Middelalderen har et dårligt ry. Den var mørk, hører man tit. Mørk, uoplyst og tilbagestående. Det er en fordom, der har levet, siden man i renæssancen fandt på begrebet, men også én, der gang på gang er blevet udfordret. Man forstår nu, at frøene til det Europa, vi kender i dag, blev sået dér, og særligt i højmiddelalderen, med stiftelsen af universiteterne og det begyndende statslige bureaukrati. Sideløbende er der dog også blevet udviklet en bevidsthed om, at de elementer af middelalderen, der er nutiden fremmede, kan have værdi for os. Der er noget dragende over, hvad der gemmer sig i mørket – hvilke livsformer og tankesystemer, som vi i dag har glemt, hvilke forhold til naturen, mennesket og kosmos, kan vi genfinde dér?
Middelalderen var dog hverken blot forstadiet til den moderne, oplyste stat, eller en romantisk fantasme fyldt af mosebryg, ridderlighed og mystik. Den var først og fremmest virkelig lang! Over 800 år. Og tiden var, modsat hvad man ofte får at vide, ikke gået i stå. Der blev tænkt i middelalderen. Både stort og dybt – såvel som småligt og overfladisk. Der var konflikter, stemmer der lyste op, blot for at blive forsøgt kvalt igen, men som måske netop derfor er endt med at overleve. Det er en sådan stemme, jeg i det følgende vil fokusere på: Johannes Scotus Eriugena. Han skrev i den tidlige middelalder, under den karolingiske renæssance (ca. 750–870 e.Kr.) og viste sig hurtigt som en af tidens mest ambitiøse og nuancerede filosoffer. Han blev ivrigt læst, også i de første universitetsmiljøer og særligt i Chartres i midten af 1100-tallet,1En gruppe, der inkluderede blandt andre Fulbert af Chartres, Thierry af Chartres, Gilbert af Poitiers, William af Conches og Johannes af Salisbury. Bernhard af Clairvaux førte en retssag mod Gilbert af Poitiers’ tekst Opuscula Sacra i 1148, der førte til at sidstnævnte blev dømt til at skulle omskrive dele af teksten. men dette skulle føre til, at han i 1200-tallet fik sine tekster dømt kætterske i samme proces som netop Chartres-tænkerne.2Der var her specifikt tale om Amalric af Chartres og David af Dinant, der begge levede ca. 50 år efter kernegruppen i Chartresskolen, men var under indflydelse af både dem og Eriugena.
Eriugena dukker først rigtigt op igen hos de protestantiske filosofihistorikere i 1700-tallet, hvor han udlægges som fortaler for “østlig mystik” og “synkretisme” – hvilket ikke menes positivt.3Strok, Natalia (2015) “Eriugenas Pantheism: Brucker, Tennemann and Rixner’s Reading of Periphyseon”, Archiv für Begriffsgeschichte, 2015, Vol. 57 (2015), 105–12. Senere opfattes han af hegelianerne som et forstadie til dialektikken, men også her henvises han egentlig til “den mørke middelalder”, hvor tænkningen endnu ikke var kommet frit til sig selv.4Huber, Johannes (1861) “Johannes Scotus Erigena: Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter” Hildesheim: Olms, 1960, og Hauréau, Jean Barthelemy (1872) “Historie de la philosophie scholastique” Paris: Durand & Pedone-Lauriel. I det 20. århundrede er der dog, i takt med den stigende akademiske produktion, blevet forsket i Eriugena, og visse af vor tids store tænkere, mest eksemplarisk Giorgio Agamben, vender sig endda mod ham med et håb om, at hans tænkning bærer på en nøgle til at komme hinsides nogle af vores filosofiske traditions mest uomgængelige problemer.5Agamben, Giorgio (2020), The Kingdom and the Garden, Seagull Books.
I denne artikel vil jeg dykke ned i årsagerne til, at Eriugena forsvandt fra filosofihistorien, samt hvorfor hans tænkning pludselig igen virker appellerende i det 21. århundrede. Jeg vil argumentere for, at de samme filosofiske antagelser, der i 1200-tallet fik ham dømt kættersk, ikke er nogle længst forgangne, middelalderlige fordomme, men derimod strukturer, der har domineret filosofien mange århundreder frem, og som filosofien nu er begyndt at drømme om en vej ud af.
Særligt vil jeg fokusere på en af de herskende idéer i disse tankestrukturer, nemlig at kun det “virkende” i egentlig forstand er til, altså at verden er lig virkeligheden. Jeg vil demonstrere, at denne tanke har domineret store dele af den vestlige tænkning, både før og efter Eriugena, begyndende helt tilbage hos Parmenides. Imidlertid vil jeg også vise, hvordan allerede Aristoteles ser, at denne tanke ikke er holdbar, og derfor indfører “muligheden” som en væremåde, der bryder med “virkeligheden”, men som han i samme drag sørger for at tæmme ved at sætte virkeligheden som dens mål. Det er denne struktur, som jeg vil argumentere for, at Eriugena undgår ved at insistere på det uvirksommes fuldbyrdede realitet, men som bliver reproduceret i filosofihistorien til trods for, at de præcise forståelser af, hvad det vil sige at være “virkende”, ændrer sig. Det er også denne struktur, der langsomt er blevet udfordret i det 20. århundrede, hvor man søgte nye måder at tænke det værende på.
Parmenides – en robust metafysik
Ifølge Parmenides kan ingenting bevæge sig. Det giver sig selv, hævder han, hvis blot man accepterer den præmis, at det, der er, er, og det, der ikke er, ikke er. Forestil dig nemlig, at noget værende forsøgte at bevæge sig under de betingelser – da ville den tage pladsen fra en anden, så den anden skulle tage pladsen fra en tredje og så videre, indtil én (for at undgå uendelig regres) skulle rykke ud i ingenting, hvilket er umuligt, da ingenting netop ikke er, og noget derfor ikke kan rykke sig ud i det.6Parmenides, “Fragment 6–8” i The Texts of Early Greek Philosophy, red. Daniel W. Graham (Cambridge: Cambridge University Press, 2010) 214–218.
Hos Parmenides findes altså konsekvenserne af en metafysik, der er ontologisk robust i den forstand, at alt, hvad han arbejder med, er det værende, som ender i én udelelig, ubevægelig sfære. Denne sfære vil være mit paradigme for, hvordan virkeligheden, når den fremstilles som robust frem for skrøbelig, låser sig fast i sig selv. Ordet “virkelighed” skal her understrege, at Parmenides’ verden er virkende, altså har grundstrukturen årsag/virkning eller aktiv/passiv, idet hans argument bygger på, at forandring finder sted ved, at én ting aktiverer sig i en anden.
Parmenides’ univers kan selvsagt ikke genkendes i vores umiddelbare erfaring; et faktum han anerkendte, men som han ikke mente var problematisk, da han ikke anså den umiddelbare erfaring for essentiel i sandhedsspørgsmål. Det har dele af den senere metafysiske tradition ikke været enig i, og der har været mange forsøg på at gøre op med Parmenides, ofte ved at afvise hans grundpræmis – at det, der er, er, og det, der ikke er, ikke er – for at give plads til en eller anden afart af ingenting, som det værende kan bevæge sig i. Eksempler herpå kan findes i Platons Sofisten, Plotins tanker om den ukvalificerede materie og atomisternes idé om det tomme rum. Men den filosof, hvis løsning på Parmenides’ problem har været mest indflydelsesrig, er Aristoteles.
Aristoteles og mulighedens tvetydighed
Aristoteles formulerer idéen om, at det, der er, ikke bare er, men derimod er på forskellige måder – særlig vigtigt har alle ting væremåderne virkelighed (energeia) og mulighed (dynamis).7Aristoteles, Forelæsning over fysik (København: Gyldendal, 1951), 50. En ting undersøgt i dens mulighedsaspekt falder ikke indenfor de argumenter, Parmenides laver, da paradigmet årsag/virkning, eller aktiv/passiv, kun karakteriserer det virkelige. Muligheden bryder med dette paradigme og ligeledes med det ellers grundlæggende non-kontradiktionsprincip, idet muligheden for x altid også er muligheden for ikke‑x, da muligheden ellers ville blive til nødvendighed og automatisk virkeliggøres.8Aristoteles, Metafysikken (Aarhus: Forlaget Klim, 2021), 201–203. At ting altså ikke blot eksisterer i virkeligheden, men også i muligheden, betyder, at de ud over deres entydighed på samme tid opretholdes i en uvirksom, uafsluttet mangetydighed, der kun vokser, jo mere virkelighedens entydighed udfolder sig. Aristoteles påpeger nemlig, at for eksempel et spædbarn, der endnu ikke har haft så meget virkelighed, heller ikke har mange muligheder, mens en voksen i kraft af sit virkelige liv både kan gøre og kan lade være med at gøre et væld af forskellige ting.9Aristoteles, Metafysikken, 202.
Muligheden har altså stærk affinitet til det uafsluttede, der imidlertid ikke er goldt og koldt, men derimod et frugtbarhedens sted, der løsner op i virkelighedens strukturer og giver plads til bevægelse. Imidlertid er der også flere, eksempelvis Ibn Sina10Ibn Sina, The Metaphysics of Healing (Provo: Brigham Young University Press), 4.2 og 6.1; Ibn Sina, “The Cure”, i Philosophy in the Middle Ages red. Arthur Hyman, James J. Walsh, Thomas Williams (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2010), 249–250. og Thomas Aquinas,11Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991), Bog I, kapitel 14; Thomas Aquinas, Summa Theologiæ Vol 1, (NovAntiqua, 2009) Q. 25, artikel 3. som omvendt har opfattet muligheden som noget sterilt ved at insistere på, at den kun kan forstås gennem virkeligheden som det, der ikke er selvmodsigende i sin virkeliggørelse. De har også brugt Aristoteles i deres argumenter, særligt en passage fra Metafysikken, der påpeger, at virkeligheden går forud for muligheden, idet muligheden når sit mål (telos) ved at blive virkelig.12Aristoteles, Metafysikken, 201.
På baggrund af ovenstående vil jeg nu undersøge, hvordan Eriugena opretholder muligheden som noget selvstændigt, ja, endda som noget mere oprindeligt end virkeligheden, for at vise, hvordan han derved bibeholder bevægelighed som grundvilkår i det værende. Derudover vil jeg også vise, hvordan muligheden i hans eftertid konkret er blevet reduceret til noget, der kan afledes af virkeligheden, og afdække, hvordan det i mange tilfælde har ledt til fastlåste situationer, der imidlertid ikke er de samme som Parmenides’, idet muligheden endnu opretholdes som begreb, men som alligevel forbliver fanget i skemaet aktiv/passiv, hvorved Eriugenas filosofi bliver uforståelig.
Eriugena og omfavnelsens erkendelsesteori
Ifølge Eriugena er universet en enorm, bevæget mangfoldighed, som han døber naturen (physis). Herved forstår han ikke en afgrænset del af verden, men derimod alt: det, der er til, såvel som det, der ikke er. Således kan naturen ikke engang defineres, da definitioner selv er dele af den og derfor ikke kan indeholde den. Naturen er altså et åbent begreb, der kan tage imod et hvilket som helst værende eller ikke-værende. Selv Gud er inkluderet i naturen, netop fordi den er grænseløs og derfor kan indeholde selv Ham, Hvoraf alt værende kommer, og Som er helt og aldeles ubegrænset, uendelig og udefinérbar.
Opdeling af naturen er temaet for Eriugenas værk De Divisione Naturae (gr. Periphyseon). Naturens genstande har nemlig mange forskellige måder at være og ikke være til på, og Eriugena bruger begrebet substans (hypostasis, substantia) til at betegne disse være- og ikke-væremåder i skabningen.13John Scotus Eriugena, Periphyseon or On the Division of Nature (Washington DC: Dumbton Oaks, 1987), 677. Substans er altså ikke en død og inert kerne i skabninger, hvorpå der klistres accidentaler, men derimod den måde i dem, hvorved de virkeliggøres som sig selv. Således er for eksempel engles substans en evig sang mod Gud, elementet jords en søgen mod universets centrum, og ilds en stræben mod æterne.
I kraft af dette substansbegreb får skabningerne i Eriugenas natur en ontologisk uafhængighed, så de kan hvile i deres egen bevægethed uden passivt at være skubbet derhen af en ydre årsag. Hvor Parmenides’ virkelighed altså er et ubevægeligt system af effektive årsager, er virkeligheden hos Eriugena fuld af liv, fordi alt bærer udgangspunktet for sin bevægelse i sig. Imidlertid kan der i Eriugenas filosofi lure en anden fastlåshed: genstandenes fastlåshed i deres egne bevægelser, hvor de ubekymret virkeliggør sig på en gnidningsfri, forudsigelig og ensom måde.
Eriugena overkommer dette ved at påpege, at en enkelt tings substans, trods dens grundlæggende enhed, alligevel kan siges på mange måder, afhængigt af hvilket aspekt man tilgår den i. Således har to mennesker to forskellige substanser, og dog er de ét i deres menneskelighed.14Eriugena, Periphyseon, 475. Man bevæger sig altså substantielt ind i sig selv i intim sammenhæng med andre, hvorfor skabninger ikke er isolerede, men har del i hinanden i et komplekst system af fælles bevægelser.
Dog er den substantielle bevægelse ikke et værendes endegyldige sandhed. Det er derimod dens væsen (ousia, essentia). For hvor skabninger har forskellige substanser, har alle samme væsen:
For it does not conflict with the truth, I think, if we say that from essence itself, which is created one and universal in all things and common to all things and therefore, because it belongs to all that participate in it, is said to be the property of none of the individuals that participate in it, there emanates by a natural progression a certain proper substance which belongs to no one else but to him only whose it is.15Eriugena, Periphyseon, 506B.
I den væsentlige bevægelse udtrykker skabningen nemlig ikke sin virkeligheds mangfoldighed, men den mulighed, som virkeligheden kommer af, og i hvilken den viser sig som kontingent. Kontingensen gælder både substansens hvad, da den kunne være anderledes, og dens at – altså at den eksisterer frem for ikke at gøre det. Her forstår skabningen også, at den ikke selv kan være grunden til dette at, som må skyldes noget absolut Andet: en Skaber hinsides væren og ikke-væren, i kraft af Hvem alt er bragt fra umulighedens mørke ind i mulighedens sfære af fri bevægelighed. Dog er Han ikke fremmed for skabningen: “God is present throughout all the things that are and can be comprehended by none of them.”16Eriugena, Periphyseon, 788A. Skabningen er et udtryk for Ham, en teofani, men på en sådan måde, at den aldrig fuldt kan forstå, hvad det betyder. Al teologi må derfor være apofatisk, hvor erkendelse ikke er korrespondance mellem begreb og objekt, men en forvandling af ord til metaforer for så at indføre præfikset super- (over-), som lader dem række ud over sig selv og påpege alt det benævneliges afhængighed af Noget, Der ikke selv kan betegnes, og Som kun kan tilnærmes i ekstatisk længsel:
Therefore He loves Himself and is loved by Himself in us and in Himself ; and yet He does not love Himself nor is loved by Himself in us or in Himself, but more than loves and is loved in us and in Himself. He sees Himself and is seen by Himself in Himself and in us; and yet He does not see Himself nor is seen by Himself in Himself or in us, but more than sees and is seen in Himself and in us. He moves Himself and is moved by Himself in Himself and in us; yet He does not move Himself nor is moved by Himself in Himself or in us, because He more than moves and is moved in Himself and in us. And this is the prudent and catholic and salutary profession that is to be predicated of God: that first by the Cataphatic, that is, by affirmation, we predicate all things of Him, whether by nouns or by verbs, though not properly but in a metaphorical sense; then we deny by the Apophatic, that is, by negation, that He is any of the things which by the Cataphatic are predicated of Him, only (this time) not metaphorically but properly — for there is more truth in saying that God is not any of the things that are predicated of Him than in saying that He is ; then, above everything that is predicated of Him, His superessential Nature which creates all things and is not created must be superessentially More-than-praised.17Eriugena, Periphyseon, 522A‑B.
Imidlertid har den væsentlige bevægelse, trods dens dunkle længsel mod Guds uforklarlighed, en positiv konsekvens i skabningen: Den vækker en trang i de enkelte skabninger til at bevæge sig hinsides deres substantielle bevægelser og ind i intimitet med det, der er forskelligt fra dem, men som de deler Oprindelse med. De mister dog ikke deres substantielle bevægelser, men opnår i den væsentlige bevægelse en enhed med det andet på trods af forskelle, og giver således plads til skabningens virkelige mangfoldighed, uden at den bliver grobund for fremmedhed.18Eriugena, Periphyseon, 638B. Det bliver særlig tydeligt, når Eriugena beskriver den væsentlige bevægelse i et sprog, der emmer af agapisk kærlighed, som en omfavnelse, hvori man holder om en skabning uden at aktivere sig i den ved at klamre sig til, kvase eller omforme den, men derimod blidt begriber den ved at lade den være det, den er, men på en sådan måde, at dens væren (eller ikke-væren) gennemsyres af det blotte faktum at den (i kraft af Gud) kan være, ligesom man selv kan, fremfor at være henvist til umulighedens inerte intet.
Denne agapiske omfavnelse af alt virkeligt gennem dets mulighed i Gud er det tætteste, man kommer på en erkendelsesteori hos Eriugena, som altså ikke opfatter begribelse som overførsel af information mellem substanser. Han tænker slet ikke i kategorierne subjekt/objekt, aktiv/passiv, erkendende/erkendt, men derimod mangfoldighed/enhed, virkelighed/mulighed, substans/væsen, alt sammen i lyset af superforholdet mellem Skaberen og skabningen.
Engle og mennesker
Disse substantielle og væsentlige bevægelser er særligt komplekse i to skabninger: engle og mennesker. Deres substans er nemlig ikke blot en lokal bevægelse i dem selv, men en rettethed mod Skaberen. Mennesker og engles substans er altså dels væsentlig, men også hinsides det væsentlige, da den ikke kun rettes mod skabningens grund i Skaberen, men også Skaberen Selv. Eriugena kalder denne rettethed mod Gud for nous (intellectus):
The motion by which she [the soul] eternally revolves about the unknown God, and understands that God Himself is beyond both her own nature and that of all things, absolutely distinct from everything which can either be said or understood and everything which cannot be said or understood […], is called nous […] and it exists substantially, and is understood to be the principal part of the soul.”19Eriugena, Periphyseon, 574.
Nous er altså ikke en sluttende fornuft. Denne hedder hos Eriugena dianoia og ordner skabningerne i species og genus. Derimod er det en længsel efter at skue den uskuelige Gud, som manifesteres i ekstatisk sang med hænder eller vinger for øjnene. Således udtrykker nous’ bevægelse den første del af kærlighedsbuddet, der kræver kærlighed af hele hjertet, til en Gud, man er absolut forskellig fra. Modsat skal skabningen (næsten) elskes som én selv, og det sker gennem den væsentlige bevægelse, der peger på skabningens fælles Grund i Gud. Denne væsentlige bevægelse kaldes i mennesket og engle for logos, blandt andet i forståelsen forhold, da den grunder skabningens positive forhold til sig selv, gennem nous’ negative superforhold til Gud.20Eriugena, Periphyseon, 507. Mennesker og engle er altså begge substantielt bestemt ved at eksistere i tre bevægelser: nous, logos og dianoia, der er rettet henholdsvis mod Skaberen, skabningens væsentlige mulighed i Skaberen og skabningens substantielle virkelighed. Samtidig adskiller mennesker sig fra engle, da de ydermere af Gud skænkes en bevægelse hinsides deres substans, nemlig theosis:
The Father burns, the Son burns, and the Holy Spirit burns (for together They burn away our transgressions and transmute us, a burnt offering, by the action of theosis or deification, into the Unity which is Theirs) : the Father warms, the Son warms, and the Holy Spirit warms (for with one and the same heat of Love They cherish us and nourish us, and so lead us forth from the kind of formlessness of our imperfection, which was the result of the transgression of the First Man, to the perfection of man when the era of Christ shall be fulfilled.21Eriugena, Periphyseon, 743A.
I denne bevægelse heles det sidste skel i Naturen, det mellem Skaber og skabning, idet mennesket, der har del i hele verden – fra materien til næring, sansning, dianoia, logos og nous – ophøjes i Skaberen ved en ren nådesgerning.
Begreberne theosis og teofani blev ikke accepteret af den katolske kirke. I 1210 blev Eriugenas tekster fordømt for at identificere Gud og skabningen, og i 1225 blev hans bøger beordret brændt. I det følgende vil jeg optegne, hvilke teologiske udviklinger, der dannede baggrund for dette. Jeg vil undersøge adskillelsen af positiv og negativ teologi og den medfølgende gentænkning af Guds forhold til verden i effektive kausale og objektive termer. Det er mit mål at vise, hvordan dette medførte en ontologisk struktur, hvor begrebslig erkendelse sættes forud for kærlighed, og virkelighed forud for mulighed, så den tvetydighed, som Eriugenas ontologiske bevægelser indeholder, bliver utænkelig.
Højmiddelalderen og det skabtes selvtilstrækkelighed
En af årsagerne til Eriugenas fordømmelse var, at der var sket en stor ændring i tidens sprogforståelse, hvor udsagn fik en stadigt vigtigere rolle end metaforer. Man begyndte nemlig at forstå erkendelse som aristotelisk scientia, der per definition består af sande udsagn.22Dermot Moran, “Eriugena’s Theory of Language in Periphyseon: Explorations in the Neoplatonic Tradition” i Ireland and Europe in the Early Middle Ages IV. Language and Learning red. Próinséas Ní Chatháin, Micheal Richter (Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1996), 240–260. De kan være positive eller negative, men ikke begge på én gang,23Også Aquinas’ analogiske udsagn falder inden for dette paradigme, da de ligesom positive og negative udsagn opfattes som korresponderende med virkeligheden, idet de netop er sandhedsgyldige udsagn om, at der er en analogi mellem verdens prædikater og Guds. da verden er underlagt non-kontradiktionsprincippet, og alle udsagn om den derfor må være entydige. Den tvetydige tale forsvandt dog ikke, men skilte sig ud fra teologien – selv når den fandt sted hos folk, der også var teologer, for eksempel Aquinas og Bonaventura – og blev forstået som individuel og ikke-erkendelsesfuld “mystik”. Derved blev det muligt at tage Eriugenas selvmodsigende sætninger og fremstille den ene halvdel af dem som kætterske uden hensyn til deres efterfølgende negation, under antagelse af, at han ville udtale sig erkendelsesfuldt om verden.
Særligt kritiserede man, at Eriugena beskrev Gud som værende til stede i skabningen, der derved fik del i Hans uerkendelighed. For hvor der i højmiddelalderen var uenighed om, hvad man kan sige positivt om Gud,24Nogle, for eksempel Henrik af Ghent og Meister Eckhart, hævdede, ofte inspireret af Maimonides og Pseudo-Dionysios, at man intet kan sige om Ham. Andre, for eksempel Johannes Duns Scotus, mente, at visse transcendentale egenskaber, herunder væren, kunne tilskrives både Gud og skabningen. Albert den Store, Bonaventura, … Continue reading mente de fleste på grund af deres realistiske holdning til universaliespørgsmålet, at man let kan sige noget positivt om skabningen.25Moran,“Eriugena’s Theory of Language in Periphyseon: Explorations in the Neoplatonic Tradition”. Således blev det muligt, at udsagn som: “giraffer har fire ben” var sande, uden at det havde noget med Gud at gøre. Der indskrives altså et skel mellem hvorfor ting er til og hvordan de er til, hvor Gud er nødvendig for at besvare det første, men kan udelades fra det sidste.26Louis Dupré, “Transcendence and Immanence as Theological Categories”, Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 31 (2012): 3–4. Dette gjorde sig bredt gældende, selvom der var stor uenighed om, hvorvidt man i erkendelsen af skabningen behøvede Guds lys, eller om man ved abstraktion over objekter kunne finde de sande udsagn om dem. For selv dem, der hævdede, at Guds lys var nødvendigt for erkendelse, mente ikke, at de udsagn, man kom frem til, derfor skulle indeholde Gud.
Alt dette står i kontrast til Eriugenas tænkning, hvor man kun kan erkende skabningen ved dens konstante tilbageførsel til Gud. Eriugena ville have isoleret højmiddelalderens videnskab i dianoia, der har en rolle at spille, men ikke uafhængigt af logos og nous. Med dianoia erkender man nemlig kun skabningens virkelige substans, men mister blikket for, at Gud væsentligt har skabt os i mulighedens bevægelige rige. I højmiddelalderen tænkte man derimod, at virkelighed går forud for mulighed, fordi tings mulighed kun er deres substans’ logiske konsistens, som gør, at de kan virkeliggøres.27Giorgio Agamben, “Bartleby or on Contingency”, i Potentialities, red. Daniel Heller-Roazen (Californien: Stanford University Press, 1999), 261. Guds skabelse bærer altså ikke ting ud af umulighed og ind i mulighed, men adskiller det virkeliggjorte fra det på forhånd mulige, hvorfor Han Selv hverken er virkelig eller mulig, men derimod grundet i Sig Selv som nødvendig. Den konstruktion af Gud som nødvendig og ugrundet har imidlertid en spænding i sig; for selvom det nødvendige og ugrundede i deres aspekt af selvberoenhed er ét, viser de sig som internt stridende, idet nødvendigheden er tvingende, mens det ugrundede netop er utvungent og frit.
Denne konflikt løste man i højmiddelalderen ved at skelne mellem to aspekter af Guds vilje: den ordinerede vilje (potentia ordinata), som vil det, der er sket, og den absolutte vilje (potentia absoluta), hvormed Gud i princippet kunne have gjort noget andet. Den absolutte vilje bibeholdes dog kun formelt, og føres aldrig tilbage til den ordinerede vilje for at skrive kontingens ind i den.28Giorgio Agamben, “What is a Command” i Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism, red. Adam Kotsko (Redwood City: Stanford University Press, 2019), 65. Selv i senmiddelalderens voluntarisme, hvor det uudgrundelige frem for nødvendige i Gud understreges, bliver et aspekt af mulighed i Gud ikke genaktiveret. Derimod er fokus, at mennesket ikke med rationelle argumenter kan bringe Gud til ansvar for Hans handlinger, fordi Han har skabt selve rationaliteten.29Henning Høgh Laursen, “Strejftog i renæssancens tænkning. Filosofi, menneske og natur” i Renæssancens Verden, red. Ole Høiris (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2006), 53–72.
Gudsbilledet fanges altså mellem en nødvendigt ordnende konge, der effektivt har bragt en rationel verden frem, og en fra menneskeligt perspektiv despotisk hersker, som i Sin ophøjethed er hinsides retfærdiggørelse. Imidlertid har de det til fælles, at de kun lader Gud være til stede i skabningen som dens effektive årsag. Det eneste alternativ er, for eksempel hos Thomas Aquinas, Guds objektive nærvær, som Den, hvorunder mennesker subjektiveres som dem, de er, ved erkendelse af Ham som verdens effektive årsag og Hans plan med den.30Thomas Aquinas, Summa Theologiæ, Vol I, Q. 8. Det er menneskets bestemmelse, som vi dog er fremmedgjorte for i arvesynden, hvori vi følger vores egen vilje frem for Guds. Men fordi Gud er altings grund, kan mennesket ikke skabe noget virkeligt selv, og den frie afvigelse fra Guds plan er derfor ren destruktion, der inficerer skabningen med et intet.31Dupré, “Transcendence and Immanence as Theological Categories”, 6–8. Med sin frihed kan mennesket altså enten vælge Gud, hvilket bestemmer hele dets liv entydigt, eller intet, og det på et utal af måder, der imidlertid alle har samme resultat: fortvivlet destruktion.
Dette paradigme er ligeledes spejlet i den måde, som engle teoretiseres på. Hos Eriugena havde engle ved logos adgang til skabningen som en sfære af mulighed, hvor ting aldrig var udtømt i deres virkelige egenskaber, men bar på en overflod af bevægelighed og liv. I højmiddelalderen ser man imidlertid en gentænkning af englene, der bibeholder deres umedierede erkendelse, men hvor det, som erkendes, ikke er ting i deres mulighed, men virkelighedens totalitet. Derved bliver de i stand til perfekt at finde deres plads i verden og lydigt udføre Guds plan. Modsat kan mennesket kun erkende medieret af argumenter og sanser, og har ikke som hos Eriugena en højere evne, der kan indtage engles perspektiv på verden.32Martin Lenz, “Why can’t Angels think properly? Ockham against Chatton and Aquinas” i Angels in Medieval Philosophy Enquiry: Their function and significance, red. Isabel Iribarren and Martin Lenz (Aldershot: Ashgate, 2008), 155–167. I senmiddelalderen ser man desuden hos Ockham, at idéen om en særlig englelig erkendemåde afmonteres fuldstændigt, og Eriugenas dianoia bliver hermed det eneste fornuftige fakultet i skabningen.
I højmiddelalderen sættes virkeligheden altså ontologisk forud for muligheden, så mulighed kun forstås som en mulig virkelighed, frem for at blive opretholdt som et vilkår af en enhedslig mangetydighed i skabningen. Også erkendelse fikseres på virkeligheden og består ikke længere i blid omfavnelse, der opretholder det erkendte i sin uafsluttethed, men derimod i at udvikle en forklaring af, hvordan genstande passer ind i Guds plan, der er altings højeste virkelighed, i forhold til hvilken alternative muligheder i bedste fald er overflødig ikke-væren, i det værste fald synd.
Efterslæt
Denne forståelse bliver båret ind i de følgende århundreders tankesystemer. Det skal ikke forstås sådan, at idéen om Guds plan og finale bestemmelser vedholdes. Man begyndte derimod at forstå virkeligheden som det, der konkret er til stede, frem for det, der bør være tilfældet. Det er delvist grundet i Ockhams nominalisme, der udslettede idéen om universalier som tings finale årsager, og placerede virkeligheden i enkeltgenstande, der skulle forstås gennem effektive årsager.33Laursen, “Strejftog i renæssancens tænkning”, 53–72. Det skift ledte langsomt til fremkomsten af et mekanisk verdensbillede, frem for et teleologisk, men ideen om, at mulighed kun forstås som en mulig virkelighed, blev opretholdt. Dette gælder hos de tænkere, der vedligeholder teleologi med nye begrundelser, eksempelvis oplysningens idé om nødvendigt fremskridt, samt systemer som Leibniz’, der indeholder begge årsagstyper.34Det er værd at nævne, at der er traditioner i pågældende periode, der formår at tænke muligheden på en mere selvstændig måde i forhold til virkeligheden. Her kan fremhæves Paracelsus, Giordano Bruno og Marsilio Ficino.
Erkendelse bliver her forstået som det at beskrive, hvordan kausalkæder forløber. Imidlertid melder spørgsmålet sig, hvor langt mennesket er i stand til at udvide den erkendelse. Ville vi i princippet, med nok tid og ressourcer, kunne beskrive totaliteten af virkelighedens kausale sammenhænge? Begyndende med Kant og stadigt mere intensivt i den tyske idealisme, bliver det en bærende idé, at idet menneskets erkendelse selv er en del af de kausalkæder, som det forsøger at erkende, må dette være umuligt. Vi har ikke adgang til et engleligt blik hinsides virkeligheden, og må slå os til tåls med en evig selvrefleksion hen imod noget ubetinget, som vi aldrig vil opnå. Denne erfaring uddybes i det 20. århundrede hos en række europæiske filosoffer. Eksempelvis er det udtrykt i Alfred North Whiteheads sætning: “The many become one and are increased by one”,35Alfred N. Whitehead, Process and Reality (New York: Free Press, 1979), 21. som beskriver hvordan enhver samling af den virkende verdens mangfoldighed i ét perspektiv, frem for at begribe den i sin helhed, producerer en ny verden, som den selv er en del af. Eller Ludwig Wittgensteins pointe i Tractatus Logico-Philosophicus om at sproget er ude af stand til at udtrykke sin egen grundform – det faktum, at det udtrykker noget i det hele taget – hvorfor man må tie om det, højst spejle sig i det, og i stedet blot udtrykke sig om virkeligheden og mulige virkeligheder.36Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1963), 43, §4.121. Ligeledes i Lacans “objekt a”, der udgør fantasien om, at man kan finde virkelighedens manglende objekt, der ville gøre ens verden hel, men som hele tiden forskyder sig.37Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan; On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, Book XX, Encore 1972–73 (New York / London: W.W. Norton & Company), 83.
Vi befinder os i en tid, hvor det virkendes grænse har vist sig i det faktum, at det er ude af stand til at indeholde og derved fuldstændiggøre sig selv. Det virkende er altid splittet, fraktioneret. Og det er netop i kraft af det, at en tænker som Eriugena har noget at sige os. Idet hans tænkning ikke er drevet at virkningernes aktiv/passiv- og subjekt/objekt-skemaer, er splittelsen heller ikke til stede for ham. Dianoias overvejelser over virkeligheden kalder ikke på en umulig totalitet, men derimod på en kærlig udvidelse ind i logos’ fornemmelser for intimitet og metafor, frem for distinktion og definition. Ind i mulighedens enhedslige mangfoldighed frem for virkelighedens distingverende relationer.
| 1. | En gruppe, der inkluderede blandt andre Fulbert af Chartres, Thierry af Chartres, Gilbert af Poitiers, William af Conches og Johannes af Salisbury. Bernhard af Clairvaux førte en retssag mod Gilbert af Poitiers’ tekst Opuscula Sacra i 1148, der førte til at sidstnævnte blev dømt til at skulle omskrive dele af teksten. |
| 2. | Der var her specifikt tale om Amalric af Chartres og David af Dinant, der begge levede ca. 50 år efter kernegruppen i Chartresskolen, men var under indflydelse af både dem og Eriugena. |
| 3. | Strok, Natalia (2015) “Eriugenas Pantheism: Brucker, Tennemann and Rixner’s Reading of Periphyseon”, Archiv für Begriffsgeschichte, 2015, Vol. 57 (2015), 105–12. |
| 4. | Huber, Johannes (1861) “Johannes Scotus Erigena: Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter” Hildesheim: Olms, 1960, og Hauréau, Jean Barthelemy (1872) “Historie de la philosophie scholastique” Paris: Durand & Pedone-Lauriel. |
| 5. | Agamben, Giorgio (2020), The Kingdom and the Garden, Seagull Books. |
| 6. | Parmenides, “Fragment 6–8” i The Texts of Early Greek Philosophy, red. Daniel W. Graham (Cambridge: Cambridge University Press, 2010) 214–218. |
| 7. | Aristoteles, Forelæsning over fysik (København: Gyldendal, 1951), 50. |
| 8. | Aristoteles, Metafysikken (Aarhus: Forlaget Klim, 2021), 201–203. |
| 9. | Aristoteles, Metafysikken, 202. |
| 10. | Ibn Sina, The Metaphysics of Healing (Provo: Brigham Young University Press), 4.2 og 6.1; Ibn Sina, “The Cure”, i Philosophy in the Middle Ages red. Arthur Hyman, James J. Walsh, Thomas Williams (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2010), 249–250. |
| 11. | Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991), Bog I, kapitel 14; Thomas Aquinas, Summa Theologiæ Vol 1, (NovAntiqua, 2009) Q. 25, artikel 3. |
| 12. | Aristoteles, Metafysikken, 201. |
| 13. | John Scotus Eriugena, Periphyseon or On the Division of Nature (Washington DC: Dumbton Oaks, 1987), 677. |
| 14. | Eriugena, Periphyseon, 475. |
| 15. | Eriugena, Periphyseon, 506B. |
| 16. | Eriugena, Periphyseon, 788A. |
| 17. | Eriugena, Periphyseon, 522A‑B. |
| 18. | Eriugena, Periphyseon, 638B. |
| 19. | Eriugena, Periphyseon, 574. |
| 20. | Eriugena, Periphyseon, 507. |
| 21. | Eriugena, Periphyseon, 743A. |
| 22. | Dermot Moran, “Eriugena’s Theory of Language in Periphyseon: Explorations in the Neoplatonic Tradition” i Ireland and Europe in the Early Middle Ages IV. Language and Learning red. Próinséas Ní Chatháin, Micheal Richter (Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1996), 240–260. |
| 23. | Også Aquinas’ analogiske udsagn falder inden for dette paradigme, da de ligesom positive og negative udsagn opfattes som korresponderende med virkeligheden, idet de netop er sandhedsgyldige udsagn om, at der er en analogi mellem verdens prædikater og Guds. |
| 24. | Nogle, for eksempel Henrik af Ghent og Meister Eckhart, hævdede, ofte inspireret af Maimonides og Pseudo-Dionysios, at man intet kan sige om Ham. Andre, for eksempel Johannes Duns Scotus, mente, at visse transcendentale egenskaber, herunder væren, kunne tilskrives både Gud og skabningen. Albert den Store, Bonaventura, Thomas Aquinas, Siger af Brabrant og Godfrey af Fontaines brugte derimod hver på sin måde idéen om analogi, hvorigennem visse egenskaber fra skabningen kan tilskrives Gud, for så vidt som de bruges på en anden måde (med en anden modus), end hos skabningen. |
| 25. | Moran,“Eriugena’s Theory of Language in Periphyseon: Explorations in the Neoplatonic Tradition”. |
| 26. | Louis Dupré, “Transcendence and Immanence as Theological Categories”, Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 31 (2012): 3–4. |
| 27. | Giorgio Agamben, “Bartleby or on Contingency”, i Potentialities, red. Daniel Heller-Roazen (Californien: Stanford University Press, 1999), 261. |
| 28. | Giorgio Agamben, “What is a Command” i Creation and Anarchy: The Work of Art and the Religion of Capitalism, red. Adam Kotsko (Redwood City: Stanford University Press, 2019), 65. |
| 29. | Henning Høgh Laursen, “Strejftog i renæssancens tænkning. Filosofi, menneske og natur” i Renæssancens Verden, red. Ole Høiris (Aarhus: Aarhus Universitetsforlag, 2006), 53–72. |
| 30. | Thomas Aquinas, Summa Theologiæ, Vol I, Q. 8. |
| 31. | Dupré, “Transcendence and Immanence as Theological Categories”, 6–8. |
| 32. | Martin Lenz, “Why can’t Angels think properly? Ockham against Chatton and Aquinas” i Angels in Medieval Philosophy Enquiry: Their function and significance, red. Isabel Iribarren and Martin Lenz (Aldershot: Ashgate, 2008), 155–167. |
| 33. | Laursen, “Strejftog i renæssancens tænkning”, 53–72. |
| 34. | Det er værd at nævne, at der er traditioner i pågældende periode, der formår at tænke muligheden på en mere selvstændig måde i forhold til virkeligheden. Her kan fremhæves Paracelsus, Giordano Bruno og Marsilio Ficino. |
| 35. | Alfred N. Whitehead, Process and Reality (New York: Free Press, 1979), 21. |
| 36. | Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1963), 43, §4.121. |
| 37. | Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan; On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, Book XX, Encore 1972–73 (New York / London: W.W. Norton & Company), 83. |