I meget nyere naturtænkning optræder antropocentrisme som det negativt konnoterede begreb par excellence, kardinalsynden for enhver idé, der vil finde plads i den økologiske diskussion. Modstanden mod en normativ prioritering af mennesket over andre livsformer griber ud over en rent moralsk refleksion og ind i ontologien. Således viser der sig en bred skepsis mod forestillingen om unikke menneskelige egenskaber, en natur eller, horribile dictu, en essens ved mennesket, der skulle markere en distinktion fra alt andet i naturens verden. I teoretiske strømninger som nymaterialisme, posthumanisme og nyanimisme finder man gentænkninger af mennesket, der betoner dette som blot endnu en organisme blandt organismer, endnu en konfiguration af materiale blandt andre, eller omvendt: gentænkninger af materien selv som begavet med egenskaber hinsides dens blotte objektivitet. Vi ser en provinsialisering af mennesket inden for naturen (eller økologien, biosfæren, Gaia); en vilje til, som det formuleres i en prominent nymaterialistisk antologi, at “bortskaffe distinktionen mellem organisk og inorganisk, levende og dødt [inanimate], på det ontologiske niveau”.1Diana Coole & Samantha Frost, New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (London: Duke University Press, 2010), 9. Eller som det fremlægges af Jane Bennett: Tænkningens opgave i dag er at “opløse onto-teoretiske binariteter som liv/stof, menneske/dyr, vilje/determination, og organisk/uorganisk.”2Jane Bennett, Vibrant Matter (London: Duke University Press, 2009), x. I fremtænkningen af en horisontal ontologi fordeles de egenskaber, der traditionelt regnes som særligt menneskelige, over fladen af fysiske fænomener generelt, som når Rosa Braidotti beskriver materien selv som “intelligent”, eller når nogle nymaterialistiske forfattere insisterer på stoffets “agentiske kapaciteter” – og dette selv ved det uorganiske stof.3Rosi Braidotti, The Posthuman (Newark: Wiley, 2013); Coole & Frost, 9.
Det er blevet en nøglebrik i den kritiske fortælling om vores samtid, at forestillingen om den døde materie er forbundet til den planetære naturkrise. Stoffet, blottet for ånd, liv og vilje, ligger tilbage som en blot og bar forhåndenværende ressource, hvis føjelighed for menneskers gøremål samtidig røber en verden, der er blevet os grundlæggende fremmed. Dette motiv trækker sine idéhistoriske rødder langt tilbage i historien, endog til før cartesianismen og dens så forkætrede udspaltning af stoffet og tænkningen, der har vist sig i uformindsket grad at udgøre en potent brændstofkilde til allehånde anti-dualistiske projekter fra Spinoza til i dag. Den tysk-amerikanske filosof Hans Jonas (1903–1993), som står i centrum for nærværende tekst, sporede angsten for den døde materies universalisering til den senantikke periode og fremvæksten af gnosticismens radikale verdensafvisning. Ved at gribe tilbage i historien til det, han regner som den vestlige verdens første store revolte imod den døde materie, formulerer han en filosofisk biologi, hvis formål er at tage livtag med den genfremvækst af den gnostiske ånd, den nedgørelse af materien, som han fandt udtrykt i sin samtid.
Bølgen af nyere kritisk naturtænkning i dag har, vil jeg hævde, en tidlig pioner i Jonas’ filosofiske biologi. Han repræsenterer et af de første og mest udfoldede forsøg i moderne filosofi på at gøre mennesket qua organisme til filosofiens genstand, og dette med en ofte bemærkelsesværdig radikalitet – som når han insisterer på, at menneskets erfaring af transcendens er at forstå som en udfoldelse på højere biologisk kompleksitetsniveau af den rudimentære organismes receptivitet for sin fysiske omverden. Trods dette åndsslægtskab med megen aktuel litteratur er Jonas nærved fraværende fra den nye naturtænknings bibliografier. Jeg mistænker (uden at postulere nogen orkestreret ostrakisme) at dette forbehold mod at drage indflydelse fra Jonas har sin grund i, at han trods sin vilje til at fremskrive et fundamentalt slægtskab al materie imellem alligevel beholder (hvad der måske klinger paradoksalt i dag) en både normativ og ontologisk særstatus for mennesket. Der er ingen flad ontologi i Jonas’ tænkning, snarere en eksplicit hierarkisk. Men netop dette hierarki bliver, som jeg vil vise i det følgende, vejen til og garanten for et monistisk natursyn og en etik rodfæstet i en overbevisning om naturens iboende værdifuldhed. Denne tekst har derfor som formål at skrive Jonas’ biologiske filosofi ind i den aktuelle naturdiskussion, hvor hans tænkning for mig at se kan fungere som en tiltrængt kilde til nuancering og revurdering af spørgsmålet om antropocentrisme: Består der et nulsumspil mellem menneske og verden, således at den ene parts opvurdering indebærer den andens fornedrelse? Findes potentialet for et ikke-udnyttende naturforhold i ontologisk udjævnelse – eller tværtimod i noget så sælsomt som en godartet antropocentrisme?
Stoffets aflivning
Jonas’ vej til undersøgelsen af liv og materie som filosofiske problemer går igennem hans tidlige arbejde med gnosticismen. Overvej følgende suggestive passage, hvori han leverer en karakteristik af den “gnostiske ånd”:
Vi kan forestille os de følelser, der må have præget gnostikerne når de betragtede stjernehimlen. Hvor ondskabsfuld dens glans må have set ud for dem, hvor foruroligende dens vidstrakthed og dens forløbs rigide uforanderlighed, hvor grusom dens stumhed! Sfærernes musik hørtes ikke længere, og beundring for den perfekte sfæriske form veg til fordel for rædslen for så megen perfektion rettet mod menneskets trældom. Den fromme undren, hvormed mennesket tidligere havde set op mod de højeste dele af universet, blev erstattet af en følelse af jernhvælvingens undertrykkelse, som holder mennesket i eksil fra sit hjem i det hinsides.4Hans Jonas, The gnostic religion: the message of the alien God & the beginnings of Christianit (Boston: Beacon Press, 2001).
Citatet er fra The Gnostic Religion, den engelsksprogede og reviderede version af hans første værk fra 1934, Gnosis und Spätantiker Geist. Gnosis er betegnelsen for en særlig type viden, eller rettere en indsigt, der i de første århundreder af vores tidsregning får en central status på tværs af en række forskellige religiøse traditioner. Gnosis er frelsende indsigt, indsigt i den guddommelige gnist gemt bort i mennesket, der i det ydre er prisgivet et kosmos af død materie i konstant bevægelse af skæbnens blinde nødvendighed. De senantikke religiøse bevægelser, der kan siges at dele en sådan verdenspessimisme, samlede Jonas under kategorien gnosticisme.5Jonas konstruktion af “gnosticismen” og de konkrete “gnostiske” traditioner er ekstremt omstridt og på mange punkter overhalet af nyere forskning. Men hans tidlige gnosis-arbejde introducerede mere end noget andet historisk værk gnosticismebegrebet i tidsånden som en selvfortolkningskategori og anklagen om … Continue reading De historiske vidnesbyrd om gnosticismen (der i 1934 endnu ikke inkluderer teksterne fra den banebrydende opdagelse af Nag Hammadi-kodekserne i 1945) bliver i Jonas’ hænder til langt mere end dokumenter fra en svunden religionshistorisk periode. De bliver til åndshistoriske nøglehuller, hvorigennem den første store fornægtelse af den fysiske verdens legitimitet kan betragtes.
Før den gnostiske verdensafvisning – således forløber argumentet hos Jonas – havde livet primat i menneskers tolkning af verden. Alt var i udgangspunktet levende: “Det rene stof, det virkelig livløse (inanimate), døde stof, var endnu ikke opdaget.”6Hans Jonas, “Life, Death, and the Body in the Theory of Being”, The Review of metaphysics 19, no. 1 (1965). Således var døden et aparte og urovækkende fænomen, der gjorde krav på forklaring. Ja, døden var ligefrem – som det af Jonas fremføres med en karakteristisk vidtløftighed – menneskehedens første problem overhovedet. Denne situation undermineres gradvist af den dualistiske tradition, Jonas udpeger i en arvefølge fra orfismen til Platon og endelig til gnosticismen, hvor verdensaltet blottes for egen vitalitet.
Man kunne sige, at Jonas i denne tradition finder skyggesiden til det, hans samtidige filosofkollega Karl Jaspers beskrev som Aksetiden.7Cf. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Zürich: Artemis, 1949). Dette begreb dækker for Jaspers en særlig idéhistorisk udvikling, hvor transcendens- og frelseforestillinger, askese, filosofi, kosmologisk dualisme, moralsk individualisme samt kritik af traditionelle gudeforestillinger og ritualer introduceres igennem verdenshistoriske personligheder som Sokrates og Platon, Konfutze og Lao-tse, Buddha og de gammeltestamentlige profeter. Dette var ifølge Jaspers verdenshistoriens vendepunkt og modernitetens vugge. Heri ville Jonas erklære sig enig – men uden nogen triumfalisme i stemmen. Den dualisme, der lod de aksiale tænkere fjerne sig fra verdens faktiske tilstand for i tanken at udfolde filosofiske og religiøse idealer hinsides det beståendes træge traditionalisme, stillede for mennesket en hidtil ukendt mulighed: muligheden for at foragte den sanselige verden i al dens væsen. Soma – sema, kroppen (er) graven, lød et orfisk fyndord, der er viderebragt hos Platon. Kroppen besidder ikke sit eget liv men er graven for sjælen, hvis animerende kraft giver den udseendet af liv. Gnosticismen universaliserer dette princip til at gælde det fysiske kosmos som sådan. Verden tolkes i ligets billede. I det andet og tredje århundredes gnostiske kosmologi produceres det døde stof således som en art restprodukt af den aksiale polære værdiforskydning fra immanens til transcendens.
Ud af dette døde stof konstrueres det moderne verdensbillede, for så vidt de videnskabelige revolutioner i den tidlig-moderne periode cementerede et erkendelsesgrundlag, der negerer et verdenssyn baseret på livets universalitet: “Moderne tænkning, der begyndte ved Renæssancen, er placeret i den nøjagtigt modsatte situation. Døden er det naturlige, livet problemet. Fra de fysiske videnskaber spredes over opfattelsen af eksistensens helhed en ontologi hvis model er rent stof blottet for alle livets egenskaber.”8Jonas, “Life, Death and the Body in the Theory of Being”, 5. Den moderne materialisme overtager den dualisme, der først introduceres i senantikken, men konstruerer ud af den en ny monisme, en “universel dødsontologi”, der ikke som i gnosticismen ledsager verdens vitalitetsreduktion med en tyngdepunksforskydning bort fra materialiteten og mod transcendensen.9Jonas, “Life, Death and the Body in the Theory of Being”, 6. Således kunne døden fejre sin sejrsgang som ontologiens førsteprincip. Den livløse materie var altdominerende, og livet blev et særligt og på mange måder usandsynligt fænomen. Indstiftelsen af det moderne er samtidig “dødserfaringens totale triumf over livserfaringen”.10Jonas, “Life, Death, and the Body in the Theory of Being”, 11.
Hverken Jonas eller Jaspers går til den antikke verden med filologisk mådehold, men derimod med en vilje til at konstruere en grundmyte for den moderne verden. Det drejer sig om i fortiden at finde sygdommens årsager og midlerne til en kur. I Jonas’ historisering står det døde stof som hovedproblemet. “Vores tænkning er i dag under dødens ontologiske dominans”, skriver han.11Hans Jonas, The phenomenon of life: toward a philosophical biology (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 2001), 12. Det fremadrettede projekt kommer derfor til at bestå i en gentilegnelse af tankegods fra før det livløse stofs selvfølgeliggørelse og i at formulere en kontratolkning af fænomenerne stof, liv, organisme. Af denne grund kunne den amerikanske filosof Leo Strauss, i et brev til Jonas, opsummere det centrale anliggende for sidstnævntes filosofi som “at generobre physis”, den oldgræske naturforståelse.12Strauss til Jonas, 19. november 1958 (Hans-Jonas-Archiv 7–13b-10). Midlet til denne generobring blev for Jonas et mangeårigt forsøg på at udvikle en filosofisk biologi, en eksistentiel tolkning af det organiske liv som sådan.
Biologiens filosofi
Hvad forstod Strauss og Jonas ved physis? Særligt to elementer af dette billede af en oldgræsk naturforståelse viser sig centrale. For det første teleologi: tingene i naturen har et formål, imod hvilket de bevæger sig. Der er ikke blot blinde kausale mekanismer, men en stræben i alle ting. For det andet en organisering af alt værende i en scala naturae, en værenskæde, der hierarkisk forbinder mineraler, planter, dyr, mennesker og overjordiske væsener til et fuldkomment og harmonisk kosmos. Genrejsningen af physis kommer således til for Jonas at tage form som en spekulativ bestræbelse på at begrunde teleologien og værenskæden.
De naturvidenskabelige revolutioner i den tidlig-moderne periode gjorde op med den aristoteliske fysik, hvori teleologien optræder som grundprincip. Bl.a. hører den hos Francis Bacon under idola tribus, vores iboende tilbøjelighed til vildfarelser baseret på uberettigede overførsler af menneskelige egenskaber på den ikke-menneskelige verden. Om de fire aristoteliske kausalitetsformer skriver Bacon, at “den finale årsag korrumperer snarere end fremmer videnskaberne, med undtagelse af dem, der har med menneskelig handling at gøre”.13Francis Bacon, Novum Organon, 2, II. Naturvidenskabernes befæstelse af teleologiens eksklusion fra materien er imidlertid ifølge Jonas intet resultat af en fremadskridende erkendelsesproces, men en forudsætning for den: ingen induktivt udledt erkendelse men en grundlæggende eksklusion, der forberedte en verden af objektiverbare genstande, hvis bevægelser lader sig forklare på et rent materielt plan uden at indskrive tingene egenskaber som vilje og hensigt – egenskaber, der forbeholdes mennesket. Det analytiske blik på naturen interesserer sig ikke længere for tingenes formål, men snarere for deres årsager.
Men den kontinuitet på tværs af arterne, som evolutionsteoriernes fremvækst i 19. århundrede blotlagde, eroderer grundlaget for en kategorisk opdeling af mennesket og den ikke-menneskelige verdens egenskaber. Vi må, hævder Jonas, enten finde teleologi i naturen, eller fjerne den i mennesket selv. Bredere formuleret: enten må vi antage en interioritet i ikke-menneskelige væsener, der ikke lader sig reducere til deres materielle egenskaber, eller også må vi sande, at vi angående vores egen menneskelige interioritet ikke kan tale om formål, men alene om årsager.
Førstnævnte mulighed bliver udgangspunktet for Jonas’ biologiske filosofi, hvis formål er at genvinde den indre dimension af den ikke-menneskelige natur. Dertil trækker han på sin fænomenologiske baggrund og hævder, at visse aspekter ved den menneskelige bevidsthed, som vi har fænomenologisk adgang til, er nødvendige forudsætninger for at forstå organismer som sådan. Hans projekt kan med rette betegnes som en udvidelse af læremesteren Martin Heideggers eksistentialontologi hinsides Dasein, den menneskelige væren, og ud på livets domæne som sådan. I hovedværket Sein und Zeit står begrebet Sorge, en stræbende omsorg for sin egen fremadrettede væren, i centrum for Heideggers undersøgelse af i‑verden-væren, mennesket i sit forhold til sin verden – og er således alene forbeholdt mennesket. Heideggers tænkning antager generelt, i løbet af 1920’erne og 1930’erne, en stadig større kløft mellem mennesket og alt andet levende, indtil han i 1946, i Humanismebrevet, kan skrive, i en nærmest gnostisk formulering, at “det guddommeliges væsen er os nærmere end det fremmedartige ved livsvæsenet, nærmere i sin væsensfjernhed, der i sin fjernhed trods alt er vores eksistente væsen fortroligere end det knapt tænkelige, afgrundsdybe [abgründige] kropslige slægtskab med dyret”.14Martin Heidegger, Über den Humanismus (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1949), 15. Jonas’ filosofi reverserer denne proces. Sorge-begrebet udvides til at karakterisere organisk liv som sådan, og det er netop menneskets erfaring af at føle denne drivkraft i sit eget indre, der bliver nøglen til at finde den i andre livsformer. Måske kunne man måske endda sige, at Jonas stræber efter at indfri det løfte, der ligger uforløst i Sein und Zeit – at nå ud af den menneskelige værensforms tryllekreds og ud til væren selv. “Ontologi er kun mulig som fænomenologi” skrev Heidegger.15Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1963), 35. Som maksime for Jonas’ projekt kunne man uddybe: “Kun ved at inddrage livet som sådan, i sin fulde materielle beskaffenhed, kan der være tale om en ontologi, og ikke blot endnu en subjektfilosofi”. Studiet af organisk liv og studiet af bevidsthed forenes i dette aksiom.
Jonas fremhæver de kvaliteter ved vores fænomenologiske selverfaring, der skal føre os fra denne erfaring ud til fremmede værensformer:
De store modsætninger, mennesket opdager i sig selv – frihed og nødvendighed, autonomi og afhængighed, selv og verden, forbundethed og isolation, kreativitet og dødelighed – er til stede in nuce i livets mest primitive former, der opretholder en farefuld balance mellem væren og ikke-væren og som fra begyndelsen rummer i sig en indre horisont af transcendens.16Hans Jonas, Mortality and morality: a search for the good after Auschwitz, Northwestern University studies in phenomenology and existential philosophy (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1996), 60.
Disse kvaliteter kan spores, fortsætter han, “gennem en stigende orden af organiske kapaciteter og funktioner: stofskifte, motilitet og appetit, følelse og perception, forestillingsevne, kunst og tænkning”.17Jonas, Mortality and morality, 60. I sin søgen efter grundlæggende egenskaber, som mennesker deler med andre organismer, placerer han således fænomenet stofskifte som det mest fundamentale, den kilde, som de andre udvikler sig af. I stofskiftet er organismens form vedvarende igennem en udveksling med det omgivende miljø. Formen er irreducibel i forhold til det stof, der passerer igennem den. I et grundlæggende aristotelisk perspektiv ser Jonas dette som teleologiens basismotiv: viljen til at realisere sin egen form. Organismen hæver sig over omskiftelighederne i dens miljø ved dynamisk og fremtidsorienteret at gribe ud i sin omverden mens den forfølger et iboende formål. Denne erkendelse indebærer endvidere antagelsen af et domæne af interioritet: Organismen er ikke vilkårligt orienteret i sit miljø, men diskriminerer. Evnen til at assimilere og afvise hviler på en grundlæggende affekt, en stimulation, der virker på et domæne af interioritet – en form for proto-subjektivitet, kunne man måske sige. Organismen besidder en basal oplevelse af sine ydre omgivelser, som den både er prisgivet for sin overlevelse og hævet over i kraft af sin selvhævdelse som form. Der er ikke tale om en mekanisk proces blandt materielle fænomener, men om en aktivitet, der forudsætter et indre liv. Denne basale interioritet udgør den arena, hvori de første rudimentære antydninger af frihed, abstraktion, vilje og transcendens udspiller sig. Selv den aktivitet, han selv er engageret i, filosofien, kan principielt tilbageføres til dette livsniveau: filosofiens grundlæggende skelnen mellem det universelle og det kontingente, det essentielle og det accidentale, har ikke sin oprindelse i en universel fornuft, men i livets simple begyndelse som en blivende form midt i en strøm af omskifteligt stof. Ud af stofskiftets basale princip udleder Jonas således en klynge af egenskaber med fænomenologisk rod i menneskets selvoplevelse: stofskifte indebærer formel stabilitet, der opretholder sig teleologisk, hvilket igen forudsætter interioritet.
I sine mest spekulative og mest radikale passager går han endda et skridt videre i sit ønske om en konsekvent monisme: Som de indledningsvist citerede nymaterialister vil han destabilisere skellet mellem det levende og det døde stof. Han taler da om et “organisk princip”, der gennemsyrer alt værende, eller med et udtryk lånt fra den tyske filosof Ludwig Klages, en “kosmogonisk eros”, en længsel i materien efter at virkeliggøre livet.18Lewis Coyne, Hans Jonas, Life, Technology and the Horizons of Responsibility (New York: Bloomsbury Academic, 2021), 62. Når liv én gang har kunne udspringe af det livløse stof, må livets princip findes in potentia i dette. Dertil står livets fremvækst fra den blotte væren som tegnet på, at livets formål ikke kan reduceres til dets egen forlængelse. For “hvis det alene var et spørgsmål om at sikre varighed, burde livet aldrig have begyndt overhovedet”.19Jonas, Mortality and morality, 73. Jonas er fuldt bevidst om her at fare på spekulativ grund. Men mere end som blot spekulation forstår jeg denne påstand om en livsspire i materien som en demonstration af et bevidst anakronistisk perspektiv, der kan antages over for den naturlige verden: et perspektiv, der bevæger sig imod strømmen af de historiske processer, hvorved “dødens ontologi” blev frembragt. Han forsøger at fremskrive et billede af, hvordan materien kunne se ud anskuet gennem en ontologi baseret på livserfaringens primat.
Det vestlige naturbegreb efter den antikke physis-tankes fald har indebåret både et forbud mod at fortolke verden i menneskets og i livets form. Derfor kan han skrive:
Virkelighedens blottede substrat kunne kun opnås igennem en gradvis udradering af vitale egenskaber fra det fysiske stof og gennem en streng afholdenhed fra at projicere vores egen følte livserfaring over på dets billede. I denne proces blev forbuddet mod antropomorfisme udvidet til zoomorfisme generelt.20Jonas, “Life, Death, and the Body in the Theory of Being”, 6.
Jonas spekulative indsats for at reetablere livet som det grundlæggende træk ved materien indebærer, som den netop citerede passage viser, også en ophævelse af forbuddet mod antropomorfisme. Naturen fremstår, kunne man sige, sub specie humanitatis. Den viser sig som levende, når vi vælger at se den gennem den livserfaring, der kendetegner og ledsager al vores menneskelige erkendelse. Dette er det fænomenologiske princip, der driver hele hans naturfilosofi, midlerne, hvormed han opdager vilje, hensigt og interioritet i de mest rudimentære af organismer.
Han udstikker på denne måde uapologetisk en særstatus for mennesket. Det er kun ved at gå vejen gennem den distinkt menneskelige selverfaring, at naturen viser sig som meget mere end blot og bar stoflighed; ikke som en verden af ting, der kun får mening igennem brugssammenhængen af vores intentioner med dem (som i Heideggers omverdensanalyse), men derimod som et væld af fænomener, hvori vores eget stræbende, følende, villende og formålsrettede indre væsen møder os i den ydre verden. Derfor kan Jonas skrive:
Måske er mennesket virkelig altings målestok, hvis man da forstår dette ret: Det er ikke takket være love frembragt af menneskets fornuft, men i kraft af paradigmet for dets psykofysiske helhed, der viser den maksimale grad af konkret ontologisk fuldstændighed [completeness], vi kender til.21Jonas, Mortality and morality, 62.
Udsagnet indeholder en dobbelt allusion. For det første peger formuleringen om mennesket som “altings målestok” mod Francis Bacon, der i Novum Organon henregner denne idé til stammens vildfarelser.22Fracis Bacon, Novum Organon, 1, XLI. For det andet peges der tilbage på endnu et stykke tankegods fra det antikke Grækenland: sofisten Protagoras’ berømte og berygtede princip, på latin sammenfattet som homo mensura-tesen, der bekræfter en betragtning af menneskets status som verdens målestok. Når Jonas vil legitimere denne idé, er det ikke i nogen relativistisk forstand, som skulle ethvert individ udkaste sine egne sandhedskriterier. Det drejer sig derimod om menneskeheden som art, der befinder sig på et “psyko-fysisk” udviklingsstadium, hvor vi som det eneste væsen kan se tilbage på den natur, der har produceret os, og genkende os selv i andre livsformer.
Hvor det i dag er udbredt at betragte opvurderingen af mennesket som nødvendigvis implicerende en nedvurdering af naturen, er antropocentrisme (i Jonas’ særlige form) og “biocentrisme” her komplementære til hinanden. Der er således ingen flad ontologi, som vi ser blandt så mange tænkere involveret i lignende projekter i dag. Han viger generelt ikke tilbage for at tale eksplicit om “højere” og “lavere” i naturen, om “stratificering og den gradvise overlejring af niveauer, med de højeres afhængighed af de lavere og retention af de lavere i de højere”.23Jonas, The phenomenon of life, 2. Hierarkiprincippet bliver ligefrem selve midlet, hvormed et radikalt slægtskab hævdes på tværs af naturen.
I kontrast til Heideggers karakteristik fra Grundbegriffe der Metaphysik af stenen som verdensløs (weltlos), dyret som verdensfattigt (weltarm) og mennesket som verdensformende (weltbildend) leverer Jonas en scala natura-tanke baseret på åbenhed mod verden som grundtræk ved livet i alle dets former.24Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983), 261–265. Dette verdensforhold, der har sit basale materielle faktum i stofskiftet, afføder en række egenskaber (frihed, formålsrettehed, transcendens, osv.), der udfolder sig i stigende kompleksitetsgrader på tværs af naturens livsformer for at kulminere i mennesket, der bliver det punkt, hvori naturen kommer til selvbevidsthed.
I Jonas senere bioetiske arbejde bliver dette udtrykt som det princip, at kun igennem mennesket kan naturen vise sig som værdifuld. Med sit uden tvivl mest læste værk, Das Prinzip Verantwortung – Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, udkaster han en etik, der skal kunne favne rumlige og tidslige dimensioner af helt nye omfang – det planetære og fremtidige generationer. En sådan etik grunder for Jonas ikke alene i konvention eller konsensus, men må have sine rødder i en ontologi. Det handler om at begrunde normativitet i naturen:
Ontologien kan endnu formå at flytte fundamentet for “bør” bort fra menneskets ego, hvor det er blevet isoleret, og ud til værens natur [the nature of being] som sådan. Måske har det været en forhastet håbløshed, der nægtede læren om væren evnen til at grundlægge et domæne af forpligtelse – selvfølgelig for væsener, der kan gøres ansvarlige for forpligtelse, og som må være til stede, for at forpligtelsen kan finde sin respondent.25Jonas, The phenomenon of life, 283.
Mennesket flyttes således fra at være ophavet til enhver forestilling om forpligtelse til at være det punkt, hvor naturens iboende værdisættelse kommer til selverkendelse.
Udblik: Animisme eller værenskædens genfremvækst?
Når Jonas selv skal finde begreber til at karakterisere den før-dualistiske ontologi, hvor livet har selvfølgelig forrang, tager han, typisk for sin tid, animismebegrebet i anvendelse. Blandt årsagerne til dette er uden tvivl den indflydelse, der i første halvdel af 20. årh. udgik fra James G. Frazers teorier om tidlige civilisationsfasers religiøse forestillingsverdener, hvor animisme, forstået som verdens universalbesjæling, optrådte som begyndelsespunktet. Jonas’ anvendelse af animismebegrebet om den græske naturforståelse, han søger tilbage til, kunne give ham udseende af en art nyanimist avant la lettre. Dette ville imidlertid være en misforståelse, ikke mindst fordi de aspekter af physis, der udgør ledetrådene for hans biologiske filosofi, afgjort ikke er uddraget fra en animistisk ontologi. Værenskæden som kosmologisk model er ligefrem principielt uforenelig med genuin animisme, al den stund man ved animisme forstår en ontologi, hvori ikke-menneskelige væsener trods deres forskellige fremtrædelsesformer besidder et indre liv lig mennesker. De er personer som os, og vil i princippet kunne interageres med på lige fod med mennesker. Når de optræder som væsensforskellige er det resultatet af rent ydre forskelle, under hvilke der hviler et indre liv lig menneskenes. Ud fra en sådan anskuelsesmåde er der ingen grund til, og ingen mulighed for, at organisere det værende i verden efter et hierarkisk princip.
En nyttig alternativ betegnelse for den verdensforståelse, der ligger til grund for det græske physis-begreb, er leveret af den franske antropolog Philippe Descola: analogisme. Analogisme er for Descola en ontologi, hvor der ikke gives en indre lighed mellem mennesker og ikke-menneskelige væsener, som i animismen, men hvor verden derimod opfattes som udgjort af en mangfoldighed af forskelle. Det er her, vi finder hierarkiserede kosmologier, da hierarki bliver et middel til at bringe orden i mangfoldigheden.26Philippe Descola, Beyond nature and culture (Chicago: The University of Chicago Press, 2013). Descola regner da også værenskæden som en central komponent af analogisme, og ikke alene i dens græske kontekst, men på tværs af dens manifestationer verden over. Ifølge Descolas analyse erstattedes analogismen med naturalismen som den vestlige verdens dominerende ontologi fra tidlig-moderne tid til i dag. Naturalismen har struktur som en inverteret animisme: der er ikke lighed i det indre og forskel i det ydre. Tværtimod er der lighed i det ydre, for så vidt mennesker og ikke-menneskelige væsener er udgjort af samme stof, der adlyder samme lovmæssigheder, og forskel i det indre, eftersom egenskaber som vilje, agens, rationalitet, subjektivitet etc. forbeholdes mennesket alene.27Begrebet “naturalisme”, som det her anvendes af Descola i antropologisk sammenhæng, skal ikke forveksles med dets typiske anvendelse i fagfilosofien.
I sin dialogbog The Composition of Worlds bliver Descola stillet spørgsmålet, om han ser den vestlige kultur bevæge sig bort fra den moderne naturalistiske ontologis natur/kultur-dikotomi og ind i en ny ontologi. Spørgsmålet stilles uden tvivl med underforstået reference til den nyanimistiske position, repræsenteret ved figurer som Graham Harvey, der på den anden side af naturalismen ser en tilbagevenden til animismen. Descola tvivler på dette, men spår i stedet en ny analogisme:
Siden det er usandsynligt, at vi vil vende tilbage til animisme eller totemisme, som i dag er fundamentalt inkompatible med irreversible elementer af vores samfund […], forekommer det mig både mere sandsynligt og mere ønskværdigt, at vi vil se udviklingen af en ny analogisme. Det er den mest egnede vej til at inkludere ikke-menneskelige væsener i vores sociopolitiske konstitution.28Philippe Descola, The Composition of Worlds: Interviews with Pierre Charbonnier, (Newark: Polity Press, 2023), 146.
Han forestiller sig en fremtidig måde at betragte naturens livsfællesskab på, hvor “en flygtig og pluraliseret interioritet ville blive fordelt på alle ting.”29Descola, The Composition of Worlds, 146. En “pluraliseret interioritet”, distribueret på tværs af livets former og aktualiseret på forskellige kompleksitetsniveauer, var netop hvad Jonas forsøgte at levere en apologi for.
Også teleologibegrebet har i nyere forskning haft en vis renæssance. Neuroantropolog Terrence Deacon insisterer på at genintroducere teleologi i vores naturforståelse. Ikke forstået sådan, at evolutionen skulle være formålsorienteret, men derimod, lig Jonas, sådan, at organismen selv besidder formålsrettethed som en konstitutiv egenskab. I et foredrag siger han: “Vi har i dag en videnskab, der i realiteten gør det absurd at vi eksisterer, hvis teleologi ikke eksisterer.”30Neither Ghost Nor Machine: How life happens, “Teleology: Making Sense of Self and the World”, YouTube, 21. juni 2017. Eksklusionen af formålsrettethed er for Deacon affødt af en art stivnet positivisme. Denne må overvindes til fordel for en besindelse på det, Deacon kalder absentiale egenskaber: ikke-fysiske fænomener karakteriseret ved fravær, der dog øver en kausal kraft i verden, en “absence-based causality”.31Terrence William Deacon, Incomplete nature: How mind emerged from matter (New York: W.W. Norton, 2013), 12. I værket Incomplete Nature, hvor dette perspektiv udfoldes, skriver han følgende:
Vi genkender teleologiske fænomener ved deres udvikling hen imod noget, de ikke selv er, men som de implicit er bestemt i relation til. Det er formålet for hvis skyld de findes – tingenes mulige tilstand, som de bringer tættere på realisering – der karakteriserer dem. Teleologi involverer også sådanne forhold som repræsentation, mening og relevans. Et formål er noget, der repræsenteres.32Deacon, Incomplete nature, 24.
Egenskaber som repræsentation, form, mening, relevans værdi, information, funktion, intention og mange andre er alle absentiale egenskaber.
Uden eksplicit at skrive sig ind i en fænomenologisk tradition, flugter Deacons videnskabskritik med det fænomenologiske standpunkt, der motiverede Jonas: Det drejer sig om at rehabilitere de fænomener fra vores livsverden, der ikke besidder fysikalitet, så som indholdet af en tanke eller formålet med en handling. Som Deacon skriver: “Vores videnskabelige teorier har ikke formået at forklare det, der for os er af størst betydning: placeringen af mening, formål og værdi i den fysiske verden.”33Deacon, Incomplete nature, 22. Mennesket bliver således også for Deacon en ledetråd ind i organismernes verden: Hvordan må man forstå naturen, for meningsfuldt at kunne redegøre for, at den har produceret mennesket? Og hvordan må man forstå naturen for at kunne forklare disse ikke-fysiske egenskaber, mening, formål, værdi, der trods deres empiriske uverificerbarhed er centrale for mennesket?
Disse fremhævelser af værenskæden og teleologien leverer således indikationer på, at Jonas filosofiske biologi er mere end blot en sortsynet modernitetspessimists nostalgiske længsel efter et forestillet oldgræsk natursyn. Descola og Deacon er, på hver deres måde, involveret i et opgør med den moderne naturalisme. Men de er hverken nymaterialister eller ‑animister. Det handler ikke for dem om at bortskaffe ontologiske distinktioner eller opløse onto-teoretiske binariteter, der privilegerer mennesket (jf. de indledende citater fra Bennett, Braidotti og co.), men derimod, som hos Jonas, om at afsøge nye potentielle visioner af den organiske verden, hvor interioritetens betydning for livet som sådan ikke underkendes. Hvis der venter noget på den anden side af den moderne naturalisme, da er det måske ikke en formindskelse af mennesket over for resten af naturen, men derimod fremvæksten af en ny scala naturae, hvor subjektiviteten kan genfinde sig selv i andre livsformer uden at reducere sig til dem.
In Summa: Denne tekst har forsøgt at positionere Jonas i forhold til den nye naturtænkning, der findes i teoristrømninger som nymaterialisme, posthumanisme og nyanimisme. Hvor Jonas’ etiske arbejde i Das Prinzip Verantwortung længe har øvet en betydelig indflydelse på klimaetiske diskussioner, har jeg i det ovenstående fremhævet hans biologiske filosofi, der på mange måder udfolder den ontologiske dimension, der underbygger hans etik. Som indledningsvist pointeret, er mange nyere former for naturtænkning engageret i et opgør med traditionelle forestillinger på netop det ontologiske niveau. Det handler ikke alene om at diskutere principperne for menneskelig handling, men om at ransage selve forholdet mellem mennesket og den ikke-menneskelige natur. I dette problemfelt er Jonas’ biologiske filosofi for mig at se et tiltrængt bidrag. Som det forhåbentlig har fremgået af det ovenstående, kan Jonas ikke placeres utvetydigt i opposition til den nye naturtænkning. Han foregriber ligefrem adskillige synspunkter i denne. Men samtidig når han til væsentligt andre konklusioner angående spørgsmålet om hierarki blandt naturens fænomener og menneskets særstatus heri. Hvor kritikken af menneskelig rovdrift på naturen i dag ofte tager form som en nedjustering af menneskets status i naturen (antropoperiferisme i opposition til antropocentrisme, kunne man måske sige) står Jonas’ tænkning som en påmindelse om, at reduktionen af menneskets normative og ontologiske status hæmmer snarere end fremmer forsøget på at bestyrke den ikke-menneskelige naturs værdighed. Ethvert forsøg på at uddybe vores forståelse for naturens ontologiske kompleksitet går, ligesom enhver formulering af naturens værdi, igennem mennesket, ikke uden om det.
| 1. | Diana Coole & Samantha Frost, New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (London: Duke University Press, 2010), 9. |
| 2. | Jane Bennett, Vibrant Matter (London: Duke University Press, 2009), x. |
| 3. | Rosi Braidotti, The Posthuman (Newark: Wiley, 2013); Coole & Frost, 9. |
| 4. | Hans Jonas, The gnostic religion: the message of the alien God & the beginnings of Christianit (Boston: Beacon Press, 2001). |
| 5. | Jonas konstruktion af “gnosticismen” og de konkrete “gnostiske” traditioner er ekstremt omstridt og på mange punkter overhalet af nyere forskning. Men hans tidlige gnosis-arbejde introducerede mere end noget andet historisk værk gnosticismebegrebet i tidsånden som en selvfortolkningskategori og anklagen om gnosticisme som et kulturkritisk våben. Cf. Benjamin Lazier, God Interrupted: Heresy and the European Imagination between the World Wars (Princeton: Princeton University Press, 2010). |
| 6. | Hans Jonas, “Life, Death, and the Body in the Theory of Being”, The Review of metaphysics 19, no. 1 (1965). |
| 7. | Cf. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Zürich: Artemis, 1949). |
| 8. | Jonas, “Life, Death and the Body in the Theory of Being”, 5. |
| 9. | Jonas, “Life, Death and the Body in the Theory of Being”, 6. |
| 10. | Jonas, “Life, Death, and the Body in the Theory of Being”, 11. |
| 11. | Hans Jonas, The phenomenon of life: toward a philosophical biology (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 2001), 12. |
| 12. | Strauss til Jonas, 19. november 1958 (Hans-Jonas-Archiv 7–13b-10). |
| 13. | Francis Bacon, Novum Organon, 2, II. |
| 14. | Martin Heidegger, Über den Humanismus (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1949), 15. |
| 15. | Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1963), 35. |
| 16. | Hans Jonas, Mortality and morality: a search for the good after Auschwitz, Northwestern University studies in phenomenology and existential philosophy (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1996), 60. |
| 17. | Jonas, Mortality and morality, 60. |
| 18. | Lewis Coyne, Hans Jonas, Life, Technology and the Horizons of Responsibility (New York: Bloomsbury Academic, 2021), 62. |
| 19. | Jonas, Mortality and morality, 73. |
| 20. | Jonas, “Life, Death, and the Body in the Theory of Being”, 6. |
| 21. | Jonas, Mortality and morality, 62. |
| 22. | Fracis Bacon, Novum Organon, 1, XLI. |
| 23. | Jonas, The phenomenon of life, 2. |
| 24. | Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983), 261–265. |
| 25. | Jonas, The phenomenon of life, 283. |
| 26. | Philippe Descola, Beyond nature and culture (Chicago: The University of Chicago Press, 2013). |
| 27. | Begrebet “naturalisme”, som det her anvendes af Descola i antropologisk sammenhæng, skal ikke forveksles med dets typiske anvendelse i fagfilosofien. |
| 28. | Philippe Descola, The Composition of Worlds: Interviews with Pierre Charbonnier, (Newark: Polity Press, 2023), 146. |
| 29. | Descola, The Composition of Worlds, 146. |
| 30. | Neither Ghost Nor Machine: How life happens, “Teleology: Making Sense of Self and the World”, YouTube, 21. juni 2017. |
| 31. | Terrence William Deacon, Incomplete nature: How mind emerged from matter (New York: W.W. Norton, 2013), 12. |
| 32. | Deacon, Incomplete nature, 24. |
| 33. | Deacon, Incomplete nature, 22. |