partikler, som hopper ud og ind af den observerbare virkelighed.

Det er med andre ord misvisende, hvis man identificerer moderne materialisme med klassisk materialisme. Filosoffer har derfor også taget et nyt ord i brug, som ikke på samme måde er bundet op på forestillingen om, at verden udelukkende er materiel i klassisk forstand. Derimod er den stadig alene fysisk. Fysikalisme er da den nye måde at omtale den filosofiske position, som tager hensyn til den udvikling, man kunne iagttage inden for fysikken. En anden grund til denne ændring var, at hvis man antager, at menneskers bevidsthed og handlinger skal kunne indpasses i et fysisk verdensbillede, så synes det nemmere at forstå, at bevidsthed kan reduceres til noget fysisk, når bevidstheden ikke alene skal karakteriseres som et mekanisk system, som ellers var synspunktet bag den klassiske materialisme.

Om man så skal være fysikalist, er selvfølgelig en ganske anden sag. Det er det, der gør ovenstående spørgsmål svært at svare på. Det kommer ganske an på, om man overbevisende kan bekrive og forklare indholdet af vore mentale tilstande, og måden de fremtræder på, alene ud fra tilstedeværelsen af det, vi i dag forstår som havende fysiske egenskaber. Her er det så, at naturalisten kommer ind i billedet. I lighed med fysikalisten antager naturalisten, at intet er fremkommet igennem overnaturlige eller guddommelige kræfter. Alt har naturlige årsager. Men naturalisten vil i modsætning til fysikalisten typisk hævde, at mentale tilstande ikke er identisk med adfærd eller hjernetilstand. Med andre ord er naturalisten i det mindste tilhænger af en form for ikke-reduktiv fysikalisme eller en form for neural monisme. Normer og værdier, sprog og kultur samt de mentale tilstande, som betinger sproglig mening og sådanne værdier, besidder helt andre typer af egenskaber end basale fysiske genstande.

I humaniora har mange forskere og intellektuelle i de seneste år kastet deres kærlighed på en bevægelse kaldet “nymaterialisme”. Det sker i høj grad som en reaktion på den subjektive og konstruktivistiske tilgang til sociale og humane fænomener, som var så udbredt i slutningen af forrige århundrede. Nu forsøger man inden for humaniora og socialvidenskaberne at rette opmærksomheden mod naturvidenskaben og på den måde lade sig inspirere af en naturvidenskabelig forståelse. En nærmere diskussion af dele af nymaterialismen vil blive foretaget sidst i artiklen for at undersøge, om vi har at gøre med en ontologisk eller epistemisk position eller en blanding. I første afsnit vil jeg se på, hvilke ontologiske argumenter vi har for at være fysikalist. Her vil jeg diskutere Putnam og Oppenheims gamle argument for fysikalistisk enhedsvidenskab. Dernæst vil jeg i afsnit 2 se på Wilfrid Sellars’ skelnen mellem det manifeste og videnskabelige billede. Afsnit 3 vil diskutere reduktionisme over for non-reduktionisme, herunder begreberne superveniens og emergens, før jeg i afsnit 4 argumentere for, hvad jeg kalder for det naturalistiske billede som alternativ til fysikalismen, og endelig i afsnit 5 skal jeg vende mig mod inspirationen og begrundelsen for nymaterialismen. Som filosoffer ved vi, at en sådan inspiration kan tager mange former, så spørgsmålet er, hvilke af de ovenstående forhold indgår som det overordnede grundlag for nymaterialismen, og om nymaterialismen er foreneligt med det naturalistiske billede, jeg har optegnet i det foregående.

Argumentationsrækken i nærværende artikel ser derfor således ud: Indledningsvist har jeg afvist begrebet materialisme i dets klassiske udgave. Dernæst vil jeg i de følgende afsnit diskutere fysikalisme som et naturligt alternativ til dualismen. Men efter en kritisk gennemgang afviser jeg også denne position til fordel for naturalisme. Endelig i det sidste afsnit redegør jeg for den genopståede materialisme og konkluderer, at naturalismen er nymaterialismen overlegen, fordi sidstnævnte ikke giver os et troværdigt forklaring på mentalitet, mening og værdier.

Oppenheim og Putnams kosmologiske argument

Ikke så langt tilbage i historien findes et argument for at være fysikalist, som ikke hviler på tvivlsomme a priori forudsætninger. For som svoren naturalist mener jeg selv, at vi ikke kan hæfte for megen lid til den slags argumenter. Alt hvad vi ved om verden og os selv, skyldes vore kognitive evner, og hvis vi skal tro biologien, så er vi biologiske organismer, der er kognitivt og fysiologisk tilpasset til vores omgivelser igennem evolutionen og naturlig selektion. Vore kognitive evner har givet os mulighed for at opnå en forståelse af verden, som nok hviler på vores sanser, men som samtidig transcenderer dem ved at foreslå bagvedliggende årsager til det, vi direkte kan erfare.

I 1958 fremsatte Hilary Putnam og Paul Oppenheim et forholdsvis overbevisende argument mod ontologisk dualisme og for fysikalistisk enhedsvidenskab.¹P. Oppenheim & H. Putnam, “Unity of Science as a Working Hypothesis”, i Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II, red. H. Feigl, M. Scriven & G. Maxwell (University of Minnesota Press, 1958). Det kosmologiske argument, som vi kan kalde det, bygger på to principper, som synes at blive bekræftet af, hvad vi ved om universet i dag. Forskerne antager, at det synlige univers i sin nuværende form begyndte for 13,7 milliarder år siden med et Big Bang. Hvad der forårsagede Big Bang, ved selv sagt ingen. Men forskerne mener ud fra de fysiske videnskaber, at det synlige univers begyndte som et meget lillebitte og et meget varmt sted og har udvidet sig lige siden. De fysiske videnskaber fortæller os også, at der ikke var noget almindeligt stof i begyndelsen på grund af universets høje temperatur, men udvidelsen fik temperaturen til at falde, og nogle vigtige symmetribrud fandt sted. Disse symmetribrud skabte de kendte kræfter, der var nødvendige for skabelsen af elementarpartikler og deres interaktion. Som tiden gik, opstod en lang kæde af nye entiteter: Som de første – inden for et par nanosekunder efter Big Bang – skabes kvarker, gluoner, leptoner, neutrinoer, vektorbosoner, osv. Efterhånden kommer de tungere partikler til. Derefter danner disse elementarpartikler et nyt niveau bestående af atomer, og senere danner atomer niveauet af molekyler. De første stjerner og galakser opstår. Efter milliarder af år opstår først encellede organismer og derefter flercellede organismer her på Jorden – og sandsynligvis mange andre steder i universet. Putnam og Oppenheim vidste ikke alt dette. Faktisk vidste de meget lidt om det, fordi Big Bang-modellen i 1958 ikke var et veletableret syn på universets oprindelse. Omkring dette tidspunkt var Steady State-modellen lige så levedygtig som Big Bang-scenariet.

De to metafysiske principper, som Putnam og Oppenheim opstillede, blev kaldt evolutionsprincippet og ontogeneseprincippet. Den første siger, at for hvert organisationsniveau eksisterer der på et bestemt tidspunkt af udviklingen kun niveauer op til dette særlige organisationsniveau og ingen højere niveauer. Den anden siger, at for hvert organisationsniveau er der en udviklingstid, hvor dette niveau ikke eksisterede, men hvor alle dets komponenter eksisterede. Ud fra disse to principper konkluderer de, at alt på et bestemt niveau er ontologisk afhængigt af niveauet nedenunder. Derfor består ethvert fysisk objekt og enhver egenskab ved dette objekt ud af objektets dele og egenskaberne af disse dele, herunder forholdet mellem disse dele. Denne påstand kan kaldes ontologisk fysikalisme. Selv om de to principper ikke direkte er udledt af erfaring, er de heller ikke a priori sande. For havde Gud skabt verden, ville ingen af principperne gælde.

Begge principper er efter min mening uproblematiske. Der er kun én verden, og den har udviklet sig i hovedtræk som beskrevet af disse principper ifølge moderne kosmologi. I dette metafysiske scenarium er der også plads til at se den menneskelige kultur som en del af naturen, som Hans Fink herhjemme også har været stærk fortaler for. Kultur er blot en af naturens mange former for manifestationer. Mennesker er produkter af den biologiske evolution, og det psykiske forhold har udviklet sig som en reaktion og en tilpasning til klimatiske ændringer i vores forfædres miljø. Fremkomsten af den menneskelige hjerne med kognitive elementer som overbevisninger, følelser, opfattelser og intentioner åbnede op for at repræsentere, planlægge og handle mod et mål. Sprogets fremkomst var et skridt i retning af dannelsen af institutionelle intentioner, som er en betingelse for dannelsen af komplekse samfund og civiliserede kulturer. Derfor er menneskelige samfund og kulturer ontologisk afhængige af menneskets mentale evner.

Men ontologisk afhængighed giver os ikke umiddelbart grundlag for ontologisk reduktion. De to principper tilsammen indebærer hverken ontologisk reduktion eller ikke-reduktion. Argumentet, sådan som Putnam og Oppenheim udfolder det, er et argument for monisme, der ikke udelukker neutral monisme eller naturalisme som alternativ til fysikalisme. For at fungere som et argument for ren fysikalisme kræves det, at Putnam og Oppenheim opererede med et stiltiende tredje og fjerde princip, som de aldrig eksplicit formulerede eller argumenterede for. Det tredje metafysiske princip kan kaldes for reduktionsprincippet: Hvert organisationsniveau er fuldstændig reducerbart til organiseringen af niveauet under det, medmindre det er det laveste organisationsniveau. Princippet kan formuleres i to varianter: (1) Hvert organisationsniveau er identisk med en simpel sammensætning eller aggregering af dets dele (identitetsreduktion); eller (2) hvert organisationsniveau er fuldstændig forårsaget af/korreleret med dets komponenter og relationerne mellem disse komponenter (brolovsreduktion). Det er kun ved at tilføje reduktionsprincippet til de to andre principper, at man kan udlede en konklusion til støtte for fysikalisme. Men argumentet går kun fuldstændigt igennem, hvis vi for eksempel kan udelukke panpsykisme. Det kan ske ved, at man postulerer endnu et princip, egenskabsprincippet, som siger, at det laveste organisationsniveau kan fuldstændigt karakteriseres ud fra dets fysiske egenskaber.

Det manifeste billede over for det videnskabelige billede

I litteraturen findes en filosofisk betragtning, som umiddelbart skaber en stor udfordring til ovenstående kosmologiske argument for fysikalisme, og for fysikalismen i det hele taget. Jeg tænker her på Wilfrid Sellars’ opdeling af vort syn på verden i det, han kaldte for det manifeste billede (MB) og det videnskabelige billede (VB).²W. Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, i Frontiers of Science and Philosophy, red. R. Colodny (University of Pittsburgh Press, 1962), 35–78. Citaterne herfra er hentet fra Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (Routledge & Kegan Paul Ltd, 1963). I sin søgen efter en samlet forståelse af videnskaberne og menneskets placering heri, vil filosoffen opdage, siger Sellars, at han er konfronteret med forskellige billeder af virkeligheden, der kun kan samles i et stereoskopisk syn. Dette syn giver de to perspektiver på verden, som filosoffen må tage stilling til. De to perspektiver giver hvert deres komplekse billede på “man-in-the-world”, og det er disse to billeder, som Sellars kalder for henholdsvis det manifeste og det videnskabelige billede af mennesket-i-verden.

I første omgang kan vi sige, at udfordringen for fysikalisten består i, at vor forståelse af vor livsverden er forskellig fra den forståelse, som videnskaben leverer. Sellars taler om, hvordan mennesket er i verden set i forhold til det manifeste billede og i forhold til det videnskabelige billede. Således kommer det manifeste billede til udtryk i hverdagslivets erfaringer og hverdagssproget, og filosofisk er dette billede centrum for dagligsprogsfilosofien og den kontinentale filosofi. Omvendt er det videnskabelige billede skabt igennem nye måder at undersøge verden på, som opstod med den moderne videnskabelige revolution, og som den analytiske filosofi i højere grad har haft fokus på.

Sellars medgiver, at ordet “image”/“billede” er bevidst valgt tvetydigt. For det første fremhæver han, at de to billeder har karakter af “virkelighed”, to måder som vi erfarer verden på, som så kan gøres til genstand for filosofisk refleksion. For det andet henviser han til, at man med brug af ordet “image” antyder, at det, man forestiller sig, ikke nødvendigvis repræsenterer noget virkeligt – selvom forestillingen naturligvis er virkelig. Det er således vigtigt for Sellars at understrege, at disse billeder som erfaringsmæssige forestillinger er en del af verden på samme måde, som en bil eller USA’s forfatning er det.Det er også vigtigt at gøre sig klart, at billederne angiver idealiseringen, fordi billederne fremkommer ved, at filosofien har udtænkt forskellige ideer til at belyse de forskellige erfaringer, som mennesker gør sig. Hvert billede har sin historie. Det manifeste billede har sine rødder helt tilbage i forhistorien, mens det videnskabelige billede er af meget nyere dato. Hver især giver de anledning til forskellige filosofiske teorier om mennesket i verden.

Gennem en nærmere redegørelse for det manifeste billede finder Sellars, at det har en epistemisk og en ontologisk side: På et tidspunkt blev mennesket opmærksom på sig selv som menneske ved at være anderledes end andre dyr. Det er det oprindelige billede. Denne oplevelse får indflydelse på det at være menneske. Dette billede har mennesket siden udbygget henholdsvis empirisk og kategorialt, for det manifeste billede er ligesom det videnskabelige billede systematisk og kritisk (i sig selv et “videnskabeligt”) billede. Filosofisk kommer denne kritiske forståelse til udtryk i de fleste filosofiske retninger og traditioner. Men det manifeste billede har en anden side af det, som Sellars kalder “the perennial philosophy”, og som Platon og ligesindede står for. “[I]n a suitably broad sense, the Platonic tradition cluster, is simply the manifest image endorsed as real”.³Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 8.

Begge billeder bygger på en klassifikation af de grundlæggende genstande, som billedet indeholder. Når det drejer sig om det manifeste billede er kategorien person den mest grundlæggende kategori. Dertil kommer alle dyr, planter, ting, osv., som vi ser og omgiver os med. I det oprindelige billede blev alt personificeret (beskrevet i handlingstermer), og først lidt efter lidt blev disse ting depersonificeret. Det manifeste billede er derfor gennemgående dualistisk, uden at dette skal forstås, som at personer er sammensatte objekter bestående af en krop og en ånd. Alligevel kan vi tale om en egentlig krop og så en person, der er mere end blot sin krop i kraft af sine evner, sprog og tænkning.

Så inden for det manifeste billede giver det mening at skelne mellem adfærd og handlinger: Handlinger kan være udtryk for en persons karakter eller være i modstrid hermed. Personer kan handle rationelt, fordi de kan overveje, hvad de bør gøre, eller hvad der er passende at gøre. Handlinger kan også blive til vaner, “habits” (det som er i ens karakter), og skal skelnes fra den vanemæssige adfærd, vi finder hos dyr. Forskellen mellem handlinger og adfærd er forskellen mellem at kunne forudsige en persons adfærd ud fra tidligere handlinger og så at forudsige det uden undtagelse. Handlinger udspringer af grunde, som kan bruges til at forudsige handlingerne, hvorimod adfærd udspringer af årsager, som kan bruges til at forudsige adfærden.

Sellars spørger sig selv, hvordan en person lærer brugen af et begrebssystem, som muliggør rationel tænkning og ageren. Som for andre analytiske og kontinentale filosoffer består hans svar i henvisning til sproget. Den stedsevarende eller uopslidelige (perennial) filosofi er altid gået ud fra, at verden er årsag til vore forestillinger og tænkning. Man kunne så have forventet, at Sellars mente, at det videnskabelige billede kunne komme med en udtømmende forklaring på, hvorfor vi er rationelle dyr, som Aristoteles jo hævdede. Men videnskab kan måske forklare vores individuelle forestillinger, men den kan ikke forklare, hvad rationel tænkning er. En sådan tænkning kan kun forklares igennem sproget som et fælles medium for tænkning og ageren. Dermed mener Sellars øjensynligt, at videnskabelig rationalitet ikke kan forklare sig selv, men har som forudsætning den form for rationalitet, som fremkaldes af brugen af dagligsproget.

Normer for rationel tænkning er sociale, dvs. fastlagt inden for en gruppe af personer. Herom siger Sellars: “Yet the essentially social character of conceptual thinking comes clearly to mind when we recognize that there is no thinking apart from common standards of correctness and relevance, which relate what I do think to what anyone ought to think. The contrast between ‘I’ and ‘anyone’ is essential to rational thought”.⁴Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 16–17. Så det manifest billede kan forklare, at rationalitet for den enkelte fremkommer ved, at den enkelte følger den sproglige praksis, som en gruppe af mennesker har skabt. Hvad det manifeste billede (og de filosofiske teorier, som forsøger at tydeliggøre det manifeste billede) ikke kan, er ifølge Sellars at forklare, hvordan denne udvikling fra individuelle forestillinger til social rationel tænkning er foregået. Med andre ord har filosofien siden Platon ikke kunnet forklare, hvorfor filosofi er mulig som rationel tænkning.

Denne udvikling er forbeholdt videnskaben at forklare, og i dag har vi med evolutionsteorien en mulighed for at forstå, hvorfor mennesket efterhånden oplevede sig selv som et rationelt dyr. Videnskaben kan således redegøre for, hvordan mennesket udviklede sig fra laverestående dyr til, at det i kraft af hjernens udvikling blev til et kreativt og selvbevidst dyr, der efterhånden udviklede et sprog, kultur og et samfund grundlagt på love og moral. Det videnskabelige billede er ifølge Sellars ikke – som det manifeste billede – karakteriseret ved at forbinde ting systematisk og ved brug af induktion på synlige ting, som er korrelerede eller årsagsforbundne. Det videnskabelige billede er karakteriseret ved at forklare synlige ting ved at postulere usynlige ting. For som Sellars betoner: “Our contrast then, is between two ideal constructs: (a) the correlational and categorical refinement of the ‘original image’, which refinement I am calling the manifest image; (b) the image derived from the fruits of postulational theory construction which I am calling the scientific image”.⁵Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19.

Det videnskabelige billede er i virkelighed en idealisering, der består af en mangfoldighed af billeder, som hver især har en vis form for autonomi, og som hvert er understøttet af den manifeste verden. “ ‘[T]he’ scientific image is a construct from a number of images, each of which is supported by the manifest world”.⁶Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19. Denne observation er nok så vigtig at fremhæve, for det må betyde, at Sellars ser de enkelte videnskaber som uafhængige af hinanden. Med andre ord antager Sellars – korrekt, efter min mening – at vore sanseerfaringer og videnskabelige iagttagelser giver os gode grunde til at antage, at de forskellige videnskaber har som forudsætning, at det system af genstande, som den enkelte videnskab arbejder med, kan tilskrives forskellige irreducerbare egenskaber og lovmæssigheder, man ikke nødvendigvis genfinder i andre videnskaber.

Men selv om det manifeste billede således understøtter de forskellige videnskabers indbyrdes selvstændighed, så er det billede stadig i konkurrence til det videnskabelige billede. “Thus although methodologically a development within the manifest image, the scientific image presents itself as a rival image”.⁷Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20. Set fra det videnskabelige standpunkt, er det manifeste billede ufuldstændigt men pragmatisk nyttigt i dets “likeness of a reality”, mens det videnskabelige billede stadig er under udvikling i dets afdækning af en i princippet fuldstændig “likeness of a reality”. Set fra det manifeste standpunkt er situationen ganske modsat. “To all of which, of course, the manifest image or, more accurately, the perennial philosophy which endorses its claims, replies that the scientific image cannot replace the manifest without rejecting its own foundation”.⁸Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20–21.

Hvor skal vi lægge vores lodder i den vægtskål? Vi står således med tre principelle muligheder: (1) Man kan hævde, at MB og VB ikke kan reduceres til hinanden, men forsøge at samordne dem til en helhed; (2) man kan hævde, at MB er grundlæggende, og søge at indarbejde VB i MB eller ligefrem reducere VB til MB; eller (3) man kan hævde, at VB er grundlæggende og søge at indarbejde MB i VB eller ligefrem reducere MB til VB. Disse tre tankefigurer formulerer Sellars på den måde, at den første består i, at “[m]anifest objects are identical with systems of imperceptible particles in that simple sense in which a forest is identical with a number of trees.” Den anden figur består i, at “[m]anifest objects are what really exist; systems of imperceptible particles being ‘abstract’ or ‘symbolic’ ways of representing them.” Og den tredje figur består i, at “[m]anifest objects are ‘appearances’ to human minds of a reality which is constituted by systems of imperceptible particles”.⁹Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 26. Ingen af disse tre mulige svar hjælper os til at mægle mellem det manifeste og videnskabelige billede. Den første tankefigur afvises med henvisning til Sellars’ kendte lyserøde isterning. En lyserød isterning er set fra et manifest perspektiv lyserød, uanset om man deler den i mindre stykker. Set fra et videnskabeligt perspektiv kan usynlige ting aldrig have kvalitative egenskaber, der får dem til at være lyserøde, når de sættes sammen og samlet set bliver til en isterning. Med andre ord kan de to synsvinkler ikke mødes og skabe enighed om, hvordan synlige egenskaber som at være en isterning og at være lyserød kan opstå fra egenskaber, der hverken er lyserøde eller har isterningskvaliteter.

Den anden tankefigur afvises også, fordi, som Sellars siger: Vi ved, at der findes stole og lyserøde isterninger, der er farvede, hvilket betyder, at der findes synlige ting med synlige egenskaber. Men det er en viden, vi har, fordi disse ting er tilgængelige for vore sanser. Men denne viden kan vi ikke understøtte med en forklaring af, hvorfor det er sådan; en forklaring som ligger uden for det manifeste billede. Vi kan derfor ikke vide, om tingene er sådan uafhængigt af vores sansning.

Endelig betragter Sellars muligheden for at reducere det manifeste billede. Eftersom usynlige entiteter ikke kan have andet end usynlige egenskaber, så kan usynlige entiteter ikke skabe synlige egenskaber, som dem de manifeste genstande har. Men vi ved, at der findes manifeste genstande med synlige egenskaber. Ergo kan manifeste genstande ikke blot være “tilsynekomster” (appearances). Sellars afviser dog argumentet som non sequitur, for han mener ikke, at det, vi har med at gøre, er en benægtelse af antagelsen, at der findes objekter og farver inden for det manifeste billede, men at vi taler om en benægtelse, der udfordrer selve det manifeste billede. Så hvad vi ved inden for det manifeste billede, kan ikke bruges til at afvise, hvad det videnskabelige billede hævder er tilfældet.

Problemet med forskellene mellem det manifeste og det videnskabelige billede synes at kunne føres tilbage til forholdet mellem det mentale og det fysiske. Vi oplever verden ved, at den fysiske verden forårsager en bevidst mental præsentation af den fysiske verden. Det er derfor naturligt, at Sellars undersøger det psykofysiske forhold ud fra en videnskabelig tilgang. Med hensyn til tanker, mener han ikke, at videnskaben er uden ressourcer til at forklare dem, da tanker kan ses i analogi med “indre tale” og kan forstås funktionelt. Derimod er situationen en ganske anden, når vi fokuserer på vores bevidste sanseoplevelse: “Sensations and images do, we shall see, present themselves to us in a qualitative character, a fact which accounts for the fact that they are stumbling blocks in the attempt to accept the scientific image as real”.¹⁰Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 32. Så når det gælder tænkning, er der intet problem med at få MB og VB til at samstemme: “[T]he respect in which both images are concerned with conceptual thinking (which is the distinctive trait of man), the manifest and scientific images could merge without clash in the synoptic view”.¹¹Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 34. Når det derimod gælder “kvalia” som farver, har vi et problem, som er analogt til den lyserøde isterning: “[T]he problem in both cases is essentially the same: how to reconcile the ultimate homogeneity of the manifest image with the ultimate non-homogeneity of the system of scientific objects”.¹²Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 36.

Sellars når til den løsning, at det manifeste billede ikke kan reduceres til det videnskabelige billede. Det afgørende i forståelsen af forholdet mellem det manifeste og det videnskabelige billede er vort dagligdagsbegreb om personer, der er karakteriseret ved at have intentioner, og som igennem kommunikation og anden social interaktion fastlægger normerne for, hvad vi forstår ved rationel og korrekt tænkning. Vi kan kun begribe videnskab som et rationelt foretagende, hvis vi inddrager personer, som noget vi ikke kan give en videnskabelig forklaring på. Vores måde at forstå personer på skal ikke forsones med det videnskabelige billede, men skal tilføjes det uden forbehold. Eller som Sellars formulerer det:

Thus, to complete the scientific image we need to enrich it not with more ways of saying what is the case, but with the language of community and individual intentions, so that by construing the actions we intend to do and the circumstances in which we intend to do them in scientific terms, we directly relate the world as conceived by scientific theory to our purposes, and make it our world and no longer an alien appendage to the world in which we do our living.¹³Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40.

Sellars’ analyse er interessant men også mangelfuld. Den tager sig ud som om ontologisk analyse, men ender tilsyneladende med at konkludere, at vi af epistemologiske grunde må operere med en dualistisk forståelse af verden. Selv om den videnskabelige beskrivelse af verden søger at udelade en rent kvalitativ forståelse, så kan vi ikke forstå videnskabelig tænkning som en rationelt aktivitet i dens afdækning af virkeligheden, med mindre vi inddrager mennesket, som dette anskues og defineres ud fra det manifeste billede. Menneskets mentale evner står som den epistemiske forudsætning for videnskab som en social form for erkendelse. Hvad jeg personlig mangler i hans filosofiske analyse er at forstå, hvordan naturen er indrettet, således at det også giver ontologisk mening, at vi både kan forstå verden, som fysikken beskriver den, og som commonsense beskriver den.

Klassisk fysik og kvantemekanik

Sellars’ dilemma manifesterer sig også inden for selve det videnskabelige billede, der, som Sellars netop gjorde opmærksom, er sammensat af mange billeder. Mellem hvert af disse mange billeder består en lignende problematik. Kan sociologi reduceres til psykologi, som eventuelt kan reduceres til biologi? Og kan biologi reduceres til kemi, som måske kan reduceres til fysik? Sammenligner vi disse forskellige videnskaber, så fremstår de i kernen ret autonome, da de hver især har udviklet deres eget begrebssystem og på grundlag af det været i stand til at beskrive de emner, som disse videnskaber hver især arbejder med, og forklare forløbet af de processer, hvori de videnskabelige genstande indgår.

Kemien arbejder med stoffer, der kaldes for isomerer. Disse stoffer er sammensat af de samme atomer, men deres kemiske og fysiske egenskaber er meget forskellige. Det er således umuligt at forklare de enkelte isomerers kemiske egenskaber alene ud fra kendskabet til atomernes fysiske beskaffenhed. I biologien har man været i stand til at forklare udviklingen af nuværende organismer ud fra tidligere organismer igennem generisk variation, naturlig selektion og tilpasning til omgivelserne. Ingen har endnu været i stand til at vise, hvordan de samme processer skulle kunne beskrives alene ved hjælp af rent fysiske begreber som kraft, masse, hastighed og ladning. Ligeledes har ingen en kemisk forklaring på, hvordan livsprocesserne fungerer som livsprocesser.

En tilsvarende manglende reduktiv forklaring er til stede i forhold til mentale fænomener. Hvordan skal vi kunne forklare kvalitative oplevelser ud fra kendskabet til hjernens neurale, kvantitative processer? I mange tilfælde kan hjerneforskeren pege på korrelationer mellem bestemte hjernetilstande og mentale tilstande, men korrelationer kan som bekendt ikke bruges som forklaringer. Hvilke forhold får bevidste tilstande til at fremstå helt anderledes end fysiske tilstande, som de er korrelerede med? Substansdualismen har næppe mange fortalere i dag blandt filosofferne, men egenskabsdualismen er bestemt en mulighed, selv om de fleste filosoffer nok stadig betragter sig selv om fysikalister eller materialister.

Man narrer sig selv, hvis man mener, at eksemplerne fra kemi, biologi og psykologi skyldes manglende viden. Når det kan siges med stor sikkerhed, beror det på, at vanskelighederne ved at etablere en forklarende overgang mellem de enkelte videnskaber afspejler en vanskelighed, som allerede findes i fysikken. Et af de store problemer i fysikken er, hvordan vi kommer fra den kvantemekaniske beskrivelse til den klassiske beskrivelse af verden. For at forstå dilemmaet vil jeg kort redegøre for forskellen mellem de to beskrivelser.

Den klassiske fysiske beskrivelse hviler på vor umiddelbare erfaring, som forsikrer os, at en genstand ikke kan befinder sig to steder på samme tid, at to genstande af samme slags er rumligt adskilt og derfor ikke kan være på samme sted til samme tidspunkt, at intet kan bevæge sig med flere hastigheder til samme tidspunkt, at enhver ting, som gennemløber en proces, kontinuerligt vil gennemløbe enhver mulig tilstand i processen, samt at enhver forandring af en ting kræver, at der er en årsag, som fremkalder forandringen. Enhver fysik, som lægger disse principper til grund for en beskrivelse, kræver blot, at vi kan beskrive et fysisk system ved hjælp af kvantitative prædikater som sted, bevægelse, masse, ladning og kraft. Denne indsigt førte til formuleringen af den klassiske fysiks love, hvis anvendelighed siden er blevet bekræftet et utal af gange af observationer og eksperimenter.

Kvantemekanikken bryder med det meste af det, som den klassiske fysik og commonsense tager for givet. Det beror på, at energioverførelsen fra et system til et andet ikke er kontinuerlig. Den kvantificerede energioverførsel er karakteriseret ved Plancks konstant. Desuden kan et kvantesystem beskrives som en bølge eller som en partikel, alt efter den type eksperiment man udfører. Det er svært at begribe, da en bølge jo er udbredt i rummet, mens en partikel er isoleret til et ganske lille område. Kvantemekanikken findes i to forskellige udgaver, som er ækvivalente i den forstand, at de giver de samme resultater, men som bygger på meget forskellige matematiske principper: Heisenbergs matrixmekanik og Schrödingers bølgemekanik. Ifølge sidstnævnte kan enhver kvantetilstand beskrives ved hjælp af en bølgefunktion. Denne funktion blev af Max Born ret hurtigt tolket som udryk for en sandsynlighedsamplitude, hvis numeriske kvadrat giver os sandsynligheden for, at pågældende kvantetilstand vil kunne observeres. Hvis vi blot betragter bølgemekanikken, er den kendetegnet ved, at bølger kan overlejres hinanden og igennem interferens skabe nye bølger. Så sandsynligheden for at observere en af to potentielle værdier for eksempelvis systemets position eller hastighed kan beskrives ved en ny bølgefunktion, og samtlige mulige værdier kan også beskrives af en bølgefunktion. Dette træk ved formalismen kaldes også for en superposition af de enkelte potentielle kvantetilstande. Det skaber så det fænomen, som mange fysikere omtaler som måleproblemet: Hvad bestemmer den aktuelle tilstande, vi måler, når nu alle mulige tilstande er repræsenteret af systemets samlede bølgefunktion?

Kvantemekanikken er desuden underlagt en række ubestemtheder – også kaldet Heisenbergs ubestemthedsrelationer. Det er således ikke muligt, som det ellers er i den klassiske verden, på én gang at fastlægge et kvantesystems impuls (masse × hastighed) og position med præcis nøjagtighed. Såfremt vi med rimelighed antager, at ubestemthedsrelationer ikke angiver vores uvidenhed, så er konsekvensen, at hvis vi fastlægger eksempelvis systemets præcise impuls, så kan systemet ikke længere siges at befinde sig et bestemt sted. Det omvendte gælder naturligvis også.

Endelig skal kvantesystemers sammenfiltrethed (entanglement) omtales. Inden for den klassiske mekanik gælder, at to rumligt adskilte systemer har adskilte egenskaber, således at en måling på et system normalt er uafhængig af de egenskaber, man måler på et andet system. Men det gælder ikke i kvantemekanikken. Forsøg har vist, at hvis kvantesystemer bringes sammen og efterfølgende adskilles fra hinanden, så vil målinger på det ene system være afhængige af målinger på det andet system og omvendt. Med andre ord er de to systemers egenskaber sammenflettede, uanset om systemerne er adskilte med lysår. I virkeligheden fungerer de to systemer som et system, der først opnå selvstændig status som to systemer uafhængige af hinanden i det øjeblik, hvor man måler deres egenskaber.

Ovenstående er således en tydelig illustration af, at kvanteverdenen er meget forskellig fra den klassiske verden. Niels Bohr hævdede godt nok, at vi altid må beskrive den atomare verden ved hjælp af de klassiske begreber, og at tilskrivninger af klassiske egenskaber til kvantesystemer beroede på adskilte eksperimentelle opstillinger, som udelukker hinanden, og at sådanne tilskrivninger derfor var komplementære. Bohr anførte adskillige gange, at de klassiske begreber er uundværlige, fordi det kun er ved at bruge dem, at vi kan kommunikere med andre om det, vi har gjort og observeret:

It is decisive to recognize that, however far the phenomena transcend the scope of classical physical explanation, the account of all evidence must be expressed in classical terms. The argument is simply that by the word “experiment” we refer to a situation where we can tell others what we have done and what we have learned and that, therefore, the account of the experimental arrangement and of the results of the observations must be expressed in unambiguous language with suitable application of the terminology of classical physics.¹⁴N. Bohr, “Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics”, i Albert Einstein, Philosopher–scientist: The Library of Living Philosophers, Vol. 7, red. P.A. Schilpp (Evanston: Open Court, 1949), 209.

Selvom man giver Bohr ret i den argumentation, så har den jo ikke umiddelbart ontologiske konsekvenser. Den beror på, at vi som mennesker har visse kognitive kategorier, som vi bruger til at beskrive vores erfaringer, hvad enten de som hos Kant er a priori givne, eller de er et resultat af naturlig selektion. Det siger blot noget om, at den klassiske verden har epistemisk prioritet, ikke noget om, at den har ontologisk prioritet. Faktisk ville Bohr nok medgive, at den klassiske makroskopiske verden er opbygget af kvantemekaniske systemer. Blot undlod Bohr helt at besvare det ontologiske problem. Snarere efterlod han os der, hvor Sellars år senere også efterlod os: Kvantemekanik og klassisk mekanik er to rivaliserende billeder. Men skal vi forstå kvantemekanikken, vil Bohr med Sellars’ konkluderende ord kunne sige, så behøver vi

to enrich it not with more ways of saying what is the case, but with the language of community and individual intentions, so that by construing the actions we intend to do and the circumstances in which we intend to do them in scientific [classical] terms, we directly relate the world as conceived by scientific [quantum] theory to our purposes, and make it our world and no longer an alien appendage to the world in which we do our living.¹⁵Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40.

Klassisk mekanik har epistemologisk prioritet i forhold til kvantemekanikken, men næppe ontologisk.

I nyere fysik prøver man så at forklare, hvordan det klassiske niveau kan opstå fra det kvantemekaniske niveau. Når vi måler på et kvantesystem, boner apparaturet altid ud med en bestemt værdi, uanset at kvantesystemet befinder sig i en superpositioneret tilstand af mange værdier. Hvorfor sker det? Den moderne forklaring henviser til et begreb, som først blev introduceret i fysikken af Dieter Zeh i 1970: Det sker igennem dekohærens. Alle kvantesystemer, også dem man ikke måler på, befinder sig i en sammenflettet tilstand med omgivelserne (entanglement), og fordi omgivelserne (eksempelvis luftmolekylerne) besidder “uendelig” mange frihedsgrader, vil disse udvaske de fleste, hvis ikke alle, superpositionerede værdier med undtagelse af en enkelt. Med andre ord befinder Schrödingers kat sig ikke i en superpositioneret tilstand mellem død og levende, men i en definit tilstand som enten død eller levende – teorien kan blot ikke sige hvilken, så dekohærens løser ikke det såkaldte måleproblem.

Naturligvis er det ikke stedet her at gå ind i de tekniske detaljer. Men dekohærens har fået adskillige fysikere og filosoffer til at tale om, at den klassiske verden er en illusion eller et simulacrum,¹⁶Se for eksempel D. Howard, “Complementarity and Decoherence”, i Quantum Arrangements (Fundamental Theories of Physics 203), red. G. Jaeger et al. (Springer Nature, 2021). men det er efter min mening at gå alt for langt. At kvantemekaniske systemer er sammenfiltrede med omgivelserne, er der mange eksperimentale resultater, som bekræfter, hvilket i høj grad besværliggør konstruktionen af kvantecomputere. Man kan derimod tale om, at det klassiske niveau supervenierer på det kvantemekaniske niveau. Det indebærer blot, at man hævder, at kvanteverdenen er konstituerende for den klassiske verden, men at kvantesystemets superpositionerede bølgefunktion blot er tilstrækkelig for en bestemt mikroskopisk værdi. Ingen vil normalt hævde, at den makroskopiske verden er en illusion, såfremt den klassiske verden kan siges at superveniere på den mikroskopiske verden, ligesom heller ingen vil hævde, at det medfører, at bevidstheden er en illusion, hvis mentale tilstande supervenierer på hjernetilstande. Superveniensprincippet er jo netop tænkt på som en måde at redde bevidstheden ud af kløerne på eliminativister og reduktionister.

Det naturlige billede

Helt centralt i det manifeste billedes forståelse af mennesket i verden er tilskrivningen af bevidsthed, rationalitet, fri vilje, mening, normer og værdier. Som evolutionær naturalist har jeg, modsat Sellars, argumenteret for, at højerestående dyr også besidder både bevidsthed og begreber om det, der er vigtigt for deres overlevelse, om end ikke noget avanceret sprog.¹⁷J. Faye, How Matter Becomes Conscious. A Naturalistic Theory of the Mind (London: Palgrave Macmillan, 2019); J. Faye, The Biological and Social Dimensions of Human Knowledge (London: Palgrave Macmillan, 2023). Siden fortalerne for identitetsteorien forsøgte at reducere mentale tilstande til hjernetilstande, men efter at Putnams mangerealisationsargument fremkom, har i det mindste filosoffer af materialistisk eller fysikalistisk observans introduceret begrebet superveniens: at mentale tilstande supervenierer på hjernetilstande. Der findes forskellige styrker af superveniens, men det grundlægge træk ved dem alle er, at hvis bevidstheden supervenierer på hjernens tilstande, så er en given hjernetilstand kun tilstrækkelig men ikke nødvendig for en bestemt mental tilstand, altså at en bestemt mental tilstand kan være realiseret af mange forskellige (slags) hjernetilstande.

Superveniens angiver blot en logisk relation mellem sind og hjerne. Begrebet siger ikke noget om, hvilke neurale mekanismer der er i stand til at realisere bevidsthed og dermed alt det, som følger af at have bevidsthed. Vi oplever verden kvalitativt og meningsfuldt. Ingen teori om forholdet mellem hjerne og bevidsthed har endnu overbevisende kunnet forklare, hvordan superveniens mellem dem opstår. En anden mulighed, som mange filosoffer har sat deres lid til, er begrebet emergens. Desværre findes der ingen enighed om, hvordan begrebet skal forstås, men bag det ligger den ontologiske betragtning, at verden består af forskellige niveauer, som har selvstændige egenskaber og er underkastet egne lovmæssigheder, der ikke fuldt og helt kan forklares ud fra de egenskaber, som det underliggende niveau har i relation til de lovmæssigheder, der hersker på dette underliggende niveau. Med andre ord står emergentisme som modpol til reduktionisme, fordi der bliver tilføjet noget nyt til verden, hver gang et overordnet niveau dannes. Og hvis vi skal karakterisere denne position som andet end superveniens, kan vi sige, at emergens betyder, at det underliggende niveau er nødvendigt men ikke tilstrækkeligt for det overliggende niveau. En sådan analyse redder det manifeste billede fra at blive opslugt af det videnskabelige billede, fordi bevidsthed ikke udtømmende kan forklares ud fra kendskabet til hjernens intrinsiske processer. De to billeder forbliver tilsyneladende intakte. Men eftersom hjernens fysiske processer blot er nødvendige for enhver mental aktivitet, kan man ikke udelukke, at der ud over disse materielle processer kræves, at de nye mentalistiske egenskaber, der opstår, er af ikke-materiel eller ikke-fysisk karakter. I så fald man hævder det, gør man sig til tilhænger af egenskabsdualisme. Hvad der kræves er blot, at hjerneprocesserne har både fysiske og ikke-fysiske egenskaber, der logisk set er nødvendige og tiltrækkelige for forekomsten af bevidsthed.

Selv har jeg tidligere vendt mig imod ideen om, at verden består af forskellige ontologiske niveauer, og at der hersker emergens mellem disse niveauer.¹⁸Faye, How Matter Becomes Conscious; J. Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”, i Mechanistic Explanations in Physics and Beyond (European Studies in Philosophy of Science 1), red. B. Falkenburg & G. Schiemann (Dordrecht: Springer, 2019). Mere komplekse systemer er ikke på et højere virkelighedsniveau end mindre komplekse systemer. Jeg er samtidig evolutionær naturalist, der mener, at vor bevidsthed ikke alene beror på hjernens intrinsiske egenskaber. Den påstand kan underbygges af to argumenter: Det er umuligt at se, hvordan videnskabens brug af kvantitative begreber nogen sinde skal kunne forklare det kvalitative indhold af vore mentale tilstande. Og i lyset af neodarwinistisk evolutionsteori må vi antage, at menneskets bevidsthed er et resultat af naturlig selektion og den deraf følgende tilpasning til omgivelserne. Eller sagt op en anden måde: Det er en organismes omgivelser, der mestendels har formet og til stadighed former dens bevidsthed.

Så i stedet for at forstå verdens indretning i det sædvandlige vertikale perspektiv, hvor den er opdelt i forskellige ontologiske niveauer, foretrækker jeg at betragte den i et horisontalt perspektiv.¹⁹Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”. Ud fra det perspektiv er bevidsthed en ekstrinsisk egenskab ved hjernen, som opstår ved, at en organismes omgivelser påvirker processerne i dens hjerne. Kort fortalt: Ethvert system, uanset om det er kvantemekanisk, neuralt eller en hel organisme, er indlejret i sine omgivelser, og bevidsthed som en ekstrinsisk egenskab ved hjernen opstår ved, at organismen er indlejret i et miljø, hvorved hjernen igennem sanseorganerne vekselvirker med organismens fysiske og sociale omgivelser. Hjerneprocessernes ekstrinsiske egenskaber opstår ved, at hver indlejret neuron vekselvirker med sine omgivelser, hvilket først og fremmest er alle andre neuroner i hjernen, ligesom ethvert indlejret kvantesystem er omgivet af andre kvantesystemer, der indbyrdes vekselvirker med alle andre kvantesystemer. Den sidste form for vekselvirkning sker igennem entanglement, som ikke kan forstås som en kausal vekselvirkning.

Ethvert system er indlejret i et større system, som det altid vekselvirker med, og alle systemer har derfor både intrinsiske og ekstrinsiske egenskaber.²⁰Det største system er naturligvis universet, fordi det indlejrer alle andre systemer, og med mindre det vekselvirker med andre universer, har universet ingen ekstrinsiske egenskaber. Denne vekselvirkning sker ikke alene mellem systemets og omgivelsernes intrinsiske egenskaber, men også mellem systemets ekstrinsiske egenskaber og omgivelsernes ekstrinsiske egenskaber. Samtlige indlejringer skaber nye former for vekselvirkninger og dermed nye ekstrinsiske egenskaber hos de systemer, som vekselvirker med hinanden. Eller sagt på en anden måde: Ethvert indlejret system kan karakteriseres ved en række intrinsiske egenskaber, som disponerer systemet til at fremvise bestemte ekstrinsiske egenskaber under den rette interaktion med omgivelserne, og sådanne ekstrinsiske egenskaber kan så igen vekselvirke med andre ekstrinsiske egenskaber i omgivelserne. Således er bevidsthed en ekstrinsisk egenskab ved hjernen, som opstår ved, at den bearbejder og lagrer indtryk fra personens omverden opnået igennem sansning og brug af sproget.

Om man vil kalde en sådan position for fysikalistisk eller materialistisk er for så vidt lige meget. For at kunne hævde noget sådant kræves dog en endnu mere radikal omdefinering af materialisme end den, der er sket med udviklingen af fysikken. Eftersom ekstrinsiske egenskaber ikke kan reduceres til intrinsiske egenskaber, er der ikke grundlag for at sige, at verden er materiel eller fysisk, da disse karakteristikker netop hviler på en videnskabelig forståelse af den fysiske verdens beskaffenhed i form af dens intrinsiske egenskaber. Så standpunktet, jeg har søgt at gøre gældende, kan med rimelighed kaldes for det naturalistiske billede. Både det manifeste og det videnskabelige billede er en manifestation af menneskets måder at erkende verden på, hvis mulighed er givet os igennem vor biologiske evolution. Det naturalistiske billede accepterer menneskets forståelse af verden og det selv, som denne forståelse kommer til udtryk i et videnskabeligt billede, der ikke alene retter sig imod eller bygger på fysik, samtidig med at det søger at give en ontologisk forklaring på, hvorfor det manifeste billede af bevidsthed og dens måde at præsentere verden på undslipper videnskabelig reduktionisme. Et naturalistisk billede accepterer også, at vi aldrig vil kunne forudsige alt i denne verden, fordi kendskabet til et systems intrinsiske egenskaber er utilstrækkeligt til at forudsige, hvordan dets ekstrinsiske egenskaber vil manifestere sig under et systems vekselvirkning med sine omgivelser. Ekstrinsiske egenskaber kan vi kun have viden om post faktum. Derimod vil videnskaberne kunne forudsige ændringer i systemets intrinsiske egenskaber forårsaget af denne vekselvirkning. På den baggrund giver det ikke mening at håbe på, at neurovidenskaben skal kunne forklare bevidsthedens kvalitative natur, selv om den måske i fremtiden vil kunne etablere en robust korrelation mellem enhver hjernetilstand og enhver mental tilstand.

Forskellen mellem intrinsiske og ekstrinsiske egenskaber forklarer derfor også, hvorfor det videnskabelige billede ofte er karakteriseret som materialistisk eller fysikalistisk. Materialistiske betragtninger var dem, der startede den moderne videnskab og teknologi, da filosofferne og fysikerne sparkede tings sekundære egenskaber ind i bevidstheden, som havde en helt anden slags natur end den udstrakte verden, samtidig med at de forstod de primære egenskaber som materielle egenskaber, der kunne behandles matematisk. Men opgivelsen af den dualistiske verdensopfattelse giver det ikke længere mening at betragte verden som materiel eller fysisk, fordi det materielle ikke længere står i modsætning til det mentale. Det naturlige billede hviler på den antagelse, at verden ontologisk set er et samlet hele, som hverken er materielt eller mentalt, og at vort kendskab til menneskets placering i verden ud fra henholdsvis det manifeste og det videnskabelige billede af samme grund bør samles til en naturalistisk helhed.

Den nye materialisme

I de sidste par årtier har en modbevægelse til de antropocentriske og konstruktivistiske ideer, der har hersket i humaniora og socialvidenskaberne i mange år, set dagens lys. Bevægelsen kaldes “New materialism” som tegn på, at målet nu er at inddrage materien i forskerens forståelse ved ikke længere at betragte materie og betydning som modsætninger. Derimod bør man opfatte materien som dynamisk, aktiv, virksom, effektiv, livagtig, handlekraftig og havende mening. Imidlertid findes der forskellige opfattelser af, hvad vi skal forstå ved nymaterialismen, som afspejler tilhængernes forskellige indgange til bevægelsen.

I en oversigtsartikel skrevet af Gamble, Hanan og Nail²¹C.N. Gamble, J.S. Hanan & T. Nail, “What is New Materialism?”, ANGELAKI. Journal of the theoretical humanities 24, nr. 6 (2019): 111–134. påpeger forfatterne, at de mener at kunne spore tre forskellige forløb, som danner rammen om det, de kalder for henholdsvis “negative new materialism”, “vital new materialism” og “performative or pedetic new materialism”. (Pedesis er i dag synonym inden for fysikken med de brownske bevægelser, som vi kender fra støvfnuggenes dans i det skarpt sollys, fremkaldt af luftmolekylernes tilfældige stød.) Men fordi denne artikel ikke skal blive for lang, fordi forfatterne selv bekender sig til sidstnævnte position, samt fordi den performative eller pedetiske nymaterialisme uden sammenligning synes at være den mest udbredte version, vil mit fokus ligge her. Ligeledes vil jeg alene koncentrere mig om den tvivlsomme brug af kvantemekanikken, som ligger til grund for denne position.

Den performative eller pedetiske form for nymaterialisme tager i høj grad sit udgangspunkt i Karen Barads agentiel realism, som har fundet en stor tilhængerskare blandt humanister og samfundsteoretikere, blandt andre de omtalte forfattere.²²K. Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007). Barads eget udgangspunkt er hendes læsning af Bohrs tolkning af kvantemekanikken, som hun derefter giver en langt mere ontologisk udlægning end den, som Bohr selv ville have accepteret. Men derom lidt senere. Barads udgangspunkt er sammenfletningen af kvantemekaniske systemer, også kaldet entanglement. I virkeligheden går denne erkendelse af entanglement helt tilbage til den tidligste forståelse af kvantemekanikken, selvom Schrödinger først fandt på udtrykket ti år senere. Og siden Zehs formulering af kvantemekanisk dekohærens i 1970 foreligger der heller ikke på det punkt noget nyt. Det, der er radikalt anderledes, er Bards fortolkning af disse træk, og de konsekvenser, hun drager af disse to træk ved beskrivelsen af den kvantemekaniske virkelighed.

For eksempel siger hun i en artikel: “[A]ny measurement of ‘position’ using this apparatus cannot be attributed to some abstract independently existing ‘object’ but rather is a property of the phenomenon—the inseparability of ‘observed object’ and ‘agencies of observation’ ”.²³K. Barad, “Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 28, nr. 3 (2003); 801–831. Denne udtalelse fortæller os to ting. For det første forstår hun sammenfletningen (the entaglement) mellem objekt og måleapparatur som et fænomen, og for det andet er dette et fænomen, som vi tilskriver en bestemt position. Samtidig er det det samme synspunkt, hun tilskriver Bohr, når han taler om fænomener. Her skal jeg ikke gå i detaljer med, hvorfor det er en totalt misfortolkning af Bohr, men blot henvise til Rasmus Jakslands og min artikel om Barads fejllæsning af Bohr.²⁴J. Faye & R. Jaksland, “Barad, Bohr, and Quantum Mechanics”, Synthese 199 (2021): 8231–8255. Men uanset en sådan fejllæsning kan hendes eget synspunkt om, at fænomenet, som hun forstår det, er den mest grundlæggende ontologiske enhed i kvantemekanikken, jo godt være frugtbart. Kogt ned til essensen er hendes tankegang, at fænomenet fundamentalt set er en relation og ikke et relatum. Hverken det iagttagede objekt eller det instrument, med hvilket man iagttager objektet, har selvstændig eksistens. Med andre ord er adskillesen af subjekt og objekt et kunstprodukt skabt af menneskets erkendelsesbehov, men i virkelighedens verden hænger alt sammen, og derfor er relationen den fundamentale ontologiske bestanddel. Det betyder også, at adskillelsen af genstand og betydning, stof og bevidsthed, beror på en menneskelig praksis og ikke en ontologisk opdeling af virkeligheden i dens naturlige led.

Gamble, Hanan og Nail er karakteristiske eksempler på, at mange humanistiske forskere ikke stiller sig kritiske over for Barads ontologiske udlægning af Bohr, eller over for om det overhovedet giver mening at bruge kvantemekanikken som belæg for en total relationel forståelse af verden, hvor relationerne er de eneste virkelige entiteter, mens relata for disse relationer blot er praktiske konstruktioner, som er bestemt af vores erkendelsesinteresser. Konsekvensen for dem bliver, at det ikke er meningsfuldt at tale om bevisthedsuafhængige “kinds”, da det ikke giver mening at tale om objektive kategorier som mulige relata. Således accepterer forfatterne uden videre, at Bohrs tolkning er ontologisk og ikke epistemologisk med ontologiske implikationer. Herom siger de:

While debate continues to rage even today over how best to interpret these conflicting findings, its basic contours were largely defined by the early interpretations of Erwin Schrödinger, Werner Heisenberg, and Niels Bohr. Barad’s intervention into this debate begins from her novel reading of Bohr as having advanced an “ontic” interpretation against the “epistemic” interpretations of the former two. What Barad seizes on as Bohr’s ontic breakthrough insight, which had not previously been appreciated, is that entities simply do not determinately exist apart from the particular, physical measuring apparatuses that constitute them one way to the exclusion of others.²⁵Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122.

Lidt efter fortsætter forfatterne:

Through a careful elaboration and radical extension of this insight, Barad proposes an ontoepistemological account of reality in which observations never simply “disclose preexisting values or properties but, in fact, also always play a role in constituting them. Moreover, whereas Bohr’s humanism limited his consideration of the constitutive role of observation to the confines of scientific laboratories in which pre-existing humans wield determinate tools and technologies, Barad pursues the implications much further. Crucially, Barad argues that since there is in fact no strict or fixed boundary line dividing even a scientific laboratory from the rest of the world, humans can therefore never observe the universe as though from outside of it. Thus, she argues, “[t]o the extent that humans participate in scientific or other practices of knowing, they do so as part of the larger material configuration of the world and its ongoing open-ended articulation.” As such, humans (like everything else) always partly constitute and are partly constituted by that which they observe.²⁶Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122–123.

Så i virkeligheden hænger alting sammen på en måde, så enhver opdeling, vi laver på baggrund af vores iagttagelse, aldrig kan være mere end en opdeling, som beror på os selv. Budskabet er, at benægtelsen af, at der findes naturlige klasser i humanvidenskaben, ikke er noget problem, fordi kvantemekanikken fortæller os, at det ikke giver mening, at der findes naturlige inddelinger af den fysiske verden.

Meget af det, som Barad selv betoner omkring altings sammenhæng, kan en naturalist som jeg selv udmærket skrive under på uden at tænke for meget over detaljerne. Dog er der andre bemærkninger, der viser, at agentiel realisme med sit udgangspunkt i kvantemekanikken ikke giver en korrekt naturalistisk beskrivelse af evolutionen og dermed af den makroskopiske verden. Mennesker behøver ikke at observere verden, før den mikroskopiske verden bliver til en makroskopisk verden. Schrödingers kat er enten død eller levende, før nogen åbner kassen og ser efter. Og det er katten, der er død eller levende. Det er ikke relationen mellem katten og boksen, hvori den er indespærret, som fundamentalt set er død eller levende. Katten kunne være død af et hjerteslag, før den eventuelt var blevet forgiftet.

Overalt i universet er kvantemekaniske systemer indeterministiske, mens makroskopiske systemer er deterministiske, for hvis dekohærens er svaret, så er dekohærens svaret overalt, selvom forsvindende få systemer observeres af mennesker. Dog er det rigtigt, at Bohr mente, at når vi observerer en “klassisk” egenskab hos et atomart system, så er det en egenskab, som systemet kun har i forbindelsen med målingen, fordi sådanne egenskaber ikke længere er intrinsiske i kvantemekanikken, men er definitorisk fastlagt i forhold til den eksperimentelle kontekst. Men dekohærens løser som sagt ikke måleproblemet, eller i bredere forstand interaktionsproblemet, fordi teorien om dekohærens ikke kan fortælle os, hvorfor en bestemt værdi blandt alle potentielle værdier manifesteres som den aktuelle værdi. Ligesom teorien heller ikke kan fortælle os, hvorfor en tilsyneladende tilfældigt fremkommet, indeterministisk værdi passer sammen med et utælleligt antal andre tilsvarende manifeste værdier, så universet fremstår deterministisk, lovmæssigt og årsagsforbundet. Entanglement mellem et system og dets omgivelser forsyner relationen (Barads fænomen) mellem system og omgivelser med mere end en mulig værdi, mens dekohærens efterlader systemet (den ene relata) med en manifest makroskopisk værdi. Så en ontologisk beskrivelse af den foreliggende kvantemekaniske proces kan ikke blot operere med fænomenet entanglement; den må også indføre de entiteter, der er sammenflettede, for at beskrivelsen overhovedet giver mening.

Fylogenetisk er mennesket formet af sine omgivelser. Og ontogenetisk er individets udvikling formet dels af sine arvede iboende egenskaber, men også påvirket af de mennesker, der omgiver det, og den kultur det lever under. Så ingen naturalist vil umiddelbart blive provokeret af forfatternes påstand, at “humans (like everything else) always partly constitute and are partly constituted by that which they observe.” Men fordi agentiel realisme bygger på en analogi til kvantemekanikken, giver Barads synspunkt ikke basis for at sige noget om, hvorfor vi ser verden som havende kvalitative egenskaber, eller hvorfor vi overhovedet opfatter verden inddelt i objekter og dertil hørende egenskaber. Ej heller kan det sige noget om, hvorfor vi opfatter visse objekter som levende mennesker, som tilskrives fri vilje og intentioner. En nymaterialistisk ontologi, der netop ikke giver svar på sådanne spørgsmål, efterlader os fortsat med en dualistisk verdensopfattelse, hvor vi skal vælge mellem det manifeste og det videnskabelige billede.

I sig selv er det paradoksalt, at kvantemekanikken som den mindst materielle og mest abstrakte af alle fysiske teorier står som forbillede for en nymaterialistisk position.

Konklusion

I mange år har jeg arbejdet med naturvidenskabernes og humanvidenskabernes filosofi, og det er derfor glædeligt at se den fremvoksende interesse for naturvidenskab, som store dele af nymaterialisterne lægger for dagen. Desværre gælder det for mange af disse humanister, at de har et noget romantiseret forhold til materien, eftersom deres naturvidenskabelige og filosofiske viden ikke strækker sig særligt langt. Ved at kalde sig selv for materialister signalerer man, at virkeligheden er grundlæggende materiel – dog uden en tydelig angivelse af, hvad man mener med materialisme, og hvorfor man er materialist og ikke neutral monist eller naturalist. Karen Barad står et andet sted, fordi hun som fysikuddannet bedre end nogen anden nymaterialist kender sit emne. Blot er hendes fortolkning ikke genkendeligt “bohrsk”, og den udlægning hun så alligevel fremkommer med, må vurderes på egne præmisser og kan ikke låne autoritet fra Bohr.

Alligevel finder jeg, at hendes ontologiske projekt er fejlagtigt, fordi det til syvende og sidst ikke tager det manifeste billede alvorligt nok, selvom det modsatte på overfalden synes at være tilfældet. Naturalisten, især den evolutionære slags, hævder ligesom Barad, at alt i verden hænger sammen, og at vi ikke kan forstå menneskets opståen og placering i verden uafhængigt af dets naturlige omgivelser. Problemet er bare, at det ikke er særligt hjælpsomt at forstå vort daglige møde med verden i analogi med kvantemekanikken, hvis man ønsker at overvinde Sellars’ dikotomi mellem det manifeste og det videnskabelige billede. For som vi har konstateret, så kan dekohærens forklare, at vi aldrig møder en kat, som er både død og levende, men dekohærens kan ikke forklare, at katten er død, når den aktuelt er død, eller at den er levende, når den aktuelt er levende (bortset fra at hverken død eller levende er kvantemekaniske begreber). Og hvad er en kat i det hele taget? Sådanne svar kommer først med vor forståelse af katten som en manifest makroskopisk identificerbar størrelse, som eksisterer som kat uafhængigt af vor erkendelse, om end kattens kvalitative egenskaber skyldes samspillet med os mennesker udtrykt i den evolutionært erhvervede måde, som vort kognitive apparat præsenterer verden på.

1.	P. Oppenheim & H. Putnam, “Unity of Science as a Working Hypothesis”, i Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II, red. H. Feigl, M. Scriven & G. Maxwell (University of Minnesota Press, 1958).
2.	W. Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, i Frontiers of Science and Philosophy, red. R. Colodny (University of Pittsburgh Press, 1962), 35–78. Citaterne herfra er hentet fra Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (Routledge & Kegan Paul Ltd, 1963).
3.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 8.
4.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 16–17.
5.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19.
6.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 19.
7.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20.
8.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 20–21.
9.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 26.
10.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 32.
11.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 34.
12.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 36.
13.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40.
14.	N. Bohr, “Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics”, i Albert Einstein, Philosopher–scientist: The Library of Living Philosophers, Vol. 7, red. P.A. Schilpp (Evanston: Open Court, 1949), 209.
15.	Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, 40.
16.	Se for eksempel D. Howard, “Complementarity and Decoherence”, i Quantum Arrangements (Fundamental Theories of Physics 203), red. G. Jaeger et al. (Springer Nature, 2021).
17.	J. Faye, How Matter Becomes Conscious. A Naturalistic Theory of the Mind (London: Palgrave Macmillan, 2019); J. Faye, The Biological and Social Dimensions of Human Knowledge (London: Palgrave Macmillan, 2023).
18.	Faye, How Matter Becomes Conscious; J. Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”, i Mechanistic Explanations in Physics and Beyond (European Studies in Philosophy of Science 1), red. B. Falkenburg & G. Schiemann (Dordrecht: Springer, 2019).
19.	Faye, “Causal Mechanism, Complexity, and the Environment”.
20.	Det største system er naturligvis universet, fordi det indlejrer alle andre systemer, og med mindre det vekselvirker med andre universer, har universet ingen ekstrinsiske egenskaber.
21.	C.N. Gamble, J.S. Hanan & T. Nail, “What is New Materialism?”, ANGELAKI. Journal of the theoretical humanities 24, nr. 6 (2019): 111–134.
22.	K. Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007).
23.	K. Barad, “Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 28, nr. 3 (2003); 801–831.
24.	J. Faye & R. Jaksland, “Barad, Bohr, and Quantum Mechanics”, Synthese 199 (2021): 8231–8255.
25.	Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122.
26.	Gamble, Hanan & Nail, “What is New Materialism?”, 122–123.

Passiv, aktiv og levende materialitet

Sebastian Sander Oest · 13. sep. 2024

Hvad er materialitet? I denne artikel ønsker jeg at drage et skel mellem passiv, aktiv og levende materie som væsensforskellige begreber om materialitet, der hæfter sig til studiet af forskellige empiriske systemer. For at fremhæve dette skel vil jeg lave nogle nedslag i videnskabshistorien, som har haft væsentlig indvirkning på vores forståelse af materialitet. Jeg vil lægge særligt fokus på, hvordan undersøgelsesmetoder af empiriske systemer har informeret det filosofiske begreb om materialitet. Først vil jeg rekonstruere begrebet om ultimativ passiv materialitet, der opstod med udviklingen af den klassiske dynamik mellem 1500- og 1800-tallet. Derefter ønsker jeg at modstille dette med begrebet om aktiv materialitet, som opstod i kompleksitetsvidenskaben fra 1800-tallet og frem til i dag. For det tredje vil jeg karakterisere en videreudvikling af aktiv materialitet i form af det, jeg kalder levende materialitet, der kan findes i den moderne biologi og miljøvidenskab, særligt fra 1945 og frem til i dag.

Jeg håber med denne udlægning at fremhæve to ting. Først, at ideen om materialitet bedst kan forstås i konteksten af videnskabelig praksis, hvor ideen finder sin empiriske begrundelse. For det andet illustrerer den videnskabelige praksis, at ideen om materialitet er en svært forenelig størrelse, der dækker over et mangefold af fænomener.

Passiv materialitet

Den filosofiske undersøgelse af universets grundlæggende bestanddele og principper var et gennemgribende tema i den antikke filosofi. I denne kontekst er Aristoteles ophavsmand til den filosofiske ide om materialitet. Materialitet (eller hyle) var her et lånebegreb, som originalt betød “tømmer”. Dets betydning var altså tæt knyttet til et særegent stof (træ), som kan bearbejdes til at påtage sig en række former (en stol, en seng osv.). Aristoteles generaliserede denne ide til at beskrive substanser. Materialitet betegnede ifølge ham noget generisk ubestemt i en substans, som eksisterer kontinuerligt på tværs af substansen egenskaber.¹Mary Louise Gill, Aristotle on substance: The paradox of unity (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989); Mary Louise Gill, “Part I: Analysis of Dynamic Categories: Aristotle’s Distinction between Change and Activity”, Axiomathes 14, (2004): 3–22.

Materialitet bliver nogle gange benyttet til at betegne hvad der eksisterer i det hele taget. I den forstand tildeles materien den kategoriske status af at være ultimativ. Lad det ultimative betyde den kategori, der udelukkende er betinget af sig selv. Denne kategori er blevet betegnet på mange måder igennem filosofihistorien. Typisk er det forstået som en art enhed, for eksempel ved at betegne én type, som alle genstande tilhører, eller igennem den påstand, at kun én genstand eksisterer (f.eks. universet), eller den påstand, at kun én grundlæggende genstand eksisterer (f.eks. kvantefeltet). Men det ultimative behøver ikke at forstås som en integreret enhed. Alternativt kan det beskrives som et koordineret system af kræfter, der frembringer alle genstande, eller et system af betingelser for inddelingen af alle genstande. Ideen om ultimativ materie er historisk set faldet under mange af disse beskrivelser, såsom en grundlæggende genstand, en fælles type, som alle genstande tilhører, eller som et system af betingelser for alle genstande – ofte flere af disse på samme tid. Grundtanken er, at materialitet ud fra denne ide besidder nogle egenskaber, der gør den særlig egnet til at være ultimativ. Dette er især forbundet med hvorledes (ideen om) materialitet er tænkt og benyttet i udviklingen af den moderne videnskab. Allerede Aristoteles overvejede, om materien kunne være ultimativ, hvilket for ham betød, at den var noget generisk ubestemt på tværs af alle substanser. Han hævdede, at dette ville være umuligt. Grunden hertil er, at noget kun kan være begribeligt hvis det besidder bestemte egenskaber og kan adskilles fra andre genstande. Men hvis materien er ultimativ, så vil den hverken besidde bestemthed eller kunne separeres fra andre genstande. Derfor er ultimativ materie en ubegribelig størrelse.²Aristoteles, Metafysik (Aarhus: Klim, 2021).

Jeg ønsker yderligere at problematisere ideen om ultimativ materie som begrundet i den videnskabelige praksis. Jeg vil gøre dette ved at fremhæve en flertydighed i, hvordan materien bliver forstået i naturvidenskaberne. Først skal vi dog forstå hvilken ide om materie, der har motiveret tanken om materialitet som en ultimativ kategori. Denne ide opstår særligt i perioden mellem 1500- og 1800-tallet og er eksemplificeret ved naturtænkere såsom Pierre Gassendi, Thomas Hobbes, Issac Beeckman m.fl. Dette skete i takt med udviklingen af den klassiske dynamik og den videnskabelige metode, hvor den abstrakte matematik tillod vidtrækkende beskrivelser af legemers bevægelser. Resultatet af denne udvikling var en forståelse af materie som en vedvarende genstand, der forbliver identisk på tværs af dynamisk-matematiske beskrivelser af bevægelse.

Det var Demokrits ide om atomer – uforanderlige og udelelige bestanddele – der skabte grobund for at forstå materialitet som noget vedvarende på tværs af bevægelser. Ifølge denne ide, så er materien et system af legemer, som er i bevægelse, besidder bestemte ekstensive egenskaber, såsom størrelse og bevægelse, og er adskilte fra hinanden. Materien betegner her et system af grundlæggende bestanddele – materielle legemer – der er konstante på tværs af omskiftelige forhold og tillader en fælles og udtømmende beskrivelse af alle genstande. Særligt Isaac Newtons ligninger var afgørende for at cementere denne forståelse af materie og materielle systemer. Hans ligninger beskriver kvantiteten af bevægelser i et materielt system, som må være bevarede på tværs af forandringer i tid og rum. De generelle forhold imellem disse bevarede kvantiteter er matematiske symmetrier, der er identiske i forskellige materielle systemer. Disse beskrivelser ledte til en ide om naturlove, ifølge hvilken alle legemer er underlagt disse symmetriske forhold imellem kvantiteter. Disse naturlove dikterer, hvordan materien kontinuerligt transmitterer dens kvantiteter, såsom hastighed og retning, imellem sine bestanddele. Materien var derfor underlagt matematiske, nødvendige bevægelser, og mængden af kvantiteter ville derfor forblive konstant ved bevægelse. Hvis et system af materie derfor ikke afgiver disse kvantiteter til andre systemer, så bevarer det summen af sine kvantiteter under sådanne bevægelser. Særligt vigtigt er for denne ide er det, at interaktionen imellem bestanddelene er lineære. Det betyder, at produktet af interaktionen varierer proportionelt i forhold til de interagerende elementer. Produktet kan altså findes ved at lægge elementerne sammen. Et eksempel: Hvis du skruer op for lyden på din computer med ét tryk, så stiger lyden med én enhed. Den varierer altså proportionelt en-til-en. Resultatet af at trykke to gange på lydknappen kan altså beskrives ved at lægge to resultater af at trykke én gang sammen. Da den samlede kvantitet af et materielt system forbliver konstant, og da denne kan findes ved at lægge delmængderne sammen, så kan sådan et system beskrives ved visse makroegenskaber.³Robert C. Bishop, “Metaphysical and epistemological issues in complex systems”, i Philosophy of complex systems, red. Cliff Hooker (Elsevier, 2011): 105–136. Makroegenskaber såsom varme og energi er derfor en sum af mikroegenskaber i det materielle system. Når man beregner alle mulige fordelinger af delene i sådan et system, opdager man, at visse fordelinger af bestanddelene, kaldet ligevægtstilstande, er meget mere sandsynlige end andre. Overlader man derfor sådan et system til sig selv, vil makroegenskaberne næsten uundgåeligt udvikle sig mod ligevægt.⁴Katherine Brading & Elana Castellani, Symmetries in Physics: Philosophical Reflections (Cambridge, England: Cambridge University Press, 2002).

Den matematiske fysik inspirerede altså en bestemt forståelse af materie, som tillod både manipulationen og forudsigelsen af en lang række empiriske fænomener. Lad os kalde denne materieforståelse for idéen om passiv materie.

Ideen om passiv materie er uløseligt forbundet med bestemte filosofiske tanker og teorier. Idéen var særligt påvirket af den antikke filosofi og forsøget på at forstå universets principper og grundlæggende bestanddele. Ligeledes er ideen i høj grad en filosofisk fortolkning af matematiske beregningsmetoder, som især har tjent til at fremdrage det, der gjorde videnskabelige forklaringer og metoder særegne. Ideen har begrundet den principielle gyldighed af bestemte typer af beskrivelser på tværs af meget forskellige systemer. At systemer kan forstås som separate bestanddele, der interagerer lineært, lagde grund for en mekanisk forklaringsmodel, som allerede af Julien de La Mettrie blev benyttet til at forklare den menneskelige krop og psyke.⁵J. O. de La Mettrie, La Mettrie: Machine Man and Other Writings (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1996). Ideen om bevarede symmetrier er ofte blevet fortolket som evidens for eksistensen af universelle og deterministiske naturlove. Carl Hempel foreslog i 1900-tallet, at videnskabelige forklaringer er særegne, fordi de er deduktivt udledt fra sådanne naturlove.⁶Carl Gustav Hempel, Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science (California: The Free Press, 1965). Dette har været grundlaget for en løbende diskussion om, hvad der kendetegner videnskabelige forklaringer. Derudover observerede Pierre Laplace, at da naturlovene med nødvendighed dikterer materiens bevægelse, og eftersom al materie skal forstås som passivt, så må universets udvikling være determineret.⁷Boris Kožnjak, “Who let the demon out? Laplace and Boscovich on determinism”, Studies in History and Philosophy of Science Part A 51 (2015): 42–52. Passiv materialitet har derfor været, og forbliver, central i filosofiske diskussioner om, for eksempel, eksistensen af frie vilje. Endelig, da passiv materie beskrives ved bevægelsen i sine delkomponenter, så har ideen motiveret overbevisningen om, at alle fænomener kan forklares ved sådan en opløsning.⁸Ingo Brigandt & Alan Love, “Reductionism in Biology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Passiv materialitet har altså både motiveret et bestemt verdensbillede, samt reduktive, mekaniske, og universelle forklaringsmetoder, der forbliver aktuelle i samtiden. Denne fortælling er for mange velkendt. Mindre velkendt er en anderledes forståelse af materialitet, der siden anden verdenskrig har fundet videnskabelig anvendelse og har revolutioneret samtlige videnskaber, fra fysikken til sociologien.

Aktiv materialitet

Allerede i 1700- og 1800-tallet blev det bemærket, at der var åbenlyse eksempler i den empiriske verden på manglende symmetri og ligevægt i materielle systemer. Blandt andet af forskere som George Airy og William Thompson og naturfilosoffer som Johann Friedrich Blumenbach og Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Inden for videnskaben startede det som en række matematiske og empiriske problemer. Et eksempel er den matematiske beskrivelse af Watt-guvernøren. Dette er en roterende arm, der styrer hastigheden af en dampmaskine ved at regulere hvor meget tryk, der tilføres. Dette apparat er særligt, da det opererer i en tilstand udenfor ligevægt og ved hjælp af en feedbackmekanisme. James Maxwell var den første til at beskrive dette system matematisk.⁹James Clerk Maxwell, “On Governors”, Proceedings of the Royal Society of London 16 (1868): 270–283. Det interessante ved denne beskrivelse er, at den kun benytter globale variabler og deres indbyrdes forhold. Det er derfor en beskrivelse, der ikke behøver at referere til delkomponenters specifikke mekaniske arrangement. Det er altså visse globale dynamiske forhold, der regulerer systemets aktivitet. Dette markerede starten på den første bølge af såkaldt kontrolteori, hvilket er en familie af teorier, der forsøger at beskrive, hvordan uligevægtige systemer kan reguleres af feedbackdynamikker.

Et andet eksempel er, at man observerede et problem med at beskrive, ved hjælp af tyngdeloven, hvordan bevægelserne for et system med tre legemer i gensidig påvirkning udvikler sig over tid. Henri Poincaré opdagede, at bevægelserne er kaotiske fordi de er uendeligt følsomme overfor startbetingelserne. Der findes derfor ikke nogen general løsning på at forstå, hvordan systemet opfører sig over tid.¹⁰June Barrow-Green, Poincaré and the three body problem (Providence: American Mathematical Society, 1997). Det viste sig altså, at der er en række relativt simple systemer, der følger Newtons love, men som ikke har forudsigelige bevægelser. For det tredje, så opdagede den russiske matematiker Aleksandr Lyapunov, i sit studie af roterende væsker, en matematisk beskrivelse af stabilitet for legemer i konstant bevægelse. Det var først under den kolde krig, i designet af rumraketter, at implikationen af hans opdagelse stod klar. Raketsystemer er i uligevægt og opfører sig på non-lineær vis. Men Lyapunovs metode kan benyttes til at designe effektive kontrolsystemer, der garanterer, at raketten bevarer stabilitet i sin løbebane.¹¹Rudolf E. Kalman & John E. Bertram, “Control System Analysis and Design Via the “Second Method” of Lyapunov: I – Continuous-Time Systems” Journal of Basic Engineering 82, nr. 2 (1960): 371–393. Den succesfulde lancering af Sputnik populariserede hurtigt hans metode i Vesten. Disse nye metoder og beskrivelser førte en ny bølge af kontrolteori med sig, hvor Norbert Wieners kybernetiske teori blev særligt populær. Ligeledes voksede interessen for de matematiske egenskaber ved systemer, som er i uligevægt og udviste asymmetrisk adfærd. Den vigtigste figur i denne nye strømning var Ilya Prigogine. Sammen med sin elev Grégoire Nicolis demonstrerede hun, at et system i uligevægt, som konstant optager og afgiver energi og materialer, vil opnå stabile tilstande. Desuden vil disse systemer skifte imellem forskellige stabile tilstande ved visse irreversible og asymmetriske overgange.¹²Ilya Prigogine & Gregoire Nicolis, “On symmetry-breaking instabilities in dissipative systems”, The Journal of Chemical Physics 46, nr. 9 (1967): 3542–3550. Alle disse forskellige nye metoder og indsigter i non-lineære, kaotiske og uligevægtige systemer blev langsomt konsolideret og en ny videnskab begyndte at forme sig – den såkaldte kompleksitetsvidenskab. Særligt Santa Fe-Instituttet, som blev grundlagt i 1980’erne, forsøgte at udvikle dette hurtigt voksende teoriapparat og benytte det i beskrivelser inden for alt fra fundamental fysik til økonomi. Det var en strålende succes, og i dag benyttes disse metoder overalt i videnskaben, f.eks. i nerve- og kognitionsvidenskaben,¹³Karl Friston, James Kilner & Lee Harrison, “A free energy principle for the brain”, Journal of Physiology-Paris 100, nr. 1 (2006): 70–87. i netværksteori om trafikmønstre,¹⁴M. J. Smith & M. B. Wisten, “A continuous day-to-day traffic assignment model and the existence of a continuous dynamic user equilibrium”, Annals of Operations Research 60, (1996): 59–79. inden for beskrivelser af bevægelsesmønstre for stæreflokke¹⁵Giorgio Parisi, In a Flight of Starlings. The wonder of complex systems (London: Penguin Press, 2023). og biologisk arvelighed.¹⁶Sui Huang, “The molecular and mathematical basis of Waddington’s epigenetic landscape: a framework for post-Darwinian biology?”, BioEssays 34, nr. 2 (2012): 149–157.

Kompleksitetsvidenskaben er mest af alt en samling beregningsmetoder. Men flere har påstået, at vi må gentænke vores forståelse af materialitet på baggrund af dens succes. Lad mig fremhæve tre unikke egenskaber, der kan findes i komplekse systemer, såsom orkaner eller strømhvirvler.

For det første har de en dynamisk helhed. De systemer, kompleksitetsvidenskaben undersøger, udviser ofte globale egenskaber, som ikke kan findes i deres delkomponenter. For eksempel har en strømhvirvel en kollektivt roterende bevægelse, der påføres alle vandpartikler og genstande, der drages ind i strømmen og får dem til at bevæge sig synkront. Det betyder, at en korrekt forståelse af denne type materie ikke kan dannes udelukkende på baggrund af dens bestanddele og deres aggregat. I stedet opfører materien sig som en samlet helhed hvis forandringer krydskoordineres på tværs af delelementer og hvis adfærd udelukkende kan begribes fuldstændigt igennem denne helhed.

For det andet er disse systemer selvorganiserende. Materien bevæger sig kollektivt, på baggrund af sine inhærente egenskaber, og danner globale mønstre, der organiserer materiens bevægelse. I strømhvirvlen opstår den roterende bevægelse spontant som følge af vandpartiklernes bevægelse uden behov for, at en ekstern roterende struktur pålægges den. Den roterende bevægelse er organisatorisk uafhængig af, at bestemte vandpartikler indgår i den, og den har selvstændig indvirkning på, hvordan disse bevæger sig. Materien danner altså en organisation, der består delvist uafhængigt af tilføjelsen og udledningen af bestanddele.¹⁷John D. Collier & Chris A. Hooker, “Complexly organised dynamical systems”, Open Systems & Information Dynamics 6, nr. 3 (1999): 241–302. Der er således både et organisatorisk og et komponentmæssigt aspekt ved disse materielle systemer, der indgår i gensidigt forstærkende forhold. Den materielle organisation betinger de materielle komponenters bevægelse, og disse komponenter opretholder den materielle organisation ved at tilføre ny bevægelse til systemet.

For det tredje er disse systemer kontekstsensitive. Det materielle systems eksistens og adfærd afhænger i høj grad af favorable omstændigheder, der tilfører bevægende komponenter og aktiverer deres inhærente dispositioner.¹⁸Bernadette Bensaude Vincent, “From self-organization to self-assembly: a new materialism?”, History and philosophy of the life sciences, 38, nr. 3 (2016). Hvirvelstrømmen kan kun eksistere på baggrund af, at der er modsatrettede vandstrømme. Desuden betinger den materielle organisation den videre udvikling af systemet således, at den givne tilstand, det befinder sig i, i høj grad afhænger af, hvilke tilstande, det har befundet sig i tidligere. Hvirvelstrømmen udvikler sig i vekselvirkningen imellem egenskaberne af de tilførende strømme, den globale rotation, egenskaberne ved de bestemte partikler m.m., og den udvikler sig derfor på en yderst specifik måde afhængigt af små variationer inden for alle disse parametre. Disse systemer opnår derfor en grad af individualitet med en særlig historie og omstændigheder hvis karakter ikke kan indfanges af en universel beskrivelse.

Den aktive materie er altså en selvbevægende og historisk-kontekstuel helhed. Den eksisterer som følge af en uligevægt og danner stabilitet på baggrund af asymmetriske forandringer. Aktiv materialitet og passiv materialitet er altså forskellige egenskaber, der kan tilskrives ulige empiriske systemer, fordi de kræver forskelligartede beskrivelser. Eksistensen af aktiv materialitet betinger derfor i høj grad påstanden om, at passiv materialitet er en ultimativ virkelighed. Særligt sætter det spørgsmålstegn ved det tidligere materialistisk-mekaniske verdensbillede og dets universelle og reduktive beskrivelser. Mange af de fysiske systemer, der findes i naturen, fra galaktiske strukturer, planetære bevægelser, til økologiske forandringer, er ofte bedre beskrevet igennem den aktive materies egenskaber. Selv hele universets udvikling, som en gradvis differentiering fra en oprindelig tilstand som en homogen singularitet til et heterogent mangefold af atomare, planetære og organiske strukturer, er blevet beskrevet som aktiv materialitet.¹⁹Chris Klinger, Bootstrapping Reality from the Limitations of Logic (VDM Verlag, 2010); Ilya Prigogine & Isabelle Stengers, Order Out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature (New York: Bantam Books, 1984). Sådan en udvikling er sket igennem ikke-lineære processer, der har genforstærket uendeligt små variationer i universets materielle fordeling til i stigende grad at frembringe større variationer i denne fordeling.²⁰Sergei F. Shandarin, “Nonlinear dynamics of the large-scale structure in the universe”, Physica D: Nonlinear Phenomena, 77, nr. 1–3 (1994): 342–353. Tænkes materialitet derfor som noget ultimativt, der indbefatter og konstituerer alt eksisterende, så har aktiv materialitet også belæg for at være ultimativ. Men aktiv materialitet vækker også to andre overvejelser. For det første kan materialitet udvise en høj grad af individualitet, aktivitet og kontekstsensitivitet. For det andet afhænger materialitetens egenskaber i høj grad af, hvilke beregningsmetoder der bruges til at beskrive empiriske systemer.

Aktiv materialitet har dannet grobund for en intellektuel vending, som fordrer en gentænkning af den videnskabelige praksis og den ontologiske status af specialvidenskabernes objekter. Særligt har den såkaldte nymaterialisme undersøgt materiens rolle i sociale, politiske og litterære sammenhæng.²¹Jane Bennett, Vibrant matter: A political ecology of things (Durham: Duke University Press, 2010); Karen Barad, Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning (Durham: Duke University Press, 2007). Nymaterialister har argumenteret for, at materialitet ikke blot er en passiv transmission af kvantiteter, men en aktiv, formdannende størrelse. Materialitet er ifølge dem noget, som aktivt skaber vores sociale verden og personlige erfaring og udøver modstand, når menneskelig aktivitet forsøger at kontrollere det.

Desuden har den såkaldt spekulative realisme udkastet nye metafysiske spekulationer om virkelighedens grundlæggende strukturer med udgangspunkt i at gentænke nogle af filosofihistoriens antagelser.²²Iris Van Der Tuin & Rick Dolphijn, New materialism: Interviews & cartographies (Berkshire: Open Humanities Press, 2012). Særligt ideen om, at subjektet konstituerer verden, eller nægter os direkte adgang til den, er blevet kritiseret. I stedet hævder Graham Harman, at vi skal sætte objekterne i centrum,²³Graham Harman, Object-oriented ontology: A new theory of everything (London: Penguin UK, 2018). ligesom Quentin Meillassoux har forsøgt at vise, at sikker viden om primære materielle egenskaber kan opnås.²⁴Quentin Meillassoux, After finitude: An essay on the necessity of contingency (London: Bloomsbury Publishing, 2010). Videnskabfilosofien har ligeledes måtte acceptere, at den deduktive-nomologiske model er en sjælden forklaringsmetode i videnskaben, som ikke kan benyttes i undersøgelsen af mange komplekse sammenhænge og fænomener.²⁵William Bechtel & Robert C. Richardson, Discovering complexity: Decomposition and localization as strategies in scientific research (Cambridge, MA: MIT press, 2010). En interessant udvikling kan findes i biologien, hvor kompleksitetsvidenskaben har lagt grobund for en ny forståelse af, hvad liv er.

Levende materie

Levende systemer består af materielle bestanddele, men opfører sig særligt i forhold til andre materielle systemer. Da levende systemer opfører sig målrettet og som en integreret helhed, har man historisk set haft svært ved at give en videnskabelig forklaring af dem. Særligt i 1800-tallet var der stor strid om, hvorvidt liv kan forklares udelukkende på baggrund af materielle kræfter. Det hævdede blandt andre Wilhelm Roux og Jacques Loeb, at det kan. Modsat hævdede andre, blandt andre Carl Reichenbach og Hans Driesch, at vi må antage eksistensen af en vital kraft for at forstå liv. Vitalisterne påstod for eksempel, at organiske molekyler og processer udelukkende kan forklares videnskabeligt ved at henvise til en vital kraft. Påstanden var tæt forbundet til eksperimenter med organisk kemi og blev gransket på dette grundlag. Et stort fremskridt for ideen om, at der ikke findes en vital kraft, var Hermann von Helmholtzs bevis i 1845 for at varme i dyr udelukkende er genereret af termodynamiske processer. Da varme i dyr altså kan forklares fysisk, så er en henvisning til en vital kraft overflødig, og det gav belæg for, at fysiske beskrivelser ville være tilstrækkelige forklaringer af liv i det hele taget. Vitalismen fik endnu et fatalt slag af Eduard Buchners eksperiment i 1889, som viste, at et ekstrakt fra gær kan fermentere uafhængigt at dets cellulære kontekst. Eksperimentet viste, at ingen vitale kræfter var nødvendige i produktionen af organiske molekyler, og det blev startskuddet til den biokemiske videnskab.²⁶Arthur Kornberg, “Centenary of the Birth of Modern Biochemistry”, The FASEB journal 11, nr. 14 (1997): 1209–1214. Herefter blev vitalismen i stigende grad upopulær, og ambitionerne om at beskrive levende systemer som fysisk-kemiske systemer blev det nye paradigme. Den eksperimentelle biologi blev dominerende, og for de fleste biologer blev spørgsmålet om livets særlige karakter uinteressant. I stedet undersøgte man hvilke egenskaber og processer, der var involveret i specifikke levende systemer. Dette var biokemien, eksperimentalbiologien, og senere den molekylære biologi særligt egnet til at undersøge.

Men det stod stadig klart for mange allerede i perioden 1900–1950, at der var noget særligt ved organismer. De befandt sig nemlig i en form for stabilitet, men af en art, der er væsensforskellig fra termodynamisk ligevægt. Biologien havde derfor stor indvirkning på udviklingen af kompleksitetsvidenskaben. F.eks. understregede Frederick Donnan i en tale til The British Science Association, at man må forstå levende systemer som værende i uligevægt, og at en organisme i ligevægt er lig med døden.²⁷Frederick G. Donnan, “The Mystery of Life”, Nature 122, nr. 3075 (1928): 512–514. Organismer var altså et af de tydeligste eksempler på aktiv materialitet. Men levende systemer har også en række egenskaber, der er særegne i forhold til andre former for aktiv materialitet. Modsat en orkan eller strømhvirvel, så opretholder organismer aktivt deres egen tilstand. De er altså selvorganiserede i en anden forstand end ikke-levende aktiv materialitet. De er selvopretholdende. Netop denne særlige egenskab ved liv ville Walter B. Cannon fremhæve med begrebet “homøostase”.²⁸Walter Bradford Cannon, “Physiological regulation of normal states: some tentative postulates concerning biological homeostatics”, i Ses Amis, ses Colleges, ses Eleves, red. Charles Richet (Paris: Edition Medicales, 1926). Den kendte fysiker Erwin Schrödinger var fascineret af denne materielle særegenhed ved liv og spillede en afgørende rolle i at popularisere studiet af den. Han afholdt en række forelæsninger på området, som ledte til stigende opmærksomhed om, at liv rejste en række videnskabelige problemer.²⁹Erwin Schrödinger, What is life?: With mind and matter and autobiographical sketches (Cambridge: Cambridge University Press, 2014). Han stillede tre spørgsmål: Hvordan kan liv opretholde sig selv i uligevægt på trods af materiens tendens mod ligevægt? Hvad er arvematerialet i levende systemer? Kan liv forklares udelukkende med henvisning til fysikkens kendte naturlove? Det var først da kompleksitetsvidenskaben modnede med nye værktøjer, at problemet om livets særlige forfatning syntes at være til at løse. Disse værktøjer tillod en besvarelse af Schrödingers første spørgsmål, nemlig at liv opretholder sig selv i uligevægt, ligesom aktiv materialitet, ved konstant at indtage energi og materialer. Det andet spørgsmål fandt sit svar i opdagelsen af DNA.

Det tredje spørgsmål – og mere generelt spørgsmålet om, hvad der definerer liv i det hele taget – er stadig genstand for meget debat i dag. Definitionen af liv er blevet en populær forskningsgenstand, da det er særlig vigtigt for tre hurtigt voksende forskningsområder. Det første er forskning i livets oprindelse på Jorden. For at danne en fyldestgørende teori om, hvordan liv skulle være opstået fra kemiske sammenhænge på vores planet, kræves en besvarelse af hvad liv overhovedet er.³⁰Athel Cornish-Bowden & María Luz Cárdenas, “Contrasting theories of life: Historical context, current theories. In search of an ideal theory”, Biosystems, 188 (2020): 104063. Det andet forskningsområde er den spæde astrobiologi, som videnskabeligt forsøger at afgøre, om liv er opstået på andre planeter. For at vide, hvad man leder efter, behøver man et kriterie for, hvad liv er.³¹Mark A. Bedau (2010), “An Aristotelian account of minimal chemical life”, Astrobiology 10, nr. 10 (2010): 1011–1020. Særligt vigtigt er, at dette kriterie er uafhængigt af den specifikke kemiske forfatning, som livet på vores planet tilfældigvis kunne have opnået. For det tredje er der bevidstheds- og kognitionsforskningen, hvor flere mener, at bevidsthed og kognition er særligt forbundet til livets forfatning.³²Peter Godfrey-Smith, “Spencer and Dewey on life and mind”, i Artificial life IV: Proceedings of the Fourth International Workshop on the Synthesis and Simulation of Living Systems, red. Rodney A. Brooks & Pattie Maes (Cambridge, MA: The MIT Press, 1994), 80–89. For alle disse tre områder er kompleksitetsvidenskaben og den aktive materie absolut central i forhold til at danne en principiel og videnskabelig forståelse af livets forfatning. Særligt da aktiv materie besidder et organisatorisk aspekt, der er delvist uafhængigt af sine bestanddele, kan sådanne teorier fokusere på de organisatoriske og strukturelle aspekter af levende systemer. De kan derfor benyttes på tværs af levende systemer med et mangefold af forskellige kemisk-materielle bestanddele.

Livet er selvopretholdende og besidder derfor en række organisatoriske særegenheder, som ikke findes i ikke-levende aktiv materialitet. Der er i stedet tale om en levende materie. Foruden at være en selvbevægende og historisk-kontekstuel helhed, så besidder liv en lukket cirkularitet. Immanuel Kant var en af de første filosoffer til at pointere denne organisatoriske særegenhed. Han hævdede nemlig, at enhver del af helheden er både middel og formål for enhver anden del, og helheden besidder derfor en formgivende (modsat bevægende) kraft. Kant mente, at dette blot er et regulativt princip for vores forståelse af levende systemer og ikke en konstitutiv beskaffenhed ved organismer.³³Immanuel Kant, The Critique of Judgment (Oxford: Clarendon Press, 1952). Men ideen om den aktive materie har muliggjort at tænke denne organisation som en konstitutiv beskaffenhed ved livet. Den aktive materie kan påtage sig en lukket cirkulær struktur, hvor enhver proces i den aktive materie opretholder og lader sig opretholde af andre processer i systemet. Systemet bliver derfor lukket i den forstand, at de indre processer er dem, som er indvævet i den selvopretholdende cirkularitet, hvorimod det ydre er de processer, der ikke har denne status.³⁴Humberto R. Maturana, & Francisco J. Varela, Autopoiesis and cognition: The realization of the living (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1980). For eksempel kræver dyr et hjerte, som pumper blod, og hjertet kræver, at ilt tilføres, hvilket kræver, at blod transporterer ilt, og dette kræver igen et hjerte, som pumper blod. Hjertet er derfor en indre proces i organismen, fordi det er indvævet i et cirkulært system, der tilsammen opretholder dyret.

Et andet særligt aspekt ved den levende materie, der adskiller det fra aktiv materie, er afkoblet regulering. Det levende system kan befinde sig i en række tilstande, hvori det kan selvopretholde, men disse er delvist afhængige af omskiftelige omstændigheder. For at systemet kan forblive selvopretholdende i ikke-favorable omstændigheder, må det altså have evnen til at skifte imellem forskellige gunstige tilstande relativt til omstændighederne. F.eks. behøver en bakterie at indtage sukker, og hvis ingen sukker er opløst i dets omkringliggende miljø, så vil det sulte, og det er derfor nødsaget til at skifte miljø. Bakterien skifter derfor fra at flyde til at svømme. Der må være et organisatorisk undersystem, der varetager denne proces. Dette undersystem skal kunne virke på tværs af mange omstændigheder og diverse selvopretholdende tilstande, som systemet kan befinde sig i. Derfor må undersystemet være delvist afkoblet systemet og miljøet. Desuden må dette undersystem kunne detektere forstyrrelser af selvopretholdelsen og på baggrund af dette skifte til en anden tilstand, der kan bevare selvopretholdelsen.³⁵Alvaro Moreno & Matteo Mossio, Biological autonomy (Dordrecht: Springer, 2015). Bakterien har et motorsystem af proteiner på cellemembranen, som aktiveres når det detekterer en faldende sukkeropløsning i en væske, der skubber det mod stigende sukkeropløsning. Aktiveringen af disse proteiner kan ikke være afhængig af tilgængeligheden af en høj opløsning af sukker, og må derfor fungere delvist uafhængigt at bakteriens forbrænding af sukker. Som følge af dette er den levende materie også hierarkisk metastabil. Da undersystemerne i den lukkede cirkularitet besidder delvis uafhængighed i forhold til systemet som en helhed, og andre undersystemer, så danner de et hierarki af afhængighed og kontrol. I bakterien er dette et forhold imellem de kemiske netværk, der varetager forbrænding, og de, som varetager bevægelse og sansning. Desuden, da systemet som en helhed kan være stabilt på tværs af et mangefold af tilstande, så er det metastabilt. F.eks. er bakterien et metastabilt system på tværs af mange stabile forbrændings‑, bevægelses- og sansetilstande. Endeligt betyder dette, at systemet er foregribende, da dets eksistens afhænger af, at det detekterer potentielle tilstande. Det kan både afgrænse hvilke potentielle tilstande, det kan befinde sig i ved forstyrrelser, og hvilke det kan skifte til, før den lukkede cirkularitet bryder sammen. Bakterien kan fornemme, at den snart vil finde sig i en tilstand af sult, som vil slå den ihjel, detektere, at der er mere sukker i en bestemt retning, og fornemme de handlingsmuligheder, den har for at overleve. Muligheder er altså ontologisk afgørende for den levende materie, da dens eksistensbetingelser afhænger af en afgrænsning af potentielle forstyrrelser og mulige responser på disse forstyrrelser.³⁶Robert Rosen, Anticipatory systems (Dordrecht: Springer, 2012).

Levende materie er altså en type aktiv materie, som er hierarkisk metastabil og cirkulært lukket med en afkoblet og foregribende regulering. Da aktiv materie generelt besidder en række globale egenskaber, som ingen af dens delkomponenter besidder, så gælder dette også i særlig høj grad for den levende materie. Den historisk-kontekstuelle karakter af reguleret selvopretholdelse leder til en ny global egenskab kaldet adaption. Denne egenskab kan redegøre for, hvorfor sådanne systemer udvikler sig til højere grad af kompleksitet hen over tid.³⁷Ezequiel Di Paolo, “Autopoiesis, adaptivity, teleology, agency”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 4, nr. 4 (2005): 429–452. Ligeledes hævder nogle, at den lukkede cirkularitet, der tjener til helhedens selvopretholdelse, tildeler delprocesserne en status af at være funktioner, der tjener en norm om overlevelse.³⁸Wayne D. Christensen & Mark H. Bickhard, “The Process Dynamics of Normative Function”, The Monist 85, nr. 1 (2002): 3–28. Systemets uafhængighed fra det miljø, det reagerer på i forhold til disse normer og som det interagerer med som en samlet helhed, giver systemet en status som en agent.³⁹Xabier E. Barandiaran, Ezequiel Di Paolo & Marieke Rohde, “Defining Agency: Individuality, Normativity, Asymmetry, and Spatio-temporality in Action”, Adaptive behavior 17, nr. 5 (2009): 367–386. Som følge deraf er agentbaserede modeller for organismer og molekyler blevet mere populære det seneste årti, og kognitive studier af mikroorganismer er blevet et etableret værktøj.⁴⁰Pamela Lyon, Fred Keijzer, Detlev Arendt & Michael Levin, “Reframing cognition: getting down to biological basics”, Philosophical Transactions of the Royal Society B 376 (2021). Begrebet om den levende materie er altså en central figur i en ny og omfattende revolution inden for den biologiske tænkning, der kan give nyttige begrebsværktøjer, som berører vores forståelse af både bevidsthed, evolution og organiske molekyler. I studiet af bevidsthed har det såkaldte dualismeproblem anledt visse forskere til at hævde, at dette problem opstår i forsøget på at forbinde passiv materialitet med bevidsthed uden at indtænke aktiv og levende materialitet som mellemled.⁴¹Evan Thompson, Mind in life: Biology, phenomenology, and the sciences of mind (Harvard: Harvard University Press, 2010). En dybere forståelse af levende materialet har omvæltet den evolutionære tænkning ved at inkludere både organismer som aktive agenter i deres formdannelse samt ikke-genetiske processer for nedarvning.⁴²Eva Jablonka & Marion J. Lamb, Inheritance systems and the extended evolutionary synthesis (Cambridge: Cambridge University Press, 2020). Ligeledes opstår organiske molekyler i konteksten af levende materie, hvorfra deres specifikke konfiguration og funktion afledes. Ved at indtænke denne kontekst kan livets molekylære grundlag bedre forstås og åbne nye designmuligheder for produktionen af medicin og materialer.⁴³Gizem Gumuskaya, Pranjal Srivastava, Ben G. Cooper, Hannah Lesser, Ben Semegran, Simon Garnier & Michael Levin, “Motile Living Biobots Self-Construct from Adult Human Somatic Progenitor Seed Cells”, Advanced Science 11, nr. 4 (2024).

Materiens mangefold

Aktiv og levende materialitet er ikke blot en videnskabelig kuriositet, men en presserende politisk virkelighed. At løse klimaforandringerne og tabet af vores biodiversitet kræver en bedre forståelse af vores planetære systemer, som er karakteriseret ved en aktiv og levende materialitet. Disse typer materialitet udtrykker således et behov for at beskrive og løse politisk-økologiske problematikker. Men de er også et forsøg på at artikulere den menneskelige position i en bredere naturlig og kosmologisk kontekst, der er mindre fremmedgørende end det billede, som den passive materialitet har tegnet.

Materialitet er bedst identificeret ved en række beskrivelser – matematiske, empiriske og konceptuelle – der kan hjælpe os til at forstå og interagere med virkeligheden. I denne kontekst er det tydeligt, at materialitet forekommer som en heterogen mangfoldighed, der udviser forskellige egenskaber. Oprindeligt fandt ideen om materialitet noget af sin begrundelse i at garantere vedvarende identitet i den samlede kvantitet af empiriske systemer på tværs af forandring. Materialitet er således en metode til afdække, beregne og sammenholde forskellige processer i én enhed. Men begrebets videnskabelige omvæltninger har illustreret, hvor meget den ontologiske fortolkning af passiv materialitet beroede på, hvilke empiriske systemer, man valgte at undersøge. I dag betyder materialitet meget mere end et symmetrisk system af separate og bestandige dele, der besidder kvantitative egenskaber. Den indbefatter nu også egenskaber som dynamisk selvbevægende helhed, agens og aktivitet, selvregulering, adaption og endda normer – alt efter hvilke metoder og teorier, man benytter, og hvilke systemer, man undersøger.

Det er altså svært at begrunde ultimativ materie i en samlet videnskabelige ide om materie som sådan. Det filosofiske projekt om at legitimere en ultimativ kategori, særligt som materie, må derfor præsentere en ide, der er konsistent med det mangefold af materielle systemer, der findes i videnskaben. Dette er særligt vigtigt da dette mangefold af materielle systemer, og den medfølgende flertydighed af materialitetens ide, er tæt forbundet med den videnskabelige praksis og dens modeller, ligninger, eksperimentale opstillinger og praktiske hensigter. Med så mange forskellige skikkelser på tværs af videnskaben, så vil materie som sådan i høj grad blive noget generisk ubestemt. Ligesom Aristoteles kan vi derfor spørge: Kan materien forstås som noget ultimativt og hvordan kan den begribes?

Uagtet hvordan dette filosofiske projekt indfries, så må det ske på baggrund af et informeret engagement med flertydigheden af materialitet i samtidens videnskaber. Ligeledes må vi omhyggeligt overveje, at diverse typer materialitet udviser en række egenskaber, der er særligt egnet til den videnskabelige praksis og derfor ikke ligefremt kan omsættes til et filosofisk projekt om en ultimativ ontologi. Materialitet er ofte forbundet med afgrænsede rumlige og tidslige sammenhænge, der kan beskrives matematisk. En ultimativ kategori kan – per definition – ikke være en rumlig og tidslig afgrænset sammenhæng. Ligeledes er der god grund til at være skeptisk om, hvorvidt det ultimative er en type genstand, der frugtbart kan behandles matematisk. Altså må ideen om materie transformeres for at blive egnet til denne type filosofisk behandling, og videnskaben leverer ingen ide om materialitet, der fyldestgørende kan indfri sådan et filosofisk projekt.

Den filosofiske kategori om det ultimative, og materialitetens rolle i den videnskabelige praksis, er derfor to meget forskellige projekter, der i stigende grad er vokset fra hinanden. Og det er godt. Netop fordi passiv materialitet ikke længere er en imperialistisk størrelse, der koloniserer alt som eksisterer, har vi vundet nye og filosofisk interessante indsigter i observerbare systemer. Aktiv og levende materie er grundlaget for mange af fremskridtene i den nyere tids videnskab. Det er netop deres uafhængighed fra den passive materialitet, der åbner nye måder at tænke om vores position i universet og tillader os at løse nutidens og fremtidens kriser.

1.	Mary Louise Gill, Aristotle on substance: The paradox of unity (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989); Mary Louise Gill, “Part I: Analysis of Dynamic Categories: Aristotle’s Distinction between Change and Activity”, Axiomathes 14, (2004): 3–22.
2.	Aristoteles, Metafysik (Aarhus: Klim, 2021).
3.	Robert C. Bishop, “Metaphysical and epistemological issues in complex systems”, i Philosophy of complex systems, red. Cliff Hooker (Elsevier, 2011): 105–136.
4.	Katherine Brading & Elana Castellani, Symmetries in Physics: Philosophical Reflections (Cambridge, England: Cambridge University Press, 2002).
5.	J. O. de La Mettrie, La Mettrie: Machine Man and Other Writings (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1996).
6.	Carl Gustav Hempel, Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science (California: The Free Press, 1965).
7.	Boris Kožnjak, “Who let the demon out? Laplace and Boscovich on determinism”, Studies in History and Philosophy of Science Part A 51 (2015): 42–52.
8.	Ingo Brigandt & Alan Love, “Reductionism in Biology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
9.	James Clerk Maxwell, “On Governors”, Proceedings of the Royal Society of London 16 (1868): 270–283.
10.	June Barrow-Green, Poincaré and the three body problem (Providence: American Mathematical Society, 1997).
11.	Rudolf E. Kalman & John E. Bertram, “Control System Analysis and Design Via the “Second Method” of Lyapunov: I – Continuous-Time Systems” Journal of Basic Engineering 82, nr. 2 (1960): 371–393.
12.	Ilya Prigogine & Gregoire Nicolis, “On symmetry-breaking instabilities in dissipative systems”, The Journal of Chemical Physics 46, nr. 9 (1967): 3542–3550.
13.	Karl Friston, James Kilner & Lee Harrison, “A free energy principle for the brain”, Journal of Physiology-Paris 100, nr. 1 (2006): 70–87.
14.	M. J. Smith & M. B. Wisten, “A continuous day-to-day traffic assignment model and the existence of a continuous dynamic user equilibrium”, Annals of Operations Research 60, (1996): 59–79.
15.	Giorgio Parisi, In a Flight of Starlings. The wonder of complex systems (London: Penguin Press, 2023).
16.	Sui Huang, “The molecular and mathematical basis of Waddington’s epigenetic landscape: a framework for post-Darwinian biology?”, BioEssays 34, nr. 2 (2012): 149–157.
17.	John D. Collier & Chris A. Hooker, “Complexly organised dynamical systems”, Open Systems & Information Dynamics 6, nr. 3 (1999): 241–302.
18.	Bernadette Bensaude Vincent, “From self-organization to self-assembly: a new materialism?”, History and philosophy of the life sciences, 38, nr. 3 (2016).
19.	Chris Klinger, Bootstrapping Reality from the Limitations of Logic (VDM Verlag, 2010); Ilya Prigogine & Isabelle Stengers, Order Out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature (New York: Bantam Books, 1984).
20.	Sergei F. Shandarin, “Nonlinear dynamics of the large-scale structure in the universe”, Physica D: Nonlinear Phenomena, 77, nr. 1–3 (1994): 342–353.
21.	Jane Bennett, Vibrant matter: A political ecology of things (Durham: Duke University Press, 2010); Karen Barad, Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning (Durham: Duke University Press, 2007).
22.	Iris Van Der Tuin & Rick Dolphijn, New materialism: Interviews & cartographies (Berkshire: Open Humanities Press, 2012).
23.	Graham Harman, Object-oriented ontology: A new theory of everything (London: Penguin UK, 2018).
24.	Quentin Meillassoux, After finitude: An essay on the necessity of contingency (London: Bloomsbury Publishing, 2010).
25.	William Bechtel & Robert C. Richardson, Discovering complexity: Decomposition and localization as strategies in scientific research (Cambridge, MA: MIT press, 2010).
26.	Arthur Kornberg, “Centenary of the Birth of Modern Biochemistry”, The FASEB journal 11, nr. 14 (1997): 1209–1214.
27.	Frederick G. Donnan, “The Mystery of Life”, Nature 122, nr. 3075 (1928): 512–514.
28.	Walter Bradford Cannon, “Physiological regulation of normal states: some tentative postulates concerning biological homeostatics”, i Ses Amis, ses Colleges, ses Eleves, red. Charles Richet (Paris: Edition Medicales, 1926).
29.	Erwin Schrödinger, What is life?: With mind and matter and autobiographical sketches (Cambridge: Cambridge University Press, 2014).
30.	Athel Cornish-Bowden & María Luz Cárdenas, “Contrasting theories of life: Historical context, current theories. In search of an ideal theory”, Biosystems, 188 (2020): 104063.
31.	Mark A. Bedau (2010), “An Aristotelian account of minimal chemical life”, Astrobiology 10, nr. 10 (2010): 1011–1020.
32.	Peter Godfrey-Smith, “Spencer and Dewey on life and mind”, i Artificial life IV: Proceedings of the Fourth International Workshop on the Synthesis and Simulation of Living Systems, red. Rodney A. Brooks & Pattie Maes (Cambridge, MA: The MIT Press, 1994), 80–89.
33.	Immanuel Kant, The Critique of Judgment (Oxford: Clarendon Press, 1952).
34.	Humberto R. Maturana, & Francisco J. Varela, Autopoiesis and cognition: The realization of the living (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1980).
35.	Alvaro Moreno & Matteo Mossio, Biological autonomy (Dordrecht: Springer, 2015).
36.	Robert Rosen, Anticipatory systems (Dordrecht: Springer, 2012).
37.	Ezequiel Di Paolo, “Autopoiesis, adaptivity, teleology, agency”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 4, nr. 4 (2005): 429–452.
38.	Wayne D. Christensen & Mark H. Bickhard, “The Process Dynamics of Normative Function”, The Monist 85, nr. 1 (2002): 3–28.
39.	Xabier E. Barandiaran, Ezequiel Di Paolo & Marieke Rohde, “Defining Agency: Individuality, Normativity, Asymmetry, and Spatio-temporality in Action”, Adaptive behavior 17, nr. 5 (2009): 367–386.
40.	Pamela Lyon, Fred Keijzer, Detlev Arendt & Michael Levin, “Reframing cognition: getting down to biological basics”, Philosophical Transactions of the Royal Society B 376 (2021).
41.	Evan Thompson, Mind in life: Biology, phenomenology, and the sciences of mind (Harvard: Harvard University Press, 2010).
42.	Eva Jablonka & Marion J. Lamb, Inheritance systems and the extended evolutionary synthesis (Cambridge: Cambridge University Press, 2020).
43.	Gizem Gumuskaya, Pranjal Srivastava, Ben G. Cooper, Hannah Lesser, Ben Semegran, Simon Garnier & Michael Levin, “Motile Living Biobots Self-Construct from Adult Human Somatic Progenitor Seed Cells”, Advanced Science 11, nr. 4 (2024).

Mod en æstetisk økologi

Janus Elmstrøm Lauritsen · 4. sep. 2024

Det er en afgørende indsigt i Bruno Latours arbejde, at videnskaben og “de Modernes” teoretiske konstruktioner har ført os “væk fra Jorden”, som vi på ny må tilbage til, hvis vi skal lykkes med at etablere et meningsfuldt forhold til den verden, vi er ved at destruere.¹Bruno Latour, Ned på jorden: hvordan orienterer vi os politisk?, overs. af Torsten Andreasen (København: Informations Forlag), 2018. Det er ikke forkert, når klimaaktivister i dag siger, at vi skal “lytte til videnskaben” – underforstået naturvidenskaben – som over mange årtier med stadig større overbevisning har afdækket konsekvenserne af menneskets forbrug af naturens ressourcer og fremskrevet konsekvenserne for klodens beboelighed. Værd at bemærke er imidlertid, at det, der af mange regnes for startskuddet for klimabevægelsen – Rachel Carsons storsælgende Silent Spring fra 1962 – udsprang af en æstetisk erfaring, nemlig at fuglene ikke sang, som de plejede. At registrere forandringer på Jorden kræver, at vi er “hernede”, og måske er det netop, som Latour foreslår, flugten fra Jorden, der i det hele taget har tilladt klimaforandringerne at nå så vidt? De følgende overvejelser er et forsøg på filosofisk at genfinde fodfæstet, før Jorden ikke længere tillader et menneskeligt sådant.

Den uundgåelige konsekvens af den naturvidenskabelige undersøgelse af naturen “udefra”, som har været dominerende siden Galilei, er ifølge Latour, at “[v]i er begyndt ikke længere at se særlig meget af dét, der foregår på Jorden”.²Latour, Ned på jorden, s. 101. Videnskabernes muliggørelse af at tilgå det fjerne fra Jorden førte ifølge Latour til den fejlslutning, at det blev en pligt at tilgå Jorden fra det fjerne.³Latour, Ned på jorden, s. 98. Som Latour peger på, er begrebslige forbindelser – herunder forståelser af forholdet mellem menneske og natur – med til at bestemme, hvordan vi er i stand til at forholde os politisk, ikke mindst til klimakrisen. Overtager vi fra videnskaben et naturbegreb, hvor alt betragtes “udefra” som faldende legemer, eller som matematisk lovmæssighed, forsvinder den jord, vi står på, og de naturlige objekter, der møder os uden for døren. Men objekterne er ikke bare objekter. Når vi ser dem “fra Jorden”, ser vi noget andet, end når vi ser dem “fra Sirius”. Som Latour opsummerer bevægelsen:

Hvis planeten er endt med at fjerne sig fra det Jordiske, er det, fordi alt forløb, som om naturen set fra universet lidt efter lidt begyndte at erstatte, at tildække, at bortjage naturen set fra Jorden, den, der omfatter, der kunne have omfattet, der fortsat burde omfatte, alle skabelsens fænomener indefra.⁴Latour, Ned på jorden, s. 101.

Den galileiske betragtningsmåde har fortrængt naturen set fra Jorden. Udefraperspektivet har fortrængt indefraperspektivet. Jo mere vi vænner os til at se det, der foregår på Jorden, “fra Sirius”, jo mere overser vi “fra Jorden”.⁵Latour, Ned på jorden, s. 98–100.

Samfundsmæssige problemer er aldrig afkoblet de individer, som udgør samfundet, og på det eksistentielle plan sætter den økologiske krise sig igennem som en natursensibilitetens krise. Som Luc Ferry skriver i Den nye økologiske orden, er naturen blevet “døde bogstaver”, som ikke længere taler til os, idet vi “er holdt op med at tillægge den en sjæl og tro den beboet af dunkle kræfter”.⁶Luc Ferry, Den nye økologiske orden, overs. af Anne Fastrup (København: Munksgaard/Rosinante, 1994), s. 18. Naturen er siden renæssancen blevet tømt for betydning og reduceret til formålsløse materielle legemer, som kan gennemskues og beherskes af moderne (teknisk) videnskab. Men dette naturbegreb er et livsfjernt naturbegreb, og det modsiges af erfaringen, idet det ikke indfanger den hverdagslige omgang med de naturlige omgivelser, som karakteriserer selv det moderne, sekulære og naturvidenskabeligt orienterede menneske. På trods af et dominerende begreb om naturen som fornuftløst trives nemlig, som Ferry anfører, “[f]ølelsen af at naturen har en værdi”, og at “vi har nogle pligter over for den, skønt den ikke er et retssubjekt”.⁷Den nye økologiske orden, s. 200. At den slags erfaringer finder sted i dag, understreges af den vægt, som klimaspørgsmålet – herunder spørgsmål om dyrevelfærd og biodiversitet – indtræder med i den offentlige debat. Og at naturen har noget at tilbyde uden for laboratoriet, videnskaben og teknikken understreges af tidens intensiverede naturlængsel, om den så kommer til udtryk i kunsten, klatrekulturen eller det stigende udbud af friluftsaktiviteter. En betoning af naturens æstetiske og eksistentielle relevans har, som jeg vil argumentere i det følgende, potentiale for etiske og politiske konsekvenser.

Der er brug for en tænkning, der med Latours begreber belyser naturen ud fra et indefraperspektiv, som den erfares “på Jorden”, eller sagt med den tyske æstetiker Gernot Böhme, der tænker naturen som “partner for menneskelig sanselighed”.⁸Gernot Böhme, Atmosphäre: Essays zur neuen Ästhetik. 7. udvidede og reviderede udgave (Berlin: Suhrkamp, 2013), s. 250. Dvs. en filosofi, som udforsker de erfaringer, vi gør i og med naturen, hvor den fremtræder som noget andet og mere, end det naturvidenskabelige perspektiv tillader. Netop en sådan tænkning er Böhme på sporet af. Jeg vil i det følgende introducere de økologiske perspektiver i Böhmes tænkning og skitsere en vej frem for det, jeg vil kalde en æstetisk økologi, som der er brug for, hvis vi skal genvinde et begreb om naturen, som svarer til dels nutidige politiske diskussioner om naturbeskyttelse og ‑rettigheder, dels nutidige menneskers erfaringer af naturen som levende, meningsfuld, værdifuld.

Det er vigtigt at understrege, at det ikke er mit ærinde, ligesom det heller ikke er Böhmes, blindt at affeje naturvidenskabens eller modernitetens dominerende naturbegreb, hvis samfundsmæssige gevinster det er meningsløst at benægte – og hvis tekniske muligheder der efter alt at dømme også er brug for, hvis konsekvenserne af klimakrisen skal afbødes. Det handler ikke om at sige, at der ikke er noget sandt i det, men at der er mere til sandheden – at naturen også viser sig på en anden måde, som det er meningsfuldt at udforske filosofisk.

Atmosfærer og æstetisk natur

Når den filosofiske æstetik ifølge Böhme har noget vigtigt at sige om naturen, er det, fordi man igennem den æstetiske erkendelse erkender noget ved naturen, som ikke er tilgængeligt gennem andre erkendelsesformer.

Det kan her være nødvendigt kort at klargøre, hvad her menes med æstetik. Der er nemlig ikke tale om den normale forståelse af æstetik som kunstfilosofi, men som en fortsættelse af den bestræbelse, som indledtes i 1700-tallet med Baumgartens æstetik, og som beskæftiger sig med den sanselige erkendelse som en særskilt form for erkendelse, som adskiller sig fra den rationelle erkendelse.⁹Böhme, Atmosphäre s. 249. Æstetikken er her ikke en beskrivelse af kunstgenstande eller en teori om kunsten, men en teori om den æstetiske erfaring, dvs. den er ny erkendelsesteori.

Den dimension, som den æstetiske erkendelse erkender ved naturen, er naturen som aistheton, dvs. som noget, der møder os som sansbart, som en vekselvirkning mellem en “visen sig” på objektsiden og en fornemmen på subjektsiden.¹⁰Böhme, Atmosphäre s. 47.

Synes man, at æstetikken her bevæger sig tæt på fænomenologien, er det ikke meget forkert. En sådan pointe fremfører fx Dorthe Jørgensen i Den skønne tænkning, hvor hun forsøger at vise, at Heideggers fænomenologi egentlig er filosofisk æstetik, idet hans begreber om befindlighed og forståelse betegner en æstetisk erfaring i stil med Baumgartens sanselige erkendelse.¹¹Dorthe Jørgensen oversætter Baumgartens “cognitio sensitiva” til “sensitiv erkendelse” og ikke som Böhme til “sanselig erkendelse” (sinnliche Erkenntnis) for at markere afstanden til et mere simpelt begreb om empirisk sanseerkendelse. Af hensyn til konsekvent begrebsbrug følger jeg her Böhmes … Continue reading Når Heidegger ikke selv ser, at det, han bedriver, er filosofisk æstetik, er det ifølge Jørgensen, fordi han forbinder æstetik med traditionel metafysik og kunstfilosofi, som hans tænkning netop var et opgør med.¹²Dorthe Jørgensen, Den skønne tænkning – Veje til erfaringsmetafysik. Religionsfilosofisk udmøntet (Århus: Århus Universitetsforlag: 2015), s. 356–357 Når det imidlertid er meningsfuldt at stå fast på termen æstetik i stedet for blot at kalde det fænomenologi, er det dels for at markere slægtskabet til Baumgarten, som grundlagde den filosofiske æstetik, og for hvem den æstetiske erfaring var særegen erkendelsesform, og dels for at knytte an til skønhed som en privilegeret genstand for æstetikken, i denne henseende for senere at kunne pege på, at netop erfaringen af skønhed i naturen har et etisk og politisk potentiale.

Böhme sammenfatter sine bestræbelser under overskriften “Ny æstetik”, og for denne er grundbegrebet atmosfærer.

Atmosfærebegrebet har den særegenhed – og fordel – at det er fuldt og helt i anvendelse i dagligdagssproget, hvor det betegner noget, hvis karakter alle er enige om, men hvis ontologiske status er ubestemt eller diffus.¹³Böhme, Atmosphäre, s. 22. Man kan blive enige om, at der er en hyggelig atmosfære, en anspændt atmosfære, en erotisk atmosfære etc., men sværere synes det at afklare, hvad den består af. Den synes at være noget, der fylder rummet uden at kunne afgrænses til bestemte genstande. På den måde peger atmosfæren på noget, der er æstetisk relevant, idet alle erfarer den, men hvis nærmere artikulation udebliver, da dens begreb ikke er tilstrækkeligt udviklet. Böhmes æstetik er et forsøg på at råde bod på denne forlegenhed.

En besværlighed ved atmosfærerne er netop, at de synes at være randløse, dvs. stedløse, ikke-lokaliserbare.¹⁴Böhme, Atmosphäre, s. 29. Atmosfæren udfylder rummet og stemmer den, der træder ind i det, fra første øjeblik.¹⁵Böhme, Atmosphäre, s. 15. Allerede ved dette punkt kræver atmosfæren en reformulering af traditionens genstandsbegreb, der tænker genstande som noget, der findes afgrænset i tid og rum – på ét sted på ét tidspunkt. Atmosfæren er ikke noget, der på den måde kan afgrænses til særlige objekter, ligesom det heller ikke er noget, som subjektet bringer med. Traditionens subjekt/objekt-dikotomi må overvindes, og det er, hvad Böhme forsøger at gøre ved at udarbejde en ny, såkaldt ekstatisk tingsontologi.

Blandt hovedeksponenterne for det, Böhme kalder den “klassiske tingsontologi”, er Descartes og Kant. I omrids er den karakteriseret ved, at den antager en lukkethed ved tingene og fokuserer på, hvad tingene er i sig selv, og ikke hvad de er for andre.¹⁶Böhme, Atmosphäre, s. 232. Her skal “I sig selv” ikke forstås i relation til Kants skel mellem Ding an sich og Erscheinung, men på den måde, at genstanden forstås som en substans, der bærer sine accidenser.¹⁷Böhme, Atmosphäre, s. 230 Den klassiske tingsontologi tænker ikke tingen som sansbar, men som noget, der er begrebsligt klart afgrænset, hvilket paradigmatisk afspejles i Kants udsagn, at væren ikke er noget prædikat.¹⁸Böhme, Atmosphäre, s. 242; Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. af Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG: 2002), s. 417 (B626). Når vi siger, at et bord er blåt, gøres blåheden til noget, som tilhører bordet eller er i det – frem for en form for tilstedeværelse i rummet.¹⁹Böhme, Atmosphäre, s. 233. Denne tingsontologi ligger nær det, Heidegger betegner tingenes forhåndenhed, og dens mest ekstreme eksponent er ifølge Böhme Descartes, for hvem tingen som res extensa er helt lukket om sig selv og klart afgrænset fra andre ting.²⁰Böhme, Atmosphäre, s. 234.

Det afgørende for reformuleringen af tingsbegrebet er at gå fra at bestemme tingen ved begrebsligt at differentiere den fra andre, til at tænke den ved den måde, den fremtræder på – hvilket vil sige at fokusere på dens ek-stasis, dens udtræden af sig selv.²¹Böhme, Atmosphäre, s. 32. Denne måde at tænke på ligger allerede i det, man i erkendelsesteorien omtaler som sekundære kvaliteter, som man mener kun fremtræder i relation til et subjekt – f.eks. farve, lyd, smag. Böhme vil imidlertid ikke kun tænke de sekundære, men også de primære kvaliteter som form og omfang som ekstaser. Ekstasen er en artikulation af tingens tilstedeværen. Når tingen beskrives ved dens ekstaser, forstås den ikke længere som bestemt ud fra dens forskellighed fra andre ting, men ud fra dens måde at fremtræde på.²²Böhme, Atmosphäre s. 32. Tingens form og omfang udfylder rummet, spænder sig ud. En tings volumen beskrives som “mægtigheden af dens tilstedeværelse i rummet”.²³Böhme, Atmosphäre, s. 33. Atmosfærer bliver nu tænkt som sfærer for nogets tilstedeværelse. Det er ikke bare rum, men rum, som er udfyldt, farvet og givet karakter af de ting, som udstråler i det. Atmosfæren relaterer sig til tingenes egenskaber, som udstråler i den, hvormed den er noget tingsligt: Tingene aktualiserer sig i deres ekstase i atmosfæren. Og som noget subjektivt er atmosfæren bestemmende for måden, subjektet befinder sig på, idet den stemmer det.²⁴Böhme, Atmosphäre, s. 33.

Böhme minder om traditionen fra Aristoteles, hvor natur forstås som physis, der etymologisk refererer til tilblivelse, blomstren, “det, som viser sig”.²⁵Böhme, Atmosphäre, s. 251. Aristoteles repræsenterer for Böhme en naturtænkning, hvor “[n]aturen er aistheton, iagttagbar” – naturen relaterer sig til iagttagelsen (die Wahrnehmung). Og noget virkeliggøres eller kommer til virkelighed i netop iagttagelsen. Her er den iagttagne genstand en aktualiseret potentialitet, en mulighed, som er gjort til virkelighed.²⁶Böhme, Atmosphäre, s. 251. Den sanselige erkendelse erkender de naturlige ting, for så vidt som de fremtræder eller viser sig af sig selv. Æstetikken, som er filosofien om disse sanselige erkendelser, beskæftiger sig derfor med naturen i sin ekstase.²⁷Böhme, Atmosphäre, s. 257. Og iagttagelsen skal i den forbindelse overhovedet forstås som et svar på dette, at naturen er ekstatisk. Som noget, der udtræder af sig selv, som er ekstatisk og derfor tilgængelig for iagttagelse, går naturen forud for iagttagelsen selv.²⁸Böhme, Atmosphäre, s. 259. Før bevidstheden er den verden, som tiltaler den, som den retter sig imod, og som den er i korrespondance med.

Man skal her holde for øje, at iagttagelse (Wahrnehmung) for Böhme betegner en “delt virkelighed” – dvs. hvor både subjekt og objekt er indbefattet. Eller som han skriver: “Det iagttagende subjekt er virkeligt i dets deltagelse i tingens tilstedeværelse, det iagttagne objekt er virkeligt i subjektets iagttagende tilstedeværelse.”²⁹Böhme, Atmosphäre, s. 247.

En anden vigtig inspirationskilde til Böhmes tingsbegreb er den 400 år tidligere navnebeslægtede filosof, teolog og mystiker Jakob Böhme, som beskriver alt værende i analogi med musikinstrumentet og verden som helhed som et orgel eller som en “stor koncert”.³⁰Böhme, Atmosphäre, s. 261. Musikinstrumentet er ikke fuldt virkeliggjort i sin objektive form, idet dets tone hører med til dets væsen. Dermed er det først, når der spilles på det, at det virkeliggøres, og det er anlagt netop med henblik på at blive slået an. Det er snittet til, har fået overflade og uddybninger, som udgør dets signatur, og som er dets artikulationsform, dvs. måden, hvorpå det kan ytre sig (sich Äußern).³¹Böhme, Atmosphäre, s. 235. Det er gennem tingens artikulation og ytring/yderliggørelse, at vi har adgang til den, og tingen er i sig selv lagt an på at skulle åbenbares.³²Böhme, Atmosphäre, s. 235. Tingens måder at være nærværende på – dens ekstaser – er ikke en sekundær kvalitet, et biprodukt af, at tingen eksisterer i sig selv, men er helt grundlæggende for genstanden.³³Böhme, Atmosphäre, s. 237.

Atmosfærisk materie

Hvilket begreb om materie kan vi læse ud af Böhmes idé om ekstatisk natur? En forandret forståelse af naturen må naturligvis være forbundet med en forandret forståelse af “materie”, forstået som det, naturen består af. Før jeg vender tilbage til beskrivelsen af naturen, vil jeg i det følgende kort skitsere, hvilke konsekvenser Böhmes atmosfære- og naturbegreb har for forståelsen af “materien”.

En vej at tilgå Böhmes idé om materie er gennem dikotomien materie/form. Böhmes materieforståelse er ikke langt fra en græsk forståelse af materie som ὕλη (hylē), dvs. som stof, eller på tysk: træ, tømmer – som han også selv knytter an til.³⁴Böhme, Atmosphäre, s. 50. Materie skal forstås i retning af materiale. Men hvor materien har stået i skyggen af formen, ikke mindst i den æstetiske tradition fra Kant og frem, får den en anden og vigtigere rolle i Böhmes æstetik.³⁵Böhme, Atmosphäre, s. 53.

Materien får her som materiale en særegen virkning på den, som opfatter det, som ikke kun tilskrives formen. Materialet har nemlig en karakter, som giver sig til kende æstetisk – og det gør den netop ved at bidrage til en atmosfære ved at lade sig fornemme atmosfærisk. I atmosfæren giver materien sig til kende, taler til os og påvirker os,³⁶Böhme, Atmosphäre, s. 53. og den melder sig ikke som en ubestemt mangfoldighed, der mangler begreb og form, men som en helhed, der lader sig fornemme, og hvis karakter står klart for den, der fornemmer den. Skal det formuleres kort, kan man sige, at materialet hos Böhme er noget, der udstråler. Atmosfæren er materialet, for så vidt det findes som noget æstetisk, dvs. som sansbart. Eller som han skriver: Vi fornemmer materialets nærvær, idet vi befinder os på en bestemt måde i dets nærvær.³⁷Böhme, Atmosphäre, s. 54. Derfor er det relevante æstetiske karaktertræk ved materien heller ikke dets fysiske bestanddele, materien som legeme, men dets synæstetiske kvaliteter, som jeg vil vende tilbage til i det følgende.

Idet materien udtræder af sig selv, er ekstatisk, er den om ikke levende så i det mindste livlig og i bevægelse. Og idet materien – formen uagtet – giver noget at forstå, giver et helhedsmæssigt indtryk, bibringer en form for indhold, kan man i en vis forstand tale om den som åndelig. Dette får vi ikke ud af materialet, såfremt vi går til det gennem en genstandsmæssig og undersøgende tilgang, men kun for så vidt vi tilgår det æstetisk.³⁸Böhme, Atmosphäre, s. 54. Hvad jeg vil vise i det følgende, er, at denne forandrede forståelse af materien, som hænger sammen med en anden forståelse af naturen, har vigtige økologiske konsekvenser.

Levende natur

Ved at sætte ytring eller ekstase lig genstandens – og materiens – væsen bryder Böhme med den idealistiske strøm, som går fra Platon til Kant, og sætter ind på en mere aristotelisk tradition, som også er den, der virkeliggøres i fænomenologien forstået som væsenslære, der går ud fra den antagelse, at vi går “til sagen selv”, dvs. til det væsentlige ved fænomenerne, ved at undersøge det “sig selv ud fra sig selv visende” – eller som det hedder hos Heidegger i § 7 i Væren og tid: “at lade det, der viser sig, blive set ud fra sig selv, sådan som det ud fra sig selv viser sig”.³⁹Martin Heidegger, Væren og tid, overs. af Christian Rud Skovgaard (Århus: Klim, 2014), s. 55. Lad os se, hvordan det mere konkret går for sig.

Som vi har set, er fremvisningen central for forståelsen af naturen, og naturgenstandene er ikke lukkede om sig selv men “udadvendte”, ekstatiske; de er anlagt på at vise sig frem. På den måde betones den æstetiske karakter af det værende. Anføres denne tingsontologi på naturobjekter, forstås træet som anlagt med henblik på, at bladenes raslen skal høres, at grenenes bøjning skal ses. Blomsten er anlagt efter at vise sig frem, nattergalen efter at blive hørt.

Hvad det handler om nu, er at karakterisere og ikke at bestemme, da der med bestemmelsen sættes ind- og afgrænsninger, og det var netop dem, vi søgte at overskride.⁴⁰Böhme, Atmosphäre, s. 237.

Böhme tager selv tingens rumlighed som eksempel. Hvad man forstår ved rumlighed, hvis man holder sig inden for en matematisk orientering, er først og fremmest omfang og volumen – at tingen er på én plads og udfylder ét rum. Skal vi ud over det matematiske sprog og beskrive, hvordan denne rumlighed kommer til syne, er vi nødt til at beskrive genstanden i dens konstellation med andre genstande; den er i rummet ved at lave afstand og mellemrum, ved at udfylde rum. Dens volumen fremtræder som uigennemsigtighed eller uigennemtrængelighed, og overfladen er ikke blot en overflade, men noget, som rummer noget i sig eller rammer noget ind.⁴¹Böhme, Atmosphäre, s. 238. Derudover fremtræder genstanden ved farvethed, hvorved den strækker sig ud i rummet og kaster lys over andre genstande i det, indgår i organiseringen af rummet. Selvom genstanden som sådan befinder sig ét sted, er dens farvethed over alt, idet den optræder i konstellation med resten af rummet.⁴²Böhme, Atmosphäre, s. 241.

Denne ekstatiske tingsforståelse kommer allerede til udtryk i vores hverdagssprog: Solen skinner, hunden gør, blomsten er blå. Med sådanne sætninger udtrykker vi ikke hvad, men snarere hvordan tingen er.⁴³Böhme, Atmosphäre, s. 243. Böhme er ikke ude på at sige, at det ingen steder hører hjemme som i den klassiske tingsontologi at udtrykke tings hvad-væren med begreber som enhed, bestemthed, uafhængighed osv. For at forstå noget overhovedet må man forstå det som en enhed. Pointen er, at den form for beskrivelse er ufuldstændig i forhold til, hvordan genstanden træder frem i erfaringen.⁴⁴Böhme, Atmosphäre, s. 243.

Böhme foretager en reformulering af tingenes ekstaser fra at være prædikater til at være former for nærvær (Formen der Präsensz).⁴⁵Böhme, Atmosphäre, s. 244. Det, der i æstetikken finder sted, er “en beskrivelse af det værende i dets tilblivelsesproces”.⁴⁶Böhme, Atmosphäre, s. 244. Beskrivelsen lader noget træde frem, råber noget an, benævner tingene som fremtrædende. Udsagnet: “solen” eller: “solen skinner” definerer ikke solen men benævner den og beskriver dens væremåde. Definitionen og beskrivelsen er væsensforskellige. En telefon kan eksempelvis nok beskrives (den er grå, aflang osv.), men det giver bedre mening at kaste sig over definitionen, nemlig ud fra hvordan den lader sig anvende: den er til at ringe med. Blomsten er omvendt ganske svær at definere, mens den højest meningsfuldt lader sig beskrive.

Overordnet kan Böhmes bevægelse fra definition til beskrivelse betragtes som en genoplivning af både begreberne og genstandene. Ved definitionen gør vi os færdige med naturen. Ved beskrivelsen indlader vi os med den. Overgangen fra definition til beskrivelse er på den måde en betoning af det livlige ved naturen, som ægger til videre beskæftigelse. Böhmes æstetik er et eksempel på en helhedsorienteret tænkning, som der i særdeleshed er brug for, hvis vi skal forstå naturen som andet og mere end de symboler, som optræder på laboratoriets apparater. På den måde er den en beskrivelse af naturen “fra Jorden”. Naturen og genstandene brydes ikke ned i deres bestanddele men træder frem i helheder som atmosfærer, der kan karakteriseres. Atmosfæren er en helhed, som kommer i møde, før delene udspecificeres, eller man kunne sige, at den er enheden i den materiens mangfoldighed, som møder én, når man træder ind i et rum, ud i en eng, ind i skoven etc.

Det er sigende, at Böhme tager udgangspunkt i digtningen, når han skal beskrive det atmosfæriske i naturerfaringen.⁴⁷Böhme, Atmosphäre, s. 66. Digtet er netop på sporet af og søger at artikulere det mere, som møder os i æstetiske erfaringer. Digteren sætter den atmosfære i tale, der møder ham som aftenklokkernes ringen eller blomsternes særlige duft, indfanger atmosfæren og fremstiller den poetisk. Det kan han kun, fordi han kan dvæle ved den og ikke har noget for med den andet end at beskrive den. Aftenen giver sig til kende æstetisk, på lydene og på duftene, og ikke først og fremmest ved at man kigger på klokken og konstaterer, at det er ved at blive aften. Årstiderne viser sig æstetisk og fremtræder på forskellige og genkendelige måder. Hos Johannes V. Jensen hedder det eksempelvis:

Der driver høduft med krydret vind.
Igennem engen en å sig slynger.
Og lærken ringer skærsommer ind,
mens vilde blomster ved grøften gynger.⁴⁸Johannes V. Jensen, “Hvor smiler fager den danske kyst”, 1925.

Den “krydrede vind” er et eksempel på det synæstetiske ved atmosfærerne – at de overskrider den rigide afgrænsning af sanseområderne fra hinanden.⁴⁹Böhme, Atmosphäre, s. 55. Skærsommeren “ringes ind” af lærken og de vilde blomster ved grøften. For den, der erfarer disse atmosfærer, giver årstiden sig til kende æstetisk. Denne naturerkendelse undslipper naturvidenskaben. For forstandserkendelsen er den nonsens. Men den er tilgængelig for æstetikken.⁵⁰Böhme, Atmosphäre, s. 84. Naturen kommer os først og fremmest i møde ved sine atmosfæriske kvaliteter: som vind, vejr, årstider, rytmer.

Skal filosofien fange dette element, må den rykkes i retning af digtningen. Ikke på den måde, at filosofien skal være digtning, men ved at den forsøger at være opmærksom på den verden og det verdensforhold, som kommer til udtryk i digtningen – at den vender sig mod verden, som den giver sig æstetisk til kende. For der er filosofisk indsigt at hente i denne, ligesom der er økologisk indsigt. I den æstetiske erfaring står magtforholdet og kausaliteten i relationen menneske-natur ikke klart, her er ingen menneskets udnyttelse af naturen. Er der magt på spil, er det snarere omvendt den videnskabelige indstilling: Mennesket er i naturens vold, det er til på dets betingelser, det er overvældet af dets nærvær. Det er en form for digterisk verdensforhold. Måske et sådant verdensforhold i anden omgang kan slå igennem som et økologisk verdensforhold?

Økologisk sensibilitet som et talende verdensforhold

Som beskrevet er selve det, at der gøres en erfaring, ikke noget, der står i subjektets magt. Den æstetiske erfaring er en mulighed, som er objektivt givet, men som skal virkeliggøres af et subjekt. Uden genstanden, ingen erfaring: Her findes intet verdensløst subjekt. Men omvendt er verden altid en verden for det subjekt, som aktualiserer den. Det er kernen i Böhmes begreb om iagttagelsen (Wahrnehmung) som en delt virkelighed af subjekt og objekt.

Dermed bliver Böhmes æstetik en genstandsæstetik og ikke blot en receptionsæstetik, en tingsorienteret æstetik, som giver mulighed for at reetablere genstandens værdi, hvilket netop i økologisk henseende er det centrale. Med et sådant subjekt- og objektbegreb genvindes interessen for naturen, hvis værdi ikke kan benægtes.

Den trænger frem lige meget hvad, og vi er intet uden den. Det vil sige så meget som: Vi er dens virkeliggørelse. Men før subjektet kan virkeliggøre naturen æstetisk – og noget lignende kunne naturligvis siges om menneskeskabte genstande – må det danne en sensibilitet, der gør det i stand til det.

Det er denne sensibilitet på subjektsiden, som ifølge de indledende citater fra Latour og Ferry er gået tabt – eller i hvert fald er blevet svækket – hvilket har efterladt os med et stumt naturforhold. Hvad der er brug for, hvis genstandene skal vækkes til live, er ikke kun en tænkning om genstandenes ontologiske status, som vi har set i det ovenstående hos Böhme, men også om den sensibilitet på subjektsiden, som er nødvendig for at realisere genstandene og tage del i Jakob Böhmes “store verdenskoncert”. Denne sensibilitet forstået som en evne til at tilgå naturen æstetisk, som jeg i det følgende vil betegne økologisk sensibilitet,⁵¹Se også Janus E. Lauritsen, “Frihed som økologisk sensibilitet – mod et nyt begreb om forholdet mellem menneske og natur”, Dansk Sociologi, Årg. 33, nr. 3 (2022): s. 59–84. skal her forstås som en sans for naturens helhedskarakter, det være som atmosfære, som skøn, som sublim, som værdifuld, som meningsfuld, som talende.

Økologisk sensibilitet handler om at opøve en forståelse for, at verden ikke kun er genstand for os, men at vi er til på dens betingelser, forstået på den måde, at den påvirker os og kræver noget af os. Fokuserer man entydigt på subjektets rolle i erkendelsen, på forstandens kategorier som det, der lægges ned over det værende og former det til en erkendelse, kues genstanden og forvrænges til ugenkendelighed. Lægger man derimod fokus udelukkende på produktionen af subjektet og forstår subjektet som rent produkt af enten dets sociale eller materielle miljø og historie, som noget, der er fuldt og helt struktureret af socio-økonomiske faktorer eller diskursive regimer, eller som en samling atomer, der er frembragt af naturens nødvendige progression fra Big Bang til nutid, så kompromitteres den forståelse, subjektet har om sig selv som frit, forstående og handlende, og der er ikke længere nogen forbindelse mellem individets forståelse og den verden, som forstås. Æstetikken er et forsøg på at balancere mellem subjektivisme og objektivisme ved at betragte subjektet som noget åbent, der lader verden angå det og komme til orde, men som selv har en afgørende rolle i denne virkeliggørelse af verden.

I den æstetiske erfaring viser verden sig for individet som noget tildragende, der gør fordring på at blive beskrevet, eller som strenge, der skal slås an. At naturen er genstand for denne form for erfaringer, er indlysende ud fra det forhold, at naturen altid har været genstand for digtningen, som søger at beskrive netop de stemninger eller atmosfærer, som møder den enkelte i naturen – hvilket får Løgstrup til at sige, at det er kunstnerens særlige talent og kunstens særlige opgave netop at artikulere “stemte indtryk”.⁵²K.E. Løgstrup, Kunst og erkendelse – Metafysik II (København: Gyldendal, 1983), s. 12. Når naturen træder frem som en helhed for individet, som er skøn, fordrer den noget af dette individ, nemlig at det agter på den. Som skøn har naturen sit formål i sig selv, og som værdifuld fordrer den individet at tage vare på den, at bevare den. Ved at kultivere sensibiliteten for det skønne, kan vi nærme os en omsorgsetik, som synes kærkommen i lyset af vores levegrundlags svigtende stabilitet.

Mod en æstetisk økologi

Lad mig afslutte med nogle bemærkninger om den æstetiske økologi, som viser sig, hvis man følger de spor, som er udlagt i det ovenstående. En æstetisk økologi undersøger naturen som mulighedsbetingelse og genstand for æstetiske erfaringer, hvori naturen fremtræder som meningsfuld og værdifuld i sig selv. Men den æstetiske økologi skal også kaste lys over det subjekt, der realiserer de æstetiske erfaringer. Den er en undersøgelse af den økologiske sensibilitet, der sætter individet i stand til at indgå i meningsfulde relationer til dets omgivelser.

At den æstetiske naturerfaring er en objektiv mulighed, som skal realiseres subjektivt, betyder, at tilgængeligheden af disse erfaringer kan variere historisk, dvs. alt efter hvor veludviklet den økologiske sensibilitet er i en specifik epoke. At denne tidligere har været enormt veludviklet, vidner århundredes dansk sangskat om. Her er merbetydningen i naturen overalt, enten det som hos Johannes V. Jensen er som atmosfære, eller når naturen som hos Brorson peger ud over sig selv og giver et umiskendeligt indtryk af skaberens storhed:

Hvad skal jeg sige, når jeg går
blandt blomsterne i enge,
når fuglesangen sammenslår
som tusind harpestrenge?
[…] Hvad skal jeg sige? mine ord
vil ikke meget sige:
o Gud! hvor er din visdom stor,
din godhed, kraft og rige!⁵³Hans Adolf Brorson, “Op, al den ting, som Gud har gjort”, 1734.

At der i dag er en længsel efter naturen, vidner det overvældende udbud af økolitteratur om, fra Theis Ørntoft til Josefine Klougart. Blot finder den i højere grad sit udtryk som en opposition mod det herskende naturforhold, som en klagen over den svigtende natursensibilitet eller som et håb om at genfinde et mere harmonisk naturforhold. At den økologiske sensibilitet i dag er truet af et teknisk-videnskabeligt verdensforhold, vidner også fag i folkeskolen som “natur/teknologi” om, der klart indikerer, under hvilken indfaldsvinkel naturen først og fremmest præsenteres.

Med et veludviklet begreb om økologisk sensibilitet bliver det muligt at undersøge og kritisere tænkning, pædagogik og praksis, som ikke understøtter kultiveringen af denne. Dermed går den æstetiske økologi fra niveauet for beskrivelse af erfaringer til at blive kritisk og politisk operativ. Måske et samfunds bæredygtighed ikke kun skal måles på dets CO₂-udslip, men også på i hvilket omfang det skaber økologisk sensible borgere og muliggør et meningsfuldt omgivelsesforhold? Ikke kun skal samfundet, som i moderniteten, sikre individets frihed; det skal også angive en retning for dets udfoldelse af denne i et frugtbart omgivelsesforhold. Sker det ikke, er konsekvensen, at friheden undergraver sit eget fundament.

1.	Bruno Latour, Ned på jorden: hvordan orienterer vi os politisk?, overs. af Torsten Andreasen (København: Informations Forlag), 2018.
2.	Latour, Ned på jorden, s. 101.
3.	Latour, Ned på jorden, s. 98.
4.	Latour, Ned på jorden, s. 101.
5.	Latour, Ned på jorden, s. 98–100.
6.	Luc Ferry, Den nye økologiske orden, overs. af Anne Fastrup (København: Munksgaard/Rosinante, 1994), s. 18.
7.	Den nye økologiske orden, s. 200.
8.	Gernot Böhme, Atmosphäre: Essays zur neuen Ästhetik. 7. udvidede og reviderede udgave (Berlin: Suhrkamp, 2013), s. 250.
9.	Böhme, Atmosphäre s. 249.
10.	Böhme, Atmosphäre s. 47.
11.	Dorthe Jørgensen oversætter Baumgartens “cognitio sensitiva” til “sensitiv erkendelse” og ikke som Böhme til “sanselig erkendelse” (sinnliche Erkenntnis) for at markere afstanden til et mere simpelt begreb om empirisk sanseerkendelse. Af hensyn til konsekvent begrebsbrug følger jeg her Böhmes oversættelse.
12.	Dorthe Jørgensen, Den skønne tænkning – Veje til erfaringsmetafysik. Religionsfilosofisk udmøntet (Århus: Århus Universitetsforlag: 2015), s. 356–357
13.	Böhme, Atmosphäre, s. 22.
14.	Böhme, Atmosphäre, s. 29.
15.	Böhme, Atmosphäre, s. 15.
16.	Böhme, Atmosphäre, s. 232.
17.	Böhme, Atmosphäre, s. 230
18.	Böhme, Atmosphäre, s. 242; Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. af Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG: 2002), s. 417 (B626).
19.	Böhme, Atmosphäre, s. 233.
20.	Böhme, Atmosphäre, s. 234.
21.	Böhme, Atmosphäre, s. 32.
22.	Böhme, Atmosphäre s. 32.
23.	Böhme, Atmosphäre, s. 33.
24.	Böhme, Atmosphäre, s. 33.
25.	Böhme, Atmosphäre, s. 251.
26.	Böhme, Atmosphäre, s. 251.
27.	Böhme, Atmosphäre, s. 257.
28.	Böhme, Atmosphäre, s. 259.
29.	Böhme, Atmosphäre, s. 247.
30.	Böhme, Atmosphäre, s. 261.
31.	Böhme, Atmosphäre, s. 235.
32.	Böhme, Atmosphäre, s. 235.
33.	Böhme, Atmosphäre, s. 237.
34.	Böhme, Atmosphäre, s. 50.
35.	Böhme, Atmosphäre, s. 53.
36.	Böhme, Atmosphäre, s. 53.
37.	Böhme, Atmosphäre, s. 54.
38.	Böhme, Atmosphäre, s. 54.
39.	Martin Heidegger, Væren og tid, overs. af Christian Rud Skovgaard (Århus: Klim, 2014), s. 55.
40.	Böhme, Atmosphäre, s. 237.
41.	Böhme, Atmosphäre, s. 238.
42.	Böhme, Atmosphäre, s. 241.
43.	Böhme, Atmosphäre, s. 243.
44.	Böhme, Atmosphäre, s. 243.
45.	Böhme, Atmosphäre, s. 244.
46.	Böhme, Atmosphäre, s. 244.
47.	Böhme, Atmosphäre, s. 66.
48.	Johannes V. Jensen, “Hvor smiler fager den danske kyst”, 1925.
49.	Böhme, Atmosphäre, s. 55.
50.	Böhme, Atmosphäre, s. 84.
51.	Se også Janus E. Lauritsen, “Frihed som økologisk sensibilitet – mod et nyt begreb om forholdet mellem menneske og natur”, Dansk Sociologi, Årg. 33, nr. 3 (2022): s. 59–84.
52.	K.E. Løgstrup, Kunst og erkendelse – Metafysik II (København: Gyldendal, 1983), s. 12.
53.	Hans Adolf Brorson, “Op, al den ting, som Gud har gjort”, 1734.

Kritikkens modstand og modstandens kritik

Signe Leth Gammelgaard · 28. maj. 2024

For mig er arbejdet med litteratur i bund og grund et spørgsmål om mening. Det lyder sikkert højstemt, og det er det måske også. Men jeg mener, at litteraturvidenskaben, og for så vidt også andre dele af humaniora, er et af de steder i dagens verden, hvor den slags tanker, overvejelser og debatter har, eller burde have, bedst vilkår. I de senere år har der i litteraturvidenskabens cirkler foregået en debat om kritik, postkritik og læsestrategier, som trækker tråde i forskellige retninger, men dog har et slægtskab med Bruno Latour og nymaterialistiske teorier. Jeg ser på mange måder denne debat som et sundhedstegn, og jeg opfatter mange af dens motiver og impulser som sympatiske. Men der er alligevel en hel del grunde til, at jeg selv finder den såkaldte kritik mere frugtbar – den (åbenbart) gammeldags forståelse af tekstens (og livets) dybde, gerne med inspirationer fra postkritikkens to ærkefjender, nemlig Marx og Freud. Eller måske mere præcist, den tænkning, som disse to var forløbere for – kapitalismekritikken og psykoanalysen.

Mødet med den kritiske tænkning, som nu kritiseres, har for mig ofte været af næsten eksistentiel karakter. Det er de øjeblikke, som indfandt sig allerede de allerførste år på universitetet, hvor jeg oplevede, at perspektivet på verden fuldstændig skiftede. Pludselig forstod jeg, hvorfor samfundet ofte føltes som en disciplineringsmaskine, eller hvorfor penge og profit næsten altid fik det sidste ord. Og senere, i mødet med psykoanalysen, fik jeg værktøjer til at skabe mening i mine egne kampe og min egen smerte, og til at forstå min indimellem uigennemsigtige eller uhensigtsmæssige adfærd. Mening er naturligvis hverken et entydigt eller simpelt begreb, men i det følgende bruger jeg det om en praksis, der skaber overensstemmelse mellem den materielle verden, den levede historik, og vores oplevelser af den. Begge greb, kapitalismekritikken og psykoanalysen, har nemlig en historiserende dimension, dog traditionelt på forskellige planer: samfund versus individ. Men for mig er der visse overlap mellem de to.

Den anden komponent, de deler, er en insisteren på, at der er forskel på ord og handling, sprog og adfærd, ideologi og materialitet. Disse forskelle mener jeg ikke skal forstås som absolutte og uoverskridelige barrierer, men som en opmærksomhed på, at interaktionen mellem disse begreber er alt andet end triviel. De tre begrebspar er naturligvis ikke parallelle, men der findes trods alt ligheder. I det følgende vil jeg prøve at udlægge, hvordan jeg mener, at netop denne skelnen bliver udvisket, mere eller mindre bevidst, i postkritikken. Og så vil jeg reflektere over, hvorfor jeg ikke synes, det projekt er så overbevisende. Jeg vil således fokusere på en forskel, som jeg mener rent faktisk findes mellem postkritik og kritik, snarere end at diskutere, hvem der har ret i hvilke antagelser om modparten. Jeg vil i det følgende præsentere to centrale pointer: (1) Nogle af de ting som postkritikken angriber kritikken for, såsom kritisk/analytisk distance og forskellen mellem sprog og materialitet, har funktioner, som jeg gerne vil artikulere tydeligere, så vi ved hvad vi vælger til og fra; funktioner, der ofte har at gøre med at skelne mellem virkeligheden og så vores opfattelse af den. (2) At de kritiske principper desuden kan forstås som metoder til at opnå det, som postkritikken skriver frem som målet, nemlig glæde, fryd, arbejdslyst og frihed; bedre tilknytningsformer og relationer.

Postkritik og læsning

En af de helt store skikkelser i kritikken af litteraturkritikken er litteraten Rita Felski. Hun udgav i 2015 den korte og manifestagtige bog The Limits of Critique, hvor hun dels prøver at indkredse, hvad kritikken står for, og hvor den kommer til kort, og dels foreslår ideen om postkritisk læsning. Selvom hun skriver, at bogen ikke er “conceived as a polemic against critique,”¹Rita Felski, The Limits of Critique (Chicago: The University of Chicago Press, 2015), 5. så er de første fire ud af fem kapitler struktureret ud fra at kritisere dele af kritikken: at mistænksomhed skulle fungere som garanteri for seriøs og radikal tænkning (kap. 1), antagelser om dybde og afstand i forhold til teksten (kap. 2), kritik som melodramatisk fortællekunst (kap. 3), skepticisme som dogme (kap. 4), for så i kapitel 5 at reflektere over muligheden for en postkritisk læsning med blandt andet inspiration fra Latour.²Felski, The Limits of Critique, 5–13.

Næsten samtidigt kom hun med en meget kortere tekst “Latour and Literary Studies” i PMLA, hvor hun spekulerer over, hvordan man kan anvende Latours blik og metode i litteraturstudier. Man kan altid diskutere graden af stråmænd i den slags polemik, hvilket da også er blevet gjort angående Limits of Critique – efter min mening med en vis rimelighed.³Se f.eks. Bruce Robbins, “Fashion Conscious Phenomenon,” American Book Review 38, nr. 5 (2017): 5–6. Vil man have en lidt grundigere læsning af et centralt ‘kritisk’ forfatterskabs rolle i den postkritiske debat, så er Leo Robsons tekst om Fredric Jameson et godt sted at starte. Leo Robson, “Jameson after Post Critique,” New Left … Continue reading Langt hen ad vejen læser jeg Felskis indslag som et opgør med snobberi og nedladenhed, noget jeg godt kan bifalde, og måske en årsag til, at læglæseren har været en så central figur.⁴Se Tobias Skiveren, “Postcritique and the Problem of the Lay Reader,” New Literary History 53, nr. 1 (2022): 161–80. Jeg er bare ikke enig i den måde, disse to ubehageligheder skal forstås som indbyggede i kritikkens formål eller i det at have en professionel tilgang til læsning. Derfor vil jeg se nærmere på noget af det, Felski foreslår at bevæge sig videre fra: dels at kigge dybt i teksten, og ikke altid tage den for pålydende; dels den kritiske distance fra teksten; og dels den analytiske opdeling mellem ord og verden. Jeg håber, det kan kaste lys over, hvorfor jeg stadig synes, vi kan finde inspiration i psykoanalyse og kapitalismekritik.

I begge tekster gør Felski opmærksom på, at der er tale om en metodologi under udvikling. Det drejer sig om noget med at undersøge sammenhænge og affekter, lader hun forstå – vi ved ikke helt hvordan endnu, men der er nogle pejlemærker i teksten. Centralt står en ret speciel forestilling om forholdet mellem ord og materialitet, som kan ses i følgende tre citater. Det første er dette: “We have already noted [Latour’s] lack of interest in the language-world distinction; the question of whether fiction reflects or distorts a social context disappears from view.”⁵Rita Felski, “Latour and Literary Studies,” PMLA 130, nr. 3 (2015), 739. Latour – og Felski – skelner altså her ikke mellem et kunstværk, f.eks. en roman, og den sociale kontekst, som kunstværket eksisterer i. I stedet er begge en del af netværker af aktører, der gensidigt påvirker hinanden. For Felski er det smarte og frigørende ved denne position, at det ikke indskriver værket som enten pro eller kontra et system, som enten symptom på en falsk bevidsthed eller i tapper kamp mod den tvingende struktur.⁶Felski, The Limits of Critique, 179. Felski fortsætter: “In this sense, poems and paintings possess as much ontological reality as nitrogen or Napoleon: they are actors knotted into forms of association that enlist our interest and help make things happen.”⁷Felski, “Latour and Literary Studies”, 739. Det er selvfølgelig rigtigt, at man kan interessere sig både for fiktion, grundstoffer og centrale historiske skikkelser – men jeg synes, det er en utilfredsstillende præmis for at gøre dem ens i en ontologisk forstand. Med denne netværkstænkning, bemærker hun så videre:

What is the difference between being carried away by a narrative and by a subway train? It is not that one experience is false or illusory while the other is real, remarks Latour: rather, the former requires our solicitude and active participation in a way that the latter does not.⁸Felski, “Latour and Literary Studies”, 740.

Jeg er ikke helt sikker på, hvem der mener, at “being carried away by a narrative” er “false or illusory,” men mere centralt for min skepsis er, at der her viser sig en bestemt måde at anskue verden på, hvor materialitetens modstand forsvinder og man ikke skelner mellem den mængde arbejde eller energi, det ene kræver versus det andet. Jeg er med på, at både bøger og tog indgår i netværk, der muliggør deres eksistens: togskinner, ingeniører, banegårde, billetautomater osv. i det ene tilfælde; forlag, trykkere, grafikere, anmeldelser osv. i det andet. Men at tage toget til en anden by kræver, at man flytter sit fysiske legeme, hvor det at læse en bog og forestille sig, at man tager til en anden by, alt andet lige kræver mindre arbejde, mindre energi. Og denne skelnen er samtidig vigtig i forhold til, at det er muligt at sige og tænke ting, der ikke er sande i en materiel forstand, som når man fiktionaliserer eller blot fantaserer. Det er oftest lettere at skrive en bog om fremtiden, end det er at skabe den selvsamme fremtid, fordi materien har et element af modstand i sig. Det kræver kræfter at bygge, flytte og producere ting i den materielle virkelighed, på en anden måde end de kræfter, det kræver at tænke og tale – lidt kækt sagt er det derfor sprog er virkelig smart.

Hvorfor er denne skelnen vigtig? I kritikken, som den fremstilles af postkritikken, drejer det sig i særlig grad om en mistænksomhedshermeneutik, et ord, som Felski henter fra Paul Ricœur. Altid skal vi være på vagt overfor, hvad teksten siger, og hvad dens dybere mening er, og hvorvidt man lader sig forføre af en falsk ideologi. Det er især dette, Felski vil videre fra, eller i hvert fald mener bør suppleres med mere positive, affektive tilknytninger til studieobjektet. I en vis udstrækning forstår jeg godt den metaltræthed overfor en lidt kværnende kritisk tone, som kontinuerligt fremviser kapitalens og patriarkatets forsmædeligheder. Men jeg er tvivlende overfor ideen om, at løsningen på denne stagnation, hvis der da er tale om en sådan, er at gå ombord i den slags flade ontologi, som Felski bruger i ovennævnte eksempel.

Hvis man bruger den psykoanalytiske situation som et billede på, hvad en kritisk analyse kan, så er der en særlig måde, ovennævnte skelnen kommer i spil på: nemlig at de fortællinger, vi har om os selv, hverken altid er sande, dvs. i overensstemmelse med hvordan virkeligheden er, eller hvordan andre oplever os, eller altid svarer til vores faktiske adfærd, eller i øvrigt er særligt befordrende. Psykoanalysen hviler på, at vi bærer rundt på mere eller mindre klare forestillinger, som styrer vores måde at interagere med verden på, men som ikke altid stemmer overens med vores bevidste ide om os selv.⁹Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (London; New York: Routledge, 1996), 2–4. Analysens formål er i første omgang at identificere disse forestillinger og dernæst at forstå deres rødder. Her er dynamikken mellem analytiker og analysand særdeles vigtig, da mange af de forestillinger, som vi har, dukker op som dynamikker og projektioner på analytikeren – den såkaldte overføring.¹⁰Evans, An Introductory Dictionary, 213–16. En dygtig analytiker kan hjælpe med at se og artikulere disse taget-for-givetheder og med at se spillepladen med nye øjne og derfor handle på en forhåbentlig mere frugtbar måde. Undervejs i dette arbejde støder man naturligvis også på samfundsfortællinger, som man har internaliseret og naturaliseret: “En kvinde er ikke højlydt”, eller “mænd græder ikke”, eller “det er flovt at være arbejdsløs”, eller hvad det nu kan være.

Meget af dette arbejde rører ved dybe smertepunkter.¹¹En nyere udvikling i psykodynamikken går på at få adgang til de ubevidste dynamikker ved direkte at konfrontere underliggende smertefulde følelser. Se f.eks. Habib Davanloo, Intensive Short-Term Dynamic Psychotherapy: Selected Papers of Habib Davanloo (Chichester Weinheim: Wiley, 2000), kap. 2. Selvom det i princippet kunne være hvad som helst, man har misforstået, opstår en stor del af den lidelse, man møder i sit liv, ifølge det psykoanalytiske perspektiv, gennem forestillinger, man har skabt for at undgå sin egen smerte i tidligere situationer. “Man kan ikke stole på nogen,” “jeg har også alt for høje forventninger” kan være fortællinger, man opbygger for at undgå den daglige skuffelse i en barndom med svigt. Men de kan skade os sidenhen ved at forhindre, at man får det, man faktisk ønsker sig – eksempelvis relationer, der faktisk lever op til forventningerne. Derfor er analysens opgave at spole tilbage til hvornår og hvorfor, man opbyggede disse strategier eller forståelser, så man kan se, at de måske ikke er lige så nødvendige længere – og på sigt give slip på dem. I Freuds terminologi er dette forskellen mellem at genkalde og gentage; så længe dynamikken og dens oprindelse er ubevidst, gentager man, men hvis man husker og forstår, skaber det mulighed for forandring.¹²Evans, An Introductory Dictionary, 2–3; Sigmund Freud, “Remembering, Repeating, and Working Through,” i The Penguin Freud Reader, red. Adam Phillips (London: Penguin Books, 2006), 391–401.

Den vigtige pointe, jeg gerne vil frem til her, er, at sproget, de ord som former vores selvopfattelse, kan stå i kontrast til den verden, der møder os, og til den adfærd, vi har i den. Hvis man er sikker på, at alle mennesker er upålidelige, er det sværere at fatte tillid til nogen som helst, selv når man møder pålidelige og omsorgsfulde mennesker. Den anden centrale pointe, jeg vil fremhæve, er, at analysen, i hvert fald i min opfattelse, i sin kerne er en helende aktivitet: Det er noget, vi gør for at få det bedre, få bedre relationer, få mere ud af livet, gøre det, vi gerne vil. Meningen i sig selv, forståelsen af, hvorfor man gør og tænker, som man gør, kan bringe nogen lindring, men det er væsentligt, at det faktisk hjælper dig til at få det, du ønsker dig, alternativt at slippe af med dine symptomer (angst, tvangshandlinger, neuroser osv.). Moralen er således ikke, at man skal sidde hos analytikeren og klage sin nød i en evindelig serie af brok – men at man skal blive i stand til at ændre det, der skaber problemerne.

Er dette en mistænksomhedshermeneutik? Ja, i den forstand at den antager, at der ligger lange forhistorier, dynamikker, erfaringer og traumer under de måder, vi som mennesker agerer i verden – der er dybde. Nej, i den forstand at den, under en problematisk adfærd, finder frem til de dele af os, som er nysgerrige, legende, omsorgsfulde, kærlige, lattermilde, tillidsfulde og eftertænksomme. Det hjælper os med at finde glæde i vores hverdag, vores projekter og vores relationer, til andre mennesker såvel som til dyr og natur eller til teknologi for den sags skyld.

For mig er det system- eller kapitalismekritiske projekt på mange punkter parallelt til den psykoanalytiske tilgang: Formålet er at hjælpe os til at forstå, hvorfor og hvordan vi er skolet i bestemte måder at være til for derigennem måske at finde andre mulige veje til et mere glædesfyldt liv. Det påpeger, hvordan, hvor og hvornår strukturen gør samfundet skævt, og på hvilke snedige måder vores sind bliver formet efter nogle bestemte logikker. Det er sandsynligvis meget sværere og en meget længere proces at ændre samfundet, end det er at ændre sin egen adfærd. Men begge disse analytiske strategier har, efter min opfattelse, til formål at hjælpe os til at forstå problemerne, så vi klarere kan se mulighederne for at gøre noget andet, individuelt såvel som kollektivt. En psykoanalyse fjerner naturligvis ikke alle de virkelige forhindringer fra analysandens liv. Men den kan klargøre hvilke valg, man faktisk har, og hvilke kampe, man kan kæmpe og for hvilken pris. Er man eksempelvis vokset op som homoseksuel i en homofobisk kultur, kan det være afgørende at tage det opgør og insistere på at leve åbent med sin seksualitet og med den partner, man vil have og samtidig bekæmpe sine internaliserede fordomme. For nogle sker dette opgør nærmest uden et valg, men for andre vil en analytisk tilgang kunne gøre det klart, hvad risikoen og den mulige vinding er ved at konfrontere versus tabet og den mulige komfort ved at tilpasse sig.

Felski skriver, med et citat fra Latour, at “[t]he relevant distinction is not between freedom and bondage but between kinds of linkage: ‘As to emancipation, it does not mean ‘freed from bonds’ but well-attached’ (Reassembling 218).”¹³Felski, “Latour and Literary Studies”, 738. Men det er i mine øjne netop det, der er pointen med den dybdepsykologiske tilgang såvel som med den marxistiske analyse. Målet er ikke at fjerne tilknytning og kærlighed fra livet, men at give de bedste muligheder for, at det kan udfolde sig. At komme lidt nærmere den kærlighed, der skaber mere trivsel, frihed og mod, og mindre idealisering, angst og selvfornægtelse.

Psykens og materiens modstand

Postkritikken fremhæver, at den kritiske tradition vil stille sig på en (for)dømmende piedestal over værket, og at den ønsker et køligt, distanceret, afkoblet forhold til den litterære tekst.¹⁴Felski, The Limits of Critique, 3. Overfor dette vil postkritikken genopdage engagementet, tilknytningen til teksten, det at forelske sig, lade sig forføre og rive med.¹⁵Felski, The Limits of Critique, 180. Hvis man igen tager udgangspunkt i psykoanalytikerens rolle, så er der en ganske klar årsag til, at disse former for tilknytning ikke er særligt velegnede som analytisk udgangspunkt. En analytiker, som identificerer sig med sin analysand, mister blikket for de dynamikker, som skal klarlægges. Det samme gælder idealisering og forelskelse. Analytikeren får et for positivt eller for overbærende blik på sin klient og overser dermed det, som skal analyseres og behandles. Og det gælder for så vidt også negative følelser, antipati og vrede. Dette kaldes for modoverføring – at analytikeren projicerer ting fra sin egen historie over på sin analysand og dermed mister sin analytiske distance.¹⁶Evans, An Introductory Dictionary, 30–31. Interessant nok er der en vis parallel at hente fra de nymaterialistiske rækker, som gerne associeres med Latour¹⁷Se f.eks. Rick Dolphijn and Iris van der Tuin, New Materialism: Interviews & Cartographies (Open Humanities Press, 2012), 93. – dette går godt nok ikke på rent psykologiske dynamikker, men på det videnskabelige eksperiment. I Karen Barads indflydelsesrige Meeting the Universe Halfway argumenter hun for, at ethvert videnskabeligt eksperiment indeholder en grænsedragning mellem studieobjekt og studiesubjekt (som er forskeren, men også alt det apparatur, der anvendes, og de diskurser, der former måden at tænke på).¹⁸Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham: Duke University Press Books, 2007), 175, 392–93. Faktisk breder hun dette billede ud til alle handlinger. Lidt forenklet kan man sige, at hvis jeg sætter en spadserestok på plads efter en gåtur, er den objektet for min handling, men hvis jeg derimod bruger den til at føle mig frem i et mørkt rum, så er den en del af mit apparatur, en slags forlængelse af mig selv. Den slags grænsedragninger, agential cuts, som hun kalder det, er oftest ubevidste, indlærte, men ikke desto mindre helt centrale for enhver handling. En del af den nymaterialisme, der voksede ud af Science and Technology Studies (STS) og feministiske videnskabsstudier, gik netop på at bevidstgøre visse antagelser og grænsedragninger, som opererede stort set ubevidst, og som påvirkede, hvilke resultater man fik i videnskabelige eksperimenter.¹⁹Anne Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, (New York, NY: Basic Books, 2000); Joan H. Fujimura, “Sex Genes: A Critical Sociomaterial Approach to the Politics and Molecular Genetics of Sex Determination,” Signs 32, nr. 1 (2006): 49–82.

Her mener jeg, at man kan se et slægtskab med den psykoanalytiske kritiske tænkning: Det handler om at bevidstgøre forestillinger og handlemåder, som vi ofte tager for givet, for at kunne åbne nye udfaldsrum. Og for mig var der noget ret tilfredsstillende i mødet med Barads tænkning under min studietid. Efter et antal år på humaniora havde jeg indimellem følelsen af en lidt for flydende og postmoderne tilstand. Med Barads nymaterialisme kom den fysiske verden i spil som noget, der gjorde modstand, “kicked back,”²⁰Barad, Meeting the Universe Halfway, 206, 218. noget man ikke kunne forme hverken efter eget forgodtbefindende eller udelukkende diskursens historik. Men besynderligt nok endte denne gren også ofte i en så omskiftelig verden, at materialitetens modstand næsten forsvandt igen til fordel for performative materialiteter og deleuzianske blivender.²¹I slutningen af Barads bog lyder det således: “The world is an ongoing intra-active engagement, and bodies are among the differential performances of the world’s dynamic intra-activity, in an endless reconfiguring of boundaries and properties, including those of spacetime.” Barad, Meeting the Universe Halfway, 376. Jeg er helt med på, at den materielle verden, menneskelig såvel som mere-end-menneskelig, er i konstant forandring. Men jeg synes, at Barads pointe om den materielle modstand fortjener et større fokus – og det er netop dette, der er på spil, når man ikke kan kende forskel på at blive “carried away” af en tekst eller et tog.

Modstand, psykologisk såvel som fysisk, er befordrende for mange ting: Det viser os, hvor vi kan udvikle os, forbedre, forenkle, skabe nye veje eller broer. Modstand i form af begrænsninger (“constraints”) er en helt central komponent i evolutionen, som en anden teoretiker beslægtet med posthumanisme og nymaterialisme, N. Katherine Hayles, påpeger.²²N. Katherine Hayles, “Desiring Agency: Limiting Metaphors and Enabling Constraints in Dawkins and Deleuze/Guattari”, Sub-Stance, nr. 94–95 (2001): 144–59.

Læsning og analyse

Okay, så hvad har alt det her med litteraturen- og litteraturkritikken at gøre? Det er et forsøg på at svare på spørgsmålet om, hvorfor den kritiske tradition har fremhævet en vis distance til teksten. Det er simpelthen sværere at se sit studieobjekt klart, hvis man ikke har en tydelig grænsedragning mellem sig selv og dette – selv hvis denne grænse kan nedbrydes og dekonstrueres i det uendelige. I psykologisk forstand kan opløste grænser bestå i at overføre egne dynamikker, f.eks. i form af forelskelse, hengivelse eller idealisering. Betyder det så, at man aldrig må skrive om bøger, man elsker? Nej, det synes jeg virkelig ikke. Men det betyder, i min verden, at man bør være vaks på visse typer af emotionel tilknytning og ærlig overfor sig selv, når de opstår – vil man gå et skridt længere, kan man sågar bruge dem som værktøjer, men pointen er, at de ikke er trivielle. Som analysand i psykoanalyse er det et utrolig interessant spørgsmål, hvem og hvad man idealiserer, forelsker sig i, eller blot tiltrækkes af, såvel som hvem og hvad man frastødes af, fortrænger eller gør til skurk. Men opgaven består ikke i, at analytikeren og analysanden i fællesskab besynger kærlighedsobjektets kvaliteter, men i stedet i at man kortlægger hvilke grunde, man kan have til ikke at se dynamikken helt klart – også dens dårlige sider. Og som derfor kan låse én i en situation, man ikke ordentligt forstår. Et statsoverhoved, der lykkes med at spille ind i folks idealiserede fader- eller moderfigur, kan på denne måde undslå sig for berettiget kritik og forføre folk til at ignorere jordnære fakta om deres adfærd, ligesom folk kan forsvare deres partnere (og forældre) med ildhu i de situationer, hvor de egentligt har gjort store og smertefulde fejl.

I en nyere tekst foreslår den postkritisk orienterede litterat Tobias Skiveren, efter faktisk at have indrømmet at postkritikken fortsat kommer til kort rent metodologisk, at vi skal fokusere på, hvordan tekster kan hjælpe os med at finde “joy,” glæde.²³Skiveren, “Postcritique and the Problem of the Lay Reader,” 162, 175. Det lyder for så vidt som en god ide; jeg synes bare ikke, at glæde er nogen helt banal kategori. Dette er vigtigt, fordi jeg, på baggrund af ovennævnte, også vil mene, at kritikkens formål er at finde glæde eller, når dette ikke er muligt, så i hvert fald mening. Det synspunkt, jeg argumenterer for, er, at man netop kan finde glæde, når man forstår sine egne hindringer, dynamikker og problemer bedre; jeg betvivler altså midlet, ikke målet. Analysen bør give én klarheden og modet til at gøre ting, man måske ikke ellers ville have turdet, overskride sine egne begrænsninger, gøre verden større. Det er naturligvis også en valid strategi at fokusere på alt, hvad der allerede er godt og så forsøge at skabe mere af dette, enten i sit eget liv eller i samfundet. Men jeg synes, at man hurtigt støder på en mur, hvis man styrer uden om det problematiske – og, for nu at blive i mur-metaforen, så synes jeg, at verden bliver for lille med et sådant perspektiv. Det minder mig mest af alt om en kommentar, der siger, “kan vi nu ikke bare hygge os”, hvis bølgerne går lidt for højt i en samtale over lørdagskyllingen. Eller at forsøge at løse parforholdskrisen ved at gå mere ud at spise. Det er i nogle sammenhænge fint, men i andre er det måske mere givende at se på, hvad det er, der faktisk skaber en dårlig dynamik, og hvilke rødder den har – og jeg synes egentlig, litteraturvidenskaben er et godt sted til den slags samtaler.

Der er naturligvis ingen garantier for, at man laver gode, brugbare analyser, der løser problemerne og skaber større glæde og frihed, blot fordi man betjener sig af kritikkens register. Det er muligt at tænke sig for langt eller forkert ind i et problem eller simpelthen blive for sortsynet. Det er ikke nogen simpel balancegang. Men pointen i systemkritikken er, for mig at se, både ønsket om et bedre samfund og at give mening til de kampe, vi kæmper for at få det. Så i al beskedenhed er mit forslag nok dette: I stedet for at fokusere på glæde forstået som positive følelser, så kan litteraturen og litteraturkritikken hjælpe os med at skabe mening i hele følelsesregistret, såvel som i vores oplevelser og tanker; hjælpe os til at forstå hvor reaktionerne kommer fra, hvad de betyder, hvordan de virker, og hvordan de kan forandres. For mig er kritikken en værktøjskasse, som jeg selv vælger, hvordan jeg betjener mig af – ikke en tvang til at være fjern, sur og snobbet.

1.	Rita Felski, The Limits of Critique (Chicago: The University of Chicago Press, 2015), 5.
2.	Felski, The Limits of Critique, 5–13.
3.	Se f.eks. Bruce Robbins, “Fashion Conscious Phenomenon,” American Book Review 38, nr. 5 (2017): 5–6. Vil man have en lidt grundigere læsning af et centralt ‘kritisk’ forfatterskabs rolle i den postkritiske debat, så er Leo Robsons tekst om Fredric Jameson et godt sted at starte. Leo Robson, “Jameson after Post Critique,” New Left Review, nr. 144 (2023): 111–32.
4.	Se Tobias Skiveren, “Postcritique and the Problem of the Lay Reader,” New Literary History 53, nr. 1 (2022): 161–80.
5.	Rita Felski, “Latour and Literary Studies,” PMLA 130, nr. 3 (2015), 739.
6.	Felski, The Limits of Critique, 179.
7.	Felski, “Latour and Literary Studies”, 739.
8.	Felski, “Latour and Literary Studies”, 740.
9.	Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (London; New York: Routledge, 1996), 2–4.
10.	Evans, An Introductory Dictionary, 213–16.
11.	En nyere udvikling i psykodynamikken går på at få adgang til de ubevidste dynamikker ved direkte at konfrontere underliggende smertefulde følelser. Se f.eks. Habib Davanloo, Intensive Short-Term Dynamic Psychotherapy: Selected Papers of Habib Davanloo (Chichester Weinheim: Wiley, 2000), kap. 2.
12.	Evans, An Introductory Dictionary, 2–3; Sigmund Freud, “Remembering, Repeating, and Working Through,” i The Penguin Freud Reader, red. Adam Phillips (London: Penguin Books, 2006), 391–401.
13.	Felski, “Latour and Literary Studies”, 738.
14.	Felski, The Limits of Critique, 3.
15.	Felski, The Limits of Critique, 180.
16.	Evans, An Introductory Dictionary, 30–31.
17.	Se f.eks. Rick Dolphijn and Iris van der Tuin, New Materialism: Interviews & Cartographies (Open Humanities Press, 2012), 93.
18.	Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham: Duke University Press Books, 2007), 175, 392–93.
19.	Anne Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, (New York, NY: Basic Books, 2000); Joan H. Fujimura, “Sex Genes: A Critical Sociomaterial Approach to the Politics and Molecular Genetics of Sex Determination,” Signs 32, nr. 1 (2006): 49–82.
20.	Barad, Meeting the Universe Halfway, 206, 218.
21.	I slutningen af Barads bog lyder det således: “The world is an ongoing intra-active engagement, and bodies are among the differential performances of the world’s dynamic intra-activity, in an endless reconfiguring of boundaries and properties, including those of spacetime.” Barad, Meeting the Universe Halfway, 376.
22.	N. Katherine Hayles, “Desiring Agency: Limiting Metaphors and Enabling Constraints in Dawkins and Deleuze/Guattari”, Sub-Stance, nr. 94–95 (2001): 144–59.
23.	Skiveren, “Postcritique and the Problem of the Lay Reader,” 162, 175.

Lukrets og Machiavelli: Materialismens førsokratiske spor?

Gert Sørensen · 17. maj. 2024

Hvad har en digterfilosof som Lukrets fra det første århundrede f.Kr., forfatter til De rerum natura, at gøre med Machiavelli, en politisk tænker fra den italienske Renæssance og kendt som forfatter til Il Principe fra 1513? Faktisk en hel del, viser en nærmere undersøgelse,¹Nærværende tekst er et bearbejdet og forkortet uddrag fra et manuskript under færdiggørelse med titlen Den melankolske Demokrit. Betragtninger over humaniora og humanisme. der også kan afsløre tilstedeværelsen af en materialistisk understrøm, et filosofisk alternativ ikke bare til Platons metafysiske idélære, men også til kristendommens dominans. Forbindelsen blev åbenbar, da den lærde Poggio Bracciolini i 1417 fandt et manuskript med De rerum natura, som man ellers mente var gået tabt. Det sensationelle fund fik i de følgende årtier stor indflydelse i Firenzes intellektuelle miljø, som også Machiavelli færdedes i.

Om tingenes natur

Lukrets’ ufuldendte hovedværk er overleveret i seks bøger. I et storslået poetisk format, skrevet i heksameter, samler værket op på en filosofisk tradition, der via Epikur fører tilbage til førsokratikeren Demokrits antagelse om, “at der existerer en verden i bevægelse og forandring”,²Karsten Friis Johansen, Den europæiske filosofis historie. Bind 1. Antikken (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1994), 97. som mennesket er en del af, og at denne verden er sammensat af atomer. Platon derimod flytter mennesket ud af denne flydende verden og mener at finde sandheden i de uforanderlige idéer, der reducerer den materielle verden til flygtige afledninger for, at mennesket ad den vej bedre kan erkende og beherske den. For Demokrit er det atomerne, der konstituerer den materielle verden af ting og levende væsener, herunder mennesket. Det er en verden, der forandres under stadige ombrydninger af gamle kombinationer af atomer til nye. Det er en gudløs verden, der henviser mennesket til at skabe sig sit eget formål.

Lukrets overtog denne materialistiske ontologi, der også måtte repræsentere en åben trussel mod den kristne selvforståelse, hvorfor han da også forsvandt ud af cirkulation efterhånden som kristendommen tog over. Overhovedet sænkede der sig en glemsel over store dele af den klassiske litteratur, der blev illustreret med lukningen af middelhavsverdenens største bibliotek i Alexandria ved Nilens udløb. Man havde ikke før haft biblioteker af den størrelse, der opsamlede en så vidtfavnende viden.³Johnny Cristensen, “Hellenismen som gennembrud til en moderne kulturforståelse”, i Christensen, Fra filologens værksted (København: Museum Tusculanums Forlag, 2020), 128. Den religiøse fanatisme tog over. Eksemplarisk for denne radikalisering var historien om Hypatia, hvis lærdom vidnede om den høje kvalitet af studiemiljøet i Alexandria. Den stedlige patriark, Cyril, var dog af den opfattelse, at hendes viden om astronomi, matematik og filosofi var sort magi, og slap derfor en rasende hob løs på hende. Det skete i marts 415⁴Stephen Greenblatt, The Swerve. How the World Became Modern (New York-London: W.W. Norton & Company, 2011). og blev et vendepunkt, der resulterede i et langsomt forfald i studiet af de antikke tekster.

Kirkefaderen Hieronymus gjorde sit til at give Lukrets et trist eftermæle, da han plantede en historie om digterfilosoffens hedonistiske livsførelse, der selvsagt måtte føre til sindssygdom og selvmord.⁵Ugo Dotti, “Nota introduttiva”, i Lucrezio, La natura delle cose (Milano: Feltrinelli, 2015), 7. Lukrets levede et liv i skærende kontrast til Kirkens asketiske mænd, der bevægede sig rundt i en verden af smerte, afsavn og selvbebrejdelser, som alene Gudsriget og sjælens frelse kunne udfri dem fra. Men det var disse sidste, der dømte Lukrets til flere århundreders tavshed.

Det var ved et tilfælde, at værket dukkede op igen i 1417 i et klosterbibliotek. Værket er blevet kaldt en toolbox,⁶Ada Palmer, Reading Lucretius in the Renaissance (Cambridge: Harvard University Press, 2014), xviii. i den forstand at det efter genopdagelsen imødekom mange forskellige interesser. Det fik eksempelvis mange beundrere blandt dem, der alene så mesterskabet i det latinske sprog for ikke at skulle tage stilling til det ukristelige indhold.⁷Palmer, Reading Lucretius, 234–35. Det stod dog hurtigt klart, at mange elementer i De rerum natura brød afgørende med Kirkens skabelsesberetning og sjælelære. Der var langt til de forestillinger, der i århundreder havde defineret Kirkens ubestridelige autoritet, når den i et frelseshistorisk øjemed forkyndte, at verden var dualistisk opdelt i sjælens og legemets sfærer, og at den var endelig og skabt af Gud. Denne “sandhed” stod ikke til diskussion, da den var åbenbaret i Det Gamle Testamente og i Jesu ord og gerninger, som de stod beskrevet i evangelierne og var blevet udlagt af kirkefærdrene. At Kirken frygtede for det voksende kendskab til Lukrets i Firenzes lærde kredse, fik man bevis på i 1517, da byens kirkemyndigheder forbød undervisning i den kætterske filosofs lære. Den utilslørede beskrivelse af seksualiteten i bog IV har givetvis fremskyndet dette forbud.⁸Palmer, Reading Lucretius, 36–37, 226.

Bag Lukrets’ atomlære lå der nogle filosofiske aksiomer,⁹Se også gennemgangen hos Greenblatt, The Swerve, 185–99. der vanskeligt kunne forenes med teologiens grundsætninger: Verden opfattes som uophørlige kombinationer af uendeligt mange atomare mindsteenheder; mennesket og dets samfund er blot én af disse sammenføjninger; væk er forestillingen om sjælens udødelighed og den lovede frigørelse til et bedre efterliv, som Kirken stillede i udsigt, hvis man ellers havde gjort sig fortjent til det igennem sin tro og sine gerninger; der er heller ikke nogen Gud-Skaber, hvorfor der heller ikke findes en langsigtet plan, der styrer det hele frem mod Dommens Dag; det, der bliver til, sker igennem det, som Lukrets benævner med det latinske ord clinamen eller inclinatio, den drejning, der indfinder sig, når tingene bryder med kontinuiteten og finder nye veje; tingenes forløb forlenes med en uforudsigelighed, når denne clinamen forhindrer, “at årsag for evigt skal følge på årsag”.¹⁰Lukrets, Om verdens natur (1. årh. f.Kr., bog II, v. 255), da.overs. fra latin af Ellen A og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 65. Det er blevet hævdet, at i atomlæren er afvigelsen i sig selv “årsagsløs […], da den netop indføres som mulighedsbetingelse for forekomsten af ‘årsager’ ”, jf. Johnny … Continue reading

Lukrets afleder menneskets frie vilje af tingenes indbyggede disposition for at dreje af fra det forventede, og han nedbryder menneskets exceptionelle status, som den metafysiske filosofi havde tildelt det. Det gør så også, at mennesket heller ikke kan fæste lid til den omsorg, som den kristne frelseshistorie tilbyder. Mennesket må affinde sig med at leve i en natur, der ikke er til for mennesket alene, eller som blot adlyder dets begreber og normer.¹¹Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 180–82), 62: “[V]erdens natur er ikke skabt efter gudernes ordre, ikke af hensyn til os – den er jo så hensynsløst ordnet”). Tværtimod rummer den processer, mennesket ikke altid er herre over og derfor ofte ligger under for.

Det er derfor en risikofyldt verden, mennesket hensættes i. I bog VI, den sidste af De rerum natura, opregnes en lang liste af naturfænomener fra lyn og torden over skypumper til jordskælv, vulkanudbrud og oversvømmelser. Sygdomme og epidemier bliver heller ikke forbigået men forklaret ved at henvise til luftbårne partikler, der som “dødskim i mængde flyver omkring”.¹²Lukrets, Om verdens natur (bog VI, v. 1095–1101), 259. Afslutningsvis redegør forfatteren for pesten i Athen i 430 f.Kr. Det er apokalyptiske scenerier, der rulles ud, bedst som fortællingen bliver afbrudt. Der åbner sig en horisont af en uendelig historisk fremtid, der helt mangler den karakter af afgørelsens time, vi kender fra Johannes’ åbenbaring. Det ligner en tanke, at slutversene i den næstsidste bog V er en slags opsummering af menneskenes foretagsomme virke på jorden:

Mennesker levede nu deres liv beskyttet af borge,
jorden var uddelt, og skel var sat mellem dyrkede marker,
havet blomstrede broget med hurtigt farende skibe,
støtte fra forbundsfæller var sikret igennem traktater.
Så tog da skjaldene fat med de nyligt opfundne skrifttegn
for at forevige heltes bedrifter i kvad der gav genlyd.
Men hvad der hændte før den tid kan vor tid alene få blik for,
hvis vi ved målrettet forskning kan vise sporene af det.
Agerdyrkning og søfart, befæstningsværker og love,
redskaber, veje og klæder, og hvad der ellers er brug for,
dertil en hædersbevisning, og andet der øger vor livslyst,
som malerier og digte og fint forarbejdede bronzer,
alt det fik mængdens flid og eneres lysende indfald
lært dem lidt efter lidt, som de famlende slæbte sig fremad.
Således lægger da tiden Naturens skatte for dagen,
lidt efter lidt, og tænkningen hæver dem op imod lyset.¹³Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1440–55), 222.

I forhold til dette optimistiske udsagn om menneskets stræben efter at opnå et liv, der er beskyttet af love og rigt på både materielle og åndelige goder, måtte den efterfølgende bog VI være en kraftig påmindelse om en verden, hvori medgang hurtigt kan vendes til modgang. Hvert øjeblik kan der indtræffe overraskelser, der ændrer historiens retning. Menneskets “lysende indfald” (la. mens impigra, det snilde sind, som Lukrets kalder det) har altid en uventet modpart i tilfældet, der kan være gunstigt men også antage form af ulykker, der gennemtvinger en ændring af planerne.¹⁴Massimo Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo (Torino: Einaudi, 2019), 60–61, der i en kommentar i relation til Lukrets skriver om mennesket, at det “forbliver utrætteligt og altid ude af stand til at finde ro”.

Det er en immanent verden, Lukrets ridser op. Mennesket er i naturen, i den materielle verden, på fuld tid og som en særlig foretagsom del af dens potentiale. Denne status definerer menneskets begrænsede råderum for at konstruere beskyttede og lovbundne samfund. Der findes derfor ikke en hinsides transcendent verden, der giver løfter om både at kunne komme fri af materialitetens byrde og at kunne beherske den. Der er kun det levede liv og den udødelige død, som Lukrets kalder døden, der aldrig dør,¹⁵Lukrets, Om verdens natur (bog III, v. 869), 124. der modsiger enhver prædiken om et højere liv efter døden. De rerum natura åbenbarede en ildevarslende materiel verden og midt i den et menneskedrevet livsopsving, der imidlertid ikke kunne unddrage sig denne verden og heller ikke forlade sig på, at denne verden blot indfriede menneskets forventninger og på forhånd var lydhør over for dets “lysende indfald”.

Machiavelli og “den virkningsfulde virkelighed”

Det er blevet sagt, at Machiavelli fuldbyrdede den lange række af civile humanister, der var knyttet til centraladministrationen i Renæssancens Firenze.¹⁶Roberto Esposito, Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (Torino: Einaudi, 2020), 209. Men Machiavelli udstillede også sin periode som en højrisikozone.

Eugenio Garin definerer en civil humanist som en “borger, der ikke opfatter arbejdet med kulturen som noget, der er adskilt fra de offentlige funktioner”.¹⁷Eugenio Garin, Intervista sull’intellettuale (Rom-Bari: Laterza, 1997), 4. I almindelighed tilskrives udtrykket civic humanism Hans Baron.¹⁸Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955). Garin var dog ude i samme ærinde men accentuerede i en mere kompleks analyse den stærke opmærksomhed, der i Renæssancen var rettet mod den dybe splittelse mellem behovet for nybrud og en udbredt fornemmelse for tilbageslag.¹⁹Michele Ciliberto, Eugenio Garin. Un intellettuale nel Novencento (Bari-Rom, 2011), 63.

Machiavelli blev i 1498 udpeget til kansler i Firenze. Den franske konge Karl VIII havde i 1494 invaderet den italienske halvø, mens Firenzes hidtidige magthavere, Medici’erne, var blevet jaget ud af byen. Deres fåmandsvælde blev nu afløst af en republik, som Machiavelli tjente frem til dens fald i 1512, da Medici’erne vendte tilbage til Firenze, og han selv blev udrenset. Historikeren Francesco Guicciardinis Storia d’Italia beskrev den turbulente periode med ord som kalamitet, ustabilitet, omskiftelighed, skændighed og uvished.²⁰Michele Ciliberto, Il nuovo Umanesimo (Rom-Bari: Laterza, 2017), 5. Det kaldte ikke bare på en ny politik, men også på en ny måde at tænke politikkens grundlag på.

Machiavelli oplevede dermed styreformernes hurtige udskiftning. Med republikkens endeligt måtte Machiavelli trække sig tilbage til sin landejendom i Sant’Andrea in Percussina ved San Casciano i Val di Pesa, på vejen til Siena. Langt fra magtens centrum begyndte han at nedskrive sine større værker, hvoraf de mest kendte værker er Il Principe og Discorsi, der ikke bare trækker på forfatterens erfaringer som topembedsmand og udsending for hjembyen Firenze, men som også vidner om hans belæsthed. I introduktionen til Il Principe noterer Machiavelli, at hans viden er opnået “gennem en lang erfaring i nutidens forhold [le cose moderne] og ved flittig læsning om Antikkens”.²¹Machiavelli, Fyrsten (1513, dedikation), da. overs. og komm. Ole Jorn (København: Gyldendal, 2016), 17. Det er også i dette værk, at han redegør for sin tilgang til stoffet ved at understrege, at det er hans hensigt “at skrive noget nyttigt for den, der forstår”, hvorfor “det er mere nødvendigt at gå efter tingenes faktiske sandhed end forestillingen om dem”.²²Machiavelli, Fyrsten (kap. XV), 71. “Tingenes faktiske sandhed” hedder på italiensk med et lidt gådefuldt udtryk la verità effettuale della cosa. En kommentar til en fransk tekstudgivelse antyder, at der ligger mere i udtrykket end som så, når effettuale menes at betyde “ ‘l’effet, le résultat concret’ que produit la chose”²³Machiavelli, Le Prince, fr. overs. og komm. Jean-Louis Fournel og Jean-Claude Zancani (Paris: Presses Universitaires de France, 2000), 406. Se også Gert Sørensen, Niccolò Machiavelli (København: Jurist- og Økonomiforbundets forlag, 2014), 22. med henvisning til det konkrete resultat, som tingen frembringer.

Hele tankegangen med “ting”, der indsættes i en kæde af rykvise ændringer, som mennesket griber ind i, peger på Lukrets. Vi ved, at Machiavelli har haft flere versioner af De rerum natura i hånden, som han har skrevet sammen til ét. Enkelte steder har han tilføjet kommentarer i margenen.²⁴Monica Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli: Machiavelli lettore di Lucrezio. Nota introduttiva alla riedizione dei due saggi sul Vat. Ross. 844″, Engramma. Tradizione classica nella memoria occidentale, nr. 134 (2016). Se også Greenblatt, The Swerve, 221. Dette arbejde blev formentlig udført i 1497, mens Machiavelli fulgte sin lærer Marcello Virgilio Adrianis undervisning ved Firenzes Studium.²⁵Alison Brown, “Lucrezio Caro, Tito”, i Enciclopedia Machiavelliana (Treccani: Rom, 2014). Andre har udtrykt tvivl om affattelsestidspunktet, se Palmer, Reading Lucretius, 81. Der er ikke eksempler på, at han har afskrevet andre manuskripter. Det var særligt bog II af De rerum natura, der har ansporet Machiavelli til også at anføre noter.²⁶Palmer, Reading Lucretius, 82–83.

Der findes imidlertid ikke hos Machiavelli direkte henvisninger, hvorfor det kan være svært at sige præcist, hvor stor påvirkningen har været. Men alligevel findes der indicier, der peger i retning af Lukrets. Gennaro Sasso fremhæver en passus fra andet kapitel af første bog i Discorsi, hvori der redegøres for samfundene og styreformernes opståen:

Disse varierende styreformer opstod tilfældigt blandt menneskene, thi ved verdens begyndelse, da der kun fandtes få beboere, levede de en tid spredte ligesom dyr. Da de så gennem forplantningen øgede deres antal, sluttede de sig sammen, og for bedre at kunne forsvare sig begyndte de at se sig om efter én blandt dem, der var stærkere og mere tapper end de øvrige, og ham gjorde de til overhoved og adlød ham. Heraf opstod kendskabet til, hvad der var hæderligt og godt til forskel fra, hvad der var skadeligt og ondt.²⁷Machiavelli, Drøftelser af de første ti bøger af Titus Livius (1516–18, bog I, kap. 2), da. overs. og komm. Fritz Wolder (Hasselager: Helikon, 1516–18, 2004), 53. Se også Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1105f) 211f., jf. Gennaro Sasso, “Lucrezio in Machiavelli”, i Enciclopedia Machiavelliana (Rom: Treccani, 2014).

Forestillingen om styreformernes cykliske bevægelse fra demokrati til aristokrati og monarki, som Machiavelli reducerer til en vekslen mellem republik og fyrstedømme, var almindeligt kendt i Antikken. Hos Lukrets indlejres den i et bredere filosofisk udsyn, der kan bidrage til at klarlægge nogle af de underliggende pejlemærker hos Machiavelli som historiker og politisk tænker. “Tilfældet” er et af disse, som det også fremgår af citatet ovenover.

I et værk om Firenzes historie er det, som om atomismens teori om tingenes bestandige bevægelse rykker ind historieskrivningen. Faktisk er der en passage, der umiddelbart knytter an til Lukrets’ brug af et poetisk billede for at illustrere teorien om atomerne, der farer rundt i det tomme rum.²⁸Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 118–120), 60: “Se hvor de da, som i evig strid med livet som indsats,/skarevis udkæmper slag – et hvil kommer aldrig på tale,/øvede som de er i bestandig at mødes og skilles”. Se også Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli”, der noterer, at Machiavelli i margen til denne passage skriver: … Continue reading Det kommer i Machiavellis regi til at handle om menneskene, der flytter rundt på hinanden, og om omgivelsernes, der flytter rundt på menneskene i en verden, hvori staterne og byerne møder deres op- og nedture:

For det meste forholder det sig sådan, at provinserne midt i de mange omskifteligheder går fra en tilstand af orden til en tilstand af uorden, og igen fra en tilstand af uorden til en tilstand af orden. I denne henseende er det fra naturens side ikke overladt til denne verdens forhold at stå stille. Når de frem til deres yderste fuldendelse og ikke længere kan blive mere perfekte, sker det nødvendigvis, at de går ned ad bakke. På samme måde når forholdene er gået så meget ned ad bakke, og man er nået så langt ned som følge af den udbredte uorden, at man ikke kan synke længere ned, begynder det af nødvendighed at gå opad. Og så fremdeles bevæger man sig fra det gode ned mod det onde og fra det onde op mod det gode. Fordi dueligheden afføder ro, roen lediggang, lediggangen uorden og uorden undergang. På samme måde ud af undergangen opstår orden, ud af orden duelighed, ud af denne hæder og en god lykke.²⁹Machiavelli, Istorie fiorentine (1525, bog V, 1), i Machiavelli, Tutte le opere, red. Mario Martelli (Milano: Sansoni, 1971), 738.

Lukrets er utvivlsomt også med i kapitel 25 i Il Principe, der sammenfatter de centrale begreber om verdens styrende kræfter. Om “den frie vilje” (libero arbitrio), “dueligheden” eller “klogskaben” (virtù) og “heldet” med de gunstige eller ugunstige omstændigheder (fortuna) hedder det:

Jeg ved godt, at mange har ment og mener, at heldet og Gud styrer de jordiske forhold sådan, at mennesker med deres klogskab ikke kan rette på dem, at de faktisk ikke har noget modmiddel. Af det kunne man slutte, at man ikke skal pukle meget med tingene, men lade skæbnen råde. […]
Men for ikke helt at aflive vores frie vilje mener jeg, at det nok kan passe, at heldet afgør halvdelen af vore handlinger, men også at det lader os styre omtrent den anden halvdel. Jeg sammenligner heldet med en af de ødelæggende floder, som, når de bliver vrede, oversvømmer sletter, vælter træer og bygninger, fjerne jord her og kaster det der; alle flygter fra dem, alle viger for deres vildskab uden noget at stå imod med. Nok er de sådan, men mennesker kunne dog i rolige tider forebygge både med dæmninger og diger, så vandet, når det stiger, enter løber ad en kanal eller hindres i at udfolde sin kraft så ødelæggende og utæmmet.

På lignende måde griber heldet ind og viser sin magt der, hvor der ingen velordnet kraft er til at modstå det. Det retter sin kraft mod det sted, hvor det ved, der ikke er lavet diger og dæmninger til at holde igen på det. Betragter I Italien, hvor disse forandringer finder sted og er blevet igangsat, ser I et landskab uden diger og uden dæmninger. Var Italien værnet af en behørig duelighed – som Tyskland, Spanien og Frankrig er det – så ville dette højvande enten ikke have afstedkommet de store forandringer eller være udeblevet.³⁰Machiavelli, Fyrsten (kap. 25), 107–08.

Også Lukrets ser menneskets frie vilje,³¹Lukrets, Om verdens natur, (bog II, v. 251–60), 65. Dette er et af de steder, hvor Machiavelli har tilføjet en note i margenen til sin egen kopi af Lukrets’ værk. dets utrættelige sind (mens impigra), som et korrigerende indgreb, der prøver at omgå, at det skiftende held bliver en uundgåelig skæbne. Også hos ham er det dog ikke altid, at modforanstaltningerne lykkes. Det fremgår af de naturkatastofer og pestepidemier, der gennemgås i hovedværkets bog VI. Machiavelli kan meget vel herfra have hentet sit stærke billede af “de ødelæggende floder”, en metafor for de trusler, der udsletter samfundene, hvis de ikke i tide når at bygge de nødvendige “institutionelle diger”.

Fra Machiavellis “måde at gå frem på” til Gramscis praxis

De to hovedværker, Il Principe og Discorsi, fremstår som to vidt forskellige svar på spørgsmålet om, hvordan en styreform skal se ud for at kunne håndtere den krise, som de italienske småstater befinder sig i med intern uro og truende stormagter (Frankrig og Spanien). Det første af de to værker er gerne blevet udlagt som en klassiker i machiavellisme, en opfattelse, der reducerer al politik til et kynisk spil om, hvordan magt erobres i en stat, og hvilke egenskaber en fyrste skal besidde for at erobre magten, men også for at fastholde den, koste hvad det vil. Det andet værk giver i forlængelse af den romerske historiker Titus Livius et bud på, hvorfor den tidlige romerske republik holdt i så mange århundreder, indtil kejserdømmet tog over fra Augustus og frem. Machiavelli nåede frem til, at holdbarheden af Roms republikanske orden skyldtes styreformens blanding af et monarkistisk træk (konsulerne), et aristokratisk træk (senatet) og et folkeligt træk (tribunen). Denne ordning var tilstrækkelig fleksibel til, at den kunne rumme de indre sociale konflikter og kanalisere disse over i et stærkt statsapparat ud fra devisen om “gode love og gode hære”.³²Machiavelli, Fyrsten (kap. 12), 59.

Umiddelbart ser det ud som om, de to værker behandler hver deres styreform: fyrstedømme over for republik. Det er imidlertid ikke tilfældet, eftersom de slår ned på to forskellige overlappende aspekter af politik. Medtænker man, at Discorsi i empirisk og teoretisk omfang er mere vidtgående end Il Principe, kan man med rimelighed konkludere, at det sidste værk integrerer sig i det første, og at Machiavelli grundlæggende er tilhænger af det republikanske styre, der giver en højere grad af frihed, fordi “folket” har indflydelse på de love, det forventes at adlyde. Den turbulente tid, han selv levede i, fik ham dog også til at indse, at der var øjeblikke, hvor det midlertidigt kunne være nødvendigt at suspendere republikken og indsætte en stærk fyrste, hvis indre konflikter og krig tager overhånd.³³Machiavelli, Drøftelser (bog I, kap. 17), 98.

Machiavelli lancerer en politikopfattelse af staten som en ramme om magtkampen og af styreformen som en konkret måde at organisere styrkeforholdene på i en stat. Denne opfattelse får imidlertid en særlig accentuering ved at være underbygget af en førsokratisk ontologi, som Lukrets har bragt ham ind på. For det første anskues verden ikke i religionens eller metafysikkens dualistiske termer, men som immanent og underkastet en uforudsigelig og konfliktfyldt bevægelse; for det andet opereres der med praxis, menneskets indgreb i verden, med henvisning til en handling og en tænkning, der erkender både sin begrænsning og sin nødvendighed i opbygningen af statens institutionelle foranstaltninger.

Det er Michele Ciliberto, der bruger ordet “praxis” til at indkredse det centrale anliggende i den italienske umanesimo.³⁴Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 57. Det knytter umiddelbart an til Gramscis praxisfilosofi. Det er næppe tilfældigt, når man betænker Cilibertos interesse for Eugenio Garin, der selv var opmærksom på Gramscis efterladte skrifter fra det fascistiske fængsel. Garin tilsluttede sig Gramscis præcisering af praxisfilosofien som en tænkning i dens absolutte jordiskhed og tog afsæt heri i sin tilgang til Renæssancen.³⁵Antonio Gramsci, Fængselsoptegnelser. I‑II (1929–35), da. overs. med indl. og komm. Gert Sørensen (København: Museum Tusculanums Forlag, 1991), 201. Se også Ciliberto, Eugenio Garin, 60. Machiavelli bruger ikke selv ordet “praxis”, men kommer tæt på med sin hyppige anvendelse af udtrykket modo di procedere, der med fordel kan oversættes ordret med “måde at gå frem på”. Det optrådte i et brev til vennen Piero Soderini:

Jeg tror, at således som naturen har givet mennesket forskellige ansigter, således har den givet det forskellige begavelser og fantasier. Af dette følger, at enhver alt efter begavelse og fantasi styrer sig selv. Og fordi på den anden side tiderne skifter og tingenes orden er forskellig […], er den lykkelig, som stemmer sin måde at gå frem på overens med tiden, og modsat er den ulykkelig, hvis handlinger divergerer fra tiden og tingenes orden.³⁶Niccolò Machiavelli, Brev til Giovanni Battista Soderini (13.–21. sept. 1506), i Machiavelli, Tutte le opere, 1083. Hvad angår oversættelsen af udtrykket modo di procedere afviger den fra den danske oversættelse, der ellers citeres fra.

Machiavelli tog udtrykket op flere gange i begge hovedværker.³⁷Giulio Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza. La politica come arte del rimedio (Rom: Donzelli, 2003), 101–03, der peger på, at udtrykket også er blevet anvendt i de dokumenter, de såkaldte Consulte e pratiche, der lå til grund for det florentinske beslutningsapparats dispositioner. Samme Ferroni mener at kunne tælle … Continue reading Der er derfor gode argumenter for ud fra denne hyppighed at hævde, at dette ligefremme udtryk har status af et kernebegreb og finder anvendelse, når en fyrste eller en stat skal vise sin evne eller mangel på samme til at agere og forhindre, hvad der under ugunstige betingelser kan gå hen og blive et uafvendeligt tilbageslag.

Der kan, ifølge Machiavelli, være en tilbøjelighed til, at en fyrste eller en stat står fast på én og kun én bestemt måde at tackle en situation på. Det kan man så være heldig med, hvis tiderne ellers er gunstigt stemte. Det er imidlertid afgørende at kunne ændre fremgangsmåde, hvis tiderne kræver det. Fastholder fyrsten eller statens ledelse den samme “måde at gå frem på”, vil denne ende i en blindgyde og blive sat ud på historiens sidespor. Den republikanske orden, som Machiavelli tjente, led en krank skæbne. De europæiske stater overgav sig de næste århundreder til mere eller mindre enevældige monarkier. Alligevel var Machiavelli ikke i tvivl om, at republikken som styreform var en mere langsigtet løsning end fyrstedømmet,

fordi den med sine borgeres forskellige anlæg bedre kan tilpasse sig tidernes skiften, end en fyrste kan. Thi en mand, der er vant til at gå frem på én bestemt måde, ændrer sig aldrig, som det er blevet sagt, og derfor sker der nødvendigvis det, at han går til grunde, så snart tiderne ændrer sig og ikke længere er i overensstemmelse med hans måde at gå frem på.³⁸Machiavelli, Drøftelser (bog III, kap. 9), 327. Se også Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza, 107.

Epilog

Der ligger i dette førsokratiske spor, der her er fulgt, nogle overvejelser om menneskets væren i verden, der går forud for enhver social organisering og tænkning: Mennesket er i verden og besidder i kraft af sin mens impigra en særlig disposition for det at organisere og tænke den i eget øjemed, uden at det sikrer mod konsekvenserne af denne disposition for at være i verden. Det er en materialisme i dens absolutte jordiskhed, der her dukker op, og som måske også foresvævede den unge Marx, der disputerede om Demokrit og Epikur i afhandlingen Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie fra 1841.³⁹Peter, Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas, vol. 47, nr. 3 (1986): 433–452. Under alle omstændigheder ligger der i denne tilstedeværelse i et overset skrift af Marx et incitament til at komme bagom og gentænke den historiske materialisme, der på mange måder blev fanget af det industrisamfund, som den blev til i, men som også har undermineret selve livsgrundlaget. Det er dette behov, Wolfgang Fritz Haug giver udtryk for i sin gentænkning af den italienske praxisfilosofi fra Antonio Labriola til Gramsci, der samtidig er et forsøg fra hans side på at integrere denne tradition i en “verdensøkologisk” tilgang.⁴⁰Wolfgang Fritz Haug, Det praksisfilosofiske blik fra neden. Bidrag 2007–2021, red. Klaus Schulte, Rolf Czeskleba-Dupont og Hartmut Haberland (København: Selskab i Arbejderbevægelsens historie, 2023) og Gert Sørensen, “Haug og praxisfilosofien”, oplæg ved en præsentation af Haugs bog på Københavns Universitet, 24. maj … Continue reading

1.	Nærværende tekst er et bearbejdet og forkortet uddrag fra et manuskript under færdiggørelse med titlen Den melankolske Demokrit. Betragtninger over humaniora og humanisme.
2.	Karsten Friis Johansen, Den europæiske filosofis historie. Bind 1. Antikken (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1994), 97.
3.	Johnny Cristensen, “Hellenismen som gennembrud til en moderne kulturforståelse”, i Christensen, Fra filologens værksted (København: Museum Tusculanums Forlag, 2020), 128.
4.	Stephen Greenblatt, The Swerve. How the World Became Modern (New York-London: W.W. Norton & Company, 2011).
5.	Ugo Dotti, “Nota introduttiva”, i Lucrezio, La natura delle cose (Milano: Feltrinelli, 2015), 7.
6.	Ada Palmer, Reading Lucretius in the Renaissance (Cambridge: Harvard University Press, 2014), xviii.
7.	Palmer, Reading Lucretius, 234–35.
8.	Palmer, Reading Lucretius, 36–37, 226.
9.	Se også gennemgangen hos Greenblatt, The Swerve, 185–99.
10.	Lukrets, Om verdens natur (1. årh. f.Kr., bog II, v. 255), da.overs. fra latin af Ellen A og Erik H. Madsen (Frederiksberg: Det lille Forlag, 1998), 65. Det er blevet hævdet, at i atomlæren er afvigelsen i sig selv “årsagsløs […], da den netop indføres som mulighedsbetingelse for forekomsten af ‘årsager’ ”, jf. Johnny Christensen, “Tolkning og omfortolkning af græsk filosofi”, i Christensen, Fra filologens værksted (København: Museum Tusculanums Forlag, 2020), 58.
11.	Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 180–82), 62: “[V]erdens natur er ikke skabt efter gudernes ordre, ikke af hensyn til os – den er jo så hensynsløst ordnet”).
12.	Lukrets, Om verdens natur (bog VI, v. 1095–1101), 259.
13.	Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1440–55), 222.
14.	Massimo Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo (Torino: Einaudi, 2019), 60–61, der i en kommentar i relation til Lukrets skriver om mennesket, at det “forbliver utrætteligt og altid ude af stand til at finde ro”.
15.	Lukrets, Om verdens natur (bog III, v. 869), 124.
16.	Roberto Esposito, Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (Torino: Einaudi, 2020), 209.
17.	Eugenio Garin, Intervista sull’intellettuale (Rom-Bari: Laterza, 1997), 4.
18.	Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955).
19.	Michele Ciliberto, Eugenio Garin. Un intellettuale nel Novencento (Bari-Rom, 2011), 63.
20.	Michele Ciliberto, Il nuovo Umanesimo (Rom-Bari: Laterza, 2017), 5.
21.	Machiavelli, Fyrsten (1513, dedikation), da. overs. og komm. Ole Jorn (København: Gyldendal, 2016), 17.
22.	Machiavelli, Fyrsten (kap. XV), 71.
23.	Machiavelli, Le Prince, fr. overs. og komm. Jean-Louis Fournel og Jean-Claude Zancani (Paris: Presses Universitaires de France, 2000), 406. Se også Gert Sørensen, Niccolò Machiavelli (København: Jurist- og Økonomiforbundets forlag, 2014), 22.
24.	Monica Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli: Machiavelli lettore di Lucrezio. Nota introduttiva alla riedizione dei due saggi sul Vat. Ross. 844″, Engramma. Tradizione classica nella memoria occidentale, nr. 134 (2016). Se også Greenblatt, The Swerve, 221.
25.	Alison Brown, “Lucrezio Caro, Tito”, i Enciclopedia Machiavelliana (Treccani: Rom, 2014). Andre har udtrykt tvivl om affattelsestidspunktet, se Palmer, Reading Lucretius, 81.
26.	Palmer, Reading Lucretius, 82–83.
27.	Machiavelli, Drøftelser af de første ti bøger af Titus Livius (1516–18, bog I, kap. 2), da. overs. og komm. Fritz Wolder (Hasselager: Helikon, 1516–18, 2004), 53. Se også Lukrets, Om verdens natur (bog V, v. 1105f) 211f., jf. Gennaro Sasso, “Lucrezio in Machiavelli”, i Enciclopedia Machiavelliana (Rom: Treccani, 2014).
28.	Lukrets, Om verdens natur (bog II, v. 118–120), 60: “Se hvor de da, som i evig strid med livet som indsats,/skarevis udkæmper slag – et hvil kommer aldrig på tale,/øvede som de er i bestandig at mødes og skilles”. Se også Centanni, “Una scoperta di Sergio Bertelli”, der noterer, at Machiavelli i margen til denne passage skriver: “Simulacrum principiorum” (dvs. han ser her et “billede på de første principper”).
29.	Machiavelli, Istorie fiorentine (1525, bog V, 1), i Machiavelli, Tutte le opere, red. Mario Martelli (Milano: Sansoni, 1971), 738.
30.	Machiavelli, Fyrsten (kap. 25), 107–08.
31.	Lukrets, Om verdens natur, (bog II, v. 251–60), 65. Dette er et af de steder, hvor Machiavelli har tilføjet en note i margenen til sin egen kopi af Lukrets’ værk.
32.	Machiavelli, Fyrsten (kap. 12), 59.
33.	Machiavelli, Drøftelser (bog I, kap. 17), 98.
34.	Ciliberto, Il nuovo Umanesimo, 57.
35.	Antonio Gramsci, Fængselsoptegnelser. I‑II (1929–35), da. overs. med indl. og komm. Gert Sørensen (København: Museum Tusculanums Forlag, 1991), 201. Se også Ciliberto, Eugenio Garin, 60.
36.	Niccolò Machiavelli, Brev til Giovanni Battista Soderini (13.–21. sept. 1506), i Machiavelli, Tutte le opere, 1083. Hvad angår oversættelsen af udtrykket modo di procedere afviger den fra den danske oversættelse, der ellers citeres fra.
37.	Giulio Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza. La politica come arte del rimedio (Rom: Donzelli, 2003), 101–03, der peger på, at udtrykket også er blevet anvendt i de dokumenter, de såkaldte Consulte e pratiche, der lå til grund for det florentinske beslutningsapparats dispositioner. Samme Ferroni mener at kunne tælle fyrre gange, hvor Machiavelli bruger udtrykket modo di procedere.
38.	Machiavelli, Drøftelser (bog III, kap. 9), 327. Se også Ferroni, Machiavelli o dell’incertezza, 107.
39.	Peter, Fenves, “Marx’s Doctoral Thesis on Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations”, Journal of the History of Ideas, vol. 47, nr. 3 (1986): 433–452.
40.	Wolfgang Fritz Haug, Det praksisfilosofiske blik fra neden. Bidrag 2007–2021, red. Klaus Schulte, Rolf Czeskleba-Dupont og Hartmut Haberland (København: Selskab i Arbejderbevægelsens historie, 2023) og Gert Sørensen, “Haug og praxisfilosofien”, oplæg ved en præsentation af Haugs bog på Københavns Universitet, 24. maj 2023, Kritisk Debat, 1. september, 2023.

Hvad er handlekraft? Bemærkninger til nymaterialismens handlingsbegreb

Niels Wilde · 30. apr. 2024

Spørgsmålet om hvilken teori, der leverer den bedste beskrivelse af den økologiske krise i det 21. århundrede, og dermed det bedste afsæt for en ny økologisk praksis, synes at kunne koges ned til to spidskandidater. I den første lejr står mennesket centralt og i den anden er dets position langt mere nedtonet. Den første lejr tæller teoretiske skoler som historisk materialisme, herunder økosocialisme og ‑marxisme, men også andre traditioner, hvor mennesket står som central agent. Den anden lejr tæller nymaterialisme, posthumanisme og spekulativ realisme og tager bl.a. afsæt i Bruno Latours aktør-netværksteori og hans non-antropocentriske begreb om agens, der er defineret som dét at gøre en forskel.¹Se Bruno Latour, Reassembling the Social – An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005), 52, 71. Det er her, at én af diskussionens hovedkonflikter ligger, for med Latours minimaldefinition betyder det, at en bred vifte af ikke-menneskelige entiteter pludselig tæller som agenter. Ikke bare andre dyr og organismer, men også anorganiske entiteter og artefakter. At kunne handle er altså ikke en specifik menneskelig egenskab. I den modsatte ende af spektret finder vi en mere traditionel forståelse af idéen om agens, hvor en handling altså har at gøre med intentionalitet/formålsrettethed; at agere er at handle efter et (for)mål, et ønske, en viljesbegæring, hvilket i de fleste tilfælde forudsætter tankevirksomhed, et kriterie, som dermed udelukker en lang række (potentielle) agenter. Der er naturligvis forskellige nuancer midt imellem. F.eks. kan træer og bjerge måske siges at operere efter det formål at vokse, men uden at besidde bevidstheden om det.²Se f.eks. Andreas Malm, The Progress of this Storm – Nature and Society in a Warming World (London, New York: Verso, 2018). Uenighederne beløber sig til spørgsmålet om, hvorvidt mennesket står centralt placeret i den ontologiske kortlægning af virkeligheden eller ej på grund af sine særlige egenskaber, såsom evnen til netop at handle, tænke, tale osv. Jeg vil her advokere for en alliance mellem de to kandidater, der kan lede os til et begreb om handling, ikke som en særlig egenskab eller blot en aktivitet, men et kraftfelt mellem det menneskelige og det ikke-menneskelige.

Særhedsprivilegiet

Mennesket står ud fra resten af dyreriget, endsige kosmos, som en særling, der udmærker sig og adskiller sig på grund af sine unikke evner og egenskaber. Denne status som ener blandt universets skabninger kaldes undertiden exceptionalisme. Det er der som sådan ikke noget galt i, men hvorfor skulle denne omstændighed alene kunne skabe hjemmel for en ontologisk særstatus? Vi kan nemlig sagtens komme med eksempler på exceptionelle evner hos andre livsformer end lige netop mennesket, for eksempel den udødelige vandmand (Turritopsis nutricula), som er i stand til at vende sit biologiske ur og undgå en naturlig død. Så hvorfor udmærker åndsevnen, selvbevidstheden eller den frie vilje sig ontologisk til fordel for evnen til at snyde døden?³George Church og Ed Regis, Regenesis – How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves (New York: Basic Books, 2020), 219. Er det fordi, vi besidder evnen til at formulere vores fortrin? Igen, hvorfor udmærker evnen til at tale, formulere og stille spørgsmål sig fremfor andre evner, når det kommer til en kortlægning af virkeligheden? Ifølge Graham Harman giver disse egenskaber ikke mennesket carte blanche til at okkupere 50% af ontologien som det ellers har været tilfældet de sidste mange hundrede år.⁴Graham Harman 2018, Object-Oriented Ontology – A New Theory of Everything (London: Penguin Books, 2018), 56.

Dikotomien mellem mennesket på den ene side og resten af kosmos på den anden er en filosofisk kæphest, der har haft adskillige jockeyer gennem tiden. Det hårde kartesianske skel mellem tænkning (res cogitans) og den fysiske verden (res extensa) har siden sit indtog i filosofien undergået en række reformer. Tag f.eks. idealismens bestræbelser på at udpege en fællesnævner mellem de to domæner eller fænomenologiens forsøg på en annullering af forskellen gennem en ontologisering af forholdet—jeg er mit verdensforhold (Heidegger), jeg er min krop (Merleau-Ponty). Der er dog stadig tale om ontologier, der trækker én og kun én streg i sandet, nemlig mellem mennesket på den ene side og det ikke-menneskelige på den anden. Selvfølgelig er der forskel på folk og røvere i Kardemommeby, men spørgsmålet er, om forskellen stikker så dybt, at den bør fungere som udgangspunkt for et onto-taksonomisk hierarki?⁵Harman introducerer begrebet “onto-taksonomi” i Dante’s Broken Hammer – The Ethics, Aesthetics and Metaphysics of Love (London: Repeater Books, 2016) og igen mere indgående i “The only exit from modern philosophy”, Open Philosophy 3 (2020): 132–146. Begrebet er udviklet som analogi til Heideggers diagnose af … Continue reading Det er i hvert fald disse skelpæle, som i forskellige samtidsfilosofiske skoler har undergået en grundig inspektion og revision. Disse nye skoledannelser refererer til forskellige teoretiske orienteringer, der forsøger at tilvejebringe filosofiske modeller, som transcenderer postmodernismens diskursanalyser og antropocentriske fundament. I stedet for at tage udgangspunkt i menneskelig exceptionalisme, får vi her en udvidelse af den ontologiske startlinje, som inkluderer objekter, liv og materie mere generelt.⁶Jane Bennett, Vibrant Matter – A Political Ecology of Things (Durham og London: Duke University Press, 2010), Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), Harman, Object-Oriented Ontology, Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London & New York: Bloomsbury Academic, 2020).

For det første er det specifikt menneskelige særkende slet ikke så nemt at isolere. Hvis jeg er mit verdensforhold, hvordan kan vi så redegøre for tiden før jeg blev født eller før der fandtes liv på Jorden? Det er det, Quentin Meillassoux har kaldt problemet omkring ancestralitet.⁷Se Quentin Meillassoux, After Finitude – An Essay on the Necessity of Contingency, oversat af Ray Brassier (London: Continuum, 2008). Hvis jeg er min krop, hvordan forklarer vi så, at det økologiske samfund af celler, der lever i og på menneskekroppen (mikrobiomet), ikke blot rummer et antal af ikke-menneskelige mikroorganismer, der er ti gange højere end de krops- og kønsceller, vi selv producerer, men tilmed har afgørende indflydelse på sådan noget som kognition, beslutningsprocesser, humør, stressniveau, angst, søvn- og spisevaner mv.?⁸Peter J. Turnbaugh et. al., “The Human Microbiome Project”, Nature 449 nr. 7164 (2007): 804–810. For det andet kan forsøget på at isolere menneskets exceptionelle egenskaber såsom evnen til at træffe og eksekvere beslutninger (det frie valg) forstås på mindst to måder: 1) mennesket alene er i stand til at træffe valg, og 2) mennesket alene er i stand til at træffe valg om x (f.eks. klimakrisen).

Den første påstand kan nemt udfordres. Ifølge Thomas Seeley opererer honningbier for eksempel i en form for demokratisk beslutningsfællesskab. Når en bisværm forlader sin kube for at bygge en ny, foregår det på den måde, at spejdere flyver ud og afsøger området, hvorefter disse informationer kommunikeres til sværmen, der så i fællesskab træffer afgørelse om, hvor den nye kube skal opføres. Sværmen kan altså siges at udgøre en kognitiv enhed, der træffer et valg ud fra et sæt af forskellige muligheder.⁹Thomas D. Seeley, Honeybee Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2010), 199. Andre organismer, såsom planter, træffer måske ikke beslutninger, men de er heller ikke passive i mødet med omverdenen. De er aktive i forhold til processer som fotosyntese, men de kan også kommunikere og modsætte sig forandringer i omgivelserne. Planter kan udskille dufte i form af kemiske forbindelser som methylsalicylat for at advare mod fare fra insekter, bakterier og vira til endnu ubesmittede dele eller andre planter i nærheden. Vi kan tilmed tale om en form for hukommelse, når erfaringer og reaktioner fra stressfyldte situationer forårsager epigenetiske forandringer, en strukturændring, som kan nedarves og transmitteres til næste generation.¹⁰Marjolein Oele, E‑Co-Affectivity: Exploring Pathos at Life’s Material Interfaces (Albany: State of New York Press, 2020), 42. Det betyder på ingen måde, at vi skal sidestille planter, bier og menneskers formåen i spørgsmålet om erindring, valgfrihed og evnen til at træffe beslutninger.¹¹Det videnskabelige studie af planter i forhold til hukommelse, opførsel, sprog osv. lider ofte under det problem, at terminologien bliver affejet som antropomorft sprogbrug, så det er vigtigt dels at skelne mellem det antropologiske og vegetabilske domæne, men også at videreudvikle begrebsapparatet og … Continue reading Planters hukommelse (genkaldelse af lagret information) er selvfølgelig ikke neural som hos dyr og mennesker, men finder sted i phloem-cellerne eller sivævet.¹²Michael Thellier, Plant Responses to Environmental Stimuli: The Role of Specific Forms of Plant Memory (Dordrecht: Springer, 2017), 56. Der er altså ikke tale om træmænd eller bipersoner (pun intended), men spørgsmålet er, om forskellen er kategorisk eller gradsbestemt og hvilken plads ikke-menneskelige entiteter skal have i en teoretisk kortlægning af virkeligheden. Problematikken er broget og nærmest paradoksal, for som Claire Colebrook blandt andre har påpeget, så har de sidste to hundrede års idéhistorie være præget af at definere mennesket som et væsen, der netop ikke besad nogen specifik essens andet end den, han eller hun gav sig selv, samtidig med, at mennesket som art i samme periode har sat sit aftryk og specifikt menneskelige særkende så eftertrykkeligt på planeten, at det i dag kan spores stratigrafisk i jordlagene.¹³Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’ ”, i Animals in the Anthropocene – Critical Perspectives on Non-human futures, red. the Human Animal Research Network Editorial Collectives (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–33, 21.

Den anden påstand synes at indkredse valgfriheden til et spørgsmål om intentionalitet. Men at basere en ontologi på et bestemt væsens evne til at respondere på en empirisk case som klimakrisen synes at åbne op for en udvanding af begrebet ontologi, for så bør vi vel netop også basere spørgsmålet om, hvad udødelighed er, på et studie af Turritopsis nutricula alene. Forskellen på den første og anden påstand illustrerer, hvorfor det alligevel giver mening at zoome ind på ontologiske aspekter ved mennesket, men ikke hvorfor enhver ontologi må tage udgangspunkt i menneskelig exceptionalisme. Menneskets evne til at adressere og potentielt løse klimakrisen er udtryk for en spændvidde i valgfriheden, som vi naturligvis ikke finder hos bierne eller andre levende organismer for den sags skyld. Bierne træffer måske beslutninger om boligforhold, men ikke om miljø og klima eller om lokalplaner, affaldssortering, biopolitik osv. Hvorfor giver det så mening fortsat at insistere på ikke-menneskelige agenters rolle i denne sammenhæng? Lad mig give tre eksempler:

Skydevåben, snacks og skovområder

Tag det gamle mantra fra våbenindustrien: pistoler dræber ikke mennesker, mennesker dræber mennesker. Ud fra et nymaterialistisk perspektiv er pistolen stadig i spil som en vigtig brik, vi ikke kan se bort fra i dette scenarie. Drabet sker måske som resultat af en overlagt handling, hvor en finger trykker på en aftrækker, men der er også selve materialet—fingeren, aftrækkeren og patronen, som gennemborer huden, kødet, kroppen. At tilskrive pistolen en form for agens i en større konstellation af materielle og ikke-materielle årsagssammenhænge (våbenindustrien, pistolen, patronen, lovgivningen, radikalisering, valget om at dræbe osv.) fremfor et subjekt, der gør X og forårsager Y, betyder ikke, at pistolen sidestilles med dette subjekt. Nymaterialisterne siger altså ikke hermed, at pistolen har sit eget bevidsthedsliv og aktivt selv kan træffe en tilsvarende afgørelse om at ville frigive én af sine patroner og dræbe et menneske, men de vil insistere på, at selve mødet mellem finger og aftrækker, kugle og krop, ikke kan tænkes ud af ligningen. Hvis person X besluttede sig for ikke at trykke på aftrækkeren, var der slet ikke noget drab, men det samme ville jo være tilfældet, hvis der ikke var nogen aftrækker. Selve handlingen at trykke på aftrækkeren er ét af to afgørende øjeblikke. Det andet er mødet mellem materielle objekter, for der er stor forskel på, om patronen rammer huden, som den kan trænge igennem, eller en skudsikker vest, som den ikke kan trænge igennem. Den efterfølgende lægefaglige vurdering af behandlingen tager udgangspunkt i netop dette møde, ikke i hvorvidt person X, som selvbevidst agent, rettede et skydevåben mod person Y.

Et andet eksempel kunne være myten om, at overvægt skyldes en svag vilje, fordi vi netop har friheden til at vælge hvilke fødevarer, vi indtager. Det vil sige, at person X indtager fødevare Y, men har evnen til at vælge fødevare Z. Ergo er person X alene skyld i de konsekvenser, det medfører at indtage fødevare Y. Studier viser imidlertid, at overvægt i langt højere grad skyldes stimuli fra omverdenen, som virker ubevidst, såsom portionsstørrelse, fedtindhold, fødevarereklamer og sociale faciliteter, dvs. faktorer, der ikke har at gøre med frie valg.¹⁴David A. Levitsky et al. “Free will and the obesity epidemic”, Public Health Nutrition 15 nr. 1 (2011): 126–141, 132. Jane Bennett bruger eksplicit mad som et eksempel på en assemblage, hvor agensen synes distribueret mellem mennesker og ikke-menneskelige agenter:

I nogle tilfælde med bestemte madvarer såsom kartoffelchips, synes det kun rimeligt at tilskrive håndens bevægelser status af en kvasi- eller blot semiintentionel handling for chipsene synes selv automatisk at fremprovokere den manuelle håndbevægelse. At spise chips vil simpelthen sige, at man træder ind i en assemblage i hvilken jeget ikke nødvendigvis har den mest afgørende indflydelse.¹⁵Bennett, Vibrant Matter, 40 (min oversættelse).

I modsætning til pistoleksemplet fra før, hvor tilstedeværelsen af aftrækkeren satte rammen for, om en person kunne skyde en anden person eller ej, synes chipsene i denne sammenhæng at have en direkte indflydelse på handlingen.

Et sidste eksempel: På globalt plan har vi over de sidste to årtier alene mistet 500 mio. hektar skov.¹⁶Mark Buchanan, “Nature Fights Back”, Nature Physics 17 (2021): 758. Problemet beløber sig ikke til, hvorvidt mennesket som væsen agerer intentionelt i modsætning til andre væsner, hvad enten vi forstår det epistemologisk som rettethed eller normativt som intention. Skoven er ikke blot et materiale, vi praktisk kan tilgå, for eksempel ved at bevare, trimme, fælde eller brænde den. Det er heller ikke bare en genstand, vi teoretisk kan anskue som ressource, naturområde, habitat, helligdom og så videre. Blandt skovens mange funktioner finder vi f.eks. rollen som mellemstation for regnvand, når skyerne driver ind over fastlandet. Skyer kan højest bevæge sig sekshundrede kilometer før der falder nedbør, men skovene opsamler vandet dels til eget forbrug, og dels til opbevaring, dvs. som midlertidigt depot via sine blade, indtil vandet igen kan fordampe, danne skyer og drive videre over større afstande. På de steder, hvor der ikke findes træer eller skovområder indenfor en radius af sekshundrede kilometer fra kysten, ser vi konsekvensen af den manglende nedbør—ørkendannelse.¹⁷Peter Wohlleben, Træernes Hemmelige Liv (København: People’s Press, 2018), 139. Det frie valg er ikke frit fordi det bliver truffet i et friktionsløst vakuum, men fordi vi kan manøvrere i forskellige mulighedsrum. Pointen er netop ikke, at ikke-menneskelige entiteter har skjulte agendaer, men at de kræfter, de besidder, dels er med til at åbne og lukke sådanne mulighedsrum og dels, at de kan anvise og påvirke intentionalitetens retningsbestemmelse i en sådan grad, at de så at sige får en slags medindflydelse.

Agenter og aktører

N. Katherine Hayles har foreslået følgende begrebsdistinktion for at indfange sådanne nuancer af handlingsbegrebet. I stedet for at tale om det menneskelige og ikke-menneskelige skelner hun mellem cognizers og non-cognizers. Den første kategori indbefatter bl.a. mennesker og andre biologiske livsformer. Den anden kategori refererer til materielle processer og livløse objekter. Kognition er her ikke begrænset til tænkning eller bevidsthed, men henviser til en form for inkorporeret/kropsliggjort (embodied) viden, en algoritme for overlevelse, som findes hos alle livsformer. Selv bakterier kæmper med at træffe beslutninger på et usikkert grundlag, dvs. integrere og transformere information fra forskellige kilder til et effektivt output.¹⁸N. Katherine Hayles, Unthought – The Power of the Cognitive Nonconscious (Chicago og London: The University of Chicago Press, 2017), 15. Non-cognizers kan stadig besidde kræfter som i tilfældet med laviner, tornadoer, sandstorme og orkaner, men netop fordi en tornado ikke kan beslutte hvorvidt den skal pløje igennem en mark eller rasere en by, tilskriver Hayles cognizers status af aktører, der aktivt kan vælge, og non-cognizers status af agenter, der ikke kan vælge, men stadig virker og påvirker omgivelserne.¹⁹Hayles, Unthought, 33.

I sin kritik af posthumanismens distribution af agens til ikke-menneskelige entiteter peger Clive Hamilton med afsæt i Alf Hornborg ligeledes på vigtigheden i at bibeholde nogle klare distinktioner mellem typer af agens. Vi kan skelne mellem konsekvensbaseret, formålsrettet og intentionel agens (Hornborg), dvs. agens uden valg, på baggrund af et valg og ud fra et reflekteret valg (Hamilton). I nymaterialismens spæde start var begrebet om agens helt centralt, men også en kende diffust. I Samantha Frost og Diana Cooles antologi fra 2010 synes ordet at betegne kraft i mere bred forstand samt indvirkning på f.eks. politiske situationer og beslutninger, hvilket dermed også omfatter materielle objekter og processer, og ikke blot de tænkende subjekter, der træffer disse beslutninger.²⁰Samantha Frost og Diana Coole, “Introducing the New Materialisms”, i New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. Samantha Frost og Diana Coole (Durham og London: Duke University Press, 2010): 1–47, 20. Hos Hamilton, der kritiserer en sådan udvidet form for agens som kraft, synes der stadig at herske en opfattelse af begrebet som et spørgsmål om både egenskab og indvirkning. Han gør i hvert fald et stort nummer ud af at kalde mennesket for en super-agent og pege på, hvor indflydelsesrige vi er blevet: “Ingen anden kraft, død eller levende, er i stand til at påvirke Jordsystemet i tilsvarende grad og samtidig kunne beslutte sig for at gøre noget andet. Se, det er handlekraft!”²¹Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 101 (min oversættelse). Når det drejer sig om indvirkning, kan vi hurtigt finde andre superagenter. For eksempel vil sprængkraften på solens endelige form som supernova svare til 10¹³ brintbomber, hver med en sprængkraft på 25 megatons TNT.²²Christopher Cooper, Our Sun – Biography of a Star (New York: Race Point Publishing, 2013), 31. Når vi derimod medregner det frie valg, er vi naturligvis stadig exceptionelle, men der er dog en forskel imellem at kunne beslutte sig for x og så at kunne følge den beslutning til dørs, så at sige.

Afsluttende bemærkninger

Striden om, hvorvidt agens skal betone kraft (at gøre en forskel) i bred forstand eller handling (at agere efter et formål) i snæver forstand synes at overse den tredje mulighed—handlekraft (at agere efter et formål ud fra præmisser, der gør en forskel i forhold til hvilke mulighedsrum, vi kan agere i).

Vi kan muligvis træffe beslutninger om at slå ind på en ny kurs, der ikke skader klimaet, men hvorvidt vi kan handle efter det og gøre alvor af sagen omfatter mere end selve valget. Forskellige materielle processer kan have stor indflydelse på responsens karakter og mulighedsrum. Hvis vi ikke formår at organisere os nu og ændre kurs, men måske først indser problemets omfang og når til enighed om at lægge os i selen, når den globale gennemsnitstemperatur rammer 6° C over det nuværende niveau, er situationen væsentligt anderledes. Massive skovbrande, masseudryddelse, frigivelse af CO₂i Arktis, oversvømmelser af lavtliggende storbyområder verden over, temperaturer på op til 48° C i lande som Schweiz i sommerhalvåret, iltforgiftning osv. omfatter ikke-menneskelige processer og kræfter mod hvilke valget om at ændre kurs ikke slår til. På det tidspunkt er det snarere et spørgsmål om at skabe en kunstig atmosfære eller bebo andre planeter for at overleve.²³Se Mark Lynas, Six Degrees – Our Future on a Hotter Planet (London: Fourth Estate, 2007). Der er altså forskel på at vælge at ændre kurs og så faktisk at gøre det. Handlekraft betoner det felt mellem det autonome valg og de heteronome betingelser for det valg, dvs. dér, hvor handlingen hverken er autonom eller heteronom, hverken kun menneskelig eller ikke-menneskelig, men et sted midt imellem. Sagt på en anden måde, så er handlingen reguleret af kræfter, der gør en forskel i større eller mindre grad. Fabrikken anlægges netop her, fordi der er adgang til banelinjen. Husene jordskælvssikres, fordi der er stor hyppighed af jordskælv i området. I 1986 havde resterne af reaktorkernen under atomkraftværket i Tjernobyl samlet sig til en rynket lava-lignende masse af radioaktivt materiale, der udsendte en stråling på 8000 røntgen i timen (nok til at slå en voksen mand ihjel efter 5 min.) hvilket var afgørende for, hvordan man skulle og nok nærmere ikke skulle tilgå objektet.

1.	Se Bruno Latour, Reassembling the Social – An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press, 2005), 52, 71.
2.	Se f.eks. Andreas Malm, The Progress of this Storm – Nature and Society in a Warming World (London, New York: Verso, 2018).
3.	George Church og Ed Regis, Regenesis – How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves (New York: Basic Books, 2020), 219.
4.	Graham Harman 2018, Object-Oriented Ontology – A New Theory of Everything (London: Penguin Books, 2018), 56.
5.	Harman introducerer begrebet “onto-taksonomi” i Dante’s Broken Hammer – The Ethics, Aesthetics and Metaphysics of Love (London: Repeater Books, 2016) og igen mere indgående i “The only exit from modern philosophy”, Open Philosophy 3 (2020): 132–146. Begrebet er udviklet som analogi til Heideggers diagnose af den vestlige metafysik som onto-teologi, hvor studiet af det værende som sådan (ontologi) til syvende og sidst beror på idéen om det allermest fundamentale værende, nemlig Gud (teologi). En sådan model etablerer et ontologisk hierarki, da eksistensen af det ene domæne (Gud) fungerer som garant for eksistensen af det andet (det værende som sådan). Onto-taksonomi er et bredere begreb, som refererer til den moderne filosofis opdeling af virkeligheden i to basale kategorier: mennesket på den ene side og alt andet på den anden. Opdelingen behøver ikke nødvendigvis at medføre en hierarkisk orden imellem domænerne, men det synes dog at være en latent risiko. Selvom Heidegger for eksempel sætter lighedstegn mellem menneske og verden og dermed afviser, at der skulle være et ontologisk hierarki af onto-teologisk eller snarere onto-antropologisk karakter, så kunne man stille følgende spørgsmål. Hvis vi forestiller os Heideggers verden uden specifikke typer værktøj som hammer og mejsel, ville det så rokke sønderligt ved lighedstegnet og menneskets eksistensberettigelse? Nej! Men hvis vi derimod forestiller os en verden uden mennesker, ville det så rokke ved eksistensen af hamre og mejsler? Ja! Hvorfor? Fordi det ene domæne (der Zeuge) er defineret gennem relationen til det andet domæne (Dasein).
6.	Jane Bennett, Vibrant Matter – A Political Ecology of Things (Durham og London: Duke University Press, 2010), Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), Harman, Object-Oriented Ontology, Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London & New York: Bloomsbury Academic, 2020).
7.	Se Quentin Meillassoux, After Finitude – An Essay on the Necessity of Contingency, oversat af Ray Brassier (London: Continuum, 2008).
8.	Peter J. Turnbaugh et. al., “The Human Microbiome Project”, Nature 449 nr. 7164 (2007): 804–810.
9.	Thomas D. Seeley, Honeybee Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2010), 199.
10.	Marjolein Oele, E‑Co-Affectivity: Exploring Pathos at Life’s Material Interfaces (Albany: State of New York Press, 2020), 42.
11.	Det videnskabelige studie af planter i forhold til hukommelse, opførsel, sprog osv. lider ofte under det problem, at terminologien bliver affejet som antropomorft sprogbrug, så det er vigtigt dels at skelne mellem det antropologiske og vegetabilske domæne, men også at videreudvikle begrebsapparatet og anerkende planternes kapaciteter i deres egen ret. Se for eksempel Anthony Trewavas. Plant Behaviour and Intelligence (Oxford: Oxford University Press, 2014), Monica Gagliano, John C. Ryan og Patrícia Vieira (red). The Language of Plants – Science, Philosophy, Literature (Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2017), Frantisek Baluska, Monica Gagliano og Guenther Witzany (red.). Memory and Learning in Plants (Cham: Springer, 2018).
12.	Michael Thellier, Plant Responses to Environmental Stimuli: The Role of Specific Forms of Plant Memory (Dordrecht: Springer, 2017), 56.
13.	Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’ ”, i Animals in the Anthropocene – Critical Perspectives on Non-human futures, red. the Human Animal Research Network Editorial Collectives (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–33, 21.
14.	David A. Levitsky et al. “Free will and the obesity epidemic”, Public Health Nutrition 15 nr. 1 (2011): 126–141, 132.
15.	Bennett, Vibrant Matter, 40 (min oversættelse).
16.	Mark Buchanan, “Nature Fights Back”, Nature Physics 17 (2021): 758.
17.	Peter Wohlleben, Træernes Hemmelige Liv (København: People’s Press, 2018), 139.
18.	N. Katherine Hayles, Unthought – The Power of the Cognitive Nonconscious (Chicago og London: The University of Chicago Press, 2017), 15.
19.	Hayles, Unthought, 33.
20.	Samantha Frost og Diana Coole, “Introducing the New Materialisms”, i New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, red. Samantha Frost og Diana Coole (Durham og London: Duke University Press, 2010): 1–47, 20.
21.	Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 101 (min oversættelse).
22.	Christopher Cooper, Our Sun – Biography of a Star (New York: Race Point Publishing, 2013), 31.
23.	Se Mark Lynas, Six Degrees – Our Future on a Hotter Planet (London: Fourth Estate, 2007).

Nymaterialismen og dens økomarxistiske udfordring: Om ontologisk skyggeboksning i miljøhumaniora

Tobias Skiveren · 8. mar. 2024

I de senere år er forskere inden for det tværdisciplinære felt miljøhumaniora begyndt at tale på en ny måde.¹Artiklen er en oversættelse af “New Materialism and the Eco-Marxist Challenge: Ontological Shadowboxing in the Environmental Humanities”, som oprindeligt blev udgivet i tidsskriftet Environmental Humanities årg. 15. nr. 2, 2023. Jeg vil gerne takke Therese Villemoes Marstal, Marie Louise Krogh, Martin Karlsson … Continue reading Efter et årti fyldt med diskussioner om materialiteten, dens “vitalitet”, “intra-aktion” og “ikke-menneskelige sammenfiltringer”, finder man i dag en stadig større interesse for kapitalismen, med alt hvad dertil hører af “økologiske revner”, “fossile økonomier” og allestedsnærværende “affaldslandskaber”.⁴Se John Bellamy Foster, Brett Clark og Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (New York: Monthly Review Press, 2010); Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (New York: Verso, 2016); Mikkel Krause Frantzen og Jens Bjering, “Ecology, Capitalism, Waste: From Hyperobject to … Continue reading Skiftet drives frem af en genoplivet økomarxistisk tænkning, der – bedømt ud fra kvantitet alene – har opnået en stor popularitet over de sidste ti år.³Se Google Ngram, “Ecomarxism 2010–2019”. Men i samme bevægelse som denne tænkning har ændret det akademiske vokabular, har den også stillet os et sæt nye teoretiske udfordringer. I hvert fald ledsages det økomarxistiske boom af flere harske polemikker, der kritiserer feltets mangeårige optagethed af materialitet og konfronterer os med en række svære filosofiske dilemmaer:²Se Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (New York: Verso, 2016); Anne Pasek, “Carbon Vitalism: Life and the Body in Climate Denial”, Environmental Humanities 13, nr. 1 (2021): 1–20; John Bellamy Foster, “Marxism in the Anthropocene: Dialectical Rifts on the Left”, International … Continue reading Skal man som miljøhumanist abonnere på deleuziansk monisme eller hegeliansk dialektik? Hvad skal vi forstå ved kollektiv agens? Bør feltet forfølge en “gammel” eller “ny” materialisme?

For en umiddelbar betragtning ligner dette sammenstød mellem nymaterialisme og økomarxisme en gentagelse af velkendte ontologiske diskussioner. Da nymaterialismen som bevægelse fik momentum i slutningen af 00’erne, var det nemlig ikke kun socialkonstruktionismens tekstualisme, der stod for skud, men også den marxistiske materialisme og ikke mindst dens påståede determinisme. Med den ene hånd afviste nymaterialisterne socialkonstruktivismen for at udbrede en tænkning, der opfattede materialiteten som en blank tavle for sociale inskriptioner; med den anden afviste de den historiske materialisme for at hypostasere økonomien som en materiel base og nedvurdere ideologierne, diskurserne og semiotikken som rene epifænomener.⁵Se Donna Haraway. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14, nr. 3 (1988): 591; Elizabeth Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 190; og Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political … Continue reading Nymaterialisterne selv, lød det, ledte efter en middelvej. Og fandt den i en poststrukturalistisk version af materialismen, som anerkendte den tilfældige og uforudsigelige sammenfiltring af alle former for materielle og kulturelle kræfter. Fremfor at udlægge disse kræfter som dikotomiske poler i et ontologisk hierarki genfortolkede nymaterialisterne materialitet og diskurs som gensidigt afhængige – eller “intra-aktive” – fænomener, der konstant sammenflettes i komplekse og mangefacetterede former og bevægelser. Materialitet var nu hverken motoren i en historisk teleologi eller et tomt lærred for kulturelle projektioner, men udfoldede sig i “bio-sociale assemblager”, “materielt-diskursive felter”, “socio-materielt kød”, “natur-kulturer” osv.⁶Jane Bennett, “System and Things: On Vital Materialism and Object-Oriented Philosophy”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minneapolis: Minnesota University Press, 2015 85): 223–40; Donna Haraway, “Situated Knowledges”, 588; Mayra Rivera, Poetics of the Flesh (Durham, NC: Duke University Press, 2015), 149–152; … Continue reading

Denne kritiske udlægning af marxismen passer dog ikke særligt godt på nyere økomarxistisk tænkning. Her er base-versus-overbygningsmodellen blevet forladt til fordel for mere relationelle positioner, for så vidt mange af nutidens økomarxister er optagede af at forstå, hvilken slags dialektik, der bedst beskriver forholdet mellem natur og kultur. I dag argumenterer John Bellamy Foster for en dialektisk anerkendelse af “økologiske kløfter”; Jason W. More advokerer for en marxistisk “bundt-dialektik”; og Andreas Malm hævder, at kun såkaldt “egenskabs-dualisme” kan indfange “dialektikken mellem natur og kultur.”⁷Foster, Clark, and York, Ecological Rift, 32; Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital (London: Verso, 2015), 5–8; Malm, Progress of this Storm, 59. I en stribe højlydte polemikker fra de senere år har disse figurer skiftevis anklaget hinanden for at være enten for dualistiske eller for monistiske, men alle tre abonnerer i sidste ende på dialektiske positioner og anerkender på den måde – uagtet deres uenigheder – både den gensidige afhængighed mellem kultur og natur og disse kategoriers respektive autonomi.⁸See for eksempel Foster, “Marxism in the Anthropocene”, 398–402; Moore, Capitalism in the Web of Life, 77; og Malm, The Progress of this Storm, 97–99. I deres ontologier bekræfter de, at naturen ikke er helt uberørt af kulturen, samtidig med at de udlægger naturen som et væld af processer og aktiviteter, der udfolder sig hinsides kulturen.

Formuleret på den måde virker disse teorier imidlertid ikke så anderledes end det nymaterialistiske projekt. Selv for folk som undertegnede – der har været ret involveret i at fremme dette projekt – kan det nu og da være svært at skille positionerne fra hinanden. Helt fra dens begyndelse begav nymaterialismen sig jo også ud på den svære øvelse at respektere naturens ontologiske status uden at udviske kulturens betydning. Og giver man afkald på den gamle marxistiske materialismes teleologiske determinisme, er der da heller ikke særligt langt fra økomarxisternes dialektik mellem natur og samfund til nymaterialisternes intra-aktion mellem materialitet og diskurs. Mens de to positioner ofte udlægges som et ontologisk dilemma, er det med andre ord ikke de store ontologiske forskelle, der adskiller dem.

Men hvad adskiller dem så? Hvorfor ledsages opblomstringen af økomarxistisk teori af en stribe filosofiske polemikker mod nymaterialismen, hvis vi kun har at gøre med en mindre ontologisk revision? Hvorfor gå så meget op i valget mellem dialektik og intra-aktion, hvis det ofte er svært at kende forskel? Hvad er egentlig på spil i de aktuelle debatter?

I dette essay argumenterer jeg for, at det igangværende sammenstød mellem nymaterialismen og økomarxismen handler mindre om ontologiske forskelle og mere om forskellige holdninger til kritikken som metode. Jeg hævder med andre ord, at mange bidrag til denne diskussion udøver en slags ontologisk skyggeboksning, der i sidste ende slører en mere grundlæggende uenighed om kritikkens rolle og status. For at demonstrere denne pointe vil jeg i det følgende først vise, hvordan en tilknytning til kritiske metoder får økomarxister til at polemisere imod ontologier, som ved nærmere eftersyn ligner deres egne. Jeg vil derefter vise, hvordan nymaterialister fremsætter sådanne ontologier i en bestræbelse på at supplere disse kritiske metoder med mere affektivt engagerede tilgange. Begge dele vil ske i en sammenligning mellem to nyere udgivelser af ledende skikkelse fra hver side, nemlig på den ene side Andreas Malms The Progress of this Storm (2018), en mere end to hundrede sider lang kritik af indflydelsesrige navne inden for og omkring nymaterialismen, og Jane Bennetts Influx and Efflux (2020), der – som opfølgeren til Vibrant Matter (2010) – implicit tager livtag med mellemliggende indvendinger mod nymaterialismen. Ved at fokusere på disse to skikkelser som poler i en større diskussion risikerer jeg selvfølgelig at reducere den mangfoldighed af positioner, som findes i både den nymaterialistiske og økomarxistiske lejr. Til gengæld håber jeg at kunne optegne de overordnede konfliktlinjer i denne konfrontation, samtidig med at mine læsere husker på, at Bennett og Malm kun udgør to eksempler i mere indviklede og tvetydige felter. Med disse kompleksiteter in mente er målet med essayet i sidste ende at modarbejde den metodologiske dogmatisme hos økomarxister, som opfatter kritik som den eneste legitime metode.

Hvordan man afviser (sin egen) monisme: Andreas Malm

Andreas Malm er nok mest kendt for at have foreslået “kapitalocæn” som et historisk begreb, der fremhæver kapitalismens planetære påvirkning som definerende for vores aktuelle ære.⁹Malm deler ofte denne ære med Jason Moore og Donna Haraway, som dog begge krediterer ham. Se Nicole Welk-Joerger, “Restoring Eden in the Amish Anthropocene,” Environmental Humanities 11, nr. 1 (2019): 90; Mandy Bloomfield, “Widening Gyre: A Poetics of Ocean Plastics”, Configurations 27, nr. 4 (2019): 508; Jason Moore, … Continue reading Men Malm er også forfatteren bag en af de mest omfattende kritikker af nymaterialismen til dato. I The Progress of this Storm opsummerer og udfolder han en række økomarxistiske indvendinger, der alle i sidste ende afviser de nymaterialistiske ontologier som politisk dubiøse. Ved nærmere eftersyn viser de afviste ontologier sig imidlertid at være ret så beslægtede med dem, økomarxisterne selv præsenterer.

Bogens hovedargument lyder, at nymaterialismens ontologier slører skellet mellem natur og samfund på måder, der er konceptuelt og filosofisk problematiske. Denne sløring, skriver Malm, frarøver nemlig mennesket dets eksklusive evne til at handle ved at distribuere agens til alle eksistenser, menneskelige såvel som ikke-menneskelige. I deres forsøg på at korrigere socialkonstruktivismens tekstualisme går nymaterialisterne simpelthen for langt, når de gør materialiteten frem for diskurserne til fundamentet for al handlen, og af den grund, hævder Malm, udvisker de væsentlige forskelle mellem menneskelige og ikke-menneskelige værensformer. “Alt udlægges som et virvar af hybrider,” lyder det i bagsideteksten, men i denne stadigt mere opvarmede verden, “er det vigtigere end nogensinde at skelne mellem det naturlige og det sociale”.¹⁰Dette og alle citater nedenfor, som stammer fra engelske kilder, er oversat af forfatteren. For hvordan skulle vi kunne identificere klimakrisens rødder, hvis vores teorier ikke kan skelne mellem anthropos og resten af naturen? Det er mennesker, der er problemet her – ikke myrer og træer.

Så langt så godt. Det hele bliver straks mere kompliceret, når Malm løfter sløret for sin egen ontologi. For nymaterialister begynder han i hvert fald at lyde mere som en fjern slægtning end en dødsfjende. Tag hans definition af “natur”, som virker til at henvise til de selv samme fænomener, som nymaterialister beskriver med deres begreb om ikke-menneskelig agens. Med en formulering fra Kate Soper opfatter Malm naturen som “de materielle strukturer og processer, der er uafhængige af menneskelig aktivitet (i den forstand at de ikke er et menneskeskabt produkt), og hvis kræfter og kausalitetskæder er den nødvendige betingelse for ethvert menneskes handlinger og determinerer de mulige former, det kan tage”.¹¹Soper citeret i Malm, The Progress of this Storm, 28. I denne udlægning er naturen kendetegnet ved kræfter, der ikke kan kontrolleres af mennesket, men netop betinger menneskets gøren og laden. Naturen er hinsides vores rækkevidde, samtidig med at den påvirker os. Mens nymaterialister nok ville beskrive denne egenskab ved naturen med termer som autopoiesis, vitalitet eller, ja, agens, sigter de ikke desto mindre til en meget beslægtet dynamik. I sidste ende understreger begge positioner de ikke-menneskelige kræfters evne til at gøre en forskel uden hjælp fra mennesket og dets kultur, og at denne forskelsgøren gennemtrænger og regulerer ethvert menneske.

På den måde anerkender Malm et vist overlap mellem natur og kultur, selvom han i udgangspunktet argumenterer for at holde disse kategorier adskilte. Faktisk indplacerer han senere begge i den samme substans og bekender sig dermed eksplicit til en slags monisme. “Sammenfletningen af sociale og naturlige relationer,” skriver han, “er ikke alene mulig men uundgåelig, for så vidt de begge tager del i den samme materielle verden”.¹²Malm, The Progress of this Storm, 60. Ifølge Malm adskiller denne monisme sig imidlertid markant fra nymaterialisternes monisme. Sidstnævnte indebærer nemlig en flad ontologi, der tildeler de samme egenskaber til alle entiteter og væsner, mens Malms egen position anerkender de distinkte træk, der adskiller mennesker fra ikke-mennesker. Ved at udlægge disse træk som “emergente egenskaber”, der opstår tilfældigt op igennem evolutionshistorien, redegør Malm for de specifikke kvaliteter, der udmærker mennesket (intentionalitet er hans primære eksempel), uden at falde tilbage i metafysiske dikotomier. Navnet han anvender for denne position er “substans-monist-materialist-egenskabsdualisme”.¹³Malm, The Progress of this Storm, 59.

Læser man de nymaterialistiske tekster opmærksomt, vil man imidlertid opdage, at selvom de fleste nymaterialister holder sig fra begreber som “dialektik” og “dualisme”, anerkender de faktisk de forskelle, der adskiller det menneskelige fra det ikke-menneskelige. Tænkere som Rosi Braidotti, Karen Barad, Elizabeth Grosz, Stacy Alaimo og Bennett bruger selvfølgelig rigtig nok mest tid på at udpege lighederne – for eksempel ved at afsløre de mere-end-menneskelige kvaliteter ved menneskekroppen.¹⁴Se for eksempel Stacy Alaimo, Bodily Natures: Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self (Bloomington: Indiana University Press, 2010) og Astrida Neimanis, Bodies of Water: Posthuman Feminist Phenomenology (London: Bloomsbury Publishing, 2017). Men ingen af disse skikkelser udlægger mennesket og ikke-menneskelige arter som én og samme ting. Pointen her er ikke at udviske disse forskelle fuldstændigt, sådan som Diana Coole og Samantha Frost også understreger i deres ofte citerede introduktion til New Materialisms (2010), men at vise, at “forskellen mellem mennesker og dyr, ja, selv mellem sansende og ikke-sansende materialitet, mere er et spørgsmål om grader end om arter”.¹⁵Diana Coole og Samantha Frost, “Introducing the New Materialisms”, i New Materialisms: Ontology, Agency, Politics, red. Diana Coole og Samantha Frost (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 21. Og overraskende nok forklarer flere nymaterialister disse forskelles opståen med de selv samme begreber som Malm, for eksempel når Bennett skriver om materialitetens “emergens” og Grosz om dens “evolution”.¹⁶Bennett, Vibrant Matter, 24; Grosz, Becoming Undone, 11–25.

Kritikken som dogme

Disse ligheder rejser selvfølgelig en masse spørgsmål. Hvis Malms ontologi på centrale punkter ligner nymaterialisternes, hvorfor så gå så meget op i at afvise sidstnævnte? Hvad er det egentlig, der driver polemikken, hvis ikke substantielle uenigheder om forholdet mellem natur og kultur?

Disse spørgsmål kan givetvis udforskes på mange forskellige måder, men nøglen til at besvare dem, tror jeg, gemmer sig i den specifikke retorik, man finder i The Progress of this Storm. Her viser der sig nemlig et særligt mønster. Malms retoriske yndlingsgreb går ud på at udvælge et provokerende begreb fra det nymaterialistiske vokabular og derefter forlænge dets implikationer ud i det absurde. Inden for retorikken kaldes dette greb reductio ad absurdum, og det tillader Malm at afvise nymaterialismen ved at fremstille dens konsekvenser som uacceptable. Manøvren går nogenlunde sådan her: Tror nymaterialister virkelig, at materialiteten er levende? “Ingen ville adspørge CO₂-molekyler om at komme ned fra himlen eller kræve, at olieplatforme skrotter sig selv og råder bod på sine handlinger”.¹⁷Malm, Progress of this Storm, 117. Tror de virkelig, at agens er distribueret på tværs af menneskelige og ikke-menneskelige aktører? “Man kan lige forestille sig, hvordan denne tankegang ville tage sig ud i internationale klimaforhandlinger. Det var ikke os, der startede kuludvindingen eller udledte CO₂’en; det var sværmen af aktører, der indfangede os i deres hvirvelvind”.¹⁸Malm, Progress of this Storm, 111. Hvis nymaterialismen, fortsætter Malm, “skal give nogen som helst mening i den her sammenhæng, opfordres vi faktisk til at tro, at depoter selv har agens i modsætning til dem, der udgraver dem, at kul og skyer har handlet som udefrakommende kræfter, at ikke-menneskelige arter hele tiden har været ivrige efter at forbruge fossile brændsler”.¹⁹Malm, Progress of this Storm, 110.

Som disse eksempler tydeliggør, bygger Malms argument i vid udstrækning på en latterliggørelsens retorik. Se alle disse fjollede nymaterialister! Deres kernebegreber er absurde! Og alligevel er det hele ikke så enkelt, som det lyder. For lige så meget som absurditetserfaringer kan virke selvindlysende, er det ikke nødvendigvis givet, hvad der tæller som absurd. Som Foucault minder os om, afhænger enhver afgrænsning mellem meningsfulde og absurde påstande af deres specifikke epistemiske kontekster.²⁰Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. (New York: Vintage Books, 1970 [1966]), 183. Hvad der opfattes som meningsfuldt, kommer med andre ord an på kriterierne for meningsskabelse i det gældende diskursive regime. I det lys bliver spørgsmålet ikke, om Malm har ret eller ej, men hvilke epistemiske præmisser, der ligger bag hans latterliggørelse. Eller anderledes formuleret: Hvilke akademiske normer får i dette tilfælde nymaterialismens vokabular til at fremstå absurd?

Lad os starte med påstanden om, at nymaterialismen skulle lede os til at bede olieplatforme om at skrotte sig selv og betale sine synder. Hvorfor er det sjovt? Jo, det er vel sjovt, fordi det ville være absurd at holde olieplatforme ansvarlige. Nymaterialismen latterliggøres med andre ord for dens manglende evne til at placere et ansvar, og i andre passager bekræfter Malm eksplicit denne logik, for så vidt idéen om ansvar får en central rolle, når Malm fremlægger sit hovedargument. I forbindelse med global opvarmning, skriver han, hindrer nymaterialismens ikke-menneskelige agens os i at udpege menneskets forseelser.²¹Malm, Progress of this Storm, 111. Faktisk deltager nymaterialisterne ligefrem i en slags “hvidvaskning”.²²Malm, Progress of this Storm, 111. For hvordan skulle vi kunne kritisere de skyldige, hvis menneskelig agens distribueres ud på både menneskelige og ikke-menneskelige aktører. “Det eneste fornuftige nu er at stoppe med at udvide agensbegrebet,” skriver Malm: “I denne opvarmede verden tilhører den ære kun de mennesker, der udvinder, køber, sælger og afbrænder fossile brændsler, og dem, der opretholder dette kredsløb, og dem, der har begået disse handlinger over de sidste to århundreder”.²³Malm, Progress of this Storm, 112.

Der er meget at sige om denne passage, men hvad der først og fremmest interesser mig er den tilbagevendende antagelse, at nymaterialsmens mål skulle være at holde folk ansvarlige. I Malms udlægning forventes nymaterialisterne at lokalisere de sociale og historiske drivkræfter bag den globale opvarmning og fordømme dem, der støtter disse drivkræfter. Når alt kommer til alt, lyder det, “vil det hele være et spørgsmål om ansvar”, og af den grund skal “enhver teori om vores nuværende situation” ikke alene kæmpe for at stabilisere klimaet, men gøre det “ved at nedrive den fossile økonomi som det nødvendige første skridt”.²⁴Malm, Progress of This Storm, 18.

Det er klart, at formuleringer som disse indskriver Malm i en større tendens i samtidig kulturteori, hvor man gerne positionerer kritiske metoder som de eneste legitime. I denne logik fremstår kritikken ikke blot som én af flere mulige tilgange, men som et “nødvendigt skridt” i “enhver teori”. Her går alt i sidste ende ud på at holde folk ansvarlige. Som Rita Felski og andre har noteret, har vi at gøre med en slags metodologisk dogmatisme, der validerer forskere, som denaturaliserer falske forestillinger eller udstiller problematiske sociale strukturer, mens man samtidig affejer dem, der arbejder på andre måder, som meningsløse eller ligefrem politisk dubiøse.²⁵Rita Felski, The Limits of Critique (Chicago: Chicago University Press, 2015). Se også Sedgwick Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. (Durham, NC: Duke University Press, 2002) og Nicholas Hom, “Critical Capital: Cultural Studies, the Critical Disposition, and Critical Reading as Elite Practice”, … Continue reading Denne tendens findes i en lang række felter og discipliner, men den er særligt tydelig, vil jeg mene, i økomarxistiske kritikker af nymaterialismen. Udover Malm kunne man nævne Carl Cassegård, der kritiserer Bennett for “en ukritisk” holdning, som angiveligt afholder hende fra at anvende makro-begreber til at kritisere kapitalismen.²⁶Cassegård, Toward a Critical Theory of Nature, 170–173. Eller tag John B. Foster, der håner Bruno Latours “neutrale monisme” for ikke at udfordre “kapitalakkumulation og uendelig økonomisk vækst”.²⁷Foster, “Marxism in the Anthropocene”, 398, 410. I disse udlægninger, forstår man, leder alle veje til kapitalismekritik, og kardinalsynden går slet og ret ud på ikke at tilslutte sig det økomarxistiske projekt. På den baggrund er det næppe overraskende, at det nymaterialistiske vokabular fremstår absurd. Bedømt ud fra kritikkens epistemiske præmisser alene giver det ganske rigtigt ingen mening at forlænge agensbegrebet ud over kulturens grænser. Hvad ville man få ud af at identificere myrernes og træernes handlinger, hvis det endelige mål er at kritisere og holde mennesker til ansvar? Naturen er da ligeglad med vores kritik af den.

Problemet med denne udlægning er bare, at de fleste nymaterialister ikke udvider agensbegrebet med det formål at kritisere myrernes og træernes handlinger. Faktisk har flere centrale figurer eksplicit taget afstand fra de traditionelle kritiske metodologier. Jane Bennett, Rosi Braidotti, Stacey Alaimo, Karen Barad og Elizabeth Grosz, for bare at nævne et par stykker, har alle i forskellige sammenhænge fremstillet nymaterialismen som en mulighed for netop at bevæge sig hinsides “den gængse kritiske gestus” og eksperimentere med andre ruter end “kritikkens udtrådte stier”.²⁸Elizabeth Grosz, Time Travels: Feminism, Nature, Power (Durham, NC: Duke University Press, 2005), 2; Stacy Alaimo og Susan Hekman (red.), Material Feminisms (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 4. Se også Jane Bennett, Influx and Efflux: Writing Up with Walt Whitman (Durham, NC: Duke University Press, 2020), xix-xx; Malou … Continue reading Malms latterliggørelse bygger med andre ord på falske præmisser eller i hvert fald på et sæt af epistemiske antagelser, som ikke deles af dem, han udlægger. Han fremstiller kritikken som den ultimative horisont for det nymaterialiske projekt, selvom mange nymaterialister har bevæget sig væk fra kritikken i dens traditionelle former. Malm kan altså kun få nymaterialismen til at se absurd ud, fordi han udelader helt centrale antagelser hos hans modstandere. I retorikken har man også et ord for den type argumenter. Det hedder en stråmand.

Fra ansvarlighed til respons-habilitet: Jane Bennett

Indtil nu har jeg forsøgt at vise, at økomarxistiske polemikker ofte forklæder sig som filosofiske indlæg om ontologi, men i realiteten promoverer en metodologisk dogmatisme, der opfatter kritiske tilgange som de eneste legitime. Jeg har også prøvet at vise, at i Malms tilfælde manifesterer denne manøvre sig i en latterliggørelsens retorik, som udelader nymaterialisternes alternativer til kritikken og derved får dem til at fremstå absurde. Nu er det imidlertid blevet tid til at udforske, hvad disse alternativer går ud på. Hvad er pointen med at fremsætte materialistiske ontologier med udgangspunkt i begreber som agens og vitalitet?

Først og fremmest skal det understreges, at nymaterialisternes mål med disse ontologier ikke er at bytte én metodologisk dogmatisme ud med en anden. Til forskel fra Malm opfatter de generelt ikke deres egne positioner som en passende linse for alle teorier om global opvarmning uagtet specifikke forskningsspørgsmål, cases eller kontekster. Tværtimod argumenterer flere eksplicit for en metodologisk pluralisme, hvor flere tilgange kan arbejde side om side. Tag Bennetts seneste bog Influx and Efflux (2020), der lægger ud med at understrege kritikkens vigtighed i vores nuværende politiske situation. Denne understregning betyder imidlertid ikke, at alle andre tilgange skal forlades eller bekæmpes. Fremfor at lægge alle vores æg i samme kurv, skriver hun, har vi brug for en bred vifte af analytiske og intellektuelle værktøjer. Bennetts eget mål er følgelig ikke at “erstatte”, men at “supplere” kritikken.²⁹Bennett, Influx and Efflux, xx.

De nymaterialistiske ontologier er en central del af denne bestræbelse. Ved at forlænge agensbegrebet ud over kulturens grænser forsøger Bennett ikke at gøre myrer og træer til genstande for kritik, sådan som Malm giver indtryk af, men derimod at hjælpe os med at forstå, affektivt og perceptuelt, vores egen diminutive rolle i et stort verdensalt med det håb at få os til at handle på mindre selvcentrerede og selvovervurderende måder. Ved at lære om det ikke-menneskeliges evne til at handle, lyder logikken, vil vi ganske enkelt være mere tilbøjelige til at udvikle et alternativt forhold til vores miljø. I den forstand er Bennetts projekt at gøre vores perception mindre antropocentrisk og derigennem forstærke vores evne til at respondere på de myriader af liv, der folder sig ud i og omkring os, menneskeligt såvel som ikke-menneskeligt. I stedet for at placere ansvar håber Bennett at kultivere det, Donna Haraway har kaldt “respons-habilitet”.³⁰Haraway, When Species Meet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007), 88–93. Oversættelse af response-habilitet stammer fra den danske udgave af Staying with the Trouble (2016) med titlen At blive i besværet: Om at skabe slægt i chtulucæn, på dansk ved Ole Lindegård Henriksen (København: Forlaget Mindspace, … Continue reading Vi har brug for at blive i stand til at respondere på livsformer, ting og aktiviteter, der indtil nu blot er blevet opfattet som baggrunden for vores eksistens. Gør man det, er det ikke hvidvaskning, men en måde at opdyrke en større omsorg for miljøet.

For tilhængere af kritikken kan dette forsøg på at modulere affektive dispositioner og perceptionsvaner muligvis fremstå uambitiøst eller simpelthen bare ikke politisk nok. Uden at takle dette tema direkte er Malm for eksempel ret hurtig til at afvise teorier, der begår “den patetiske fejlslutning”.³¹Malm, Progress of this Storm, 100–101. Men for nymaterialisterne er affektiv mobilisering helt afgørende. For uden affekt er der intet til at drive den sociale forandring. Vi kan være dybt overbeviste om, hvilke slags samfund vi foretrækker, eller hvilke slags handlinger vi bifalder, men hvis disse overbevisninger ikke drives frem af kropslige impulser, sensibiliteter og vaner, er de lidt ligesom en bil uden motor (eller batteri, selvfølgelig). Politiske normer for rigtigt og forkert, etiske idéer om godt og ondt, alle har de brug for affekter for at virke. “Hvis [en etisk kode] skal omsættes til handling”, skriver Bennett, “må affekter engageres, orkestreres og bindes libidinøst til den – koder kan ikke selv fremdrive dens egen virkeliggørelse”.³²Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 131. Det forklarer også, hvorfor så mange af os handler i modsætning til, hvad vi tror på. For nymaterialiser er hykleriet ikke et spørgsmål om falsk bevidsthed, men om inadækvate affektive responser.

Ved at opfordre os til at tale om ikke-menneskelige fænomener som “levende”, “handlende”, ligefrem “intentionelle”, foreslår nymaterialisterne en strategi for at ændre vores affektive responser, for så vidt de håber, at sådanne terminologiske antropomorfiseringer siver ned fra refleksionens til kroppens domæne og her indstifter et sæt nye respons-habiliteter. Det nymaterialistiske vokabular, lyder det, er særligt anvendeligt til dette formål, fordi det afviger fra etablerede antropocentriske sandhedsregimer, i hvilke mennesker opfattes som levende og aktive, og ikke-menneskelige fænomener som døde og passive. Af præcis den grund kan dette vokabular imidlertid også nu og da virke utilgængeligt, sådan som nogle kritikkere rigtigt har indvendt. For eksempel har Toril Moi sarkastisk omtalt Vicky Kirbys stil som “bevidst dunkel”,³³Toril Moi, Revolution of the Ordinary: Literary Studies After Wittgenstein, Austin, and Cavell (Chicago: University of Chicago Press, 2017), 124. og Malm noterer tilsvarende, at nymaterialistiske tekster ofte minder om poesi, “en ædel beskæftigelse, men noget helt andet end kritisk forskning”.³⁴Malm, Progress of this Storm, 100. Mens nogle nymaterialisters utilgængelige stil vitterligt er problematisk, mener jeg imidlertid ikke, at vi principielt skal afvise de poetiske kvaliteter. Som jeg har argumenteret for andetsteds, inkorporerer nymaterialister ofte sådanne stilistiske træk i forsøget på netop at gøre deres terminologiske innovationer mere tilgængelige.³⁵Tobias Skiveren, “Fictionality in New Materialism: (Re)Inventing Matter”, Theory, Culture & Society 39, nr. 3 (2022): 187–202. Her opfattes fænomener som fabulering, spekulation, fiktionalitet og historiefortælling som attraktive epistemologiske greb, der kan hjælpe nymaterialister med at ændre affektive og perceptuelle dispositioner. Det er ikke et tilfælde, at Bennett i Influx and Efflux finder sin hovedinspiration i Walt Whitmans digtning.

Whitman er vigtig her, fordi han tillader Bennett at overskride de traditionelle akademiske genrer ved at blande filosofiske diskurser med affektive billeddannelser af post-antropocentriske ontologier. Uden at forvandle sig til decideret fiktion adapterer og transformerer Bennett Whitmans mange fiktionaliseringsgreb – besjælinger, visioner, metaforer osv. – som alle afviger fra antropocentriske sandhedsregimer, for på den måde at opfinde nye måder af føle og se verden på. Bennetts fascination af Whitman – og Franz Kafka og Henry D. Thoreau, for den sags skyld – starter og slutter med ønsket om at hjælpe os med at forstå hendes ontologier ikke kun intellektuelt, men også affektivt. Og bare for at understrege udbredelsen af dette greb i nymaterialistiske studier drives væsentlige dele af Stacy Alaimos Bodily Natures (2010), Donna Haraways Staying with the Trouble (2016), Rebekah Sheldons The Child to Come (2016) og Astrida Neimanis’ Bodies of Water (2017) af en beslægtet interesse for fiktion og dens affektive potentialer.

For at være helt klar i mælet: Det er jo ikke, fordi den kritiske tradition ikke også virker igennem affektive midler. Selv en skikkelse som Malm, der fremhæver reflektionen som et middel til at modarbejde emotionelle impulser, skriver på måder, der bearbejder læserens affektive dispositioner. At udstille sociale uretfærdigheder, at afsløre falske ideologier, at blotlægge den fossile økonomis påvirkning af miljøet, har utvivlsomt emotionelle konsekvenser, for så vidt de har mulighed for at udløse en fornemmelse af indignation, alvor og vrede, som forhåbentlig igen vil udløse en eller anden form for handling. I en vis forstand er det sådan, kulturteori generelt virker. I sine akademiske skriverier kan Malm jo placere alt det ansvar, han vil, men han har ingen juridiske beføjelser til at håndhæve sine domme. Alt han har, er muligheden for at bevæge folk ved at påvirke deres verdenssyn, sensibiliteter og reaktionsmønstre. I modsætning til Malm understreger nymaterialisterne vigtigheden af sådanne affektive påvirkninger og forfølger på den baggrund en række nye akademiske interventionsformer. For hvis de kritiske metoder først og fremmest virker ved at tilbyde argumenter og idéer, der kan indstifte en fornemmelse af indignation og vrede, så vil andre typer af teorier kunne intervenere ved at mobilisere andre affektive registre. Deraf nymaterialismens fascination for omsorg, bekymring, fortryllelse og glæde.³⁶María Puig de la Bellacasa, Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds (Durham, NC: Duke University Press, 2017); Bruno Latour, “Why has Critique Run out of Steam”, Critical Inquiry 30, nr. 2 (2004): 225–48; Bennett, The Enchantment of Modern Life; Braidotti, “Ethics of Joy”, i: Posthuman Glossary, red. Rosi … Continue reading

Nogle vil sikkert associere sidstnævnte register med en happy-go-lucky og hippieagtig attitude, der kan virke harmløs. Men ved nærmere eftersyn er der utvivlsomt en kønnet bias i sådan en association. I hvert fald er det slående, at det affektive register, der her tilbydes af feministiske nymaterialister som Bennett, Barad, Alaimo og co., ignoreres fuldt og helt af Malm, der – ligesom så mange andre økomarxister – identificerer sig som mand. Og det er en skam. For selvom omsorg, bekymring, fortryllelse og glæde ofte kodes som mere feminine følelser, har dette register ikke nødvendigvis mindre gennemslagskraft end kritikkens. Begge registre giver næring til vores omgang med verden og kan af den grund, hvis de mobiliseres rigtigt, lede os til at forfølge mere bæredygtige økologier. “Hvis det politiske,” skriver Bennett, “inkluderer alle affekter og energier – affirmative og negative – som har potentialet til at udløse social forandring, så kan Influx and Efflux (bl.a.) kvalificere som en politisk bog”.³⁷Bennett, Influx and Efflux, xx. I den forstand er nymaterialisternes interesse i ontologi også drevet af et metodologisk mål: at omdanne affektive reaktionsmønstre og tilskynde til en mere positiv omgang med også den ikke-menneskelige verden.

Hinsides dogmatismen

Hvad jeg har forsøgt at vise her, er, at økomarxister risikerer at ekskludere et potentielt betydeligt supplement til kritiske metoder, hvis de ikke anerkender sådanne affektive eksperimenter som legitime akademiske bestræbelser. Som vi har set hos Malm, er dét nogle gange tilfældet på grund af en dybt rodfæstet metodologisk dogmatisme, som leder økomarxister til at polemisere imod disse alternativers ontologiske fundament, selvom dette fundament ligner deres egen til forveksling.

Min pointe er ikke – vil jeg gerne understrege – at disse ligheder burde få alle økomarxister og nymaterialister til at slå pjalterne sammen. For selvom deres respektive positioner muligvis kunne tillade en sådan ontologisk forsoning, ville vi efter alt at dømme ende med en one-size-fits-all-metodologi, der risikerer at få os alle til lave det samme. Snarere end en metodologisk homogenitet tror jeg, at vi har brug for metodologisk pluralisme (ikke at forveksle med metodologisk relativisme). Derfor hilser jeg i princippet den økomarxistiske bølge velkommen og bifalder dens udvidelse af etablerede til- og tankegange. Samtidig håber jeg dog, at bølgens hovedfigurer vil droppe deres vane med at diskvalificere alternative tilgange, bare fordi disse tilgange opererer ud fra andre epistemiske præmisser. I miljøhumaniora – såvel som i de fleste andre akademiske kontekster – har vi ikke brug for én Teori til at regere over dem alle. Det, vi har brug for, er en bred vifte af værktøjer og perspektiver.

1.	Artiklen er en oversættelse af “New Materialism and the Eco-Marxist Challenge: Ontological Shadowboxing in the Environmental Humanities”, som oprindeligt blev udgivet i tidsskriftet Environmental Humanities årg. 15. nr. 2, 2023. Jeg vil gerne takke Therese Villemoes Marstal, Marie Louise Krogh, Martin Karlsson Pedersen, Karl Emil Rosenbæk, Martin Rohr Gregersen, Mati Klitgård, Mads Ejsing, Valdemar Nielsen Pold og Nicolai Skiveren for konstruktiv feedback på tidligere versioner af min artikel, såvel som Jacob Rosendahl, Søren Mau og Martin Hauberg-Lund Laugesen for at læse og diskutere Malms og Moores arbejder med mig. Jeg vil også gerne takke de skarpe og engagerede tilhørere ved Capital, Climate, Crisis, den 6. årlige Marx-konference arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, og Ecofiction in the Capitalocene, en årlig workshop arrangeret af the Aesthetics of Empire-forskningsklyngen ved Linnaeus Universitet, hvor jeg oprindeligt præsenterede min kritik af The Progress of this Storm. Og endelig tak til Danmarks Frie Forskningsfond, der har støttet tilblivelsen af artiklen økonomisk (2102–00187B).
2.	Se Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (New York: Verso, 2016); Anne Pasek, “Carbon Vitalism: Life and the Body in Climate Denial”, Environmental Humanities 13, nr. 1 (2021): 1–20; John Bellamy Foster, “Marxism in the Anthropocene: Dialectical Rifts on the Left”, International Critical Thought 6, nr. 3 (2016): 398–402; Carl Cassegård, Toward a Critical Theory of Nature: Capital, Ecology, and Dialectics (New York: Bloomsbury Academic, 2021). For beslægtede marxistiske kritikker, se Austin Lillywhite: “Is Posthumanism Primitivism? Network, Fetishes, and Race”, Diacritics 46, nr. 3 (2018): 100–19; Andrew Cole, “The Nature of Dialectical Materialism in Hegel and Marx,” i Subject Lessons: Hegel, Lacan, and the Future of Materialism, red. Russell Sbriglia og Slavoj Žižek (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2020): 82–101; og Terry Eagleton, Materialism (New Haven, CT: Yale University Press, 2016): 1–35.
3.	Se Google Ngram, “Ecomarxism 2010–2019”.
4.	Se John Bellamy Foster, Brett Clark og Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (New York: Monthly Review Press, 2010); Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (New York: Verso, 2016); Mikkel Krause Frantzen og Jens Bjering, “Ecology, Capitalism, Waste: From Hyperobject to Hyperabject”, Theory, Culture, and Society 37, nr. 6 (2020): 87–109.
5.	Se Donna Haraway. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14, nr. 3 (1988): 591; Elizabeth Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 190; og Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham, NC: Duke University Press, 2010), xvi.
6.	Jane Bennett, “System and Things: On Vital Materialism and Object-Oriented Philosophy”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minneapolis: Minnesota University Press, 2015 85): 223–40; Donna Haraway, “Situated Knowledges”, 588; Mayra Rivera, Poetics of the Flesh (Durham, NC: Duke University Press, 2015), 149–152; Donna Haraway The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Others (Chicago: Prickly Paradigm, 2003).
7.	Foster, Clark, and York, Ecological Rift, 32; Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital (London: Verso, 2015), 5–8; Malm, Progress of this Storm, 59.
8.	See for eksempel Foster, “Marxism in the Anthropocene”, 398–402; Moore, Capitalism in the Web of Life, 77; og Malm, The Progress of this Storm, 97–99.
9.	Malm deler ofte denne ære med Jason Moore og Donna Haraway, som dog begge krediterer ham. Se Nicole Welk-Joerger, “Restoring Eden in the Amish Anthropocene,” Environmental Humanities 11, nr. 1 (2019): 90; Mandy Bloomfield, “Widening Gyre: A Poetics of Ocean Plastics”, Configurations 27, nr. 4 (2019): 508; Jason Moore, Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism. (Oakland: PM Press/Kairos, 2016), 5; og Donna Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham (NC: Duke University Press, 2016), 184.
10.	Dette og alle citater nedenfor, som stammer fra engelske kilder, er oversat af forfatteren.
11.	Soper citeret i Malm, The Progress of this Storm, 28.
12.	Malm, The Progress of this Storm, 60.
13.	Malm, The Progress of this Storm, 59.
14.	Se for eksempel Stacy Alaimo, Bodily Natures: Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self (Bloomington: Indiana University Press, 2010) og Astrida Neimanis, Bodies of Water: Posthuman Feminist Phenomenology (London: Bloomsbury Publishing, 2017).
15.	Diana Coole og Samantha Frost, “Introducing the New Materialisms”, i New Materialisms: Ontology, Agency, Politics, red. Diana Coole og Samantha Frost (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 21.
16.	Bennett, Vibrant Matter, 24; Grosz, Becoming Undone, 11–25.
17.	Malm, Progress of this Storm, 117.
18.	Malm, Progress of this Storm, 111.
19.	Malm, Progress of this Storm, 110.
20.	Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. (New York: Vintage Books, 1970 [1966]), 183.
21.	Malm, Progress of this Storm, 111.
22.	Malm, Progress of this Storm, 111.
23.	Malm, Progress of this Storm, 112.
24.	Malm, Progress of This Storm, 18.
25.	Rita Felski, The Limits of Critique (Chicago: Chicago University Press, 2015). Se også Sedgwick Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. (Durham, NC: Duke University Press, 2002) og Nicholas Hom, “Critical Capital: Cultural Studies, the Critical Disposition, and Critical Reading as Elite Practice”, Cultural Studies 34, nr. 1 (2020): 143–66. I litteraturvidenskaben er denne tendens blevet diskutteret under overskriften “postkritik”. For en nyere oversigt, se Skiveren, “Postcritique and the Problem of the Lay Reader”, New Literary History 53, nr. 1 (2022): 161–80.
26.	Cassegård, Toward a Critical Theory of Nature, 170–173.
27.	Foster, “Marxism in the Anthropocene”, 398, 410.
28.	Elizabeth Grosz, Time Travels: Feminism, Nature, Power (Durham, NC: Duke University Press, 2005), 2; Stacy Alaimo og Susan Hekman (red.), Material Feminisms (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 4. Se også Jane Bennett, Influx and Efflux: Writing Up with Walt Whitman (Durham, NC: Duke University Press, 2020), xix-xx; Malou Juelskjær og Nete Schwennesen, “Intra-active Entanglements: An Interview with Karen Barad”, Women, Gender, and Research, nr. 1–2 (2012): 14; Rosi Braidotti, Metamorphosis: Towards a Materialist Theory of Becoming (Cambridge: Polity Press, 2002), 57; Iris van der Tuin, “ ‘A Different Starting Point, a Different Metaphysics’: Reading Bergson and Barad Diffractively”, Hypatia 26, nr. 1 (2011): 22; Massumi, “On Critique”, Inflexions, nr. 4 (2010): 339.
29.	Bennett, Influx and Efflux, xx.
30.	Haraway, When Species Meet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007), 88–93. Oversættelse af response-habilitet stammer fra den danske udgave af Staying with the Trouble (2016) med titlen At blive i besværet: Om at skabe slægt i chtulucæn, på dansk ved Ole Lindegård Henriksen (København: Forlaget Mindspace, 2021), 21.
31.	Malm, Progress of this Storm, 100–101.
32.	Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001), 131.
33.	Toril Moi, Revolution of the Ordinary: Literary Studies After Wittgenstein, Austin, and Cavell (Chicago: University of Chicago Press, 2017), 124.
34.	Malm, Progress of this Storm, 100.
35.	Tobias Skiveren, “Fictionality in New Materialism: (Re)Inventing Matter”, Theory, Culture & Society 39, nr. 3 (2022): 187–202.
36.	María Puig de la Bellacasa, Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds (Durham, NC: Duke University Press, 2017); Bruno Latour, “Why has Critique Run out of Steam”, Critical Inquiry 30, nr. 2 (2004): 225–48; Bennett, The Enchantment of Modern Life; Braidotti, “Ethics of Joy”, i: Posthuman Glossary, red. Rosi Braidotti og Maria Hlavajova (New York: Bloomsbury Academic, 2018): 221–24.
37.	Bennett, Influx and Efflux, xx.

Den før­ste natur: stof og bevæ­gel­se

Mate­rie og atom

Anden natur: død og tid

Tid som anden natur

Mate­ri­a­lis­mens san­se­lig­hed

Oppen­heim og Put­nams kos­mo­lo­gi­ske argu­ment

Det mani­fe­ste bil­le­de over for det viden­ska­be­li­ge bil­le­de

Klas­sisk fysik og kvan­te­me­ka­nik

Det natur­li­ge bil­le­de

Den nye mate­ri­a­lis­me

Kon­klu­sion

Pas­siv mate­ri­a­li­tet

Aktiv mate­ri­a­li­tet

Leven­de mate­rie

Mate­ri­ens man­ge­fold

Atmos­fæ­rer og æste­tisk natur

Atmo­sfæ­risk mate­rie

Leven­de natur

Øko­lo­gisk sen­si­bi­li­tet som et talen­de ver­dens­for­hold

Mod en æste­tisk øko­lo­gi

Post­kri­tik og læs­ning

Psy­kens og mate­ri­ens mod­stand

Læs­ning og ana­ly­se

Om tin­ge­nes natur

Machi­a­vel­li og “den virk­nings­ful­de vir­ke­lig­hed”

Fra Machi­a­vel­lis “måde at gå frem på” til Gramscis praxis

Epi­log

Sær­heds­pri­vil­e­gi­et

Sky­de­vå­ben, sna­cks og skov­om­rå­der

Agen­ter og aktø­rer

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Hvor­dan man afvi­ser (sin egen) monis­me: Andreas Malm

Kri­tik­ken som dog­me

Fra ansvar­lig­hed til respons-habi­li­tet: Jane Ben­nett

Hin­si­des dog­ma­tis­men

Den første natur: stof og bevægelse

Materie og atom

Materialismens sanselighed

Oppenheim og Putnams kosmologiske argument

Det manifeste billede over for det videnskabelige billede

Klassisk fysik og kvantemekanik

Det naturlige billede

Den nye materialisme

Konklusion

Passiv materialitet

Aktiv materialitet

Levende materie

Materiens mangefold

Atmosfærer og æstetisk natur

Atmosfærisk materie

Levende natur

Økologisk sensibilitet som et talende verdensforhold

Mod en æstetisk økologi

Postkritik og læsning

Psykens og materiens modstand

Læsning og analyse

Om tingenes natur

Machiavelli og “den virkningsfulde virkelighed”

Fra Machiavellis “måde at gå frem på” til Gramscis praxis

Epilog

Særhedsprivilegiet

Skydevåben, snacks og skovområder

Agenter og aktører

Afsluttende bemærkninger

Hvordan man afviser (sin egen) monisme: Andreas Malm

Kritikken som dogme

Fra ansvarlighed til respons-habilitet: Jane Bennett

Hinsides dogmatismen