Materialismen er en filosofisk position, der umiddelbart er metafysisk, men som altid har politiske konsekvenser. Men er denne position frigørende eller begrænsende for politisk frihed? Helt fra filosofiens begyndelse har man diskuteret dette spørgsmål: Muliggør materialismen menneskelig frihed eller gør materialismens fokus på ydre omstændigheder friheden umulig som metafysisk kategori? Denne diskussion er for mig at se en af de mest oversete metafysiske diskussioner i antikkens filosofi og en af dem, der har den største moderne politiske relevans. Derfor vil jeg her forsøge ved hjælp af et par nedslag at aftegne denne konflikt.
Den første beskrivelse, vi har af materialisme som samlet filosofisk retning, findes hos Aristoteles. Metafysikkens første bog er én af vores ældste kilder til de førsokratiske filosoffer, og her udpeger Aristoteles ét primært fællestræk for disse første filosoffer: at de alle fortrinsvist baserer sig på en tænkning af hylé.1Aristoteles, Metaphysics (Books I‑IX, Harvard: Harvard University Press, 1933), 983b, ln. 8–10. Hylé er det ord, der i den latinske tradition oversættes til materie, og derfor kalder man traditionelt de førsokratiske filosoffer for materialister. I denne artikel vil jeg begynde ved Aristoteles’ kritik af den antikke materialisme og derfra bevæge mig via Marx’ gennemgang af antik materialisme i hans afhandling om Demokrits og Epikurs naturfilosofi til en diskussion af forholdet mellem materialisme og frihed. Til sidst vil jeg komme med et forslag: at vi må tænke materien uden nødvendigvis at tænke den som en “isme”; altså uden nødvendigvis at tænke den som et tvingende udgangspunkt og en snæver ramme for vores tænkning. Opgøret med metafysikkens tvang er nemlig et nødvendig grundlag for opgøret med politikkens. Men for nu, lad os begynde historien ved begyndelsen: de førsokratiske filosoffer.
Aristoteles og kritikken af den første materialisme
I de førsokratiske filosoffers egne tekster er det vigtigste begreb ikke hylé, men arché. Arché kan oversættes på en række forskellige måder. I den latinske tradition oversættes det direkte til princip, da både arché og princip betyder først. Det er altså den første årsag, første bevæger og/eller det primære grundstof, som alt andet afhænger af. Interessant nok er både prins (latin: princeps) og archont (der på græsk betyder “leder”) afledt af disse ord, og betyder det samme: den første og øverste i samfundet, man kunne sige “suverænen”. Denne centrale forbindelse vender jeg tilbage til, når jeg afslutningsvis vil koble det metafysiske til det politiske niveau. For nu er det vigtigste de to centrale begreber i forbindelse med de førsokratiske filosoffer: hylé og arché.
Når Aristoteles beskriver alle de første filosoffer som “materialister” er det netop med henvisning til, at disse alle gør en form for materiel årsag, en form for materie (hylé), til deres primære årsag (arché). Alle disse filosoffer antager, at grundlaget for at forklare sammenhængen i verden kan findes i forståelsen af dens materielle basis. Således præsenterer Thales, den såkaldt første filosof, for eksempel sit berømte udsagn: “Alt er vand”. Og idet han har indset, at alt er vand, kan han forklare en hel række andre ting ved hjælp af denne indsigt. Ifølge Aristoteles er denne fremgangsmåde kendetegnende for alle de første filosoffer, hvis filosofiske virke alle falder ind under Aristoteles’ definition på materialisme, som er: Vi kalder en filosofisk retning for materialisme, når materien (hylé) anses som primær (arché) i vores forklaring af væren. Lad os indtil videre acceptere denne definition af materialisme, for nu at se, hvordan den driver Aristoteles’ kritik af førsokratikerne.
For en sætning som “alt er vand” løber hurtigt ind i nogle ret åbenlyse problemer. Først og fremmest, ifølge Aristoteles, spørgsmålet: Hvis vand er årsag til alt, hvad gør så, at noget opstår ud af vandet? Hvorfor forbliver det ikke blot i én ensartet form? Her må man, ifølge Aristoteles, postulere en anden form for årsag end blot den materielle. Der må findes en bevirkende, også kaldet kinetisk, årsag, der får materien til at være i bevægelse. Altså er materie i hvert fald ikke den eneste type årsag – der må findes mindst én anden type årsag.2Aristoteles, Metaphysics, 984a.
Aristoteles bruger her et andet begreb for årsag end arché, nemlig aitía. Aitía betyder årsag i en mere bred, almindelig betydning, mens arché som sagt lægger vægt på det primære; at det er den første årsag. Her drager Aristoteles – og de antikke filosoffer generelt – desuden endnu et skel, der er afgørende for vores forståelse af materialisme som metafysisk position: De antikke taler om stocheíai, der almindeligvis oversættes med begrebet “elementer”. Dette begreb erstatter til dels begrebet arché og betyder nærmere noget, der “står ved”, altså en unedbrydelig mindstebestanddel. Eksempelvis de fire klassiske elementer, som vi har fra Empedokles: jord, vind, ild og vand.3I Pseudo-Plutarchs gennemgang af denne distinktion i Placita Philosophorum (i Plutarch Moralia, Teubner. 1893) forklares forskellen således: “[M]ens elementerne er sammensatte, siger vi at grundprincipperne (arché) hverken må være sammensatte eller afledte resultater af noget andet. Eksempelvis kalder vi jord, vand, … Continue reading Med disse to nye distinktioner kan vi spørge: Er materien (hylé) primær (arché) i forhold til elementerne (stocheíai) og i forhold til årsagssammenhængene (aitíai)? Aristoteles formulerer selv spørgsmålet, der skal undersøges i Metafysikken, som et spørgsmål om “de grundlæggende årsager”4“τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων”. Aristoteles, Metaphysics, 983a, ln. 24. og kombinerer dermed begrebet arché med aitía: Hvilke årsager findes i primær forstand? Dermed skifter Aristoteles fokus, således at arché ikke længere udelukkende er materiel (hylé), men nu også bundet til spørgsmålet om årsag og bevægelse.
Som allerede nævnt må der findes mindst én årsag mere udover materie, nemlig bevægelse eller påvirkning – Aristoteles’ begreb er “bevægelsens grund”.5“ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως”. Aristoteles, Metaphysics, 983a. Bevægelsens årsag kan dog sagtens integreres i en fysikalistisk model, eksempelvis i Einsteins teori, hvor E=mc2 udtrykker den generelle regel, at energien plus massen er konstant, og hvor energi og masse desuden er gensidigt konverterbare. Den samme type løsning finder man hos nogle af de førsokratiske tænkere, der påstår, at et af materiens elementer har en kinetisk natur i sig selv – den mest oplagte kandidat værende ild.6Aristoteles, Metaphysics, 984a‑b.
Problemet er dog, ifølge Aristoteles, at den interne fysiske forklaringsmodel ikke virker tilfredsstillende til at beskrive fremkomsten af f.eks. skønhed, godhed og andre lignende menneskelige anliggender. Derfor opfandt nogle af de førsokratiske filosoffer også andre typer af påvirkende (kinetiske) årsager udover den materielle (hylé). Eksempelvis Empedokles, der tilføjede venskab og strid som fundamentale årsager til godt og ondt, eller Anaxagoras, der simpelthen påstod at nous – tanke – er en iboende del af materien.7Aristoteles, Metaphysics, 984b-985a. Det smarte ved disse løsninger er, at sådanne påvirkninger både forklarer hvordan og hvorfor bestemte fænomener opstår. De er, så at sige, ladede, både kinetisk og etisk. Eksempelvis kærlighed og strid hos Empedokles, der kombinerer en fysisk idé om modsatrettede kræfter (energi vs. entropi) med en etisk (godt vs. ondt). Altså er der allerede etableret en dimension, som ikke er strengt materiel.
Denne løsning er dog ikke tilfredsstillende, konkluderer Aristoteles, der kalder denne forklaringsmodel “mudret” og altså ikke mener, at de disse forsøg på at tænke den kinetiske årsag som en af de materielle er utilstrækkelig, men tværtimod blander forskellige ting sammen. For at opnå en dybere forståelse af Aristoteles’ kritik, kan vi med fordel vende os mod Sokrates’ kritik af Anaxagoras’ brug af nous i den platoniske dialog Faidon, der udgør Platons måske mest skarpt formulerede kritik af materialismen. Her udtaler Sokrates:
Mine høje forventninger blev gjort fuldstændigt til skamme, da jeg læste videre og så, at Anaxagoras slet ikke brugte fornuften (nous) til noget og heller ikke tilføjer en ny slags årsager i sine forklaringer […], men bare bruger luft, æter, vand og flere andre irrelevante størrelser. Det var mit indtryk, at det svarede præcis til, hvis man sagde, at Sokrates handler som han gør, på grund af sin fornuft, men når man skal forklare grunden til mine individuelle handlinger, siger man først, at jeg sidder her, fordi mit legeme består af knogler og sener, at knoglerne er hårde og er adskilt fra hinanden med led, mens senerne kan spændes og slækkes og omgiver knoglerne tillige med kød og hud […] men undlader at omtale de virkelige årsager, nemlig at da athenerne har besluttet, at det bedste er at dømme mig, så har jeg besluttet, at det er bedst for mig at sidde her og vente på, at den straf athenerne besluttede sig for, skal ske fyldest.8Platon, Phaidon (ovrs. Johnny Christensen og Jørgen Meyer i Platons Skrifter i Ny Oversættelse, Gyldendal, 2009), 98b‑e.
I første omgang er problemet at forklare bevægelsen i materien: hvor kommer den fra? Men selv hvis vi tilføjer en bevægende årsag i fysisk forstand, så mangler der stadig noget, der endeligt beskriver hvorfor materien bevæges. Ligesom Sokrates kritiserer også Aristoteles de førsokratiske filosoffer for ikke systematisk at bruge deres kinetiske begreber til at forklare noget og, siger han, selv deres beskrivelse af den kinetiske årsag er “mudret og slet ikke tydelig”.9“ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς” Aristoteles, Metaphysics, 985a, ln. 13–14.
Aristoteles foreslår i stedet, at der findes fire typer af årsager, som nødvendigvis må inkluderes i vores metafysiske forståelse. Udover materielle og kinetiske findes der ifølge Aristoteles essentielle og teleologiske årsagsforklaringer.10Aristoteles, Metaphysics, 983a, ln. 28–33. Begreberne er på græsk: 1. τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι 2. τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον, 3. ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, 4. τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν. Disse to typer årsager bliver nødvendige, når vi går fra forklaringen af fysiske til etiske og kulturelle fænomener. Det er netop derfor, at Sokrates’ og Platons udvikling af en idealisme, der kan forklare disse typer af fænomener, giver mening som det næste skridt i filosofihistorien. Her går, som Sokrates’ argumentation i resten af Faidon også viser, ideen om fornuft og tanke – altså ideernes verden – forud for det materielle. Og dette tillader netop Sokrates og Platon at overveje meningen og formålet med væren – dens hvorfor. Hvad både Platon og Aristoteles’ filosofi i sidste ende kritiserer er en materiel determinisme, hvor alt er bestemt ud fra forudgående materielle og kinetiske årsager. Sagt med moderne filosofisk terminologi kunne man sige, at de forsøger at formulere en verden, der ikke blot består af genstande, men også af subjekter, og hvor frihed er muligt.
Lige så absurd som det er, at Sokrates skulle sidde fængslet på grund af sin krops beskaffenhed, lige så absurd er det dog at påstå, at himmellegemerne bevæger sig, som de gør, fordi det er bedst i nogen etisk forstand. Her må der igen skelnes mellem kinetisk og teleologisk årsagsforklaring. Det er netop, hvad Aristoteles gør – her privilegeres hverken den ene eller den anden årsagsforklaring absolut, hverken absolut materialisme eller absolut idealisme. I stedet anerkendes det, at forskellige typer af årsagsforklaringer findes og kan begrundes. Mens Aristoteles således er kritiker af de materialistiske filosoffer, inkluderer han klart materie som én af fire årsager. Aristoteles’ position er altså ikke materialistisk i den første forstand, jeg fremlagde: Materien er ikke den primære årsag (arché), men materien er stadig meget vigtig for Aristoteles’ værensforståelse. Man kan således godt respektere vigtigheden af materielle årsager i sin naturforståelse uden at sværge til en materialistisk metafysisk position, hvor materien hæves til princip (arché) for al væren. Materien er, sagt på en anden måde, en nødvendig men ikke tilstrækkelig del af den metafysiske forklaringsmodel for Aristoteles. Med Aristoteles’ kritik som forbillede vil jeg nu gå videre til at formulere en position, som jeg vil kalde “materie uden materialisme.”11Her spejler jeg med vilje Frank Rudas artikel om Alain Badious materialisme med titlen “Idealisme uden idealisme” (Frank Ruda “Idealism without Idealism”, i Angelaki 19, nr. 1 (2014): 83–98). I denne artikel foreslår Ruda, at Badious filosofi grundlæggende rummer idealismens dynamikker, men ud fra et … Continue reading
Frihedens rige: Marx’ opgør med den “traditionelle materialisme”
Hele denne diskussion afspejles i en af de mest interessante kilder til mødet mellem antik og moderne materialisme, nemlig Marx’ afhandling om forskellen på Demokrits og Epikurs naturfilosofi, der stiller os overfor nogle af materialismens primære brydningsflader, som de stadig viser sig for os i dag. I Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie kontrasterer Marx to tilsyneladende nærved identiske naturfilosofiske systemer, for dermed at afsløre dem som diametrale modsætninger. For Marx repræsenterer den førsokratiske Demokrit nemlig en traditionel deterministisk materialisme, mens Epikur repræsenterer den virkelige konklusion på antikkens naturfilosofi – nemlig en frihedsorienteret og selvbevidst materialisme.12Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie (i Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Berlin: Dietz Verlag, 1975), 23–25. Den grænse, som Marx forsøger at overskride ved at differentiere Epikur fra Demokrit, er præcis den grænse for materialismen, som Aristoteles’ kritik aftegnede. For at tillade denne parallel at træde helt tydelig frem vil jeg nu følge Marx’ forsøg på at bringe materialismen ud af naturens og nødvendighedens verden og ind i frihedens rige.
Et af de fundamentale karakteristika ved traditionel materialisme er, ifølge Marx, den dominerende rolle, begrebet om nødvendighed indtager. Marx citerer Aristoteles for at sige, at Demokrit “fører alt tilbage til nødvendighed”13Marx, Differenz, 28. og kalder dette træk for “determinismus”.14Marx, Differenz, 30. Den slags deterministisk materialisme er netop konsekvensen, hvis vi udelukkende antager materielle og kinetiske årsagsforklaringer, men ikke inkluderer de resterende to. Det er en materialisme domineret af nødvendighed i stedet for frihed.
Demokrits atomlære er i sin kerne en beskrivelse af atomer, der falder gennem tomt rum, men uden en forklaring på, hvorfor noget opstår frem for noget andet. Epikurs geniale tilføjelse er ideen om en spontan tilfældig afbøjning, kaldet klinámen,15Begrebet klinámen betyder direkte oversat afbøjning. Mest velbeskrevet er det i Lukrets digt De Rerum Natura (Om naturen). Begrebet har haft et vist moderne efterliv og er bl.a. blevet diskuteret og brugt på interessant vis af den slovenske skole, særligt Mladen Dolar. Se artiklen “Tyche, clinamen, den”, Continental … Continue reading fra den ellers logisk faldende bane. Ideen om klinámen bringer tilfældigheden ind i billedet. For Demokrit er nødvendigheden selve grundtanken bag den kinetiske årsagssammenhæng og dermed introduceres altså her en helt ny dimension. Marx citerer Epikur: “Den nødvendighed, der af nogle er indsat som enehersker, findes ikke, nogle ting er derimod tilfældige […] For tilfældet, ikke gud, såsom mængden mener, må antages” og han tilføjer: “Det er en ulykke at leve i nødvendigheden, men at leve i nødvendigheden er ingen nødvendighed. Åbne står overalt vejene til frihed – mange, korte og lette.”16“Die Nothwendigkeit, die von Einigen als die Allherrscherinn eingeführt ist, ist nicht, sondern Einiges ist zufällig, Anderes hängt von unserer Willkür ab. (…) Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen.” og “Es ist ein Unglück, in der Nothwendigkeit zu leben, aber in der Nothwendigkeit zu leben, ist keine … Continue reading For Marx er Epikurs metafysiske strategi, introduktionen af klinámen, et opgør med determinisme i skikkelse af såvel materialistisk nødvendighed som religiøs skæbnetænkning, og dermed åbner den op for en reel tænkning af frihed.
For bedre at forstå modsætningen mellem Demokrits og Epikurs materialisme introducerer Marx en skelnen mellem to forskellige typer af mulighed: Reel mulighed og abstrakt mulighed. Nødvendighed i Demokrits deterministiske forstand kan nemlig kun tænkes som realiseringen af det, Marx kalder “reel mulighed, altså et netværk af betingelser, årsager, grunde osv. igennem hvilke denne nødvendighed formidles.”17“realen Möglichkeit, d. h. es ist ein Umkreis von Bedingungen, Ursachen, Gründen u. s. w., durch welche sich jene Nothwendigkeit vermittelt.” Marx, Differenz, 30. Denne mulighed er altså en begrænset mulighed; begrænset af materiens kausale nødvendighed. Den abstrakte mulighed derimod er betegnelsen for den frihed, som blev beskrevet i citatet ovenfor: Den er ubegrænset mulighed. Som Marx forklarer: “Den reale mulighed søger at begrunde sine objekters virkelighed og nødvendighed. Den abstrakte har ikke med objekterne, der bliver forklarede, at gøre, men derimod med det subjekt, der forklarer.”18“Die reale Möglichkeit sucht die Nothwendigkeit und Wirklichkeit ihres Objectes zu begründen; der abstracten ist es nicht um das Object zu thun, das erklärt wird, sondern um das Subject, das erklärt.” Marx, Differenz, 30. Med den abstrakte mulighed bliver det subjektive element tænkt med ind i ligningen, i stedet for at vi blot tænker væren som en serie af objekter. På den måde ender vi egentlig med den samme kritik som Aristoteles: Hvis vi vil tænke andre årsager end naturens og objekternes – tænke over kultur og politik eksempelvis – så slår nødvendigheden (materie plus kinetik) ikke til. Hos Epikur integreres denne kritik så i en ny materialisme og naturfilosofi ved hjælp af begrebet om atomernes afbøjning (klinámen). Marx citerer her Pierre Bayle: “Epikur antog, at selv midt i tomrummet afbøjede atomerne en smule fra en lige linje; og af det opstod friheden.”19“Epicure supposa, que même au milieu du vide les atomes déclinaient un peu de la ligne droite; et de là venait la liberté.” Marx, Differenz, 34. Altså stræbes her efter en materialisme, der tillader eksistensen af frihed.
Det er dog ikke alle, der finder Epikurs materialisme overbevisende. Marx henviser her til en kritik fra Cicero, der påpeger, at det mest skammelige, der kan ske for en naturfilosof, er at tænke noget uden årsag, hvilket er præcis, hvad Epikur gør med atomets spontane afbøjning. Men, som Marx indvender: “For det første ville en fysisk årsag, som den Cicero efterspørger, automatisk kaste atomet tilbage i determinismens rige, hvorfra det præcis skal hæves. For det andet er atomet endnu ikke fuldendt, førend det er sat i afbøjningens bestemmelse. ” For ifølge Epikur “er atomet årsag til alt og dermed selv uden årsag.”20“Allein erstens würde eine physische Ursache, wie sie Cicero will, die Declination des Atoms in die Reihe des Determinismus zurückwerfen, aus dem sie gerade erheben soll. Dann aber ist das Atom noch gar nicht vollendet, ehe es in der Bestimmung der Declination gesetzt ist.” og “die Atom Ursache von Allem, also selbst ohne Ursache ist.” Marx, … Continue reading Pointen er for Marx, at selve atomets definition, som udelelig absolut mindsteenhed, allerede rummer ideen om afbøjningen i sig. Atomet er altid allerede uden årsag. For hvis atomet ikke afbøjede, ville det ikke være individuelt, men en del af en kinetisk massebevægelse. Sagt med Marx’ terminologi: Afbøjningens begreb er på kinetikkens område udtryk for den individualitet, som begrebet atom udtrykker på materialitetens. Altså hører afbøjningen med til at tænke atomet som princip eller arché.21Marx, Differenz, 39.
Tredje kapitel af Marx’ afhandling har overskriften “Άτομοι άρχαί und άτομα στοιχεία”,22“Udelelige (atomiske) grundstoffer (archai) og udelelige (atomiske) elementer (stoicheía)”, overskriften er på græsk i Marx’ tekst, hvorfor jeg også har citeret den som sådan her. og handler altså om atomet som henholdsvis princip og element. Ifølge Marx så Demokrit grundlæggende ikke nogen modsætning her: Atomet var for ham en abstrakt bestemmelse af den mindste enhed, altså er de to begreber synonyme. For Epikur derimod er denne skelnen reel. Ikke, ifølge Marx, fordi der findes to forskellige slags atomer, men fordi atomet gives i to “forskellige bestemmelser.”23Marx, Differenz, 44–45. Dette betyder, at der er en dialektik mellem de to, atomet forstået som henholdsvis stocheíon (element) og arché (princip), og ifølge Marx udgør dette det særlige ved Epikurs materialisme. Den dialektiske progression går således: Først bestemmes atomet som en principiel enhed (arché); denne er uden egenskaber og absolut individuel (a‑tomos, u‑delelig). Dernæst tilføjes afbøjningen som en nødvendig del af denne bestemmelse om individualitet. Men på grund af netop denne afbøjning støder atomerne sammen og aktualiserer sig med forskellige egenskaber og bliver virkelige elementer. Således går de fra at være abstrakte bestemmelser og teoretiske enheder til at blive konkrete genstande i det, Marx kalder “tilsynekomsternes verden.” Altså “emergerer” tilsynekomsten fra modsætningen i atomet selv forstået som absolut individualitet.24Marx, Differenz, 47–48. På den måde sættes atomet som arché (princip) og stoicheíon (element) i dialektisk forbindelse og en slags emergensdialektik formuleres, hvor atomets materialistiske princip emergerer som materialistisk virkelighed. Dermed, skal vi forstå, er der skabt bro mellem materialismens princip, atomets individualitet, og så den forskelligartede virkelighed, hvor friheden er mulig.
Opgøret med arché: Fra materialisme til metafysisk an-archisme
I den positive del af Marx’ analyse ser vi altså nu atomistikken som en emergensmaterialisme, hvor friheden på nærmest organisk vis gror ud af atomets fundamentale afbøjning, og hvor de to resterende typer af årsager (essentiel og teleologisk) på tilsvarende vis viser sig som forlængelser af en korrekt forståelse af materiens kinetiske dialektik.
Men en række problemer står tilbage. Først og fremmest Epikurs hævdelse af friheden frem for fysikken: Hvis vi privilegerer subjektets erfaring af frihed over objektiviteten, kan vi med rette spørge os selv: er det så overhovedet en materialisme længere? For mens begrebet om klinámen introducerede tilfældigheden på materielt mikroniveau, så virker en lignende løsning ikke rimelig på subjektets eller selvbevidsthedens refleksive niveau. Slutningen per analogi fra klinámen til frihed virker altså ikke holdbar, fordi også klinámen immervæk findes på den førsubjektive materialitets niveau. Tilfældig afbøjning er fortsat en form for fysikalistisk kausalitet, blot en anden slags, og introducerer ikke med nogen nødvendighed subjektiv frihed. Tilfældigheden kan, sagt med andre ord, således lige så godt betragtes som frihedens antitese som dens ophav – man kan blot forestille sig subjektet kastet ud i en verden af tilfældigheder og den magtesløshed og ufrihed, dette ville afstedkomme. Det er af samme grund, at Epikur ender med at tabe fysikken i mødet med virkeliggørelsen af sin fysiske teori: modsætningen mellem tilfældighed og nødvendighed kan ikke så let medieres.
Det andet problem er et mere underliggende problem, som jeg vil påstå afføder det første. Dette er problemet med overhovedet at forestille sig en emergerende materiel primær arché – altså problemet med at føre alt tilbage til ét princip. Allerede i min første gennemgang af Aristoteles viste dette sig problematisk, da der er brug for mere end én type årsagsforklaring for at give en adækvat beskrivelse af virkeligheden – i det mindste både materiel, kinetisk og, påstod Aristoteles, også essentiel og teleologisk, hvis vi skal kunne forklare menneskets evne til frihed. Trods Marx’ elegante analyse, mener jeg ikke, dette problem her har fundet nogen reel løsning. For Marx træder friheden ind i verden som resultat af Epikurs vilje til at tænke atomet som arché ikke blot abstrakt, men konkret igennem dennes klinámen. Men jeg vil påstå, at det netop er her, problemet opstår, både for materiens og for frihedens perspektiv. Idet atomet gøres til arché, overdetermineres først fysikkens verden, som Marx selv påpeger, af determinisme, men det, han ikke ser, er, at dialektikken bringer denne determinisme med sig, som en uopdaget virus, ind i subjektivitetens rige. Problemet er altså begrebet om arché overhovedet. Med Marx’ løsning vender den fortrængte nødvendighed tilbage i en ny form (de evige himmellegemer, der stadig følger nødvendighedens lov hos Epikur), og den eneste løsning bliver, som Epikur ifølge Marx fremsætter, at vælge side: frihed eller natur.
Førsokratikernes materialistiske arché var første skridt i filosofiens arbejde med dette problem. Platons dualisme var derefter det første skridt på vejen mod en løsning: delingen af verden i to. Næste skridt mod denne løsning er udgjort af dialektikken og Aristoteles’ undersøgelse af de forskellige årsager. Endnu står vi dog over for et fundamentalt problem, nemlig hvilken arché, vi skal føre alle de forskellige elementer i dialektikken tilbage til. Men behøver vores dialektik søge tilbage mod ét princip? Er det ikke nok at søge frem mod en virkelighed? Og kan virkeligheden virkelig subsumeres under ét begreb, én arché, eksempelvis materie? Svaret antydes allerede af Epikur, idet han siger, at himmellegemerne “ikke kan forklares απλώς (entydigt, absolut), men må forklares πολλαχώς (på mange måder).”25“nicht απλώς (einfach, absolut), sondern πολλαχώς (vielfach) die Meteore zu erklären seien.” Marx, Differenz, 53. Den faktiske løsning på problemet præsenteres derfor af de antikke skeptikere, der med deres perspektivisme bredte denne indsigt ud til hele metafysikken. Det er samme løsning, Hume og Kant arvede fra disse: Vi kan ikke kende tingen i sig selv. Og det svarer samtidig til Markus Gabriels løsning i Warum es die welt nicht gibt: Vi kan undersøge alting i verden, blot ikke verden selv.26Markus Gabriel, Warum es die welt nicht gibt (Ullstein, 2013). Derfor må tænkningen fundamentalt set være uden arché, altså an-archisk. Dette betyder ikke, at vi ikke kan have noget begreb om materie, hylé, men blot at hylé som minimum altid må betragtes som stoicheíon (element) og ikke som arché (princip). Som en årsag eller et element blandt andre, ligesom allerede Aristoteles påpeger. Som en del af en dialektik, men ikke det endelige svar på denne dialektiks spørgsmål.
Det an-archiske er et begreb, der på den politiske filosofis område er blevet brugt med stor effekt af Jacques Rancière. Rancière spiller dog først og fremmest på en anden betydning af arché, nemlig den forbundet med archont – leder – hvoraf også den sædvanlige forståelse af begrebet anarkisme er afledt. Anarkismen er altså en styreform uden ledere, men også i mere filosofisk forstand uden nogen suveræn. Det er det, der er Rancières pointe: Politik findes aldrig, når det politiske rum domineres af én suveræn, ét bestemmende princip for politisk handling. Så findes der kun det, han kalder politi.27Se Ranciére, Ti Teser om Politik (Aleatorik, 2021), hvor 3. tese starter med ordene: “Politik er et særligt brud med arches logik.” og 7. tese: “Politik står specifikt i modsætning til politi.” Se også Ranciéres On the Shores of Politics (Verso, 2007) for en mere uddybet diskussion af disse begreber i en antik kontekst. Rancières pointe ligger godt i tråd med det, vi har set indtil nu: Det er svært at forestille sig frihedens rige gro ud af den materielle arché, uanset hvor mange dialektiske twists den gives. Friheden kan ikke følge én klar afbøjningens logik, for så bliver tilfældighed og splittelse på atomets metafysiske plan igen til singulær determinisme på himmellegemernes plan. Derfor måtte Epikur også frasige sig himmellegemerne: Han ville redde friheden, på trods af konsekvenserne for hans egen metafysiske tænkning.
Så jeg vil konkludere: Ligesom politik ikke kan findes, så længe der angives klare principper for rigtigt og forkert på det politiske område, ligesådan kan friheden ikke findes, så længe der angives klare principper for rigtigt og forkert på det metafysiske plan.
Materialismen er i dag, i kølvandet på Marx’ arbejder (hvoraf jeg her kun har behandlet de spæde første skridt), lige så vel en politisk filosofisk position som en metafysisk, måske i højere grad det første. Hvad betyder mine overvejelser her, hvis vi godtager dem, for denne tænkning? De betyder ikke, at vi ikke skal forholde os til de materielle konflikter, der gennemkrydser og dominerer vores politiske liv – eksempelvis klassekampen på det økonomiske område og klimakrisen på det økologiske. Disse materielle vilkår er vilkår – eksistensen kan ikke tænkes uden den materielle årsagsforklaring – men alt kan ikke underlægges disse vilkår. Materien må tænkes, men uden at denne tænkning bliver til materialisme. Historien kan eksempelvis ikke blot tænkes ud fra økonomiens dialektik, idet alt underlægges en marxistisk udviklingslære, men må også tænkes som eksempler på menneskelig frihed. Dette er netop, hvad David Graeber og David Wengrow forsøger i deres Dawn of Everything, hvor anarkismen gives en frihedsorienteret historielære, der gør op med både liberale og marxistiske økonomers udviklingsfortællinger.28Se David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything (Allen Lane, 2021), 1–26, hvor de bl.a. siger, at de vil gøre op med “the idea that human societies could be arranged according to stages of development” (s. 5) og i stedet vil undersøge mennesket som “projects of collective self-creation” (s. 9). Mit mål er her at gøre noget tilsvarende på metafysikkens område, at vise hvordan også denne modstår at sættes på en formel.
Begrebet hylé, materie, er så nært knyttet til ideen om en arché, et princip, men strider også fundamentalt mod dette begreb – for ud fra begrebet om materie bliver det om noget tydeligt, at vi ikke har den fulde forklaring: Materien skal som minimum gives bevægelse, form og formål. Derfor er den eneste løsning at tænke materien uden isme.
| 1. | Aristoteles, Metaphysics (Books I‑IX, Harvard: Harvard University Press, 1933), 983b, ln. 8–10. |
| 2. | Aristoteles, Metaphysics, 984a. |
| 3. | I Pseudo-Plutarchs gennemgang af denne distinktion i Placita Philosophorum (i Plutarch Moralia, Teubner. 1893) forklares forskellen således: “[M]ens elementerne er sammensatte, siger vi at grundprincipperne (arché) hverken må være sammensatte eller afledte resultater af noget andet. Eksempelvis kalder vi jord, vand, luft og ild for elementer, mens vi kalder det for grundprincipper, som disse er opstået af, sådan at der ikke er noget tidligere, som skaber disse andre – for så ville det ikke være et grundstof, men det, som havde skabt det, ville i stedet være grunden (arché).” (Plac. 1.2, egen oversættelse, som det i øvrigt er tilfældet med alle citater fra græsk, tysk og fransk i denne artikel, medmindre jeg har angivet, at jeg citerer fra en dansk oversættelse.) |
| 4. | “τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων”. Aristoteles, Metaphysics, 983a, ln. 24. |
| 5. | “ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως”. Aristoteles, Metaphysics, 983a. |
| 6. | Aristoteles, Metaphysics, 984a‑b. |
| 7. | Aristoteles, Metaphysics, 984b-985a. |
| 8. | Platon, Phaidon (ovrs. Johnny Christensen og Jørgen Meyer i Platons Skrifter i Ny Oversættelse, Gyldendal, 2009), 98b‑e. |
| 9. | “ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς” Aristoteles, Metaphysics, 985a, ln. 13–14. |
| 10. | Aristoteles, Metaphysics, 983a, ln. 28–33. Begreberne er på græsk: 1. τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι 2. τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον, 3. ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, 4. τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν. |
| 11. | Her spejler jeg med vilje Frank Rudas artikel om Alain Badious materialisme med titlen “Idealisme uden idealisme” (Frank Ruda “Idealism without Idealism”, i Angelaki 19, nr. 1 (2014): 83–98). I denne artikel foreslår Ruda, at Badious filosofi grundlæggende rummer idealismens dynamikker, men ud fra et materialistisk udgangspunkt. Hvad jeg synes bliver tydeligt som konsekvens af Rudas artikel, såvel som af den diskussion jeg her vil fremlægge, er, at hverken positionen “materialisme” eller “idealisme” er holdbar, men at de dynamikker, som disse positioner beskriver, begge er relevante for en præcis beskrivelse af væren. |
| 12. | Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie (i Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Berlin: Dietz Verlag, 1975), 23–25. |
| 13. | Marx, Differenz, 28. |
| 14. | Marx, Differenz, 30. |
| 15. | Begrebet klinámen betyder direkte oversat afbøjning. Mest velbeskrevet er det i Lukrets digt De Rerum Natura (Om naturen). Begrebet har haft et vist moderne efterliv og er bl.a. blevet diskuteret og brugt på interessant vis af den slovenske skole, særligt Mladen Dolar. Se artiklen “Tyche, clinamen, den”, Continental Philosophy Review (2013). |
| 16. | “Die Nothwendigkeit, die von Einigen als die Allherrscherinn eingeführt ist, ist nicht, sondern Einiges ist zufällig, Anderes hängt von unserer Willkür ab. (…) Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen.” og “Es ist ein Unglück, in der Nothwendigkeit zu leben, aber in der Nothwendigkeit zu leben, ist keine Nothwendigkeit. Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte.” Marx, Differenz, 29. |
| 17. | “realen Möglichkeit, d. h. es ist ein Umkreis von Bedingungen, Ursachen, Gründen u. s. w., durch welche sich jene Nothwendigkeit vermittelt.” Marx, Differenz, 30. |
| 18. | “Die reale Möglichkeit sucht die Nothwendigkeit und Wirklichkeit ihres Objectes zu begründen; der abstracten ist es nicht um das Object zu thun, das erklärt wird, sondern um das Subject, das erklärt.” Marx, Differenz, 30. |
| 19. | “Epicure supposa, que même au milieu du vide les atomes déclinaient un peu de la ligne droite; et de là venait la liberté.” Marx, Differenz, 34. |
| 20. | “Allein erstens würde eine physische Ursache, wie sie Cicero will, die Declination des Atoms in die Reihe des Determinismus zurückwerfen, aus dem sie gerade erheben soll. Dann aber ist das Atom noch gar nicht vollendet, ehe es in der Bestimmung der Declination gesetzt ist.” og “die Atom Ursache von Allem, also selbst ohne Ursache ist.” Marx, Differenz, 36–37. |
| 21. | Marx, Differenz, 39. |
| 22. | “Udelelige (atomiske) grundstoffer (archai) og udelelige (atomiske) elementer (stoicheía)”, overskriften er på græsk i Marx’ tekst, hvorfor jeg også har citeret den som sådan her. |
| 23. | Marx, Differenz, 44–45. |
| 24. | Marx, Differenz, 47–48. |
| 25. | “nicht απλώς (einfach, absolut), sondern πολλαχώς (vielfach) die Meteore zu erklären seien.” Marx, Differenz, 53. |
| 26. | Markus Gabriel, Warum es die welt nicht gibt (Ullstein, 2013). |
| 27. | Se Ranciére, Ti Teser om Politik (Aleatorik, 2021), hvor 3. tese starter med ordene: “Politik er et særligt brud med arches logik.” og 7. tese: “Politik står specifikt i modsætning til politi.” Se også Ranciéres On the Shores of Politics (Verso, 2007) for en mere uddybet diskussion af disse begreber i en antik kontekst. |
| 28. | Se David Graeber & David Wengrow, The Dawn of Everything (Allen Lane, 2021), 1–26, hvor de bl.a. siger, at de vil gøre op med “the idea that human societies could be arranged according to stages of development” (s. 5) og i stedet vil undersøge mennesket som “projects of collective self-creation” (s. 9). |