Person: Jacques Derrida

Afpolitiseringen af Israel-Palæstina-konflikten og illusionen om et neutralt samfund

Lucas Rigillo · 26. dec. 2024

I maj 2024 deltog jeg i belejringen af Københavns Universitet, der var organiseret af Studerende mod Besættelsen. Vores primære mål var at få universitetet til at trække investeringer fra virksomheder, der er indblandet i den israelske besættelse af Palæstina. På grund af aktionens synlighed og sensationelle karakter, flokkedes Danmarks mediehuse til den omdøbte Rafah Garden på Københavns Universitets City Campus. Med offentlighedens øjne rettet mod sig, tyede KU til et tweet, der skulle afklare og forsvare dets standpunkter og gøremål i relation til både studenteraktivisterne og Israel-Palæstina-konflikten in toto. Indledningsvist, og som svar på teltlejrens første krav om en fordømmelse af Israels folkedrab i Gaza, erklærede universitetet: “Københavns Universitet som institution har ingen, og får ingen, holdning til den verserende konflikt i Gaza”.¹@koebenhavns_uni, X, 6. maj 2024. Dette udsagn om, at universitet ikke ville tage politisk stilling, fik stor betydning for resten af historien om Rafah Garden. Både i de diskussioner, der blev ført i medierne, og i aktivisternes forhandlinger med universitetet. Men den fik også mig til at gruble over behovet for at forholde sig “neutral” over for eksempelvis Israels krigsførelse. Et behov, som både Eurovision, sportsturneringer og talrige andre dele af civilsamfundet har udvist. For samtidig med, at det var en selvfølge, at man fordømte Hamas og deres handlinger, så syntes det helt på sin plads, at institutioner fastholdt deres tavshed og såkaldte apolitiskhed over for Israel.

Jeg mener, at denne reaktion fremstiller et interessant fænomen i den moderne vestlige statstænkning, som blev genkendt og fremført af Carl Schmitt tilbage i mellemkrigstiden, nemlig forsøget på en neutralisering og afpolitisering af stat, samfund og menneskelig eksistens i almindelighed. Jeg vil derfor forsøge at insistere på det politiskes virkelighed og bringe den frem i lyset. For hvor meget man end forsøger at skjule eller fortrænge det ubehagelige ved politikken, så spøger den ikke desto mindre i stort set alle afkroge af vores tilværelse. Og jeg mener, at det er langt farligere at lade den spøge i det skjulte, end at se den i øjnene og kæmpe for det, man har kært.

Det afpolitiserede universitet og staten

Vi aktivister blev ofte spurgt af journalister, om det ikke var rigtigt, at universitetet var en apolitisk institution. Vores oftest brugte modsvar var en henvisning til universitets øjeblikkelige fordømmelse af Ruslands invasion af Ukraine i 2022 og dets samtidige indstilling af alt akademisk samarbejde med russiske institutioner. Til dette hævdede uddannelsesministeren Christina Egelund blandt andet i P1 Debat,²P1 Debat, “Skal universiteter fordømme Israels krigsførelse?”, DR, 8. maj 2024. at universitetets handlinger mod Rusland ikke var af politisk karakter, da de var kommet fra regeringens anbefalinger. Udtalelser som disse er udtryk for et ønske om neutrale, strømlinede institutioner, der ikke er i stand til uafhængigt at bekende et politisk ståsted. Egelund påpegede muligheden for at holde regeringen til ansvar for sine beslutninger ved det næste folketingsvalg, og at en sådan manglede med universitetets ledelse. Men peger det ikke netop på det demokratiske underskud, som en offentlig institution som KU lider under? Bør det ikke kun være en anledning til at demokratisere universitetet, hvorefter det kunne få muligheden (og ansvaret) for at bedrive egen politik? Min mistanke er, at dette ikke ville være en velset udvikling. For jeg tror, at det, der egentlig var på spil, var en trussel imod regeringens suverænitet. Hvis suveræniteten, som det er blevet fastholdt i vestlig statstænkning, er udelelig (indivisibel), og aldrig må deles, da må et universitet selvfølgelig heller aldrig selv træffe en politisk afgørelse.

Men KU træffer da hele tiden interne politiske beslutninger og afholder endda valg til studenter- og medarbejderrepræsentationen. Så hvad er egentlig en politisk afgørelse? Hvad er en konkret politisk handling? Ifølge Schmitt er kriteriet for det politiske den berygtede sondring mellem ven og fjende. Staten får først sin politiske bestemmelse i kraft af denne, for eksempel udtrykt igennem begreberne folk og fremmede. Fjenden er én, der i sidste ende kan udgøre en eksistentiel trussel, og blandt fjenderne vil potentialet for krig altid lure, skønt denne ikke nødvendigvis kommer til udtryk.³Carl Schmitt, Det politiskes begreb (Hans Reitzels Forlag, 2019), 51. Men staten har ikke kun fjender uden for sig selv. Det er vigtigt at have in mente, at Schmitt eksplicit adskiller det politiskes begreb fra statsbegrebet, for ellers ville det føre til den “logisk umulige […] konklusion, at alt ikke-statsligt, altså alt “samfundsmæssigt”, dermed må[tte] være upolitisk”.⁴Schmitt, Det politiskes begreb, 54. Ifølge Schmitt sker det politiske alle steder, hvor sondringen mellem ven og fjende kan finde sted, på trods af, at den ofte netop ikke erklæres, også de steder, hvor den ikke desto mindre (implicit) er til stede. Universitetet er for eksempel altid en politisk institution, men en mere forklædt en af slagsen, idet den kun får sin bestemmelse fra den regering, som råder over den. Har den frihed til selv at skelne (for eksempel mellem god kontra dårlig forskningspraksis eller dialogsøgende kontra antidemokratisk studenterbevægelse), er det kun en status-quo-bevarende frihed skænket af staten, og altid en, som kan trækkes tilbage, hvad der også ofte trues med, for eksempel af borgerlige politikere, der vil forbyde undervisning i såkaldt “woke”-teori. Uden at sidestille Rancière og Schmitt, så kan man sammenligne førstnævntes bestræbelse på en politik, der formår at bære modsætninger i samfundet, og at skabe et rum for “dissensus” frem for konsensus, med Schmitts insisteren på det politiskes oppositionelle karakter. Rancière ville sige, at universitetet er blevet et politi-organ, en ekstension af statens tekniske forvaltningsfunktioner, og ikke en egentlig politisk instans.⁵Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021), 51. Schmitt ville sige, at universitetet er blevet afpolitiseret, altså har fået frataget (men i virkeligheden kun tildækket) sin mulighed for at bedrive egen politik. Schmitt påpeger en overordnet tendens til afpolitisering i samfundet, en søgen efter et neutralt område, hvor politik ikke længere er et behov, hvor risikoen og ubehaget i at have en fjende er fortrængt. Og han advarer mod de ekstreme farer, der ligger i en sådan fejen under gulvtæppet af politikkens egentlige (og måske skrækkelige) væsen.

Har Københavns Universitet en fjende, der i sidste ende kan udgøre så reel en trussel, at kun krig vil kunne afgøre, hvem der får lov at eksistere? For at besvare det spørgsmål, må vi forstå den tilstand af afpolitisering, vores samfund længe har befundet sig i. Ifølge Schmitt har de europæiske eliter i løbet af de seneste århundreder bevæget sig mellem forskellige “centralområder”, hvori de har forsøgt at finde en neutral, stridsløs grund at handle ud fra uden at risikere det politiskes faretruende konflikter. I takt med, at de implicitte konflikter kom til udtryk inden for ét centralområde, bevægede man sig videre mod et nyt.⁶Schmitt, Det politiskes begreb, 137. Det 19. århundredes centralområde var det økonomiske, hvis tilsyneladende lovmæssigheder, videnskabelighed og kontrollerbarhed syntes at give mulighed for en rationel og målelig forvaltning af samfundet. Så længe der var enighed om de økonomiske principper (og her må man bemærke den implicitte tilstedeværelse af ven/fjende-sondringen), kunne samfundet operere uden alvorlige konflikter og uenigheder. Men med marxismens og bolsjevismens fremtog kunne den økonomiske neutralitet ikke længere opretholdes. Fælles for både Lenin, Wilhelm II og Roosevelt var dog deres tillid til teknikkens potentiale, og det 20. århundrede blev således til det tekniske centralområdes tid.

At vi stadig befinder os i teknikkens tidsalder synes plausibelt, og det vil derfor være nærliggende at undersøge det neutrale universitets spørgsmål ud fra det tekniske centralområdes forhold og karakteristika. Ser vi på universitetet og de utallige universitetsreformer, herunder de seneste kandidat- og administrationsreformer, synes de i hvert fald at være udformet og bestemt ud fra vores samfunds klassiske og velkendte effektiviseringslogik, der benytter sig af bestandigt nye smarte tekniske løsninger til at bruge færre penge for at tjene flere. Ligeledes hører vi i universitetslovens formålsbestemmelse §2, stk. 3, at: “[u]niversitetets forsknings- og uddannelsesresultater skal bidrage til at fremme vækst, velfærd og udvikling i samfundet.”⁷Danske love, “Universitetsloven”, §2. Man bemærker det velkendte neutrale, afpolitiserede, ukontroversielle sprog: vækst, velfærd og udvikling. Begreber, der ikke falder ind i nogen ven/fjende-sondring. Hvem skulle være udviklingens uven? Men hvad hvis vækst, velfærd og udvikling pludselig skulle stå i konflikt med overholdelse af menneskerettigheder eller opretholdelsen af en beboelig planet? Eller måske endda god forskning? Ja, hvad så? Det står der intet om i universitetsloven.

At samarbejde med en stat, der begår systematisk racediskrimination,⁸International Court of Justice, “Advisory opinion”, 19. juli 2024, §223. er under plausibel anklage for folkemord,⁹International Court of Justice, “Order. South Africa v. Israel”, 26. januar 2024, §54. og hvis universiteter spiller en afgørende rolle i dets militærindustri,¹⁰Meron Rapoport, “ ‘It’ll turn campus into an army base’: Tel Aviv University to host soldiers’ program”, +972 magazine, 4. oktober 2024; “Why boycott Israeli universities?”, BDS movement, sidst tilgået 6. november 2024. er således i absolut overensstemmelse med afpolitiseringens logik. Universitetet ville ud fra denne logik først bedrive politik, hvis det stoppede dette samarbejde, fordi det da ville udføre sin egen sondring mellem ven og fjende.

Universitetet ar altså afpolitiseret, ikke i den forstand at det er apolitisk, men fordi det har fået frataget sin mulighed for at afgøre sin politiske bestemmelse. Det er neutralt, ikke i den forstand, at det ikke kan tage stilling, men i og med at det altid allerede har taget stilling i overensstemmelse med statens implicitte og ofte forklædte politiske bekendtgørelser. I tilfældet med Rusland havde den danske regering allerede erklæret Rusland som fjende, og derfor (og dermed må jeg i en eller anden forstand give Egelund ret i hendes førnævnte analyse) var det altså ikke en politisk beslutning fra universitetets side at afbryde samarbejde med landet. Israel er immervæk Danmarks ven, og derfor ville det være politisk at tage stilling til dets forbrydelser. Det ville være politisk, fordi det ville være universitetets egen politiske sondring, dets egen ven/fjende-erklæring, hvilket vi i et afpolitiseret samfund aldrig ville kunne tillade. For at besvare det før stillede spørgsmål, har universitetet altså allerede en eksistentiel fjende, eller rettere: havde det (ikke i en kronologisk, men i en strukturel forstand), nemlig i form af staten, inden det blev besejret og gjort til et neutralt, teknisk-økonomisk instrument for suverænitetens forklædte virke, hvis formål er udtrykt i vor tids kategoriske vækstimperativ.

Risikoen ved at isolere Palæstina-spørgsmålet til et juridisk eller etisk problem

Det synes umuligt at benægte, at Israel-Palæstina-konflikten er et paradigmatisk eksempel på en politisk konflikt. Dette forklarer vel også den enorme berøringsangst, der hersker omkring den, og som får universiteter, sportsbegivenheder, sangkonkurrencer og andre dele af “civilsamfundet” til at insistere på at være apolitiske. For så vidt konflikten omtales, forsøges det ofte at behandle den som noget andet end noget politisk – noget rent juridisk, etisk eller måske endda økonomisk. Dette er ikke i sig selv forbavsende eller uforståeligt, da jura, etik, økonomi og et hav af andre områder unægteligt spiller ind i konfliktens dybde. Jeg vil dog anbefale – ikke mindst de, som kæmper for palæstinensernes liv, værdighed og øvrige rettigheder – at fastholde blikket på den politiske dimension, da denne alligevel, som jeg vil forsøge at vise, lister rundt i både den juridiske og etiske sfære.

Juraen

Nogle vil hævde, at tilfælde af sådan en ekstrem karakter som krigsforbrydelser og folkemord bør holdes inden for den juridiske sfære. Der er trods alt tale om juridisk bestemte kategorier, fastlagt ved hjælp af dekreter og konventioner, som vurderes og håndhæves af internationale forbund og domstole.

Givetvis er det praktisk, at en distinktion mellem politik og jura er til stede. Den internationale jura skal ideelt set netop tjene til at modarbejde og lægge hæmsko for nationalstaternes værste handlinger. Men vi bør fastholde blikket på politikkens “bagdøre”, de steder hvor juraen alligevel påvirkes af og kræver politisk magt. Den internationale jura er formet ud fra nationalstaternes eksistens, og den kræver i sidste ende deres magtudøvelse for at blive håndhævet. Den mister derfor sin betydning, når spørgsmålet om suverænitet ikke indtænkes, for det er kun en suveræn, der kan håndhæve (og ophæve) juridiske bestemmelser. Dette ses i suverænitetens inderste råderum, undtagelsen, hvoraf våbeneksporten til Israel er et yderst tjenligt eksempel. For suverænen kan altid gøre undtagelser for loven og behøver ydermere ingen undskyldning. Suverænen beder ikke om lov for at give lov, “behøver ikke have ret for at skabe ret”, som Schmitt skriver.¹¹Carl Schmitt, Politisk teologi (Informations Forlag, 2009), 32. Den siddende regering nægter fortsat at afbryde våbenleverancer til Israel til trods for Danmarks og EU’s lovgivning og den internationale domstols ordrer, og til dette har Lars Løkke Rasmussen sagt, at risikoen for krigsforbrydelser må vejes op mod øvrige danske interesser. “Jeg undskylder meget for det, men this is real life”, sagde han suverænt.¹²Sebastian Gjerding, “Løkke vejer risiko for israelske krigsforbrydelser…”, Information, 4. maj 2024. Så kynisk kunne Schmitt næsten ikke selv have sagt det. I real life vil loven altid falde tilbage på suverænitet, på spørgsmålene quis interpretabitur og quis judicabit? (hvem fortolker og hvem dømmer), hvis svar lyder: autoritas, non veritas, facit legem (autoritet, ikke sandhed, skaber lov).¹³Schmitt, Det politiskes begreb, 104. På den anden side kan en for stor lid til juraen komme i vejen for nødvendig politisk handling, hvis ikke lovteksterne giver en ordentlig hjemmel. I sagen med Rafah Garden lykkedes det at få Københavns Universitet til at trække investeringer fra israelske bosættelser, netop fordi universitetet allerede havde formuleret en “Etisk investeringspolitik”, som refererede til analyser udformet af FN, der frarådede investering i en række firmaer, der opererer på Vestbredden. Godt nok fulgte universitetet ikke sin egen politik (og havde endda indskrevet i dokumentet, at det ikke havde kapacitet til selvstændigt at sikre sig, at den blev overholdt), men presset fra aktivisterne var stærkere, når vi kunne referere til universitetets egne dekreter. Imidlertid er det i skrivende stund ikke lykkedes at indføre en akademisk boykot, og en del af forklaringen er, at der ikke på samme måder ligger klare juridiske bestemmelser for, hvornår et akademisk samarbejde skal indstilles (udover en vag anbefaling i Uddannelsesministeriets retningslinjer for internationalt samarbejde om “ekstrem forsigtighed” hvis institutionen kan have relation til militæret). Manglen på handling fra både Israel og det internationale samfund efter flere beordringer om våbenhvile fra den internationale domstol er yderligere bevis for, at juraen ikke kan stå for sig selv.

Etikken

I aktivistiske cirkler ser man på den anden side af og til et forsøg på at holde Palæstina-spørgsmålet på et rent etisk plan. Ofte ser man, når humanitære katastrofer når en særlig ekstrem skala, og manglen på nødhjælp er yderst presserende, et forsøg på at sætte et etisk sprog i spil, som abstraherer fra de historiske, politiske, økonomiske og sociale kontroverser, der indgår i den almene eller øvrige diskurs om problematikken, og som kan stå i vejen for, at bistand til de lidende når frem. Man siger for eksempel: “Tilsidesæt et øjeblik diskussionen om, hvad der egentlig udgør legitimt selvforsvar: det er under alle omstændigheder aldrig tilladt at slå børn ihjel.” På den måde ankommer man, eller vender tilbage til, det rent menneskelige element: lidelsen, sulten, sygdommen, døden. Her appelleres til medmenneskelighed, omsorg for den næste, næstekærlighed (med eller uden dens religiøse ballast), humanitær bistand, menneskerettigheder osv. Formålet med en sådan operation er at skære ind til benet, skære det irrelevante, overflødige fra, og derudover at nå til et ukontroversielt, ubestrideligt, universelt fællespunkt, hvor ingen kan stille sig selv uden for korrektheden af appellen uden at udstille sig selv som umoralske, følelsesløse eller endda umenneskelige.

Gaza er selvsagt et eksemplarisk tilfælde på dette. Det er nemlig fortsat “umuligt” at benægte den etiske skrækkelighed ved hændelser som børn, der dør af sult og polio, amputeres uden bedøvelse, folk der bliver skudt og efterlades til at udbløde på åben gade, eller bliver bombet i deres hjem og ligger begravet i murbrokker i dagevis inden de omkommer af deres kvæstelser, iltmangel, tørst og sult. Jeg siger “umuligt” i anførselstegn, fordi det selvfølgelig i praksis benægtes og negligeres ustandseligt. Således kan politikere med den ene hånd godkende våbenleverance til staten, der udfører sådanne handlinger, og med den anden sende en mere eller mindre beskeden pakke nødhjælp (uden videre tanke på, om den førnævnte stat lader denne hjælp ankomme til de civile), imens de udtaler, at det selvfølgelig er horrible billeder, der kommer ud af krigszonen, og at alt bør gøres for at beskytte civile. Danmark har for eksempel længe haft den officielle indstilling, at de ønsker en våbenhvile, men har intet gjort for at indstille dansk våbenleverance eller sanktionere Israel.

Schmitt anser det humanitært-moralske som et af de områder, hvori de europæiske eliter har forsøgt at nå frem til en neutral, stridløs grund, der undgår politikkens krigeriske natur. Denne var ifølge ham centralområdet for det 18. århundrede, hvor bl.a. Kant begyndte at udfordre den hårde, traditionelle metafysik, og hvor menneskets ånd og rationalitet blev sat i centrum. I denne tid drømte Rousseau og Kant om en suverænitet i absolut overensstemmelse med folkets vilje og om en evig verdensfred, hvor menneskets delte fornuft skulle gøre os alle lige og broderlige.¹⁴Schmitt, Det politiskes begreb, 131. Her ville politisk strid altså synes at nå sit endeligt. På trods af, at centralområdet har ændret sig siden, så mente Schmitt, at vores tid stadig i høj grad er formet af denne samfundsmodel. Det internationale samfund er baseret direkte på Kants drøm om et verdensforbund, ligesom menneskerettighedserklæringerne har deres rod i nogle af begge tænkeres formuleringer. Det væsentlige er dog, at Schmitt betragter denne humanitær-rationelle “ende på politikken” som en tildækning af politikkens fjendtlige natur, en natur, som aldrig for alvor kan elimineres, og som derfor stadig vil liste rundt i et afpolitiseret verdenssamfund. Efter min mening kan dette (blandt andre) især ses i tre centrale problematikker, utilstrækkeligheder om man vil, ved den humanitære-moralske appel:

Første problematik: Den etiske appel risikerer at miste blikket for den såkaldt universelle etiks politiske fundering. Eller, i en mildere formulering, de måder hvorpå det politiske formår at indvirke på og udøve sig gennem det, der kaldes det etiske.

Styrken ved den etiske appel er dens fremtrædelse som noget universelt, evigtgyldigt, ukritiserbart. Menneskerettighederne kender ingen undtagelser. Men ifølge Schmitt, har denne universaliserbarhed kun til formål at tjene en bestemt gruppe af menneskeheden, navnlig den, der kontrollerer og bestemmer denne universalitet. Derrida har formuleret Schmitts kritik yderst rammende: denne universelle appel ville være en måde “at få en partikulær interesse til at fremstå som en global eller universel, at få en nationalstats, eller en begrænset gruppe af nationalstaters interesser til at fremstå som hele verdens, som den almene menneskeheds universelle interesse”.¹⁵Jacques Derrida, La bête et le souverain (Éditions Galilée, 2008), 108 (min oversættelse). Er det ikke dette, der viser sig i FN i dag, hvor dette nationalstatsbaserede, europæisk skabte forbund (med tre permanent siddende europæiske nationer i sikkerhedsrådet) ser sig udfordret af sine egne “principper”, og vender og drejer sig for at give Israel en undskyldning for at fortsætte med straffrihed? Som Derrida også pointerer, er menneskerettighederne og de institutioner, der opretholder dem, også afhængige af “en særlig historisk kultur. Man kan ikke adskille dem fra bestemte europæiske filosofiske begreber, og navnlig fra et begreb om statslig eller national suverænitet”.¹⁶Jacques Derrida, Spectres de Marx (Éditions Galilée, 1993), 138 (min oversættelse). Derfor ville vi gøre klogt i ikke at glemme den “universelle etiks” udviklingshistorie, og de måder, den er blevet (mis)brugt og udnyttet på. Vi må ikke glemme, at det var slaveejere, der erklærede menneskenes universelle rettigheder. Vi må ikke glemme den plyndrende kolonialisering, der skulle til for at etablere det velstående rationelt-humanistiske Europa. Kort sagt må vi have øje for de partikulære grupper, som har haft gavn af den formodede universalitet, og hvilke grupper, der er blevet forfordelt. Som Arendt pointerede, blev flygtningespørgsmålet, som kulminerede i Shoahen og forflyttelsen af Europas jøder til Palæstina, skabt og formuleret af den europæiske idé om nationalstater – men i dag benytter vi os stadig af en appel til suverænitet og national selvbestemmelse hvad angår ofrene for dette problem. Når vi som aktivister læner os op ad disse etablerede og institutionaliserede begreber, risikerer vi ikke blot at videreføre problematiske principper, der har vist sig uegnede til at tage vare på befolkningsgrupper og samfundsstrukturer i deres mangfoldighed (altså de, der ikke lige passer ind under den europæiske norm), men også at forbigå chancen for en reel omvending af værdier, og for indførelsen af uforudsete og endnu ukendte alternativer. Marx krævede noget lignende af fremtidens revolutioner:

Det nittende århundredes sociale revolution kan ikke hente sin poesi fra fortiden, men kun fra fremtiden. Den kan ikke begynde med sig selv, før den har rystet al overtro på fortiden af sig. De tidligere revolutioner trængte til de verdenshistoriske minder om fortiden for at bedøve sig selv overfor deres eget indhold. Det nittende århundredes revolution må lade de døde begrave deres døde for at finde frem til sit eget indhold. Dengang gik ordene videre end indholdet, nu går indholdet videre end ordene.¹⁷Karl Marx, Louis Bonapartes Attende Brumaire (Forlaget Tiden, 1976). Jeg skylder mit kendskab til dette Marx-citat Derridas behandling af det i fjerde kapitel af ovenfor citerede Spectres de Marx.

Anden problematik: Den etiske appel har få veje at gå, hvis den slår fejl eller bliver ignoreret.

Den etiske appel skulle gerne nå ind til folks hjerter, vække en umiddelbar modreaktion, som allerhelst bør udmunde sig i handlinger. Men den etiske appel mangler bid, i sig selv fører den ikke til nogen håndhævelse, hvorfor det også er så nemt for Danmark blot at sige, at der ønskes en våbenhvile. Det er meget muligt at “anerkende” etiske grufuldheder uden at ty til nogen form for handling imod dem, og i værste tilfælde kan deres udøvere stolt fremvise deres handlinger, uden frygt for at nogen vil stoppe dem. I Gaza er det IDF-soldaterne selv, der har delt videoer, hvor de mishandler fanger, bruger menneskeskjolde og sprænger illegitime krigsmål i luften.¹⁸Richard Sanders, “What did Al Jazeera’s investigation into Israeli war crimes in Gaza reveal?”, Al Jazeera, 3. oktober 2024. Kan man stole på, at de vil stoppe, blot ved at vi beder dem om det? Det er i hvert fald ikke sket endnu.

Tredje problematik (og dette er den væsentligste og farligste): Den etiske appel kan i lige så høj grad gøres til redskab for udøveren af forbrydelsen.

Dette ses ikke kun hos statsledere, der imødekommer den etiske kritik, men samtidig bidrager materielt til katastrofen, men især i den retorik, som benyttes af netop forbryderen. Schmitt (af alle mennesker) advarede mod den ekstreme risiko ved at benytte sig af den humane appel til krigsformål. For krigens væsen er yderpunktet af den politiske sondring mellem ven og fjende – den reelle manifestering af dette fjendskabs iboende mulighed for gensidig ødelæggelse. Men “mennesket” som helhed har ingen politisk fjende her på jorden.¹⁹Schmitt, Det politiskes begreb, 95. Der kan således aldrig erklæres en krig, hvor “mennesket” står på den ene side, uden at fjenden gøres til noget umenneskeligt, undermenneskeligt, monstrøst. At erklære sin side af en konflikt som “menneskehedens” side kan “kun være et udtryk for den skrækkelige fordring, at fjenden frakendes sin kvalitet af menneske, at han erklæres hors-la-loi, hors l’humanité, hvorved krigen drives til den yderste grad af umenneskelighed.”²⁰Schmitt, Det politiskes begreb, 96. Det er netop denne dehumanisering af fjenden der skal til, for at udøve forbrydelser af den højeste skala (herunder den Shoah, som Schmitt selv bærer et ansvar for). Og det er netop den retorik, som israelske ledere benytter sig af i deres appel og retfærdiggørelse af deres handlinger, med henvisning til både virkelige og opfundne hændelser fra angrebet den 7. oktober. “Vi kæmper mod menneskelige dyr”, sagde daværende forsvarsminister Yoav Gallant den 9. oktober 2023, i det han erklærede, at der ville blive slukket for mad, brændstof og elektricitet til Gazas befolkning og at hæren ville “eliminere alting”. Netanyahu kaldte det “en kamp mellem lysets børn og mørkets børn, mellem menneskeheden og jungleloven”.²¹International Court of Justice, “Application instituting proceedings”, 28. december 2023, 60 (min oversættelse). Når først en krig erklæres mellem “civilisation” og “barbarisme” er alle forbehold løftet for, hvad der kan gøres mod fjenden. Dyr bekæmpes som dyr – homini lupus homini.

Det synes i første omgang bemærkelsesværdigt og forbløffende, at den yderste katastrofes plads ikke åbnes af den politiske distinktion ven/fjende, hvis inderste implikation er krigen, men snarere igennem den etiske distinktion godt/ondt. Og det er bestemt heller ikke muligt at nå til dette yderpunkt uden den politiske erklæring, uden bestemmelsen af en fjende og krigserklæringen imod den. Men hvor det politiske i sin åbenhed tydeligt synliggør sin egen risiko, sin skrækkelighed som potentiale for en eksistentiel konflikt, så er det politiske i forklædning, i sit skjul, med sit alibi som noget apolitisk, med sin påberåbelse af noget rent etisk, det, der virkelig formår at opnå denne iboende konsekvens, tilintetgørelsen af den anden, snarere end fastholdelsen og afgrænsningen af vennen og fjenden. Det er kun det politiske med et etisk ansigt, der kan snige sig ind i umenneskelighedens felt.

Post(politisk)-scriptum

Schmitt må for alt i verden ikke blive enden på vores politiske tænkning – ej heller må hans mildest talt hykleriske fordømmelse af den inhumane krigsførelse tages ved ordet og anvendes som ypperste eksempel på en ordentlig og ærlig krigsførelse. Han er dog væsentlig som diagnostiker, da han med sin åbenhed om magtens skrækkelige potentiale viser os det paradigme, som europæisk statstænkning til stadighed befinder sig i, på trods af forsøgene på at tildække det. Den næste udfordring – som jeg ikke har plads til at tage op her – ville være at se mod nogle alternative veje for politisk udvikling, som ikke benægter og fortrænger politisk strid, men som alt imens de fastholder blikket for politikkens risici og for krigens potentiale, søger at forme en politisk sameksistens, der sætter mennesker i deres mangfoldighed (og ikke mennesket i dets universalitet) først. Jeg kan pege mod Derrida og Ranciére, som henholdsvis ser demokratiet som noget altid kommende (a‑venir), noget vi aldrig må stille os tilfredse med (se f.eks. L’autre cap eller Voyous for Derridas mindst indirekte formuleringer om en anderledes politik), og hos Rancière som en søgen mod dissensus, hvor modsætninger ikke ophæves, men hvor der skabes et rum, der lader “to verdener eksistere i én”.²²Rancière, Ti teser om politik, 56. Måske er det også blevet tid til, at vi kigger udover vores stridsfyldte kontinent, hvor krig har været normen i årtusinder, og hvor denne såkaldte efterkrigstid i dag viser al sit hykleri og tildækning af dem, som har måttet lide og undertrykkes under Europas fejlslåede forsøg på at tage ansvar for sit jødehad og sin behandling af statsløse.

Vi er i al fald endnu ikke nået til enden af det politiske, hvis noget sådant overhovedet findes. Så længe mennesket stadig skaber venner og fjender her på jorden, så længe det endnu bekriger og besætter, så længe det endnu dræber, da bør man om noget kæmpe for, at dette ikke pakkes væk og får lov at blive gjort i skjul. Kun da kan øvrige sfærer, såsom juraen og etikken, have mulighed for at drive deres virke og lægge politikkens yderste konsekvenser i bånd, og kun da kan en oprigtig politisk modpart få lov at stille sig frem og modvirke det, den betragter som en eksistentiel fjende. Hvad end det er palæstinenserne, der får ligeværdig ret til at erklære deres ret til eksistens og selvbestemmelse mod en zionistisk fjende, der ønsker dem elimineret, eller det er et universitet, der af egen vurdering må bestemme, at det vil foretrække saglighed, fri forskning og opretholdelse af menneskerettigheder frem for økonomisk vækst og teknisk udvikling.

1.	@koebenhavns_uni, X, 6. maj 2024.
2.	P1 Debat, “Skal universiteter fordømme Israels krigsførelse?”, DR, 8. maj 2024.
3.	Carl Schmitt, Det politiskes begreb (Hans Reitzels Forlag, 2019), 51.
4.	Schmitt, Det politiskes begreb, 54.
5.	Jacques Rancière, Ti teser om politik (Aleatorik, 2021), 51.
6.	Schmitt, Det politiskes begreb, 137.
7.	Danske love, “Universitetsloven”, §2.
8.	International Court of Justice, “Advisory opinion”, 19. juli 2024, §223.
9.	International Court of Justice, “Order. South Africa v. Israel”, 26. januar 2024, §54.
10.	Meron Rapoport, “ ‘It’ll turn campus into an army base’: Tel Aviv University to host soldiers’ program”, +972 magazine, 4. oktober 2024; “Why boycott Israeli universities?”, BDS movement, sidst tilgået 6. november 2024.
11.	Carl Schmitt, Politisk teologi (Informations Forlag, 2009), 32.
12.	Sebastian Gjerding, “Løkke vejer risiko for israelske krigsforbrydelser…”, Information, 4. maj 2024.
13.	Schmitt, Det politiskes begreb, 104.
14.	Schmitt, Det politiskes begreb, 131.
15.	Jacques Derrida, La bête et le souverain (Éditions Galilée, 2008), 108 (min oversættelse).
16.	Jacques Derrida, Spectres de Marx (Éditions Galilée, 1993), 138 (min oversættelse).
17.	Karl Marx, Louis Bonapartes Attende Brumaire (Forlaget Tiden, 1976). Jeg skylder mit kendskab til dette Marx-citat Derridas behandling af det i fjerde kapitel af ovenfor citerede Spectres de Marx.
18.	Richard Sanders, “What did Al Jazeera’s investigation into Israeli war crimes in Gaza reveal?”, Al Jazeera, 3. oktober 2024.
19.	Schmitt, Det politiskes begreb, 95.
20.	Schmitt, Det politiskes begreb, 96.
21.	International Court of Justice, “Application instituting proceedings”, 28. december 2023, 60 (min oversættelse).
22.	Rancière, Ti teser om politik, 56.

Tilgivelsens generøsitet II: Affirmation og stumhed

Yannick Svensson · 10. maj. 2024

I det følgende er hovedærindet at videreføre indsigterne fra Jacques Derridas tolkning af tilgivelsen, sådan som de blev præsenteret i “Tilgivelsens generøsitet I”, for at nå frem til en uddybelse af dens paradoksale karakter. Derridas påstand er, at en ren og ubetinget tilgivelse skal forstås som tilgivelse af det utilgivelige. Hvis tilgivelsen kun tilgav det tilgivelige, ville der, ifølge Derrida, ingen grund være til at tilgive i første omgang. Den betingelsesløse tilgivelse, forstået særskilt og uden sammenblanding med andre betydningshorisonter såsom retfærdighed, reciprocitet og transaktionel udbytning, hviler derfor på en paradoksal grund: Dens umulighed (det utilgivelige) er dens mulighed. Når dette er dens basis, må vi nu spørge, hvordan denne “umulighed” kan udtrykkes.

Vi skal i denne artikel se, hvordan en betingelsesløs tilgivelse, på baggrund af Derridas udlægning, ender med at gøre det modsatte af det, der bedes om: Der bedes om forladelse og frisættelse af skyld og ansvar, men mod forventning bliver det overrakt, bekræftet, givet til. En betingelsesløs tilgivelse tager intet fra personen, men lægger desto mere til.

I de følgende afsnit er hensigten at vise, at tilgivelsen er udtryk for ansvarets og skyldens indtræden, og ikke en proces, der indvarsler deres forsvinden. Den bekræfter uopretteligheden og beder om at stå ved ansvaret og udstå det. Samtidig tydeliggøres det forhold, at tilgivelsen vedrører en gestus, der vil gå ud over sig selv; at tilgivelsen kun kan forstås i sin egen umulighed, betyder ikke nødvendigvis, at den er en illusion eller et fatamorgana, men at den vil gøre selv det umulige.

Dette vil lede til en overvejelse af to konsekvenser, som følger af sådan en radikal fortolkning af tilgivelsen: (1) Afgivelsen af et vidnesbyrd, at dele denne til-givende affirmation med andre, bliver tilsvarende umulig uden en fælles horisont; det bliver umuligt at bekræfte tilgivelsen som bekræftelsen af skyld og ansvar. (2) Håbet slukkes dog ikke, blot fordi man i stumhed ikke kan dele og bevise sådan en ubetinget tilgivelse; ligesom tilgivelsen skal også håbet forstås på baggrund af sin egen umulighed – det håbløse.

Det utilgiveliges uhåndterlighed

Tilgivelsens begreb er stadig en gåde. Den unddrager sig entydighed. Derrida vender i sine tekster konsekvent tilbage til forbeholdet “hvis noget sådant gives” (if there is such a thing) i udlægningen af den rene tilgivelse. Hyppigheden af denne sætning afslører en varsomhed: At tænke tilgivelsen til dens umulige ekstremitet, til dens maksimum, uden at indvarsle en destruktion, kræver en omsorg, som afføder nye spørgsmål. Og særligt to sæt spørgsmål trænger sig på:

Hvilken konsekvens har omvendelsen af tilgivelsens horisont? Bliver alt utilgiveligt tilgiveligt? Da vil intet have ændret sig, for vi vil atter befinde os i immanensen af det tilgiveliges mulighedshorisont (selv det utilgivelige er tilgiveligt).
Findes der noget utilgiveligt og hvad er det i så fald? Hvilke kriterier afgør det? Udmunder spektret af gerninger, der går fra meget let tilgiveligt til meget svært tilgiveligt, i den radikale ende med det utilgivelige? Hvor er transgressionen fra tilgiveligt til utilgiveligt?

Omend tilgivelsens begreb fortsat er sløret, kan dens faktiske manifestationer, den kendsgerning, at der tilgives, ikke afvises, og det er heller ikke hensigten at så tvivl om netop det. Hverdagen er i en vis forstand uberørt af denne spørgen efter tilgivelsens betydning. Lige så vel som det må medgives, at tilgivelse finder sted, så ser man også det utilgivelige bryde frem – uden klare kriterier for, hvad der gælder som utilgiveligt, og også uden at alt utilgiveligt bliver tilgiveligt. Hvad der er tilgiveligt i en persons øjne, er utilgiveligt i en andens. Det utilgivelige bestemmes heller ikke altid af den, der bliver bedt om at tilgive: Nogle gange vil den tilgivende være fuldt ud beredt på at tilgive uden en forudgående bøn herom, men den anden kan nægte at lade sig tilgive – enten fordi den anden ikke mener, at tilgivelsen hører hjemme i dette tilfælde, eller fordi personen ikke føler sig fortjent til den.

Ansatsen til disse spørgsmål og refleksioner opstår først, når man, som Derrida påpeger, indrømmer det utilgivelige – at det faktisk findes, og at det er det eneste at tilgive.¹Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London and New York: Routledge, 2001), 32. Det siger dog stadig ikke meget om, hvad tilgivelsen tilgiver, og hvordan tilgivelsen tilgiver dette. Forudsætningen har dog ændret sig, for det handler ikke længere om præmisser eller betingelser for det tilgivelige, dvs. om korrekte grænser, indenfor hvilke tilgivelsen hører hjemme. Snarere vækkes den, ifølge Derrida, i ukendt land:

There is only forgiveness, if there is such a thing, of the un-forgivable. Thus forgiveness, if it is possible, if there is such a thing, is not possible, it does not exist as possible, it only exists by exempting itself from the law of the possible, by impossibilizing itself, so to speak, and in the infinite endurance of the im-possible as impossible […].²Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 48.

Konfronteret med sin egen umulighed forsøger tilgivelsen at holde ud. At stå ved sit moment og sin gale besættelse. Den rummer et umuligt imperativ i sig, som ikke umiddelbart kommer til syne – eller som kun kommer til syne som usynligt. For når man tilgiver det utilgivelige, hvis det kan lade sig gøre, har man så muliggjort og fuldbragt tilgivelsen og dens manifestation absolut, eller har man ført den til dens endeligt ved at lade den blive opslugt af sin modsætning? Det handler om at blive i denne spænding, denne dirren på tærsklen. Disse spørgsmål er den forstyrrelse og afbrydelse af normaliteten og kontinuiteten, som tilgivelsen medtager i sin ankomst, for ifølge Derrida undtager den sig selv fra det muliges love. Den viser sine udholdende forsøg konfronteret med det uoverstigelige, dens skrøbelighed på horisontens rand. Tilgivelsen tilgiver ikke for at gøre det utilgivelige tilgiveligt, men fordi den kalder på at tilgive betingelsesløst.

I stedet for den snævre spekulation om, hvorvidt dette eller hint er tilgiveligt eller utilgiveligt, lærer Derridas udlægning os, at det i langt højere grad er et spørgsmål om at orientere sig mod den konceptuelle basis. At dens begrebslighed kun vil blive fattig af en fastholdelse i en økonomisk, reciprok logik. Kun dens adækvate overensstemmelse med sig selv vil berøve tilgivelsens mening og betydning mere end at hævde, at dens basis skal tænkes på baggrund af dens umulighed. Nonkontradiktionen vil ødelægge tilgivelsen: Det giver – og den giver – ingen mening, hvis vi fastholder påstanden om, at det, tilgivelsen kan og skal tilgive, er det tilgivelige. Opløsningen af den begrebslige basis ville ydermere fortsætte, hvis dens betydning signalerede en annullering, for da forudsættes det, at man allerede forinden har vedkendt det hændtes betydning. Inden annulleringen af det hændte og dets effekt kræves en indrømmelse af det hændte, at det skete.

Denne (u)begrebslighed gør naturligvis tilgivelsen yderst svær at operationalisere og alt andet end pragmatisk, men denne fortvivlende dobbelthed er et udtryk for dens dybde, der er for uhåndterlig til at beherske som redskab.

At gøre det gjorte ugjort og umuliggørelsen af sig selv

Denne dobbelthed anser Derrida som en spænding, der er akkumuleret i den abrahamitiske tradition og kulturarv: Den både bekræfter og modsiger idéen om en ren, betingelsesløs tilgivelse. I den findes både udtryk for en ubegrænset tilgivelse og for en økonomisk, transaktionel og praktisk tilgivelse.³Derrida, To Forgive, 26, 34, 35 & 46; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28, 30 f., 34 & 42.

På den ene side er der tale om en økonomisering gennem bodens sakramente, aflad og eftergivelse af synd, hvor man gør sig fortjent til sin løn og absolution gennem f.eks. bønnens angrende og tilstående kraft. Markus- og Matthæusevangeliet giver endda utvetydigt svar på, at det eneste utilgivelige er bespottelse af Helligånden eller Ånden.⁴Markus, 3,28–30; Matthæus, 12,31–32. (DO, 2000). På den anden side – og endda i de samme evangelier – finder vi forkyndelser og beretninger om Kristus’ gerninger, der giver indtryk af en anden betydning: F.eks. sidder Jesus til bords med toldere og syndere, hvor hans forklaring til de skriftkloge lyder: “De raske har ikke brug for læge, det har de syge. Jeg er ikke kommet for at kalde retfærdige, men syndere.”⁵Markus, 2,17. Dette kan tydes på en måde, så tilgivelsen fremstår desto mere fuldkommen og mere betingelsesløs; det er ikke de allerede tilgivne og det tilgivelige som sådan, tilgivelsen retter sig imod, men de endnu-ikke-tilgivne og det u‑tilgivelige.

Tilgivelsens sprog er i denne tradition fyldt med kriterier for dens praktiske mulighedsrum, men her udsiges også forståelser, som en dødelig svært kan betvinge, hvor tilgivelsen er en frelse og en venten på en frelse; en Nåde, Højde eller Herlighed.

I dagligdagen bruges tilgivelsen uden nødvendigvis at referere til en særlig form for længsel, forventning eller forhåbning om frelse, men som vi har set, så syner motivet om en forvandling, transformation og endda genfødsel gennem tilgivelsen fortsat i horisonten. En lille nåde fra de andre eller den anden person. Den, man var, er man ikke længere; det, man gjorde, er ugjort, ophævet, og gennem bønnen gøres der bod over for den anden.

Vi har imidlertid at gøre med en udlægning af tilgivelsen, der hverken antyder en forvandling, en venten på den yderste dag eller en kalkulerende økonomisering af det mellemmenneskelige liv. Et alternativ, hvor tilgivelsen ikke handler om annullering og godtgørelse, og hvor dens løfte ikke lover at kunne gøre det gjorte ugjort.⁶Denne formulering er hentet fra værket Menneskets vilkår (Gyldendals Bogklubber, 2006) af Hannah Arendt, hvori et lille afsnit, Uigenkaldeligheden og tilgivelsens magt (236 ff.), på eksemplarisk vis beskriver tilgivelsens kapacitet til at frisætte det handlende menneske fra udelukkende at reagere, så det kan … Continue reading For hvis tilgivelsen først vækkes i det utilgiveliges horisont, i fremmed land, hvis den først gøres mulig i sin egen umulighed, som Derrida har påpeget, udtrykker den ikke en frisættelse af skyld, endsige en omgørelse eller ophævelse af det hændte. En hyperbolsk tilgivelse, en etik hinsides etikken, der vil gøre det umulige, tilgive det utilgivelige, frembryder først, når den gør det, som modsvarer ethvert forsøg på at bestemme dens hensigt, når den konfronterer sin egen forudsigelighed.

At tilgive det utilgivelige som sådan manifesterer, hvad Derrida kalder tilgivelsens egen umuliggørelse af sig selv.⁷Derrida, To Forgive, 48. Og hvad er en større umuliggørelse af tilgivelsen end ikke at annullere skylden og gerningens virkning? Umuliggørelsen af sig selv er at bekræfte det hændte som hændt, at til-give og overdrage det utilgivelige et rum og en plads.

Det mest utilgivelige, som tilgivelsen kunne gøre, er at rive sig fri fra forventningen om sin frisættende kapacitet. Den uforsonlige og paradoksale betydning er en omvendelse af forventningen til, hvad tilgivelsen gør: Den løslader, aflader, frisætter ikke, den fastholder og bekræfter. En tilgivelse, der ikke absolverer, ikke annullerer det hændte, har kun affirmationen tilbage. Tilgivelsen af personen og dennes gerning, som ikke signalerer en annullering, kan kun bekræfte det hændtes kendsgerning: At det skete, at det blev gjort. Hvis tilgivelsens funktion er afgrænset til absolution af skyld, ansvar eller samvittighed, kræver det evnen til at annullere det hændte eller dets effekt. Set i dette lys er modspørgsmålet, om det er kontroversielt at anfægte, at dette skulle være tilgivelsens eneste indhold. Er det ikke snarere en provokation, hvis det at gøre det gjorte ugjort var tilgivelsens essens? At gøre det gjorte ugjort synes paradoksalt nok at være en umulighed af en helt anden orden end tilgivelsen som umuliggørelsen af sig selv eller som affirmation og fastholdelse, fordi man da insisterer på at gå op imod det hændtes uigenkaldelighed, fænomenets fait accompli. Til trods for det utrolige ved Derridas udlægning (utroligt, fordi tilgivelsens term i dette henseende ikke er adækvat), er den praktiske, hverdagslige tilgivelse, som handler om at gøre det gjorte ugjort, et mirakel af en langt højere utrolighed, der måske kun frembryder hinsides de dødeliges horisont.

Den tyngende konsekvens af den rene tilgivelses forfatning er, som Derrida netop udtaler, at den skal være i stand til at “forgive both the fault and the guilt as such, where the one and the other remain as irreversible as the evil, as evil itself, and being capable of repeating itself, unforgivably, without transformation, without amelioration, without repentance or promise?”.⁸Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39. Med andre ord at tilgive både gerningen og skylden som sådan, samtidig med at begge forbliver irreversible, uomgørlige. Det betyder ikke at gøre det gjorte ugjort, anger eller et løfte om forbedring. At blive tilgivet er affirmationens første ord; at blive tilgivet uden at jeg af den grund bliver løsnet fra de gerninger, jeg bliver tilgivet for. Jeg er derimod til-givet denne byrde uigenkaldeligt og uopretteligt.

Affirmation – undskyldning og forsvar

Det er en radikal ekstremitet at træde ind i, og måske brister tilgivelsens hyperbolske betydning her. Destruktionen kan virke skræmmende nær, men hverdagens eksempler kan måske mildne de foruroligende anelser: Lad os forestille os, at der opstår en misforståelse mellem to personer. Den ene troede måske, at de skulle mødes på gadehjørnet klokken syv, mens den anden troede, det var klokken halv otte. Der kan være mange grunde til denne misforståelse, og hvis man ville, kunne man med lethed opspore øjeblikket for misforståelsen – og dermed også finde frem til hvem, der tog fejl af det aftalte. Men som det ofte også sker, så forløber det ikke nødvendigvis sådan. Det, der følger, handler på intet tidspunkt om at udpege den anden. Tværtimod. Den forsinkede part undskylder gentagende, hvortil den anden svarer “Nej, det er mig, der undskylder! Jeg var ikke tydelig nok, da vi aftalte det.” Snarere end at placere ansvaret og skylden derude, på den anden, på det ydre og omkringliggende, er det inderligheden, der viser sig. Relationen forrådes ikke og forvandles aldrig til en retsproces, der er besat af bevisbyrden. Der kan nærmest opstå uenighed, fordi begge parters beredthed insisterer på at tage skylden på sig: “Det er ikke dig, det er mig!” Undskyldningen handler for begge ikke om at gøre det gjorte ugjort eller at fornægte skylden. Begge undskylder over for hinanden for at stå ved det hændte. De bevæger sig under byrden, de befinder sig begge under-skylden, under dens byrde, og udstår den.

Tilgivelsen er her ikke en (bort)forklaring af gerningen, som om det kunne slette det hændte – under forudsætning af, at undskyldningen er beslægtet med tilgivelsen. Den er ikke et forsvar, ikke en apologi. Der findes mellem de to personer ingen forsvarstale, der kan løse misforståelsen, den er allerede sket. Der er intet at bevise, for ethvert bevis vil blot vidne om deres villighed til at stå ved ansvaret: “Det er mig! Hellere mig end dig! Lad mig bære byrden!” Tilgivelsen, undskyldningen, er forsvarsløs, fordi den udsiger et “Her er jeg!”, der stiller sig til rådighed. Den er en blottet indrømmelse, der bekræfter, at det skete. Hvis det tilgivelige handler om at befries for skyld, må det utilgivelige handle om at stå ved den, at tage ansvaret og skyldens byrde på sig, at bære den i beklagende jammer. Der er ikke fortrøstning i tilgivelsen, kun trøstesløshed; der er ingen hvile eller amnesti at finde, idet den tilgivende eller den tilgivne konfronteres med byrden.

Ønsket om at kunne slette gerninger er det ensomme subjekts fornægtelse af sin afmagt. Den gensidige symmetri, som loves gennem frisættelsen af skyld, er blot et dække for det enlige subjekt, uden verden, uden andet end sig selv. Det er frisat for dets ansvar for og med andre, uden berøring, uden hverdagens mærkbare byrde.

Er tilgivelsen, som den erfares i hverdagslivet, ikke netop tættere på erfaringen af fastholdelse og afmagt? En forpligtelse, der aldrig kan blive mødt på lige fod. Den fuldbragte tilgivelse, hvis sådan en er mulig, indvarsler ikke nivellering eller forløsning, men forbliver påhæftet den enkelte person og dennes historik af gerninger. Modtagelsen af den andens tilgivelse indgyder kun utilstrækkelighed til at møde den gensidigt og symmetrisk, for den er ikke fortjent og derfor uopnåelig. Som Derrida i det følgende beskriver, så kan man aldrig nå en fyldestgørende taknemmelighed; man må endda bede om tilgivelse for at modtage tilgivelse: “I always have to be forgiven, to ask forgiveness for not giving, for never giving enough, for never offering or welcoming enough.”⁹Derrida, To Forgive, 22 Velkomsten af tilgivelsens gestus er aldrig rummelig nok, gæstfriheden kan ikke huse generøsiteten. På den måde er tilgivelsen selve manifestationen af skylden og ansvaret, ikke fjernelsen af samme.¹⁰Der kan opstå begrebsforvirring, når der som her ikke sondres skarpt mellem “skyld” og “ansvar”. Hensigten er dog imidlertid ikke at give en tydeligere klarlægning af dette specifikke forhold, men at understrege deres sammenfoldning: Kan man være ansvarlig uden at være skyldig? Kan man være skyldig uden at være ansvarlig? Anklagen er dog ikke tilgivelsens løfte, for den fordrer ikke forsvar eller forklaring; den beder ikke personen om at transfigurere sig selv, og den kræver ikke en forvandling af personen selv. Dens første ord, dens appel er en udpegning, som afvæbner personen.

Der er en uskyldighed i skylden, som tilgivelsen bekræfter: I tilgivelsens ankomst ophæves ensidigheden, og vi oplever på samme tid både at blive fri fra skylden, men derfor og netop af denne grund kun blot at blive desto mere skyldig. Den skyldiges uskyld, uskyldig i sin skyld. Uskyldigheden er, at den skyldige ikke kan gøre for, at denne er skyldig.

Tilgivelsens første ord er ikke kun absolution, men også affirmation. Affirmation som et medhold til den enkelte person, der ikke skal forveksles med bortforklaringen af ansvar. Affirmationens medhold er det bekræftende vidnesbyrd, der understreger, at det, der skete, faktisk skete. Bekræftelsen er ikke det samme som at lade det hændte glide ud i glemslen. Blot fordi vi ikke kan opretholde dets begivenhed, dets nærvær for vores øjne, og gentage den ad infinitum, er det ikke ensbetydende med, at det ikke skete. Netop fordi det er sket, kan vi forsone os med dets uigenkaldelige kendsgerning.

Fastholdt af uforglemmeligheden

Vi står med en apori, hvor det, der gives til, til-gives, ikke korresponderer med vores forventning til det. Tilgivelsen giver noget, understreger noget, tydeliggør det, der er sket. En barmhjertighed, der ikke fjerner skyldens og ansvarets tyngde fra skuldrene, men som gennem tilgivelsen muliggør, at vi måske kan leve med ansvarets byrde. Det er dog ikke en forskanset beskyttelse, men en blottet nøgenhed. For det at kunne leve med det, er ikke et terapeutisk eller lindrende udbytte. Situationer af selvforskyldelse kan ligesåvel være det første skridt mod skyldsfrihed: Hvis man er den første til at konstatere sin egen skyld, kan fortrydelsen og angeren initieres i selve udsigelsen. Selvforskyldelsen risikerer at annullere skylden og ansvaret, fordi påberåbelsen heraf kan rense og hele sårene. Det er vanskeligheden ved ansvarspådragelsen; den kan afvikle sig selv i det øjeblik, den initieres. At tage ansvaret på sig lægger det i samme bevægelse fra sig.

Der ligger intet i ordet “tilgivelse”, som skulle foranledige vores forståelse i at tolke den som frisættelse. Hvis dette var tilfældet, kunne man med rette spørge, hvorfor vi ikke taler om fratagelse i stedet? Når man hengiver sig til dens eget begreb og dens umiddelbare måder at vise sig på, ser man, at det handler om at få givet – ikke frataget.

Udfoldelsen af tilgivelsen som en overdragende, givende gestus adresserer et forhold, som vi måske har glemt betydningen af: Tilgivelsen tager intet fra mennesket, den frisætter ikke fra skyld og ansvar, men giver det til. Den bekræfter ansvaret for det hændte, så man indstiftes som til-givet. Den ikke blot bekræfter ansvarets tyngde, men i denne overdragende bekræftelse, denne til-givelse, føjer til lasten, lægger mere til. Ankomsten af den blotte bekræftelse overbebyrder. Den simple erkendelse af, at det faktisk er hændt, gør vægten desto tungere, for nu kan man pludselig mærke den. Man har forinden da forsøgt at undvige tyngden, man har ikke bedt om den, men frabedt sig den, ikke kaldt på mere last, men netop det modsatte; det var derfor, man i første omgang kaldte på tilgivelse. Man kaldte på lettelse af trykket, på en barmhjertighed, der kunne lindre følelsen af skyld og samvittighed, men man efterlades derimod kun med en understregning af den. Dette er tilgivelsens generøsitet, dens excessivitet, dens fastholdelse; affirmationens tavse testamente.

“At få tilgivet sine synder” får dermed en anden betydning: Det er først i tilgivelsen, at skylden og ansvaret manifesteres, gøres tydelige, bliver gjort uigenkaldelige. Hvor vi under andre vilkår ville have læst “Forlad os vor skyld”, læser vi nu “Forlad os med vor skyld”. Vi overlades til denne kendsgerning i tilgivelsen. Det, der er hændt os, følger med os, og overlader os som efterladte til denne mærkbare gåde.

Tilgivelsen lader ikke ansvaret og skyldens byrde glide ud i glemslen. Den kan ikke sige “Det betyder ikke noget”. Tilgivelsen er uforglemmelig, fordi den er vedholdende, den hænger ved og sætter sit mærke på os. Vi bød den velkommen, men det, den bragte, var ikke det, vores gæstfrihed havde forventet. Den fastholder mig og lader mig ikke glemme byrden. Jean-Louis Chrétien beskriver i The Unforgettable and the Unhoped For det, der ikke forsvinder, og på hvilken måde det er uforglemmeligt:

In Ancient Greek speech, it is not our joys that are unforgettable [alastos], but our trials, those experiences that hollow out in us, and in spite of us, the space of the unbearable. “Unforgettable” is a suffering from which we have no power whatsoever to withdraw. It may even be better to say that it is it that does not forget us.¹¹Jean-Louis Chrétien, The Unforgettable and the Unhoped For (New York: Fordham University Press, 2002), 78 f (min tilføjelse).

Tilgivelsen i det uforglemmeliges lys glemmer mig ikke; den bliver ved med at være en påmindelse, jeg ikke kan bære. Den slipper ikke grebet. Den griber mig. Den læger ikke sårene, men holder mig sårbar og åben. Det er mere end en påmindelse, det er en prøvelse, som kontinuerligt må (mod)tages. Den tilgivelse, der ikke lader sig glemme, er en lidende byrde, fordi man ikke har nogen magt til at trække sig fra den. Jeg er passiv, det er ikke af egen fri vilje, at jeg bliver fastholdt, for den udpeger mig.

Vidnet og dets byrde

At udstå tilgivelsen er den positur, den forstående indtager over for det foranstående. Konfronteret med tilgivelsens umulige appel står man foran den og forsøger at udstå dens prøvelse. Man indtager standen og aflægger sit vidnesbyrd. At bære vidne til tilgivelsens umulige ankomst er at udstå dens ubærlige affirmation. Tilgivelsen af det utilgivelige som den generøse affirmation af det hændte som hændt er dens testamente. Efterskriftet, vi efterlades med, er præget af uigenkaldeligheden; det er det foranstående testamente, som gives til os at viderebringe som vidner.

Et vidnesbyrd herom er dog ikke en bevisbyrde. Der er ingen at dele den betingelsesløse tilgivelse med, ingen fælles horisont. Dens umulige appel udpeger en, men den enlige person har ingen at dele det med, til trods for at være udpeget som efterladt vidne. I det øjeblik, vi indtræder i vidnesbyrdets sprog og udsagn, indtræder vi også som tredjepart. En forvirring af tilgivelsens betydning begynder at afvikle den med ydre betingelser, før den begynder. Tilgivelsen gives som et testamente til viderebringelse, men attesteringen er enten uforståelig eller alt for forståelig.

Primo Levi beskriver i De druknede og de frelste hvordan de egentlige vidner til holocaust – dem, som kunne berette om det, der skete – var dem, der nåede bunden, og dem, der vendte stumme tilbage. De overlevende (de eneste, der havde mulighed for at vidne) var, ifølge Levi, ikke de sande vidner, for de nåede ikke bunden – de kom igennem det: “Når udryddelsen var bragt til ende fortalte ingen om det fuldførte værk, ligesom ingen nogensinde er vendt tilbage for at fortælle om sin egen død.”¹²Primo Levi, Vidnesbyrd (København: Rosinante, 2018), 428. De så ikke bunden af afgrunden, men forsøgte at berette på andres vegne; fortællinger på tredjemands vegne, som Levi skriver.¹³Levi, Vidnesbyrd, 428 f.

På samme måde kan et sandt vidnesbyrd om den betingelsesløse tilgivelse virke umulig (deraf måske også Derridas forbehold?). Hvis man kom helskindet igennem den, var den så betingelsesløs? At komme igennem den betyder at blive løsladt fra dens greb, at frisættes fra og af den – endda at undergå en transformation. At vende tilbage til overfladen, før man nåede bunden af afgrunden. Man vil kun kunne berette ud fra en tredjeparts position, fordi man ikke længere er den, man var før. Og omvendt, hvis man faktisk erfarede den betingelsesløse og affirmative tilgivelse, ville man så kunne berette derom? Ville man på samme måde overleve og komme igennem affirmationens fastholdelse af det hændte? Kunne man nå hinsides og tilbage igen for at videregive dens umulige testamente uden at forblive stum?

Ville jeg kunne sige, at jeg så tilgivelsen gøre det umulige, at den umuliggjorde sig selv? Ville det mulige vidne kunne afgøre, hvad en tilgivende gestus indebar? Hvad ville jeg med vidnesbyrdet bekræfte; tilgivelsens bekræftelse af det hændte eller dens annullering af dette? Hverken positionen som tilgiver eller som tilgivet kan hjælpe, fordi det altid forudsætter en anden person hinsides min horisont. Og som tredjepart ville jeg ikke være indblandet; tilgivelsen er urørlig derfra, fordi man som udenforstående er uberørt. Som ordsproget lyder, så er der ingen uskyldige tilskuere, og som skyldig er man allerede indblandet, partisk, splittet, berørt og i mangel.

Jeg kan måske ikke være tilstrækkeligt vidne, fordi “jeg klarede mig”, og en umulig tilgivelse handler ikke om at befri. Vidnesbyrdet vil mediere som tredjepart og befinde sig i den privilegerede position af at være sluppet igennem, transformeret, så der kan vidnes. Man ville tale om tilgivelsen, og reduktionen vil være indtruffet. Der vil tilvejebringes en økonomi, som udmunder i et udbytte; et vidnesbyrd. Men det vil aldrig være overleveringen af selv samme byrde; man kan ikke lægge tilgivelsens ubærlige og uforglemmelige testamente fra sig. Om dette må man forblive tavs. Det er uretfærdigt, for selvom vidnesbyrdet kun forsøger at yde respekt for det hændte, vil fortællingen om allerede friste den tvivlende spørgen: “Var det det, der skete?”

Det, vi ikke tør håbe på

Attesteringen af en ren tilgivelse drukner i og af dens ubærlige appel. Tilgivelsen lader dog aldrig personen glemme dette vilkår; tilgivelsens umulighed er dens uforglemmelighed. Men vi efterlades stumme, vores ord kan ikke hamle op med dens generøsitet. Ordene vil fastlåse betydningen, opsætte betingelser og afvikle den, før den kunne nå at udfolde sig selv. Tilgivelsen udsiges altid som et løfte. Et løfte, man ikke kan løfte, det må forblive et løfte, som man aldrig kan holde; det er ubærligt, fordi man har ikke bedt om det.

Dens ubærlige byrde er dobbelt afkræftende; (1) den udpeger vores svækkelse og afmagt til at holde løftet, samtidig med at vi i denne udpegning allerede må bære det, og (2) den afkræfter ethvert forsøg på at (be-)vise den. Enhver spirende forhåbning slukkes, hvis man tror, at løftet kan op(ret)holdes. Ethvert håb afløses i selvsamme øjeblik af håbløshed. Håbløsheden viser sig dog ikke for at annullere forsøget. Håbløsheden er en fordring, der byder os nærmere dens bebyrdende henvendelse. Tilgivelsens ubesvarlighed gør kun nødvendigheden af et udholdende svar des større.

Håbløsheden er håbefuld. For er det sådan, at der intet håb er til de håbløse, eller er det kun, når man er håbløs, at håbet egentligt tilfalder den håbløse? Er det ikke kun, fordi man er nødlidende, i mangel og uden tilstrækkeligt udsyn, at netop håbet må tilhøre den, der intet selv har?¹⁴“Men et håb, som man ser opfyldt, er ikke noget håb; for hvem håber på det, man kan se? Men håber vi på det, vi ikke ser, venter vi på det med udholdenhed.”, Paulus’ brev til Romerne, 8,24–25. I håbløsheden fordres et an-svar, og som håb og med håb svarer svaret håbløsheden. (An-)svaret er håbets udtryk og manifestation. For blot fordi vi ikke har vished om svarets indhold, eller besidder kapaciteterne til at svare tilstrækkeligt, er det ikke ensbetydende med, at vi ikke svarer, opgiver håbet på at svare, endsige kan andet end at svare. Vi svarer i svækket stumhed.

Tilgivelsen indbyder til et udholdende og tavst arbejde, der måske aldrig rinder ud eller ser en ende, fordi man, som Derrida skriver, modtager det, som bekendtgør sig selv som umuligheden selv: “[F]orgiveness must announce itself as impossibility itself. It can only be possible in doing the impossible.”¹⁵Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32. Aldrig kan man udånde “Endelig!” Enden er aldrig i sigte; man er målløs og dermed stum. Løftet lover ikke en vej ud, men fastholder os i hjertet af hændelserne. At stå ved det hændte med visheden om, at der ikke er en vej tilbage. Uigenkaldeligheden fuldbyrdes hvert øjeblik.

Erfaringen af tilgivelsen er aldrig fuldt ud afdækket og håndgribelig; den tager aldrig form, dens usynlighed hviler i dens paradoksalitet. Den har revet sig fri fra enhver kontekst, hvori den ville blive gjort til tema for en adækvat forståelse.

Tilgivelsen lader til at indskrive sig i et mere gennemgribende motiv i Derridas virke, der går igen i hans behandling af andre begreber såsom gaven, vidnesbyrd og testamente, gæstfrihed, sporet, oversættelse, retfærdighed blandt andre.¹⁶Begreber, der også er anvendt i disse to artikler – ved tilfælde eller fordi begrebernes betydningsmæssige slægtskab måske betyder, at det ene følger det andet. Fællestrækket kan måske udtrykkes gennem maksimen jo større nødvendighed, desto større umulighed: Jo mere intenst imperativet og appellen fra sådanne betydninger er, desto sværere bliver de at håndtere og begribe koncist. Jo mere ufravigelige sådanne begreber er, desto mere uforudsigelige er de. De udtrykker det umulige.¹⁷For en uddybning af netop denne pointe hos Jacques Derrida kan man orientere sig i to af hans artikler, én i dansk oversættelse og én i engelsk oversættelse; “En vis umulig mulighed for at sige begivenheden”, Passage – Tidsskrift for litteratur og kritik 24, 61 (2009): 9–26 og “What is a “Relevant” Translation?”, … Continue reading

Nærværet af tilgivelsen i hverdagslivet gør måske, at betydningen af dens gestus og akt tages for givet. Men den har i denne udlægning vist sig ikke at kunne tages med vold og magt. Tilgivelsen giver sig selv på måder, vores aktivitet ikke fuldt ud kan håndtere. Den er ikke helt til at berette og bevidne om, for den ankommer som en overraskelse fra en fremmed horisont. Ikke desto mindre håber vi at se dens ankomst, selvom håbet også kan spolere den i forventningens længsel.

1.	Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London and New York: Routledge, 2001), 32.
2.	Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 48.
3.	Derrida, To Forgive, 26, 34, 35 & 46; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28, 30 f., 34 & 42.
4.	Markus, 3,28–30; Matthæus, 12,31–32. (DO, 2000).
5.	Markus, 2,17.
6.	Denne formulering er hentet fra værket Menneskets vilkår (Gyldendals Bogklubber, 2006) af Hannah Arendt, hvori et lille afsnit, Uigenkaldeligheden og tilgivelsens magt (236 ff.), på eksemplarisk vis beskriver tilgivelsens kapacitet til at frisætte det handlende menneske fra udelukkende at reagere, så det kan agere genuint nyt og uventet. For Arendt er tilgivelsen en måde at befri sig fra det uomgørlige og uigenkaldelige.
7.	Derrida, To Forgive, 48.
8.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.
9.	Derrida, To Forgive, 22
10.	Der kan opstå begrebsforvirring, når der som her ikke sondres skarpt mellem “skyld” og “ansvar”. Hensigten er dog imidlertid ikke at give en tydeligere klarlægning af dette specifikke forhold, men at understrege deres sammenfoldning: Kan man være ansvarlig uden at være skyldig? Kan man være skyldig uden at være ansvarlig?
11.	Jean-Louis Chrétien, The Unforgettable and the Unhoped For (New York: Fordham University Press, 2002), 78 f (min tilføjelse).
12.	Primo Levi, Vidnesbyrd (København: Rosinante, 2018), 428.
13.	Levi, Vidnesbyrd, 428 f.
14.	“Men et håb, som man ser opfyldt, er ikke noget håb; for hvem håber på det, man kan se? Men håber vi på det, vi ikke ser, venter vi på det med udholdenhed.”, Paulus’ brev til Romerne, 8,24–25.
15.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32.
16.	Begreber, der også er anvendt i disse to artikler – ved tilfælde eller fordi begrebernes betydningsmæssige slægtskab måske betyder, at det ene følger det andet.
17.	For en uddybning af netop denne pointe hos Jacques Derrida kan man orientere sig i to af hans artikler, én i dansk oversættelse og én i engelsk oversættelse; “En vis umulig mulighed for at sige begivenheden”, Passage – Tidsskrift for litteratur og kritik 24, 61 (2009): 9–26 og “What is a “Relevant” Translation?”, Critical Inquiry 27, 2 (2001): 174–200.

Tilgivelsens generøsitet I: Udlægning og unddragelse

Yannick Svensson · 7. maj. 2024

At blive forladt sin skyld og sit ansvar kan gennem mange af livets situationer og hændelser være den lettelse, man inderligt længes efter. Man kan i forvejen allerede være bekendt med sin skyld og kan ikke egenhændigt fralægge og forlade sig den. Måske ved man endda, at den faktisk tilhører og tilfalder en selv – men tilgivelsen, den andens accept, tolerance, omfavnelse og eftergivenhed, kan lette trykket for en stund. Eller også påkaldes tilgivelsen, fordi skylden eller ansvaret menes at være placeret uretmæssigt. Tilgivelsen er dermed blot den retfærdige annullering af en forkert dom; lettelsen er lettelsen over, at tingenes tilstande falder tilbage i sine oprindelige (og berettigede) folder.

Tilgivelsen kan ydermere være den handlingsmodus, man påtager sig, når det enkelte subjekt (eller en samling af subjekter, f.eks. fællesskaber, stater, institutioner) bliver bedt om at tilgive den anden (de andre) som sådan eller tilgive en (ir)reversibel og (u)oprettelig gerning. I disse tilfælde udstrømmer tilgivelsen fra den ene part og tildeles efter varierende kriterier den anden, den bønfaldende, der anerkender en som ophav og kilde til denne tilgivelse. Tilgivelse er reciprokke tilfælde af givning og modtagelse, overdragelse og reception, inddragelse og unddragelse. Det er en sag om “give and get”, “give and take”; give og (mod)tage.

I tilgivelsens sprog er noget sat på spil mellem mennesker, måske permanent og skæbnesvangert eller måske ligegyldigt og som en lille fodnote i livets kontinuitet. Den virker som en emancipatorisk akt og som lindrende middel for skyldfølelsen og samvittigheden.

Men forståelsen af, hvad tilgivelsen er og gør, dens hensigt og måde, dens betydning, kalder på både uddybelse og udfordring, for er den til syvende og sidst afgrænset til skyldsforladelse? Et redskab, der rydder forhindringerne og udglatter besværet og konflikterne? Ville de etiske kvaliteter – som er andet og mere end et belejligt redskab for vores egen selvopretholdelse, selvtilfredshed og selvagtelse – ikke forsvinde, hvis tilgivelsen ikke var andet end en palliation for skyldens smertende byrde?

Hvis vi henvender os til Jacques Derridas senværk, hvor vi finder et dybdegående engagement med tilgivelsen (pardon; forgiveness), udtrykker disse ovennævnte ordinære og hverdagslige forståelser en økonomisk udveksling, der reducerer og betinger tilgivelsen til en praktisk, transaktionel udbytning, og som af den grund fører til dens tilintetgørelse.¹Richard Kearney (moderator), “On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 53; se også Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, … Continue reading Tilgivelsens dybde risikerer at forsvinde, når den ensidigt forstås i denne udvekslende og reversible spænding: Den får et formål, hvis hensyn er at tilgodese parternes udligning, godtgørelse og fjernelse af skyld og ansvar. Ethvert formål vil ifølge Derrida udslette en “ren” forståelse af tilgivelse, fordi en finalitet eller betingelse indføjer den i noget andets tjeneste.²Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f., 34 f. & 50. Denne “renhed” henviser ikke entydigt til en idealisme eller til en vurdering af kvaliteter i dens praktiske tilfælde og manifestationer. Hos Derrida vedrører renheden en begrebsmæssig sondring; den er ren, for så vidt den ikke forvirres med … Continue reading At forstå tilgivelse udelukkende i denne udvekslende reciprocitet reducerer det irreducerbare; det hændtes uerstattelighed, som opstår i uigenkaldeligheden af menneskers møder, bliver omgørlig, erstattelig og genstand for gentagelse; hvad der er sket og gjort, kan udlignes med noget tilsvarende.

I denne og i en efterfølgende artikel – Tilgivelsens generøsitet I og II – skal vi tilgå to udlægninger af tilgivelsen, som tilbyder nogle radikale forståelsesalternativer til de hverdagslige tolkninger: Radikale, fordi den ene udfordrer tilgivelsens mulighed som sådan, og fordi den anden bevarer skylden og ansvaret i tilgivelsen. Dette andet alternativ vil blive behandlet i den efterfølgende artikel.

I det følgende præsenteres Derridas særegne tolkning, som på sin vis insisterer på tilgivelsens umulighed: En betingelsesløs og “ren” tilgivelse, der ikke lader sig inficere af andre hensigter, og som ikke har en grænse for, hvad og til hvilken grad der kan tilgives, kan ifølge Derrida ikke finde fodfæste, dens manifestation udebliver. Men paradoksalt nok så er tilgivelsens umulighed dens første mulighed. Først i mødet med den angivelige grænse, det utilgivelige, bliver tilgivelsen (måske) mulig.³Derrida, To Forgive, 30; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32 f. Denne artikel vil med udgangspunkt i Derridas tænkning af tilgivelsen rette opmærksomheden mod i) tilgivelsens exceptionelle og kontekstsløse betydning, ii) en adskillelse fra retfærdigheden (tilgivelsen findes hinsides den politiske og offentlige sfære, og derfor står spørgsmålet om retten til tilgivelse ubesvaret hen), iii) om tilgivelsen stadig har et sted at vise sig, og iv) tilgivelsen som en etisk gestus hinsides etik; dens vilkår er at bryde med sin egen (adækvate) mulighed.

Ekstraordinær og uden for økonomisk logik

Derridas udlægning af tilgivelsen og dens begrebslige aporier hæfter sig først og fremmest ved den betydning, som fremgår af den praktiske, samfundsmæssige brug i og af stater, institutioner, folkegrupper og fællesskaber. Nogle gange bruges den som led i en retlig-juridisk proces og andre gange i et samfundskulturelt efterspil og opgør, hvor der efterspørges overdragelse og uddeling af tilgivelse og undskyldelse – særligt for fortidens gerninger og begivenheder.⁴Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28: Derrida taler endda om en erindringens universelle uopsættelighed: “The proliferation of scenes of repentance, or of asking ‘forgiveness’, signifies, no doubt, a universal urgency of memory: It is necessary to turn toward the past; and it is necessary to take this act of … Continue reading Tilgivelsen udtrykker i dette henseende reciprocitet i og mellem institutioner, stater og fællesskaber ud fra fælles rationaler og vedtagne principper om at give og tage fra og til eksisterende grupper gennem transaktionelle processer. Blandt det særligt problematiske for Derrida ved denne brug og betydning er, at tilgivelsen ikke forstås særskilt fra domæner såsom forsoning, fortrydelse, amnesti, glemsel, sorg, terapi, retfærdighed og lov.⁵Derrida, To Forgive, 24 f., 29 & 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 27 ff., 39, 43, 45 & 50.

I denne slørede forvirring af konceptuelle konnotationer går en betydning af tilgivelsen tabt, som i Derridas udlægning er irreducerbar til disse ovennævnte domæner og begreber. Der er endda misbrug på færde, når tilgivelsen underordnes politiske processer, juridiske procedurer og kalkulerende transaktioner.⁶Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39. Tilgivelse som middel til et mål, som indfries i en socio-politisk proces, som redskab for andre hensigter, er ifølge Derrida ikke tilgivelse: “A ‘finalised’ forgiveness is not forgiveness; it is only a political strategy or a psycho-therapeutic economy.”⁷Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 50. Dette udsagn hæver tilgivelsens indhold og betydning ud af den ordinære hverdagsforståelse. Og det er muligvis også hensigten, for som Derrida tydeliggør, så bør tilgivelsen ikke reduceres til et ordinært fænomen:

.[E]ach time forgiveness is at the service of a finality, be it noble and spiritual (atonement or redemption, reconciliation, salvation), each time that it aims to re-establish a normality (social, national, political, psychological) by a work of mourning, by some therapy or ecology of memory, then the “forgiveness” is not pure – nor is its concept. Forgiveness is not, it should not be, normal, normative, normalising. It should remain exceptional and extraordinary, in the face of the impossible: as if it interrupted the ordinary course of historical temporality.⁸Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f.

Tilgivelsen – og dens begrebslighed (concept) – bør eller burde være ekstraordinær: Som en forstyrrelse, der bryder med det forventelige i proceduren, som en undtagelse, for uforudsigelig til kalkulation, og som derfor unddrager sig at blive brugt til opretholdelse eller genoprettelse af normalitetens folder.

End ikke betydninger som anger eller bekendelse er ifølge Derrida tilstrækkelige til at forstå tilgivelsen. Sådanne betydninger, der ofte sættes i forbindelse med tilgivelsens betydningshorisont, og som med en anderledes inderlighed formår at lægge afstand og være alternativer til førnævnte betydninger som kalkulation, transaktion, jura og procedure, betragtes fortsat hos Derrida som betingelser for tilgivelsen:

Is it true that for forgiveness to be granted or even only envisaged, it must be asked for and asked for on the basis of confession and regret? In my eyes, this is not a given and might even have to be excluded as the first fault of anyone who grants forgiveness; if I grant forgiveness on condition that the other confess, that the other begin to redeem himself, to transfigure his fault, to dissociate himself from it in order to ask me for forgiveness, then my forgiveness begins to let itself be contaminated by an economy, a calculation that corrupts it.⁹Derrida, To Forgive, p. 45 f.

Derridas brug af ordet “økonomi” fremstår til tider tvetydig. Den “økonomiske betydningshorisont” anvendes ikke for at indikere én type økonomiske tænkning frem for en anden. Snarere er det et kritisk begreb, der påpeger en økonomisk struktur i selve tænkningen. “Økonomi” hos Derrida refererer øjensynligt til betydninger såsom gæld, betingelse, kalkulation (måske kausalitet); en cirkulering, udbytning af goder, en dialektik, reciprocitet (noget-for-noget), som den rene og betingelsesløse tilgivelse er fremmed over for.¹⁰For en kort passage, hvor Derrida giver en tentativ definition på sin forståelse af økonomi, se Given Time: I. Counterfeit Money (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992), s. 6 f. Den økonomiske logik sikrer, at subjektet ikke forsvinder, selv når det yder en tilsyneladende altruistisk og selvudtømmende handling gennem tilgivelsen, som Derrida f.eks. skriver: “One always takes by giving; I have, in the past, insisted at length on this logic of giving-taking.”.¹¹Derrida, To Forgive, 22.

At tilskrive tilgivelsen betingende logikker som fortrydelse, indrømmelse, tilståelse og en beden om (asking for) er at betragte den som led i en kalkulerende udbytning: Der skal ske en soning i form af fortrydelse eller indrømmelse, som omdanner, transformerer, transfigurerer den skyldige til ikke-længere-skyldig eller angrende skyldig, før forsoningens (og derfor tilgivelsens) forløsning kan ske. Men som Derrida påpeger, så indtræffer der et paradoks med spørgsmålet om transformationen, når forudsætningen for tilgivelsen er, at parten, der beder om tilgivelse, transformerer og omdanner sig væk fra den, der i første omgang beder om tilgivelsen i selve bønnen derom: Hvis soningen og angeren allerede er indtruffet i denne beden-om-tilgivelse, så har selve tilgivelsen ikke længere den samme person at rette sig mod, for personen er ikke den samme som den, der havde brug for og bad om tilgivelse. Selve bønnen om tilgivelse initierer en proces, som sætter tilgivelsen ude af spil, til trods for at den skulle initiere den.¹²Derrida, To Forgive, 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 34 f. og 38 f.

Det bliver udelukkende et spørgsmål om korrekt fremgangsmåde og reciprok udveksling; “Betingelsen for at vi kan tilgive dig, er, at du i det mindste udviser anger” kunne en praktisk maksime lyde. Betingelsen bliver her retribution. At bede om tilgivelse, der initieres som en anger og tagen-afstand (dissociate) til sig selv og sin gerning, igangsætter en økonomisering, der allerede (mod)tager tilgivelsen til sig, før den gives – eller den gives i denne tagen som en tagen-afstand. Selv den angrende bøn har sit sigte mod en skade, som skal udlignes af den skyldiges transformerende modsvar.

Andet end retfærdighed

Udlægningsmåden hos Derrida har afsæt i andethedens ukrænkelighed og begrebernes utilstrækkelighed. Hvis teologien har sin apofatiske, dvs. negative tilgang, så har Derridas udlægning af tilgivelsens begreb den samme: Hver gang vejen slår en bugt, når vi blot endnu en betydning, som tilgivelsen ikke er. Det peger i retning af et hinsides, over en tærskel, som vores forståelsesforsøg evindeligt forsøger at nå, til trods for at vi aldrig når over den.¹³Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 33, 45 f., 53: Derrida sammenligner tilgivelsens status med den, en absolut monark har, og som gør vedkommende i stand til at stå uden for lovens rammer samtidig med, at det er denne monarks suverænitet, der muliggør loven; en “Right [droit] beyond the law [droit]”, 46. Den ubetingede … Continue reading Derrida giver dog fragmenter af klarhed, som gør os i stand til at separere tilgivelsens betydning fra andre termer; hinsides den “transaktionelle, økonomiske forpurring” finder vi en sondring mellem retfærdigheden (herunder juraen, loven, dommen) og tilgivelsen:

The representatives of the State can judge, but forgiveness has precisely nothing to do with judgment. Or even with the public or political sphere. Even if it were “just”, forgiveness would be just of a justice which had nothing to do with judicial justice, with law. There are the courts of justice for that, and these courts never forgive in the strict sense of the word. […] if anyone has the right to forgive, it is only the victim, and not a tertiary institution.¹⁴Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 43 f.

Et særkende ved tilgivelsen findes i, at den ikke er en dom, den har intet at gøre med den offentlige og politiske sfære. Hvad end disse sfærer ellers måtte dække over, må vi forstå, at det er her, vi finder en tredjepart, en medierende og reducerende institution for (og af) tilgivelsen. Tilgivelsen er ikke forenelig med eller ikke det samme som retfærdighed, lov og dom – ikke fordi den ene er attråværdig og den anden ikke er; dette er for så vidt ikke en kritik af retfærdighedens domæne, men tilgivelsen er ikke underordnet dens horisont. Som Derrida i ovenstående citat påpeger, så har selv en “retfærdig” tilgivelse ikke noget med juridisk retfærdighed at gøre; modsat retfærdigheden har tilgivelsen ingen målestok at operere ud fra. Tilgivelsen må forstås særskilt, for jeg kan dømme retfærdigt uden at tilgive, og jeg kan blive tilgivet og til trods herfor stadig blive dømt retfærdigt.¹⁵Giorgio Agamben har i sit værk Resterne fra Auschwitz – Arkivet og Vidnet (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2012) en næsten identisk pointe. I sin udlægning af bl.a. Primo Levis beretninger fremhæver Agamben forvirringen mellem juridiske kategorier på den ene side og etiske og moralske kategorier på den anden, … Continue reading

Som følge af adskillelsen mellem tilgivelse og retfærdighed fremhæver Derrida to væsentlige forhold, som vedrører, (1) hvem eller hvad der har magten eller retten til at tilgive: Hvis der sker en udvanding af tilgivelsens begreb, når den forvirres med betingende betydninger og associationer, så ligger dens betydning også uden for staters, nationers og fællesskabers magt at betvinge. Men hos hvem tilfalder det så at tilgive? Hvem har magten til at give den, og hvem har retten til at bede om den, hvis den allerede har forladt disse riger? (2) Det andet forhold spørger, om man kan adskille den handlende part fra handlingen:

Who forgives or who asks whom for forgiveness, at what moment? Who has the right or the power to do this, “who [to] whom?” And what does the “who” signify here? […] More than once we will be faced with the effects of a preliminary question, prior to this one, which is the question “who” or “what”? Does one forgive someone for a wrong committed, for example a perjury […] or does one forgive someone something, someone who, in whatever way, can never totally be confused with the wrongdoing and the moment of the past wrongdoing, nor with the past in general.¹⁶Derrida, To Forgive, 24

Spørgsmålet om hvem eller hvad der kan tilgive, må vi forstå i lyset af Derridas påstand om, at tilgivelsen kun findes hinsides den offentlige og politiske sfære. Uanset hvem eller hvad, der kunne hævdes at besidde “retten” til at give og modtage tilgivelse, har vi under alle omstændigheder forladt retfærdighedens og lovens rige. Overhovedet at tale om retten til tilgivelse bruger allerede et sprog, hvori den, ifølge Derrida, ikke hører hjemme. Det at spørge til besiddelsen af ret og magt handler ikke om at blotlægge en indifferent eller desinteresseret position, som kan sikre “retfærdige” principper for tilgivelse såsom at “tilgivelse forudsætter bekendelse af skyld og en villighed til at udbedre skaden” – dette vil blot tilskrive tilgivelsen betingelser.

Distinktionen mellem den handlende og handlingen vil for altid synliggøre risikoen ved reduktioner, der er for radikale. Der kan være sund fornuft i ikke at reducere personen til ren handling ene og alene, så der i stedet kan søges en forståelse af “den hele person”. Men er selve handlingen da drænet for mening? Hvis det var tilfældet, hvorfor skulle man så overhovedet tilgive? Personen ville ikke kunne gøre noget af interesse for tilgivelsen, for tilgivelse ville da ikke beskæftige sig med gerninger. Men kan det blotte faktum at være en person alene være grund nok til tilgivelsen? Er gerningen ikke en af årsagerne til, at der bedes om tilgivelse? Hvordan skal sammenhængen (eller adskillelsen) mellem gerningen og personen forstås?

Disse spørgsmål er ligesom en konstant indvending, der bestandigt unddrager sig entydige svar.¹⁷Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 38. De er, hvad Derrida kalder aporier og afgrunde, der udgør den grundløse grund, hvorpå vi må stå, når vi beskæftiger os med tilgivelsens betydning.¹⁸Derrida, To Forgive, 22, 24. De besætter vores opmærksomhed. Forsøgene på at tilnærme en tydning bliver farvet af disse blindgyder. Der loves ikke svar, som kan klarlægge tilgivelsen. Det er en afvæbning, for vi må sande, at svarene er utilstrækkelige. Det er umuligt at nå til bunds i, for vi er hverken blevet klogere på, hvem eller hvad, der kan tilgive, eller hvad eller hvem, der kan tilgives. Og dette er formodentligt spørgsmålenes funktion; de viser, at tilgivelsen ikke kan adresseres fyldestgørende.

Ansigt-til-ansigt uden tredjepart

I centrum for Derrida er spørgsmålet, om tilgivelsen har et sted at være hinsides hverdagens jura, lov og ret – uagtet om nogen har ret eller magt til tilgivelse, eller om det, der tilgives, er personen eller handlingen. Er der et sted uden for den offentlige og politiske sfære, hvor det fortsat er meningsfuldt at tale om tilgivelsens tilsynekomst, eller går den til grunde her? Derrida fremhæver, at mødet mellem to personer, ansigt til ansigt, muligvis har forudsætningerne til at bevare tilgivelsens manifestation:

.[I]t seems to us that forgiveness can only be asked or granted “one to one,” face to face, so to speak, between the one who has committed the irreparable or irreversible wrong and he or she who has suffered it and who is alone in being able to hear the request for forgiveness, to grant or refuse it. This solitude of two, in the scene of forgiveness, would seem to deprive any forgiveness of sense or authenticity that was asked for collectively in the name of a community, a Church, an institution, a profession, a group of anonymous victims, sometimes deaf, or their representatives, descendants, or survivors. In the same way, this singular, even quasi-secret solitude of forgiveness would turn forgiveness into an experience outside or heterogeneous to the rule of law, of punishment or penalty, of the public institution, of judiciary calculations, and so forth. As Vladimir Jankélévitch pointedly reminds us in Le Pardon, forgiveness of a sin defies penal logic.¹⁹Derrida, To Forgive, 25. I To Forgive udfolder Derrida delvist sine perspektiver på baggrund af omfattende læsninger og diskussioner af Vladimir Jankélévitchs tænkning om tilgivelsen. Dele af Jankélévitchs tænkning er derfor at spore i Derridas, f.eks. idéen om en såkaldt “hyperbolsk etik”.

Denne solitære, singulære og kvasi-hemmelige tosomhed kan muligvis bevare et sted til den rene tilgivelse. Heri findes måske en erfaring af tilgivelsen, der formår at være heterogen til den juridiske og transaktionelle udbytning. Dette møde kan måske rumme den skyldiges irreversible gerning og den lidendes mulighed for tilgivelse heraf uden et økonomiserende eller kalkulerende tema. Dette hemmelige rum vil dog ikke vedrøre forbrødring, overenskomst eller sigte mod symmetri parterne imellem. Reciprok straffelogik er fremmed i denne tosomhed. Ansigt til ansigt har to personer (måske) potentialet til at bryde med hverdagsforståelsen af en betinget tilgivelse, hvilket Derrida andetsteds eftersøger: “I wonder if a rupture of this reciprocity or this symmetry, if the very dissociation between forgiveness asked for and forgiveness granted, were not the de rigueur for all forgiveness worthy of its name.”.²⁰Derrida, To Forgive, 27. At lytte gæstfrit og uden krav til den fremmedes bøn uden at vide, hvad denne rummer, at bevidne den fremmede som andet end en trussel eller kilde til fortjeneste, et blottet “Her er jeg!”, som en, der ikke udfordrer min egen gælds- og skyldsfrihed, er en attestering for tilgivelsens mulige rum.

Men egnetheden af dette møde ansigt til ansigt som et sted for ren tilgivelse er kortlivet: Derrida påpeger, at man meget vel kan tilnærme sig en tilgivelse fri fra retfærdighedens, reciprocitetens og symmetriens socio-politiske medierende orden og dermed nærme sig en “uspoleret tilgivelse” i mødet ansigt til ansigt, men det betyder ikke, at sproget som medierende tredjepart ikke allerede har indfundet sig i mødet, og som dermed indskriver andre hensigter i tilgivelsen, såsom amnesti, forsoning og oprejsning.²¹Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 42.

End ikke i de skrøbeligste øjeblikke mellem to mennesker, hvor oprigtighed, inderlighed og afvæbning fylder afstanden imellem dem, kan tilgivelsen se sig fri for forviklinger i andre betydningshorisonter – forvirret og forstyrret af noget tredje. Den skrøbelige gæstfrihed mellem to enkeltpersoner er allerede sat på spil i sproget. Selv mellem to kan en tredjepart indfinde sig, som genopretter den transaktionelle dynamik (at bede om og at skænke tilgivelse). Denne gensidighed kunne menes at være den positive side af den ordinære tilgivelse, en symmetrisk og reciprok interdependens. Men den reducerer den rene tilgivelse, som gøres til en petitesse, den er “blot” en igangsættelse af en rensende virkning:

As soon as the victim “understands” the criminal, as soon as she exchanges, speaks, agrees with him, the scene of reconciliation has commenced, and with it this ordinary forgiveness which is anything but forgiveness. Even if I say “I do not forgive you” to someone who asks my forgiveness, but whom I understand and who understands me, then a process of reconciliation has begun; the third has intervened. Yet, this is the end of pure forgiveness.²²Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 49.

Den gensidige forståelse, et fælles tredje, tjener til genoprettelse af normaliteten; den forklarer årsagerne til hændelserne og berettiger en forsoningsakt og en terapeutisk helingsproces. Det er forsoningen og udligningen, der sigtes efter i den ordinære tilgivelse. Ansvaret er blot til låns, en gæld, indtil den rette at afdrage til viser sig. I disse hverdagslige situationer går tilgivelsen ikke ud over sig selv, den er ikke selvudtømmende, men søger tværtimod, at begge parter kan gå derfra med et afkast. En tredje har allerede indfundet sig mellem de to personer, der giver kriterier for mere eller mindre vellykket forsoning, renselse og retfærdighed.

Etik hinsides etik – det etiske er ikke etisk nok

Vi efterlades med det nagende spørgsmål, om tilgivelse overhovedet kan adresseres? Kan tilgivelsen vikles fri og holdes “ren”? Spændes buen for meget? Kræves der for meget af tilgivelsen? En udlægning af dens betydningshorisont, der ikke bliver kontamineret af andre eller ydre forståelser, er en radikal – for ikke at sige en umulig – bestræbelse. Det er en overdrivelse af dens betydning; vi er, som man siger, ude på et overdrev. Og det er netop, hvad Derrida kalder “hyperbolsk etik” eller en “etik hinsides etik”.²³Derrida, To Forgive, 28 f. & 45; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 35 f., 39 & 51. Disse betegnelser udtrykker den spænding, man som forstående befinder sig i, mellem en ideel, betingelsesløs og ren forståelse af tilgivelsen og en praktisk-empirisk og ordinær forståelse af tilgivelsen.²⁴Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 51; Derrida, To Forgive, 29 & 45. Den er hyperbolsk og sigter hinsides “etikken”, fordi det ikke er nok, at tilgivelsen kun tilgiver det tilgivelige: “To forgive the forgivable (pardonable), the venial, the excusable, what one can always forgive, is not to forgive”.²⁵Derrida, To Forgive, 30. Den rene tilgivelse må rumme kapaciteten til at bryde med denne logik, hvis den ikke skal gå til grunde. Den radikale udlægning låser ikke betydningen fast; den insisterer på tilgivelsens hyperbolske “galskab” og ikke fastlagte bestemmelse. Det overdrevne moment, det, at den rene tilgivelse er en etisk gestus hinsides etikken, udtrykkes i den paradoksale forståelse, at det ikke er nok, at den er i overensstemmelse med sig selv – den skal gå ud over sig selv og dermed ud over muligheden for dens egen forståelighed og begrebslighed.²⁶Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39 & 45; Derrida, To Forgive, 28 & 42. Derrida påpeger endda, at denne hyperbolske tænkning af tilgivelsen påbegynder en opløsning af håndterlige kategorier og åbner “a virtual power of implosion or auto-deconstruction, a power of the impossible – that will require of us once again the force to re-think the meaning of the possibility of the im-possible or the im-possibility of the possible.”²⁷Derrida, To Forgive, 29 f. Og konkretiseringen af denne radikalitet fremstiller Derrida netop ved at forstå tilgivelsen uden betingelser for, hvad der er muligt:

.[T]here is in forgiveness, in the very meaning of forgiveness a force, a desire, an impetus, a movement, an appeal (call it what you will) that demands that forgiveness be granted, if it can be, even to someone who does not ask for it, who does not repent or confess or improve or redeem himself, beyond, consequently, an entire identificatory, spiritual, whether sublime or not, economy, beyond all expiation even.²⁸Derrida, To Forgive, 28.

Præmisserne for en ren tilgivelse er dens egne og tilhører ingen, den er i ingens besiddelse. Intet ydre kan påtvinge tilgivelsen krav, for i den findes en appel, som vil tilgive uagtet omstændighederne. Men dette absolut selvudtømmende eller altfavnende moment vækker omgående tvivl, netop fordi denne forståelse af tilgivelse er ubegribelig, en konfrontation af forståeligheden og en udfordring af det mulige. Kan det betyde, at den rene tilgivelse må betragtes som en regulativ, men dermed også uopnåelig idé? Afficerende og attråværdig, men aldrig fuldbragt? Manifesterer skylden f.eks. ikke netop altid den økonomiske logik? Kan den erfares og tales om uden denne betydningsdimension? Vil den ikke for altid vække spørgsmålet om, hvem der skylder hvad til hvem? Derrida medgiver da også, at “erfaring” er et krænkende (abusive) begreb, fordi tilgivelsen, hvis den udfolder sig på tærsklen til det mulige, aldrig præsenterer sig selv for den erfarende bevidsthed som sådan.²⁹Derrida, To Forgive, 22.

Hvis ikke tilgivelse kan have en fastlagt betydning, er ethvert forståelsesforsøg allerede forgæves. Opgivelsen kan derfor også langsomt indfinde sig, men det er ikke Derridas pointe. Det er snarere selve den aporiske paradoksalitet: Den rene tilgivelses radikalitet udtrykker en umulighed, men denne må ikke forveksles med et forbud mod et engagement med den:

In order for there to be forgiveness, must one not on the contrary forgive both the fault and the guilt as such, where the one and the other remain as irreversible as the evil, as evil itself, and being capable of repeating itself, unforgivably, without transformation, without amelioration, without repentance or promise? Must one not maintain that an act of forgiveness worthy of its name, if there ever is such a thing, must forgive the unforgivable, and without condition?³⁰Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.

Snarere end at opgive over for denne uafklarlige henvendelse tænker Derrida i og med den. At kunne gøre det umulige er en ubetinget tilgivelses inderlighed, dens grundløse grund, der, netop fordi enhver finalitet leder til dens undergang, afvikler sig selv, umuliggør sig selv, og som samtidig giver den en hensigt – giver den noget at tilgive. Tilgivelsens paradoksale forfatning umuliggør og muliggør den på en og samme tid. Det utilgivelige er den første (ikke-)grund og (u)berettigelse for tilgivelsen. Tilgivelsen må på paradoksal vis forstås ud fra en betydningshorisont, der umuliggør den; hvor den bryder den økonomiske cirkulation og reciprocitet, og hvor intet kommer retur, når den gives. Den betingelsesløse og hyperbolske tilgivelse tilgiver det utilgivelige; den tilgiver det eller den, der uforbederligt bliver ved med at gentage sig selv utilgiveligt. En utrættelig vedblivende overrækkelse uden udsigt til forandring.

Hvis tilgivelsen kun havde det tilgivelige at rette sig mod, hvilken grund var der da for tilgivelsen? Hvis tilgivelsen udelukkende befandt sig inden for det tilgiveliges horisont, var der så brug for den? At bede om tilgivelse ville være nyttesløst, fordi det, man bad om, allerede var tilgiveligt. En tilgivelse, der befandt sig i adækvat overensstemmelse med sig selv, ville i samme moment blive ruineret. Den ville miste sin kraft og betydning (hvad end den måtte være), hvis den altid kun angik det tilgivelige. Men konfronteret med det utilgivelige vækkes den rene tilgivelse. Den giver, ikke fordi alt er tilgiveligt, men fordi den bryder frem og i trods vil tilgive selv det umulige. Det mulige (det tilgivelige) bliver umuligt og det umulige (det utilgivelige) bliver muligt: Kun det utilgivelige kan tilgives. Men, som Derrida understreger, hvis tilgivelsen skal manifestere sig, hvis den skal ankomme og ske, hvis den skal have en konkret effekt, må den engagere sig med den ordinære, hverdagslige og praktiske-empiriske tilgivelse og alle dens betingelser: Den betingelsesløse tilgivelse og den ordinære, betingede tilgivelse er, trods deres heterogenitet og uforenelighed, ifølge Derrida uadskillelige, så længe man ikke glemmer, at al tilgivelse henviser til en ubetinget tilgivelse.³¹Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 44 f.

1.	Richard Kearney (moderator), “On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida”, i Questioning God, red. John D. Caputo, Michael Scanlon, and Mark Dolley (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001), 53; se også Jacques Derrida “To Forgive – The Unforgivable and the Imprescriptible”, i Questioning God, 45 f. og Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London and New York: Routledge, 2001), 34 f. & 37 f.
2.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f., 34 f. & 50. Denne “renhed” henviser ikke entydigt til en idealisme eller til en vurdering af kvaliteter i dens praktiske tilfælde og manifestationer. Hos Derrida vedrører renheden en begrebsmæssig sondring; den er ren, for så vidt den ikke forvirres med tilstødende begreber såsom forsoning, frelse, anger, undskyldning, amnesti, terapi, “erindringsrenselse”, glemsel, sorg m.m.
3.	Derrida, To Forgive, 30; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 32 f.
4.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 28: Derrida taler endda om en erindringens universelle uopsættelighed: “The proliferation of scenes of repentance, or of asking ‘forgiveness’, signifies, no doubt, a universal urgency of memory: It is necessary to turn toward the past; and it is necessary to take this act of memory, of self-accusation, of ‘repentance’, of appearance [comparution] at the same time beyond the juridical instance, or that of the Nation-State.”, 28.
5.	Derrida, To Forgive, 24 f., 29 & 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 27 ff., 39, 43, 45 & 50.
6.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.
7.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 50.
8.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 31 f.
9.	Derrida, To Forgive, p. 45 f.
10.	For en kort passage, hvor Derrida giver en tentativ definition på sin forståelse af økonomi, se Given Time: I. Counterfeit Money (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992), s. 6 f.
11.	Derrida, To Forgive, 22.
12.	Derrida, To Forgive, 45 f.; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 34 f. og 38 f.
13.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 33, 45 f., 53: Derrida sammenligner tilgivelsens status med den, en absolut monark har, og som gør vedkommende i stand til at stå uden for lovens rammer samtidig med, at det er denne monarks suverænitet, der muliggør loven; en “Right [droit] beyond the law [droit]”, 46. Den ubetingede og rene tilgivelse muliggør de praktiske varianter, men kan ikke selv reduceres dertil, som Derrida skriver: “As is always the case, the transcendental principle [f.eks. den rene tilgivelse] of a system doesn’t belong to the system. It is as foreign to it as an exception.”, 46.
14.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 43 f.
15.	Giorgio Agamben har i sit værk Resterne fra Auschwitz – Arkivet og Vidnet (København: Billedkunstskolernes Forlag, 2012) en næsten identisk pointe. I sin udlægning af bl.a. Primo Levis beretninger fremhæver Agamben forvirringen mellem juridiske kategorier på den ene side og etiske og moralske kategorier på den anden, hvor spørgsmål om skyld og uskyld, ansvar, dom, frikendelse (og tilgivelse (pardon) i den engelske oversættelse) ofte bliver kontamineret af juridiske logikker. Se f.eks. side 10.
16.	Derrida, To Forgive, 24
17.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 38.
18.	Derrida, To Forgive, 22, 24.
19.	Derrida, To Forgive, 25. I To Forgive udfolder Derrida delvist sine perspektiver på baggrund af omfattende læsninger og diskussioner af Vladimir Jankélévitchs tænkning om tilgivelsen. Dele af Jankélévitchs tænkning er derfor at spore i Derridas, f.eks. idéen om en såkaldt “hyperbolsk etik”.
20.	Derrida, To Forgive, 27.
21.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 42.
22.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 49.
23.	Derrida, To Forgive, 28 f. & 45; Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 35 f., 39 & 51.
24.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 51; Derrida, To Forgive, 29 & 45.
25.	Derrida, To Forgive, 30.
26.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39 & 45; Derrida, To Forgive, 28 & 42.
27.	Derrida, To Forgive, 29 f.
28.	Derrida, To Forgive, 28.
29.	Derrida, To Forgive, 22.
30.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 39.
31.	Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, 44 f.

Ansvarets uafsluttelige forhandling

Cathrine Bjørnholt Michaelsen · 18. sep. 2023

Hvad betyder at tage eller påtage sig ansvar? At være ansvarlig eller at opføre sig ansvarligt? Hvad betyder det at stå op for eller at leve op til sit ansvar? Det ligger allerede i ordet, at det handler om en måde at svare på noget eller at svare noget an på. Dette noget kan være en handling, en beslutning, en ytring, en person, en appel, et problem, eller en krise – klimakrisen, for eksempel. Vi kan ikke åbne en avis uden at få at vide, at det måske mere end nogensinde er nødvendigt, at vi tager vores ansvar på os, at vi handler ansvarligt. Men hvad er det præcis, vi skal svare an? Og hvem er vi i denne sammenhæng? Er det et personligt eller et kollektivt ansvar? Er det et civilt eller politisk ansvar? Er det et generationelt eller geopolitisk ansvar? Har vi kun et ansvar for det, som vi har umiddelbar magt til at ændre, eller som vi selv har forårsaget? Eller er vi også ansvarlige for det, som vi ikke umiddelbart kan ændre, eller som vi tilsyneladende ikke har haft nogen direkte indvirkning på? Hvorledes afgrænses ansvaret, ikke blot over for klimakrisen, men i det hele taget? Er ansvaret overhovedet noget, der kan afgrænses? Og hvis ikke, hvordan tager man i så fald sit “fulde” ansvar på sig?

To forståelser af ansvar

Der gives en vidtrækkende filosofisk tradition, hvori begrebet ansvar forstås, afmåles og afgrænses i forhold til et andet nøglebegreb: frihed. Her kan vi blandt andet nævne Aristoteles, som i sine etiske skrifter skelner mellem frivillige og ufrivillige handlinger og argumenterer for, at vi ikke kan siges at være ansvarlige for de handlinger eller hændelser, som har det, han kalder en ekstern eller ydre årsag, men kun for de handlinger eller hændelser, som vi selv på en eller anden vis har været med til frivilligt at forårsage.¹I Den nikomakheiske etik stiller Aristoteles spørgsmålet om denne skelnen som følger: “Da dyden angår lidenskaber og handlinger, og da de frivillige handlinger mødes med ros og kritik, men de ufrivillige med undskyldelse, af og til endda med medlidenhed, så er det vel nødvendigt for dem, som undersøger dyden, at … Continue reading Hvis vi for eksempel kommer til at ødelægge noget, fordi en stærk vind griber os og ufrivilligt bevæger os ind i noget, kan vi ikke siges at være ansvarlige for denne ødelæggelse.

Vi kan også nævne den tyske filosof Immanuel Kant, som i sine værker om praktisk fornuft og sædelighed argumenterer for, at ideen om frihed og det, som han kalder “viljens autonomi”, er selve grundstenen og forudsætningen for overhovedet at kunne tænke eller tale om sædelighed, etik eller ansvar.²Eksempelvis skriver Kant i Religionen inden for den blotte fornufts grænser fra 1793: “Hvad mennesket er eller skulle være, godt eller ondt, i moralsk forstand, det må det selv gøre sig til eller have gjort sig til. Begge dele må være en virkning af den frie handleevne, for ellers kan det ikke være ansvarligt for det, følgelig er det hverken moralsk … Continue reading Denne evne til at vælge frit, denne autonomi, har vi ifølge Kant udelukkende i kraft af vores fornuft. Hvis du snubler over en sten, har du intet andet valg end at falde på grund af tyngdekraften, hvis du tørster, har du intet andet valg end at drikke for at overleve, men disse handlinger har i sig selv ingen etisk værdi for Kant. For at agenter kan siges at være etisk ansvarlige for en handling eller en hændelse, skal muligheden for, at det kunne have været anderledes, eksistere. Det vil sige, at ansvarlighed implicerer, at der er handlingsalternativer, og at der træffes bevidste beslutninger og valg. Det, der gør os til fornuftsvæsner, til forskel fra andre væsener, er netop vores evne til at hæve os over naturlige og biologiske tilbøjeligheder, præferencer og snævre egeninteresser og til at træffe valg og beslutninger, der er baseret på en rationel tankeproces snarere end at være bestemt af vores begær og drifter. Således har vi ifølge Kant gennem fornuften mulighed for at handle autonomt, det vil sige ud fra fornufts- og frihedslove, snarere end heteronomt. Vi besidder muligheden for ikke at blive styret af eksterne årsager, som vi ikke selv har valgt, men derimod at være vores egen årsag, definere vores egne love, vores egne værdier og vælge at forfølge vores egne mål.

I denne indflydelsesrige filosofiske tradition, som man kunne nævne mange flere og også mere nutidige eksempler på (såvel filosoffer som politikere), er ansvar altså tæt forbundet med en bestemt forestilling om frihed, som igen er knyttet til forestillinger om rationalitet, selvbevidsthed og det at træffe velovervejede beslutninger og valg. Det er min formodning, at en sådan forståelse af ansvarlighed er dybt rodfæstet og sedimenteret i vores vesterlandske kultur og gør sig gældende ikke blot i den filosofiske tradition, men også i vores mere hverdagslige, såvel som strafferetsmæssige eller juridiske, forståelse af ansvar. Som den fransk-algierske filosof Jacques Derrida har påpeget, forbindes ansvarlighed inden for denne tradition ofte med “muligheden eller nødvendigheden af at stå til regnskab”,³Jacques Derrida, Dødens gave, oversat af Jeanette Bresson Ladegaard Knox (København: Forlaget Anis, 2007), 78. det vil sige på en eller anden måde at kunne opregne legitime grunde for sine handlinger, hændelser, ytringer, beslutninger, og at kunne begrunde dem over for andre på en rationel, konsistent, og ikke-selvmodsigende vis, som så kan genkendes, anerkendes og godkendes eller afvises af andre.

I denne forstand er ansvar også forbundet med en antagelse om en form for pligt eller forpligtigelse, nemlig pligten til at stå til regnskab for en selv ved på en eller anden vis at aflægge regnskab over for andre – på engelsk har man også begrebet accountability, som ofte bruges nærmest synonymt med responsibility. Ikke at leve op til denne forpligtelse, for eksempel ved at forholde sig tavst eller nægte at begrunde sine handlinger, bliver derfor ofte betragtet som uansvarligt, umodent, irrationelt eller direkte uetisk i den tradition, som abonnerer på dette ansvarsbegreb. Hvis vi for eksempel tænker på retten og det juridiske system, bliver en anklaget, der ikke kan redegøre for eller begrunde sine handlinger på konsistent, ikke-selvmodsigende og rationel vis, ofte kendt enten skyldig eller sindssyg i gerningsøjeblikket.

Denne traditions forståelse af ansvar forudsætter altså en antagelse om det ansvarlige subjekt som værende rationelt, intentionelt, velovervejet, selvbevidst, handledygtigt og til en vis grad fri og i kontrol i forhold til sine handlinger. Det er forestillingen om et subjekt, som handler med omtanke, som tager hensyn til forskellige aspekter af en given situation, som kalkulerer, opvejer og opregner disse aspekter og så træffer sine beslutninger på baggrund af denne opgørelse. Man kan endda hævde, at antagelsen af et sådant subjekt er selve udgangspunktet for dette ansvarsbegreb – som derfor kan siges at orientere sig ud fra et grundlæggende auto-centrisk perspektiv: Ansvar anses som værende noget, der drejer sig om og vedrører selvet (autos) eller subjektet – at det sætter selvet eller subjektet i centrum for ansvaret. Dette selv er selvfølgelig til tider ansvarligt for andre eller for den anden person, men i sidste ende kan ansvaret føres tilbage til jeget, som formodes og forventes at tage en beslutning om, hvorvidt det vil anerkende dette ansvar eller ej, og i så fald overveje hvorledes det vil frasige eller påtage sig dette ansvar. Subjektet, jeget eller selvet – vel at mærke det rationelle, fornuftige, selvbevidste subjekt – udgør i denne tradition altså en art princip såvel som kriterium for vurderingen af ansvarlighed.

I og omkring 1960’ernes Frankrig – blandt andet i forlængelse af Nietzsches og psykoanalysens fragmentering og decentrering af subjektet såvel som af Heideggers såkaldte destruktion af metafysikken – fremkom dog en radikal anden tænkning af og om ansvar. En tænkning, som netop forskyder ansvarsbegrebet bort fra den autocentriske eller subjektorienterede forståelse af ansvar og hen imod en tænkning af ansvar, der tager udgangspunkt i den anden eller det andet. Det er en tænkning af ansvar, som ikke blot tager højde for andethed eller alteritet og heterogenitet, men som ligefrem baserer sin ansvarligheds- og subjektivitetsforståelse på denne heterogene andethed og på subjektets eksponering eller udsathed for andethed.

Det er den fransk-jødiske filosof Emmanuel Levinas, som for alvor igangsætter denne gentænkning af ansvarlighed og af “etikken som førstefilosofi”, som han skriver det i sit første hovedværk Totalitet og uendelighed fra 1961, hvis tankegang han yderligere radikaliserer i det andet hovedværk Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Anderledes end væren eller hinsides essensen) fra 1974. Levinas’ tænkning har været og er stadig indflydelsesrig, og mange tænkere fulgte hurtigt i kølvandet, blandt andre Jacques Derrida, Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy og Rosalyn Diprose, men listen er lang. Ifølge denne gentænkning er ansvaret ikke noget, som et på forhånd konstitueret jeg (forstået som et rationelt, selvbevidst subjekt) kan vælge at påtage sig som en attribut eller ej, men er i stedet noget, der udvælger mig og som både går forud for og overskrider mig og mine forsøg på at begribe, forstå og kalkulere med det. Det er denne anden tænkning af et både excessivt, excentrisk og sågar traumatisk ansvar, som jeg vil fremlægge og diskutere i det følgende med udgangspunkt i et udvalg af Levinas’ tekster. Afslutningsvist vil jeg også komme kort ind på Derridas med- og modlæsning af Levinas’ ansvarsbegreb.

Traumatisk ansvar

Levinas’ gentænkning af ansvarlighed er ikke blot et opgør med det autocentriske ansvarsbegreb, som jeg indledte med at skitsere, men tillige med afgørende tendenser i den vesterlandske filosofihistorie, som han anser for at være dogmatisk autocentrisk i det hele taget. Levinas går endda så vidt som til at skrive, at “filosofien som sådan er en egologi.”⁴Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed, oversat af Manni Crone (København: Hans Reitzels Forlag, 1996), 35. Med dette mener Levinas, at selve filosofiens dominerende fremgangsmåde historisk set har været at reducere al form for andethed, anderledeshed, alteritet eller heterogenitet til noget, som det rationelle subjekt, ego eller jeg i en eller anden grad kan begribe, identificere og dermed bemestre og gøre til en del af sin egen identitet og “økonomi”. Levinas kalder dette den ontologiske tænkemåde: “Den vesterlandske filosofi har i de fleste tilfælde været en ontologi; en reduktion af det Andet til det Samme ved en neutral eller formidlende terms mellemkomst, der skulle sikre værens forståelighed.”⁵Levinas, Totalitet og uendelighed, 34.

Gennem sin begribende og identificerende tilgang har vestlig filosofi, og særligt den moderne filosofi, som siden Descartes for alvor har sat det rationelt tænkende subjekt i centrum, ifølge Levinas altså udspillet sig som en reduktion, en underordning, en assimilering af “den anden” eller “det andet” til det, som han kalder det “samme” eller “det identiske”. I essayet Transcendens og højde skriver Levinas: “Erkendelses jeg er faktisk på én gang det samme i egentligste forstand, selve identifikationens begivenhed og den smeltedigel, hvori ethvert andet forvandles til det samme. Erkendelsens jeg er de vises sten, som den filosofiske alkymi sidder inde med.”⁶Emmanuel Levinas, Fænomenologi og etik, oversat af Michael Rasmussen (København: Gyldendal, 2002), 114. Med andre ord kan man sige, at den filosofiske måde at tænke på, dens alkymi, historisk set udelukker, fortrænger eller reducerer noget, nemlig den anden, det andet, det anderledes, det forskelligartede, det ikke-identiske, det disparate, det, der ikke kan bringes entydigt på begreb. Det er netop dette, som Levinas kalder den ontologiske tænknings vold, forstået som udryddelsen, annihilationen eller mordet på det singulære andet, som ikke kan begribes, identificeres, kategoriseres eller generaliseres i det ontologiske sprog.

For på en eller anden vis at kunne tilnærme sig eller gøre plads til dette ubegribelige andet i tænkningen og i sproget, kræver det derfor, at det netop ikke sker via begribelse eller identificering, men at det forbliver andet, fremmed og til en vis grad ukendt, hvilket vil sige, at det bevarer sin andethed i og for tænkningen. At tænke eller tale om det andet eller den anden som anden fordrer derfor en anderledes tænkning i bogstavelig forstand. Det er en sådan anderledes tænkning, som Levinas forsøger at udforme med udgangspunkt i et radikalt heterogent ansvar, hvilket vil sige et ansvar, som kommer fra den andens appel og fordring og ikke kan udledes fra min egen fornuft, det vil sige autonomt eller fra en konventionel common sense forståelse af ansvar.

Ifølge Levinas gør ansvaret krav på og stiller krav til mig, førend jeg har nogen som helst mulighed for at begrebsliggøre dets betydning eller omfang, acceptere det, afvise det eller endda forsvare mig imod det. Ansvaret kommer ifølge Levinas fra en ur-oprindelig og radikal eksponering, sårbarhed og udsathed for den anden, som gør mig ansvarlig netop for den andens eksponering, sårbarhed og udsathed. Som Levinas beskriver det i Autrement qu’être: “Selvet er grundlæggende set et gidsel, ældre end Egoet, før alle principper.”⁷Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Kluwer Academic, 1990), 186. Det betyder, at subjektivitet, eller subjektivitetens genese, ifølge Levinas er sammenfiltret med og absolut uadskilleligt fra ansvar. Ansvarlighed eller uansvarlighed er ikke blot prædikater på linje med ethvert andet prædikat, som man kan hægte på et subjekt, der allerede er konstitueret. Snarere er det sådan, at der ingen subjektivitet er uden ansvar – det er ansvaret, som kalder mig til og konstituerer min subjektivitet. Det er fordi jeg er ansvarlig for den anden, at jeg overhovedet eksisterer som et subjekt, at jeg overhovedet får en plads i verden – en plads, som ikke desto mindre ikke bare er min egen, som ikke er min ejendom, men som jeg netop kun tildeles i kraft af min relation og mit ansvar for den anden. Derfor beskriver Levinas subjektet eller jeget som et gidsel for den anden. Der er ikke først et subjekt, som eksisterer og tænker, og som dernæst kan blive bevidst om et ansvar for den anden og vælge at anerkende dette ansvar eller ej. Subjektet har ikke et ansvar hos Levinas, det er ansvar. Jeg eksisterer “gennem den anden og for den anden, men uden fremmedgørelse: inspireret”, hvorfor Levinas også skriver: “Her stammer subjektets identitet fra umuligheden af at undslippe ansvaret.”⁸Levinas, Autrement qu’être, 181; 29.

At være et jeg eller et subjekt, at “have” en identitet, som man siger, er ifølge Levinas netop ikke noget, man blot har eller fødes med, det er noget man tildeles udelukkende i kraft af det ansvar for den anden, som man tilbliver i og som; men selvom jeg på denne vis kun er i den andens sted, altså at mit sted er givet mig gennem og for den anden, så kan ingen anden svare an i mit sted; ingen anden kan overtage mit ansvar for den anden, og det er netop dette singulære ansvar, der konstituerer min unikke eksistens. Levinas beskriver det således: “Subjektet fremmedgøres i dybet af sin identitet i en fremmedgørelse, som ikke udtømmer det Samme for sin identitet, men som forpligter det herpå med en uafviselig tildeling af ansvar.”⁹Levinas, Autrement qu’être, 222. Det vil sige, at fordi jeg kun har en unik eksistens og identitet gennem og i kraft af mit ansvar for den anden, er jeg fremmedgjort fra begyndelsen af. Men dette er netop ikke en fremmedgørelse, som frarøver os en formodet identitet eller autenticitet, sådan som vi finder det i en bestemt marxistisk forståelse. Omvendt er det fremmedgørelsen forstået som relationen til og ansvaret for den anden, som er mere oprindelig og mere intim end mit eget selvforhold, og som gør, at jeg overhovedet kan siges at have et selv eller en identitet, netop fordi det er forholdet til den anden, der muliggør, at jeg overhovedet kan have et forhold til mig selv. Derfor kan Levinas skrive: “På paradoksal vis er det qua alienus – fremmed og anden – at mennesket ikke er fremmedgjort” og i lidt mere udfoldet form: “I ansvarets former er sjælens psykisme den anden i mig, identitetens lidelse, både tiltalt og selv, den samme for den anden, den samme gennem den anden.”¹⁰Levinas, Autrement qu’être, 99; 111. Altså gives og opretholdes subjektets psykhe, eller livsprincip, kun i kraft af dens Andens fordring om ansvar.

Dette er også grunden til, at det er etikken, som ifølge Levinas er førstefilosofi, snarere end metafysikken (selvom Levinas har en anden forståelse af metafysik end den gængse), ontologien eller logikken, som det traditionelt er blevet tænkt i filosofihistorien. Etikken er førstefilosofi, fordi der slet ikke ville være nogen ontologi, metafysik eller logik uden relationen til den anden. Det er den anden, der åbner muligheden for tænkning, for sprog og dermed for en meningsladet relation til væren og til eksistensen, ikke omvendt. Etikken er derfor ikke et addendum til en mere grundlæggende disciplin såsom metafysikken hos Aristoteles, epistemologien hos Descartes eller ontologien hos Heidegger. Ifølge Levinas er etikken, forstået som forholdet til den anden, selve mulighedsbetingelsen for enhver anden form for disciplin. Vi ville ikke tale, tænke, arbejde, male eller skrive, hvis den anden ikke på en eller anden måde foranledigede os til det. At etikken kommer “før” ontologien skal derfor ikke forstås kronologisk, men betyder snarere, at det er etikken, som giver ontologien dens raison d’être – en væren og en verden uden den anden ville forblive meningsløs. Ontologien har ingen mening, hvis ikke den ledes af spørgsmål, som peger ud mod det, som transcenderer eller overskrider væren, og dermed ledes af det, som Levinas, efter Platon, kalder for “det gode hinsides væren” eller “det godes vold”. I modsætning til ontologiens vold mod det andet bryder denne overskridelse med det identiske subjekts indelukke ved altid allerede at have åbnet det mod det andet og placeret dets mening uden for sig selv. Mennesket er ifølge Levinas ikke, som hos Heidegger, kastet ind i en verden, der altid allerede er der, på forhånd struktureret med en betydningsstruktur. I stedet er det mødet med og eksponeringen for den anden, der skaber betydning og mening, åbner en fælles verden og installerer en subjektivitet, der altid allerede er ansvarlig for den anden person. Det er den anden, der åbner enhver mulighed for betydning, enhver adgang til verden, enhver tænkning og dermed enhver filosofi. Uden eksponeringen for den anden, ville der ikke være nogen historie at fortælle, intet sprog til at fortælle historien med og intet subjekt til at erfare og fortælle den.

Tænk på historien om Palle alene i verden: Uden relationen til den anden eller de andre taber relationen til verden og til eksistensen enhver form for betydning og mening. Det er her, at den vesterlandske filosofi ifølge Levinas traditionelt set har misset noget helt essentielt: Det giver ikke nogen mening at undersøge “tingene i sig selv”, for tingene “i sig selv” har ingen betydning – det får de først i kraft af de relationer, som de indgår i. Vi må derfor begynde med relationerne, før vi kan sige noget som helst meningsfuldt om tingene, ja, før vi overhovedet kan tale. Kort sagt begynder alt med den anden, hvorfor den anden selv ikke har nogen bestemmelig begyndelse – eksponeringen for den anden er an-arkisk, det vil sige uden bestemmelig oprindelse. Udsatheden for den anden er i stedet enhver oprindelses oprindelse, enhver begyndelses begyndelse, for det er denne relation, der åbner for og muliggør alle andre relationer. Derfor er mødet med den anden også aldeles singulært. Det er et ur-oprindeligt punkt, der overskrider vores forsøg på at definere det, idet det går mod uendelig.

Det an-arkiske ansvar er altså ikke blot uden oprindelses- eller begyndelsespunkt, det er også uendeligt, det vil sige uden endepunkt. Det betyder, at jeg aldrig med sikkerhed kan konstatere eller vide, at jeg har levet op til eller opfyldt mit ansvar, netop fordi ansvaret er det, der overskrider enhver form for viden, repræsentation eller tematisering og dermed også ethvert forsøg på at be- eller afgrænse det. Så snart jeg siger, at “nu har jeg levet op til mit ansvar” eller “nu er retfærdigheden sket fyldest”, så forråder jeg både ansvarets og retfærdighedens uendelige appel eller fordring. At tro, at man med sikkerhed har ydet ansvaret retfærdighed, er ifølge Levinas, men også Derrida, et sikkert tegn på, at man netop dermed har begået en uretfærdighed eller forsømt sit ansvar. I denne forstand indebærer ansvaret også en vis umulighed, idet det ikke er muligt for det endelige subjekt at opfylde et ansvar for den anden og derved opnå “god samvittighed”, idet ansvaret netop er uendeligt. Denne umulighed er dog ikke noget dårligt. Snarere er det selve ansvarets og retfærdighedens mulighedsbetingelse, at man aldrig kan blive færdigt med det, at det vedbliver med at stille spørgsmålstegn ved vores handlinger, ved vores tanker og ved selve vores væren. Ansvarets fordring introducerer derfor en vis rastløshed i eksistensen. Der er en rest, som altid vil overskride og undslippe vores forsøg på at få (be)greb om vores ansvar, hvilket gør, at vi ikke selvtilstrækkeligt kan lukke os om os selv, men hele tiden må afbrydes og opbrydes af den anden. Som Levinas skriver i Totalitet og uendelighed, indebærer “ideen om det uendelige en sjæl, der kan rumme mere, end den kan uddrage af sig selv.”¹¹Levinas, Totalitet og uendelighed, 177. Eller som han senere reformulerer det i Autrement qu’être: “Subjektet fødes i anarkiets begyndelsesløshed og i forpligtelsens endeløshed.”¹²Levinas, Autrement qu’être, 219.

Ansvarets tidslighed

At ansvaret og eksponeringen for den anden er an-arkisk – både uroprindeligt og uendeligt – betyder ifølge Levinas, at etikken har en anden temporalitet eller tidslighed end ontologiens og metafysikkens klassisk lineære, kronologiske tid, som består i en succession af punktuelle nu’er, hvor fortid altid kommer før og fremtid altid efter nutid, og hvor en årsag altid kommer før sin virkning. Levinas sætter i stedet ansvarsbegrebet i relation til psykoanalytiske teorier om traumet og taler til tider om et decideret traumatisk ansvar, idet det netop angår en radikal ikke-lineær form for temporalitet, som Freud i sine skrifter blandt andet beskriver ved hjælp af begrebet Nachträglichkeit. Den mest bogstavelige danske oversættelse af nachträglich er måske “efterslæbende” eller “eftervirkende” i en dobbelt betydning: både at en traumatisk begivenheds virkning eller betydning først manifesterer sig på forsinket og forskudt vis gennem re-traumatiserende gentagelser, drømme eller flashbacks af en begivenhed, som er blevet fortrængt – og at en fortidig begivenhed kan få nye betydninger med tilbagevirkende kraft, altså at fremtiden i en vis forstand kan påvirke og omforme fortiden, som for eksempel i det, Freud kalder urscenen, en begivenhed, der ikke nødvendigvis nogensinde har fundet sted, sådan som den erindres, men som ikke desto mindre har meget reelle effekter. Begge disse betydninger har noget at gøre med en traumets temporalitet, som forstyrrer, afbryder og forvrider en lineær forståelse af tid, og som også fremviser et subjekt, der er splittet i kraft af, at visse af dets erfaringer ikke er direkte tilgængelige, det vil sige i kraft af det ubevidste.

Traumet har således, med Levinas’ ord, en paradoksal anakronistisk eller diakronistisk struktur, der gør, at subjektet aldrig kan blive synkront eller samtidigt med dets oprindelige begivenhed eller med dets egen erfaring af dette. Traumet virker kun indirekte – det manifesterer sig gennem sine forskudte, forsinkede eller retrospektive effekter, men forbliver i sig selv utilgængeligt for bevidstheden, erfaringen eller erindringen. På den måde kan man sige, at traumet på sin vis kommer fra fremtiden eller det kommende (l’à-venir), fordi det altid kun viser sig som en gentagelse eller tilbagevenden af en fortid, der aldrig har været nutidig eller præsent som sådan, men netop anakronistisk. På lignende vis strukturer det traumatiske ansvar subjektet diakront, dvs. ikke samtidigt, men forskudt fra sig selv, idet det stammer fra en eksponering for den anden, som aldrig har været præsent, idet det både går forud for, overskrider og gentagende afbryder enhver bevidsthed om eller begribelse af det:

For selvets betingelse, eller betingelsesløshed, begynder ikke med et suverænt jegs selvpåvirkning, som kun efterfølgende ville være “medfølende” med den anden. Det er lige omvendt: Det ansvarlige jegs unikhed er kun muligt i besættelsen af den anden, i traumet undergået før enhver selvidentifikation, i et ikke-repræsenterbart førhen. Den ene påvirket [affecté] af den anden – et an-arkisk traume eller den enes inspiration af den anden.¹³Levinas, Autrement qu’être, 196.

Selvet eller subjektet er altså konstitueret som altid allerede traumatiseret af en eksterioritet eller en andethed, der går forud for dets interioritet eller identitet, og som gentagende overstiger, overrasker og overvælder det. Det er således berørt, påvirket og invaderet af den anden, førend det har kunnet forberede sig på eller modstå denne berøring eller invasion. Ordet traume stammer fra oldgræsk og kan netop betyde både “et sår”, “en skade”, eller “et hårdt slag.” For Levinas er det traumatiske ansvars ikke-oprindelse både et sår og en åbning – en sårbarhed, der stammer fra en umindelig fortid, men som åbner subjektet mod den andens komme eller tilnærmelse, hvorfor Levinas beskriver det som “den Andens traumatiske greb om det Samme, der er så stramt, at det ikke giver det Samme tid til at afvente den Anden.”¹⁴Levinas, Autrement qu’être, 221.

Den anden må, for at kunne komme og imødekommes som anden, afbryde og invadere det samme uforudset, overraskende og til en vis grad voldeligt. Den anden kan kun komme som en ubuden gæst, for hvem ingen velkomst kan forberedes, og derfor tillige som en fremmed. Men skal den anden forblive anden, kan denne invasive kommen aldrig domesticeres. Den er ikke noget, vi kan vænne os til. Den anden må, for at bevare sin andethed, forblive fremmed, uden familiaritet, inkommensurabel, hvilket vil sige, at den andens komme aldrig holder op med at komme, men heller aldrig helt ankommer, aldrig holder op med at afbryde, forstyrre og sætte spørgsmålstegn ved det samme i sin identitet. Dette er, igen, hvad Levinas kalder den gode vold eller ufrihedens vold, hvilket er den eneste mulige modstand mod det sammes vold, der ellers ville absorbere, underordne eller assimilere den anden gennem tematisering, objektivering, repræsentation, kategorisering med videre. Ansvaret har derfor både en bagudrettet og en fremadrettet orientering. Det angår den anden, som både kommer før og efter, men som aldrig bliver samtidig med mig.

Vi møder altså hos Levinas et ansvar, som ikke er bundet op på en forestilling om autonom frihed og om det rationelle, selvbevidste subjekt, som er i stand til at vælge og fravælge sit ansvar og overveje, hvilke beslutninger og handlinger, der skal foretages for at kunne leve op til dette ansvar. Tværtimod er det hos Levinas den andens appel om ansvar, der udpeger og udvælger subjektet, førend det har haft mulighed for at overveje, begribe, beslutte eller forpligte sig på dette ansvar. Det er et ansvar, som vi på ingen måde har valgt eller besluttet os for at påtage os, men som altid allerede er os givet, hvad end vi vil det eller ej. Det er et ansvar, som både overskrider og invaderer os, men som også betinger vores eksistens og vores identitet. Som Levinas beskriver det: “Ansvaret uden tidligere forpligtigelse, uden præsens, uden oprindelse, an-arkisk, er således et uendeligt ansvar for den anden, som er mig overladt, uden at nogen anden er i stand til at overtage min plads som ansvarlig for denne.”¹⁵Levinas, Autrement qu’être, 239–40.

Derridas problematisering af det singulære ansvar

Til denne gentænkning af ansvarligheden tilføjer Jacques Derrida, at vi på trods af vores uendelige og ubegrænsede ansvar for den singulære anden stadig er tvunget til at træffe endelige og begrænsede beslutninger. Dette giver ansvaret en paradoksal, tvetydig og aporetisk karakter, som kommer til udtryk på flere måder. Hvis ansvaret forpligter os absolut over for den andens singularitet, kaster det os ud i det, som Derrida i Dødens gave fra 1992 kalder “området eller risikoen for en absolut ofring.”¹⁶Derrida, Dødens gave, 86. Hvad mener han med det? Jo, han mener, at mit ansvar over for den ene anden altid er udfordret af mit ansvar over for alle de andre, som også singulære “andener”, hvis man kan sige det i flertal:

I det øjeblik jeg indgår i et forhold til den absolut anden, indgår min singularitet i et forhold til hans singularitet med hensyn til forpligtigelse og pligt. Jeg er ansvarlig over for den anden qua anden […] Men det, der således forbinder mig, i min singularitet, til den andens absolutte singularitet kaster mig selvfølgelig straks ud i området eller risikoen for en absolut ofring. Der er også andre, et uendeligt antal, de andres utallige almenhed, til hvem jeg bør bindes med et lignende ansvar, et alment og universelt ansvar. Jeg kan ikke svare kaldet, begæringen, forpligtelsen, end ikke en andens kærlighed, uden at ofre den anden anden, de andre andre. Tout autre est tout autre.¹⁷Derrida, Dødens gave, 86.

Problemet eller dilemmaet er altså, at “enhver anden er helt anden” (tout autre est tout autre). Og denne uundgåelige multiplicering af den anden til de andre og denne splittelse i ansvaret fremviser ifølge Derrida også det problematiske forhold mellem etik i Levinas’ betydning – forstået som et absolut ansvar ansigt til ansigt med den singulære anden – og politik forstået som et ansvar over for de mange andre, over for det almene, som aldrig kan opfyldes på samme tid:

Jeg kan kun svare den ene (eller den Ene), dvs. den anden, ved at ofre den anden til ham. Jeg er kun ansvarlig over for den ene (dvs. den anden) ved at forsømme mit ansvar over for alle andre, over for etikkens eller politikkens almenhed. Og jeg kan aldrig retfærdiggøre denne ofring, jeg må altid tie om den. Om jeg vil det eller ej, kan jeg aldrig retfærdiggøre dette, at jeg foretrækker eller at jeg ofrer den ene (en anden) fremfor den anden.¹⁸Derrida, Dødens gave, 88, oversættelse modificeret.

Det, at man aldrig kan retfærdiggøre sin uundgåelige ofring af ansvar, betyder dog ikke, at vi skal ignorere eller undgå det problematiske forhold mellem etik og politik eller mellem et absolut og et generelt ansvar, eller at vi skal forsøge at behandle dem hver for sig. Dette ville ifølge Derrida netop være uansvarligt. For at svare an på ansvarligheden er vi ifølge Derrida netop nødt til på paradoksal vis at handle eller at forholde os både ansvarligt og uansvarligt. Det vil sige, at vi er tvunget til at indgå i en forhandling af ansvaret, til trods for at ansvaret ifølge både Levinas og Derrida er det uforhandlelige og uomgængelige par excellence. Derfor ender ansvaret per definition med at blive en umulig forhandling, netop fordi det er en forhandling der, som Derrida skriver det i sit afskedsskrift til Levinas, pålægger os “at sammenligne det usammenlignelige […] Det må påbyde en forhandling af det uforhandlelige for at finde frem til det ‘bedste’ eller det mindst værste.”¹⁹Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas (Paris: Galilée, 1997), 193–4.

I alle konkrete situationer, der på en eller anden vis afkræver, at jeg svarer an på noget, er jeg i forsøget på at finde den “bedste” eller mindst skadelige måde at gøre dette på nødt til at foretage en beregning af det uberegnelige, en sammenligning af det usammenlignelige, og dermed at indgå i en forhandling af det uforhandlelige. Derrida illustrerer dette med en dommer i en retssag: For at forholde sig ansvarligt må dommeren indgå i en forhandling mellem det absolutte, singulære og det almene, generelle ansvar ved på én og samme tid at følge og ikke følge loven. For at forholde sig til det almene ansvar må dommeren tage højde for de generelle love, for præcedens og dermed sammenligne den konkrete singulære sag med tidligere sager. For at forholde sig til det absolutte ansvar, må dommeren dog netop se bort fra præcedens og fra de generelle love og tage højde for den helt specifikke, unikke sag og de singulære personer, der er involveret

For at en dom skal være retfærdig og ansvarlig, må den […] på én gang være reguleret og uden regel, på én gang konservere loven og være så destruktiv eller suspenderende, at den hver gang genopfinder loven […] Hvert tilfælde er anderledes, hver afgørelse forskellig og kræver absolut unik fortolkning, som ingen eksisterende eller kodificeret regel hverken kan eller skal levere en absolut garanti for.²⁰Jacques Derrida, “Lovkraft – Autoritetens mystiske fundament”, oversat af Rolf Reitan, i Lov og litteratur (Århus: Aarhus Universitetsforlag, 2007), 237.

En retfærdig og ansvarlig udøvelse af loven må altså hverken være ren improvisation eller ren automatisk konformitet i forhold til loven, men må finde sted i et ustabilt interval derimellem. Retfærdighed under ansvar kan derfor aldrig siges at være fyldestgjort, men finder hvileløst sted i en forhandling mellem uansvarlig lovløshed og tyranni på den ene side og uansvarligt bureaukrati på den anden. Derridas ordvalg i det tidligere citat er sigende: Det franske négociation stammer fra latin og er netop sammensat af substantivet otium, som betyder hvile, ro, fritid, og negationen neg-. Ansvarets forhandling er med andre ord en forhandling, der ikke kan bringes til hvile, der aldrig kan endeligt afgøres, men som rastløst må fortsætte i det uendelige og det på trods af, at vi i denne uendelige og uafsluttelige forhandling er nødt til at træffe endelige beslutninger og dermed foretage valg. Men denne uafsluttelige og umulige forhandling er for Levinas såvel som Derrida netop ansvarets mulighedsbetingelse: Det er den, som ikke tillader os at læne os tilbage med god samvittighed og en forvisning om, at nu har vi gjort vores pligt og opfyldt vores ansvar. Snarere er den uafsluttelige forhandling den, der på trods af endelige beslutninger bestandigt holder os til ilden, bestandigt sætter spørgsmålstegn ved vores formodninger, forvisninger og fortrøstninger og som derved holder ansvaret for den anden og de andre i live.

Hvad betyder denne anden ansvarsforståelse så for vores indledende spørgsmål, der angik afgræsningen og tildelingen af ansvar? Hvad betyder det eksempelvis i forhold til vores såkaldte klimaansvar? Dette spørgsmål kunne man reflektere længe over, men afslutningsvist vil jeg blot give det bud, at det ville betyde en perspektivforskydning væk fra det antropocæne, autocentriske og tilbageskuende perspektiv, der kredser om mennesket, dets “frie” handlinger, dets skyld og dets skam, og henimod et perspektiv, der retter sig mod vores klimatiske omgivelser og de anmodninger om ansvar, som kommer til os herfra – anmodninger, som vi må forsøge bedst muligt at svare an på i en uafsluttelig forhandling med en fremtid, der bestandigt kommer os i møde, men som forbliver radikalt anden.

1.	I Den nikomakheiske etik stiller Aristoteles spørgsmålet om denne skelnen som følger: “Da dyden angår lidenskaber og handlinger, og da de frivillige handlinger mødes med ros og kritik, men de ufrivillige med undskyldelse, af og til endda med medlidenhed, så er det vel nødvendigt for dem, som undersøger dyden, at definere det frivillige og det ufrivillige” (Aristoteles, Etikken, oversat af Søren Porsborg (København: Det lille Forlag, 2000), 73).
2.	Eksempelvis skriver Kant i Religionen inden for den blotte fornufts grænser fra 1793: “Hvad mennesket er eller skulle være, godt eller ondt, i moralsk forstand, det må det selv gøre sig til eller have gjort sig til. Begge dele må være en virkning af den frie handleevne, for ellers kan det ikke være ansvarligt for det, følgelig er det hverken moralsk godt eller ondt” (Immanuel Kant, Om det radikale onde i den menneskelige natur, oversat af Mogens Chrom Jacobsen (København: Det lille Forlag, 2018), 59).
3.	Jacques Derrida, Dødens gave, oversat af Jeanette Bresson Ladegaard Knox (København: Forlaget Anis, 2007), 78.
4.	Emmanuel Levinas, Totalitet og uendelighed, oversat af Manni Crone (København: Hans Reitzels Forlag, 1996), 35.
5.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 34.
6.	Emmanuel Levinas, Fænomenologi og etik, oversat af Michael Rasmussen (København: Gyldendal, 2002), 114.
7.	Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Kluwer Academic, 1990), 186.
8.	Levinas, Autrement qu’être, 181; 29.
9.	Levinas, Autrement qu’être, 222.
10.	Levinas, Autrement qu’être, 99; 111.
11.	Levinas, Totalitet og uendelighed, 177.
12.	Levinas, Autrement qu’être, 219.
13.	Levinas, Autrement qu’être, 196.
14.	Levinas, Autrement qu’être, 221.
15.	Levinas, Autrement qu’être, 239–40.
16.	Derrida, Dødens gave, 86.
17.	Derrida, Dødens gave, 86.
18.	Derrida, Dødens gave, 88, oversættelse modificeret.
19.	Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas (Paris: Galilée, 1997), 193–4.
20.	Jacques Derrida, “Lovkraft – Autoritetens mystiske fundament”, oversat af Rolf Reitan, i Lov og litteratur (Århus: Aarhus Universitetsforlag, 2007), 237.

Hvordan tavshedens aporier driver diskursanalysen ud af balance

Ejvind Hansen · 23. sep. 2021

Diskursanalyse handler i udgangspunktet om at analysere, hvordan forskellige problematikker italesættes sprogligt. Uden at reducere den diskursanalytiske tradition alt for voldsomt – en tradition, der trækker på mange forskellige filosofiske og metodiske strømninger – kan man med en vis ret hævde, at diskursanalysen ofte trækker stærkt på Michel Foucaults tidlige forfatterskab og hans analyser af et spændingsfelt mellem sproglig praksis og den virkelighed, som den sproglige praksis retter sig mod. Om dette skriver Foucault i Vidensarkæologien:

.[J]eg ville gerne vise, at diskursen ikke er en tynd kontakt eller sammenføjningsflade mellem en realitet og et sprog, et leksikons indvikling i en erfaring; jeg ville gerne vise med nogle præcise eksempler, at man ved at analysere selve diskurserne ser det tilsyneladende så stærke greb mellem ordene og tingene løsne sig og afgive en helhed af regler, som er særlige for den diskursive praksis. […] “Ordene og tingene”, det er den – seriøse – titel på et problem; det er den – ironiske – titel på det arbejde, som modificerer problemets form, forskyder dets data og i sidste ende åbenbarer en helt anden opgave. En opgave, som består i ikke – længere – at behandle diskursen som nogle helheder af tegn (betydende elementer, der viser tilbage til nogle indhold eller repræsentationer), men som nogle praksisser, som systematisk danner de objekter, de taler om. Diskurserne udgøres bestemt af tegn; men det, de gør, er noget mere end at bruge disse tegn til at betegne tingene…¹Michel Foucault, Vidensarkæologien, overs. Mogens Chrom Jacobsen (Aarhus: Forlaget Philosophia, 2005), 95–96.

Det her bragte citat er langt, men tager man dets indhold i betragtning alligevel imponerende kort. I citatet sætter Foucault rammerne for en forståelse af diskursiv sproganalyse, som udspringer af, at sprog og objekt ikke kan adskilles, samtidig med at det alligevel er nødvendigt at fastholde distinktionen. Samtidig får han påpeget, at det egentligt interessante for diskursanalysen ikke er selve forholdet mellem betegner og betegnet, men nok så meget den praksis, som spændingsfeltet (mellem ord og objekt) muliggør og fastholder.

Fra dette udgangspunkt har diskursanalysen siden taget utallige veje.²På dansk bl.a. beskrevet i Marianne Winther Jørgensen & Louise Phillips, Diskursanalyse som teori og metode. (Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag, 1999). I herværende sammenhæng vil jeg fokusere på citatets afsluttende invitation til at reflektere over forholdet mellem diskurs og magt. En invitation, der også kan lede flere veje. Inden for de diskursanalytiske tilgange skelner man således ofte mellem beskrivende og kritisk diskursanalyse – altså om diskursanalysen primært kan og skal gøre os klogere på de faktiske diskurser, eller om den også kan bidrage med kritiske refleksioner over mulige alternative italesættelser.

Når jeg i denne tekst vil vise, hvordan tavsheden kan bruges i diskursanalysen, er det oplagt at fokusere på diskursanalysen som kritisk praksis, eftersom tavsheden (som jeg vil vise i det følgende) i forhold til diskursen netop peger på noget, der ligger uden for diskursens umiddelbare horisont – samtidig med at diskursen faktisk netop funderes af dette udenfor. Derfor kan man også med nogen ret betragte det følgende som et supplement til Norman Faircloughs kritiske diskursanalyse,³Se bl.a. Norman Fairclough, Discourse and Social Change (Cambridge, UK; Cambridge, MA: Polity Press, 1992); Norman Fairclough, Language and power, Third edition (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015). der netop bruger den kritiske diskursanalyse til at reflektere over udfordringer ved gældende diskurser.

Mere konkret vil jeg i herværende tekst bygge videre på Faircloughs arbejde med at metodologisere diskursanalysen. Set fra et foucaultsk perspektiv er der ganske vist en række problemer ved dette. Foucault selv afviste at lade sig forpligte af metodiske rammer, og i et diskursanalytisk perspektiv giver dette god mening, da metodiske greb i en vis forstand kan ses som indførelsen af et slags “diskursivt regime” i refleksions- og undersøgelsesdesignet. Fra et praktisk (og også fra et kvantitativt videnskabeligt) synspunkt har metodologiseringen imidlertid en række fordele. Dels i form af en overskuelighed i anvendelsen og dels i form af muligheden for at udstrække ensartede metodiske greb over store datamængder.

Modsætningen mellem den ønskede pragmatiske nytte, der ligger i metodologiseringen, og den refleksive dybde, der kunne ligge i at holde sig fri af samme, kan ikke umiddelbart undgås. En måde at håndtere udfordringen kan imidlertid være vedvarende at udfordre, nuancere og variere metoderne. I forlængelse af et længere forskningsprojekt, hvor jeg filosofisk opsøger måder, hvorpå tavshed er konstitutiv for diskursive praksisser i offentligheden, vil jeg i det følgende give et bud på, hvordan disse indsigter kan bringes i spil i en diskursanalytisk kontekst. Jeg vil argumentere for, at fordelen ved at bringe et tavshedsfokus ind i den metodologiserede diskursanalyse er, at tavsheden i sig selv modsætter sig den fastfrysning, som ligger latent i metodologiseringen, fordi tavsheden peger ind i en aporetisk (uomgængelig og uløselig) problematik.

Den produktive tavshed

Som en kort indledning til disse forslag, er det på sin plads at redegøre lidt for den grundlæggende tilgang til tavsheden, som det følgende vil bygge på. Når jeg i det følgende skriver om tavsheden, handler det i første omgang om et fravær af kommunikation, hvor der kunne have været kommunikation. Tavsheden er i en vis forstand det, der ligger uden for sproget, men som alligevel (vil det vise sig) peger ind i sproget på en konstitutiv måde.

Dette er, indrømmet, en meget bred definition. Det er imidlertid delvist tilsigtet, da det netop vil blive en pointe, at tavsheden i en vis forstand unddrager sig en klar definition – eller mere præcist at den peger på en række forhold, der grunder den sproglige artikulation, samtidig med at den forhindrer en sproglig stabilitet, da grunden viser sig at være grundlæggende problemfyldt. Helt overordnet opsummeret: Tavsheden grunder det kommunikerede ved netop ikke selv at blive kommunikeret.

At beskæftige sig filosofisk med tavsheden er dermed udfordret af, at det er umuligt at artikulere tavsheden uden at ophæve den. Trods disse udfordringer er det imidlertid vigtigt alligevel at gøre forsøget, da vi ellers risikerer at havne i en forsimplet opfattelse af tavshedens betydning. Min egen motivation for at dykke ind i problematikken er således, at jeg ønsker at nuancere en grundlæggende fordom i megen demokratisk teori, hvor tavsheden ses som en fjende for de demokratiske mekanismer, idet den menes at forhindre en oplyst offentlig udveksling, hvor borgere klædes på til at udøve deres demokratiske pligter, og de demokratiske repræsentanter får føling med den folkelige opinion. For at undgå, at tavsheden tager overhånd, indtænkes derfor forskellige former for frihedsrettigheder (i hvert fald i vestlige demokratier) som en garant for et minimum af offentlig meningsudveksling. Det drejer sig typisk om ytrings‑, informations- og pressefrihed, ofte suppleret med forsamlingsfrihed, retssikkerhed, (grader af) offentlighed i forvaltningen, uddannelsesinstitutioner og medier.

Af historiske årsager er det vanskeligt at afvise vigtigheden af ovennævnte rettigheder og institutioner – bl.a. med henvisning til at de modvirker uheldige former for tavshed. Denne rigtige tanke må imidlertid suppleres med sin modsætning, nemlig at de offentlige udvekslinger samtidig forudsætter tavshed. Som jeg vil vise herunder, er tavsheden nemlig i første omgang konstitutiv for kommunikativ udveksling. Har vi ikke blik for, at tavsheden også er med til at sikre den demokratiske kommunikation, risikerer vi, at den kommunikative udveksling ender med at gå i tomgang.

For at bære denne pointe frem trækker jeg bl.a. på tanker af Jacques Derrida og Martin Heidegger. Pointen kan grundlæggende opsummeres i dels en sproglig og dels en social dimension. For det første gælder, at tavsheden muliggør, at man sprogligt kan udpege (fremhæve) noget som signifikant. Den sproglige udpegning forudsætter, at et bestemt aspekt af verden bringes frem i lyset som påtrængende, opmærksomhedsværdigt på bekostning af alle mulige andre aspekter, som må forblive tavse, således at det signifikante kan træde frem.

For det andet gælder det, at kommunikation forudsætter, at der både er en talende og en tavs aktør involveret. Et sprogligt udsagn bliver kun til en kommunikativ handling, hvis det i en eller anden forstand retter sig mod (mindst) en anden, der forholder sig til det sagte – og i kommunikativ forstand må sidstnævnte forholde sig (i det mindste midlertidigt) tavs.

Kommunikation funderes altså grundlæggende gennem (mindst) to former for tavshed: (a) den tavshed, der pålægges det ikke-italesatte; (b) den lyttendes tavshed.

Disse pointer trækker jeg ud af en læsning af Heidegger og Derridas tanker om sprog og tavshed. Fordelen ved at fokusere på netop deres analyser af tavsheden er, at de demonstrerer, hvordan tavshedens funderende rolle i den diskursive rammesætning er grundlæggende ustabil. I forhold til at bringe disse analyser ind i den diskursanalytiske sammenhæng er denne ustabilitet attraktiv, fordi den modvirker den fastfrysende effekt, som ovenfor blev fremhævet som en svaghed ved en metodologiseret diskursanalyse. Når Heidegger og Derrida analyserer tavshedens virkemåde, er det karakteristisk, at det altid sker gennem mekanismer eller tankefigurer, der ikke “går op”. I herværende artikel vil jeg primært trække på Derridas analyser af det kommunikative forholds aporetiske karakter (uddybes nedenfor).

Tavsheden muliggør kommunikativ udveksling ved at være en ugrundet grund for den. Den kommunikative relation bygger på en række funderingsspring – dvs. funderende distinktioner eller udgrænsninger, der ikke i sig selv er funderede (Heidegger bruger det tyske Ursprung, der etymologisk indeholder både funderingen og springet). Disse funderingsspring udspringer selv af en række aporetiske udfordringer, som de kommunikerende er nødt til at håndtere (for så vidt der overhovedet skal opstå en kommunikativ relation), men som ikke kan løses tilfredsstillende. For at komme videre fra denne umulige nødvendighed må aporien bringes til tavshed, samtidig med at den tages alvorligt. Pointen med de metodiske refleksioner senere i herværende artikel er, at vi ved at rette blikket mod den tavshed, der muliggør diskurserne, kan få blik for de aporetiske funderingsspring, der danner et grundende/grundlæggende udgangspunkt for eksisterende diskurser, hvorved det også bliver muligt at reflektere over dem og deres utilstrækkelighed. I denne mulighed ligger et kritisk potentiale.

Overført til de ovenfor nævnte aspekter ved tavsheden gælder det på den ene side, at (a) de til tavshed bragte dimensioner eller aspekter etablerer, hvad der er relevant og væsentligt, uden at tavshedsgørelsen dog i sig selv kan begrundes som værende relevant eller væsentlig. Den grundende skillelinje mellem det fremhævede og det tavshedsgjorte vil altid være grundløs (medmindre naturligvis det tavshedsgjorte italesættes og derved trækkes ud af tavsheden).

På den anden side har det kommunikerede sin grund i (b) en relation til den tavse Anden, der både er nødt til at være radikalt og begrænset åben. Fordringen om radikal åbenhed grunder i, at selvet kun kan udfordres af det kommunikerede, for så vidt det lader sig påvirke af det fremmede som værende fremmed. Kommunikation forudsætter fremmedhed: Jeg har ingen grund til at lytte til den anden, hvis jeg regner med, at den anden kun siger noget, jeg selv tænker. Men jeg har heller ingen grund til at lytte, hvis ikke jeg mener, at det fremmede angår mig som noget, jeg må lade mig udfordre af. Jo mere jeg lukker af for denne åbenhed, des mindre kommunikativ bliver relationen. Tanken vil blive udfoldet i de kommende refleksioner over legitimitet. Den radikale åbenhed bliver imidlertid udfordret af, at der heller ingen kommunikation kommer i stand, hvis den kommunikerende opløser sig selv. Kravet om radikal åbenhed skal balanceres med et modsat krav om begrænset åbenhed – den talende er nødt til at hævde en grad af autonomi, som sætter grænser for, hvad der sættes på spil i kommunikationen. Normerne for denne umulige nødvendighed kan af den grund heller ikke endeligt begrundes, men er alligevel funderende for de mulige kommunikative relationer, hvilket jeg vil uddybe i det følgende.

Analyser af denne grundlæggende ustabilitet er givende i forhold til et kritisk diskursanalytisk ærinde, da en bevidstgørelse om de grundlæggende funderingsspring og deres grundløshed gør det muligt at se diskursens ustabile grundlag og reflektere over, hvordan man alternativt kunne gribe dem an.

Heidegger og Derrida griber det an på to ret forskellige måder, og det vil føre for vidt at redegøre for hele kompleksiteten i deres analyser. I resten af herværende tekst vil jeg derfor fokusere på et af de diskursanalytiske greb, som jeg mener, Derrida inviterer til, nemlig en refleksion over legitimitetsstrukturers aporetiske konstitution – et aspekt i den kommunikative relation, hvor både den sproglige (a) og sociale (b) tavshed er på spil.

Legitimitet: Om at hindre den anden i at eliminere os selv

For at flytte ovenstående ind i en refleksion over legitimitet kan det være nyttigt at vende sig mod Derridas læsning af Emmanuel Lévinas.⁴Som den findes i Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Incises (Paris: Galilée, 1997). Normer for legitimitet er naturligvis afgørende for den kommunikative relation, idet legitimitet sætter rammerne for, hvordan vi lader den anden angå os. Hvis vi tillægger den anden en høj grad af legitimitet, vil vi afficeres stærkere af vedkommende, hvorimod mindre legitime aktører påvirker os mindre, fordi vi ikke anerkender deres relevans. Samtidig medfører de samme normer også, at ikke alle tillægges den samme grad af legitimitet. Hvis jeg f.eks. anser den andens vidensniveau for afgørende, vil uvidende personer have et mindre potentiale til at kunne udfordre mig. Mine normer for et højt vidensniveau vil derfor bringe den udfordring, der kunne komme fra personer med et lavt vidensniveau, til tavshed.

I en med- og modlæsning af Lévinas’ teori om forholdet mellem selvet og den anden påpeger Derrida, at både selvet og den anden funderes i en gæstfri relation mellem vært og gæst, hvor selvet dannes ved at bringe sig selv til tavshed, således at man kan invitere den anden indenfor. Dog vel at mærke ikke til et idyllisk fællesskab. Den gæstfrie invitation består i at invitere den anden indenfor på en måde, så den anden ultimativt kan destruere det sted, der inviteres til.

Pointen er her, at selvet kun opstår, for så vidt at der findes noget uden for selvet, der ikke selv er selvet, noget, som selvet kan henholdsvis lykkes eller fejle over for. Man kan imidlertid kun lykkes eller fejle, hvis det andet angår én som noget andet end én selv. Den anden må altså inviteres til at være noget, der angår én, men netop angår én som noget, der ikke kan kontrolleres. Jo mere man kontrollerer det fremmede, des mindre evner det fremmede at være fremmed og dermed definerende for selvet ved dets andethed. Derfor ender Derrida også med at karakterisere denne situation som en uløselig gidselsituation.⁵Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, 102. Refleksioner over legitimitet er afgørende her. Pointen med ovenstående er, at normer for legitimitet afgør, hvor åbent vi inviterer den anden til at være en gæst, der dels er med til at grunde vores eget selv, samtidig med at den anden også kan eliminere os. Normerne for legitimitet rummer således både en åbenhed over for den anden, samtidig med at det bringer den anden til en vis tavshed. Den rette balance mellem åbenhed og tavshed er en aporetisk udfordring, som ikke kan løses uproblematisk. Jo mere vi eliminerer den andens relevans, des mere reducerer vi os selv – samtidig med at en radikal åbenhed også rummer truslen om selvelimination.

Retfærdigheden som en umulig afgørelse

Ved at reflektere over normer for legitimitet bliver det således muligt at få blik for, hvordan eksisterende diskursers indlejring i sådanne normer både rummer en åbning og en bringen til tavshed. Dette kalder Derrida en aporetisk struktur. Derrida giver ikke selv en indgangsvinkel til specifikt at analysere normer for legitimitet, men det vil i det følgende blive vist, at en analysemodel fra hans udlægning af forholdet mellem retfærdighed og normer for ret kan overføres på normer for legitimitet.

Det aporetiske fundament for retfærdigheden blev af Derrida primært analyseret i foredraget Force de Loi (oprindelig holdt i 1989) og bogen Spectres de Marx (1993). I Derridas optik er det vigtigt at skelne mellem på den ene side retfærdighed som impuls eller fænomen og på den anden side de formulerede love, regler og rettigheder, som skal realisere og muliggøre retfærdigheden. Det kan i en vis forstand koges ned til, at de formulerede love, regler og rettigheder har deres gyldighed, for så vidt at de yder retfærdighed. Retfærdigheden er i en overfladisk forstand rettens telos. Man kan sige, at retfærdigheden er det åbne spørgsmål til formulerede love, regler og rettigheder: Er de gode nok? Opnår vi retfærdighed gennem de gældende regler? Hvis ikke, må reglerne ændres. Regler kan ikke legitimere sig selv, men må altid stå til ansvar over for, om de også i det konkrete faktisk yder retfærdighed. Når vi således i mange samfund eksempelvis har en grad af privat ejendomsret, skyldes det, at det kan vises, at det i én eller anden forstand giver et mere retfærdigt samfund. Og når de faktiske regler for ejendomsret jævnligt udfordres, f.eks. af skatter, ekspropriation og udefrakommende regler om, hvad man må bruge sin ejendom til, skyldes det, at det er blevet vist, at en absolut privat ejendomsret har nogle uheldige virkninger. De fleste er f.eks. nok enige om, at mit ejerskab af en kniv ikke giver mig ret til at gå og stikke i folk med den.

I dette perspektiv er retfærdigheden altid konkret og singulær, hvorimod reglerne er almene eller generelle – retfærdigheden er det påtrængende spørgsmål i konkrete situationer til, om de generelle regler, der fungerer ved at fremhæve bestemte aspekter, nu også er tilstrækkelige og relevante:

Hvordan forliges retfærdighedens handling, som altid angår noget særligt, individer, grupper, uerstattelige eksistenser, den anden eller mig som anden, i en unik situation, med reglen, normen, eller et retfærdighedens imperativ, der nødvendigvis har en generel form, selv om denne generalitet foreskriver en anvendelse, som hver gang skal være specifik?⁶Jacques Derrida, “Lovkraft – Autoritetens mystiske fundament”, i Lov og litteratur, red. Karen-Margrethe Simonsen, Helle Porsdam & Henrik Skov Nielsen, overs. Rolf Reitan (Aarhus Universitetsforlag, 2007), 226.

Retfærdighed og ret kan altså ikke forenes, men de kan heller ikke adskilles. Dette opstår der en række aporetiske spændinger ud af. Blandt disse vil jeg her fokusere på det, som Derrida kalder “det uafgørliges spøgelse”. Det uafgørliges spøgelse handler om, at for at retfærdigheden kan få en virkning, er man nødt til at beslutte en form for retfærdigheden, men at en sådan beslutten altid er umulig:

Uafgørlig er erfaringen af det, som skønt fremmed, heterogent i det kalkulerbares og reglens orden, alligevel må […] give sig i kast med den umulige afgørelse, idet det tager højde for reglen og retten.⁷Derrida, “Lovkraft – Autoritetens mystiske fundament”, 239.

I eksemplet ovenfor med den private ejendomsret er det således åbenlyst, at retfærdigheden kunne føre til en pacificering af sig selv, hvis man lod den råde uendeligt. Enhver endelig udformning af ejendomsretten kan kritiseres ud fra en uendeligt konkret retfærdighed, eftersom man altid ville kunne forestille sig konkrete situationer, hvor en besluttet form for ejendomsret kunne være problematisk. Hvis man imidlertid uendeligt tilpasser retten til retfærdighedens kald i alle situationer, mister den sin bestandighed/almenhed og dermed tilregnelighed. En ejendomsret, som man ikke kender den endelige udformning af, har således ingen værdi for konkrete aktører.

Det er derfor nødvendigt, at der besluttes en form for ret eller normativitet, som gælder, og som har en vis bestandighed – også selv om en sådan beslutten egentlig reducerer og forhindrer retfærdighedens fulde realisering. I denne forstand er retfærdigheden en aporetisk opgave – en opgave, der er lige så nødvendig og uomgængelig, som den er umulig.

Beslutten handler med andre ord om at bringe aspekter i verden til tavshed. Men for at den kan blive virksom, må den også bringe den bagvedliggende apori til tavshed. Den grundende beslutten sætter en mulighed, der samtidig peger væk fra sin egen paradoksalitet og ind i en pragmatisk anvendelighed. Ved for eksempel at beslutte normer for ejendomsret lægges der nogle normer ud på verden, der giver konkrete hændelser en betydning ved at blive trukket frem som enten inden for eller uden for de gældende normer, en betydning, der skal tages hånd om gennem regulering. For at kunne fungere regulerende er det imidlertid afgørende, at normerne anerkendes ubetvivleligt. Vi kan kun sende folk i fængsel, hvis vi ikke faktisk er i tvivl om, at den private ejendomsret i dens konkrete form er retfærdig. Retsnormernes pragmatiske anvendelighed forudsætter derfor, at det tilgrundliggende uafgørliges spøgelse i praksis er bragt til tavshed.

Spørgsmålet er så, hvordan vi får bragt dette i tale igen.

Operationaliseret refleksion over normer for legitimitet

I forholdet mellem retfærdigheden og normer for retten er der således et uløseligt spændingsfelt, der blandt andet kan artikuleres som det uafgørliges spøgelse, altså at der skal træffes en afgørelse omkring noget, der ikke kan afgøres – men at denne beslutten også altid vil hjemsøges af sin uafgørlighed, af sin aporetiske struktur. I forhold til de tidligere refleksioner over legitimiteten kan denne pointe oversættes til, at vi for at kunne invitere eller møde den anden som én, der kan destruere os selv, er nødt til at sætte nogle grænser for den andens andethed – nogle grænser, der samtidig reducerer, stækker eller uniformerer den andens væsentlighed eller udfordring, hvorved vi også reducerer os selv. Gæstfriheden handler netop om at bringe os selv til tavshed, så vi kan lade os angå af den fremmede, og ramler derfor ind i dette uløselige problem. Vi er nødt til også at bringe den anden til tavshed ved at sætte grænser for gæstfriheden. Vi er nødt til at etablere former (normer) for legitimitet, som vi vil lade den anden angå os gennem. I anden sammenhæng taler Derrida om, at vi opsætter normer for tolerance.⁸Jürgen Habermas, Jacques Derrida & Giovanna Borradori, Philosophy in a time of terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2003). Problemet med dette er imidlertid, at jo flere grænser vi sætter for den anden, des mere uklare bliver selvets egne grænser. Vi risikerer altså også at udslette os selv, des mere vi sætter grænser for, hvor fremmed den anden og det andet må være for os.

Dette fører med andre ord frem mod en ny aporetisk udfordring, der er hjemsøgt af det uafgørliges spøgelse. Normer for legitimitet afgør, i hvilken forstand vi lader den anden angå os i den kommunikative interaktion. Jeg kan altid afvise den andens udsagn, indvendinger, information osv. ved at afvise at anerkende den andens ret til at stå bag det fremførte. Lidt mindre radikalt kan jeg “tage det med et gran salt”, jeg kan trække på smilebåndet, jeg kan være overbærende, jeg kan blive forarget osv. Eller hvis jeg tilkender den anden en stærk legitimitet, kan jeg tage det mere alvorligt og lade mig anfægte af det.⁹I klassisk (Aristoteles-inspireret) retorisk teori ville man her givetvis tale om ethos.

Refleksioner over de interpersonlige forhold er naturligvis ikke fremmede for traditionelle diskursanalytiske tilgange. F.eks. analyserer Fairclough forhold som høflighed og ethos,¹⁰Norman Fairclough, Discourse and Social Change, 138–144. der naturligvis også er afgørende faktorer for den legitimitet, som kommunikative bidrag tilskrives. Med fokuseringen på legitimitetens aporetiske fundering kommer analysen imidlertid til at tage nogle nye retninger, idet den vil fokusere på, hvordan tavshed er med til at muliggøre, at de eksisterende normer for legitimitet kommer i stand. Denne nye tilgang vil derfor foregå ved at spørge ind til det til tavshed bragte spøgelse, det uafgørlighedens spøgelse, der muliggør, at den anden kan inviteres til at angå én i en reduceret form. Det er tavshedens produktive kraft, der skal drages frem i lyset, således at den kan gøres til udgangspunkt for en kritisk refleksion ved at fremvise diskursens grundløse grund.

I et forsøg på at tilbyde et operationaliserbart bud på, hvordan en sådan diskursanalyse kunne tage form, vil jeg foreslå, at man tilgår problematikken gennem følgende spørgeramme:

Hvordan tænkes den anden som legitimt påtrængende?
Hvordan er aktørers legitimitet reduceret i den implicerede opfattelse? Og/eller: Hvordan er aktørers legitimitet skabt ved, at noget er bragt til tavshed?
På hvilken måde rummer de implicerede normer for legitimitet en tavs aporetisk utilpassethed i forhold til de konkrete sammenhænge?

Spørgsmål (1) kunne være en del af en almindelig deskriptiv diskursanalyse. Spørgsmål (2) rummer en kritisk impuls, som kunne være en naturlig del af en traditionel kritisk diskursanalyse. Allerede i den traditionelle diskursanalyse ligger en søgen efter en tavshed, der gør diskursen mulig. Spørgsmål (3) rummer imidlertid en søgen ind mod en aporetisk knude i selve diskursen, en søgen ind til et punkt, der i en vis forstand kan tænkes som diskursens arnested (eller i hvert fald ét af diskursens arnesteder).

Denne spørgen søger ind til en beslutten, der har muliggjort, at diskursen kan komme i gang, men også en beslutten, der bliver usynlig, i takt med at den fremspringende normativitet viser sig pragmatisk succesfuld. Pointen er her, at selvom legitimiteten er grundet på en bagvedliggende tavshed, så er dette ikke i sig selv kritisabelt. At have normer for legitimitet, der ikke er grundet på tavshed, er ikke muligt – hvis man fjerner én tavshed, indfører man blot en anden. Det følger af den aporetiske struktur. Men den aporetiske struktur inviterer til en refleksion over, om den gældende tavshed er rimelig, relevant og/eller problematisk. Metodologisk set rummer denne spørgen ganske vist en ensretning (hvorfor er det lige præcis legitimiteten, der skal spørges til?), men ved at have trukket det aporetiske fundament frem i lyset vil de resulterende diskurser vanskeligt kunne vinde ubetvivlelig hegemonisk tilslutning.

For at vise spørgerammens brugbarhed, vil jeg i det følgende give et bud på, hvordan den kan vise sig frugtbar i en konkret sammenhæng. Jeg vil tage udgangspunkt i klimadebatten, som den i 2018–19 tog sig ud med Greta Thunberg som et afgørende omdrejningspunkt.

Thunberg versus Kjærsgaard

I 2018 og 2019 optrådte den svenske klimaaktivist Greta Thunberg flere gange som taler ved topmøder arrangeret eller initieret af FN. At dette kunne ske er markant – selvom det dog ikke er uden fortilfælde.¹¹F.eks. talte Severn Cullis-Suzuki ved FN’s Rio topmøde i 1992, ligesom der også er visse paralleller til Malala Yousafzais tale ved FN i juli 2013. Taleretten i sådanne sammenhænge vil man typisk tildele til meget indflydelsesrige politikere, embedsmænd eller forskere med en markant viden. Man kan sige, at for at få sådan en plads skal man almindeligvis være en voksen, kompetent og indflydelsesrig person. I formel forstand var Greta Thunberg ingen af delene. Ganske vist var hun efterhånden blevet indflydelsesrig på et uformelt plan gennem den mediebevågenhed, som hun var genstand for, men også denne indflydelsesrigdom var paradoksal, for hvad grundede den egentlig på?

Hvad var Greta Thunbergs legitimitet? Hvis man skærer det helt ind til benet, så var hun et lidt usædvanligt barn, der gik i folkeskole, var bekymret for varslede klimaændringer og derfor havde siddet foran Riksdagen i Stockholm med et skilt, hvorpå der stod “Skolstrejk för klimatet”.

Den 24. maj 2019 skrev daværende formand for folketinget, Pia Kjærsgaard på Twitter:

.[…] Greta Thunberg. En pige med en alvorlig diagnose, som vi lørdag skal følge dagen igennem. […] Måske skulle vi bare lade hende være barn?¹²Pia Kjærsgaaard (@Pia_Kjaersgaard), Twitter, 24. maj 2019.

Pia Kjærsgaard fokuserer således på Thunbergs alder og psykiske konstitution. Senere samme år udtalte Greta Thunberg ved en tale holdt ved FN’s Climate Action Summit:

This is all wrong. I shouldn’t be up here. I should be back in school on the other side of the ocean. Yet you all come to us young people for hope. How dare you! You have stolen my dreams and my childhood with your empty words. People are suffering. People are dying. Entire ecosystems are collapsing. […] For more than 30 years, the science has been crystal clear. […] You say you hear us and that you understand the urgency. But no matter how sad and angry I am, I do not want to believe that. Because if you really understood the situation and still kept on failing to act, then you would be evil. And that I refuse to believe.¹³Tale holdt ved FN’s “Climate Action Summit” i New York d. 23. september 2019. Citeret fra “Transcript: Greta Thunberg’s Speech At The U.N. Climate Action Summit”, NPR, 23. september 2019.

Hvilket (sammen med andre ting) fik Pia Kjærsgaard til at udbryde:

Det er gået langt over gevind med Greta Thunberg. Nu må det være nok. […] Jeg vil ikke belæres af en meget vred 16-årig pige, der faktisk burde passe sin skole og komme tilbage til sin barndom. […] Vi er alle sammen optagede af klimaet, og nu gider vi simpelthen ikke at høre på hende mere, når hun heller ikke selv kan finde ud af, hvordan vi skal agere.¹⁴Julie Dalgas, “Pia Kjærsgaard i stormvejr efter tweet om Greta Thunberg: ‘Jeg bliver så træt af det belærende vrede barn’ ”, Berlingske, 30. december 2019.

Skåret ind til benet kan man sige, at ovenstående indlæg er en forhandling af legitimitet. Kjærsgaard fokuserer på, at Thunberg er et barn, hvorfor hun søger at balancere mellem moderlig omsorg (“lade hende være barn”) og strenghed (“burde passe sin skole”). Givet Thunbergs alder vurderes hun af Kjærsgaard til ikke at være kompetent til at vurdere politiske udfordringer. I forhold til denne traditionelle forståelse af legitimitet er det således åbenlyst, at Thunbergs stemme ikke burde kunne udfordre dem, som hun taler til.

Så langt i analysen er der endnu ikke stor forskel på de to stemmer. Thunberg lægger ud med den samme pointe som Kjærsgaard om, at netop fordi Thunberg er et barn, burde det ikke være hendes stemme, der skulle udgøre omdrejningspunktet for håb. Børn er ikke-kompetente sammenlignet med voksne og burde have lov til at nyde deres barndom i fred. De er således enige om, at legitimitet afgøres af alder, som kobles til kompetence. Børn er i udgangspunktet ikke kompetente, de skal hjælpes. Voksne skal drage omsorg for, at børn kan vokse op i en god verden.

Der er naturligvis uenighed mellem Thunberg og Kjærsgaard, men ikke i forhold til de grundlæggende normer for legitimitet. Svaret på det første analysespørgsmål ovenfor er således, at man bliver legitimt påtrængende, for så vidt man er voksen og dermed har indsigt i tingene. Det er og har børn ikke.

Netop denne enighed er motoren for deres uenighed. Thunbergs kritik drejer sig om, at de voksne ikke lever op til deres kompetence. Kjærsgaard afviser Thunberg, med henvisning til at hun ikke er en legitim stemme i debatten.

Heromkring ville en deskriptiv diskursanalyse kunne stoppe. En traditionel kritisk diskursanalyse (inspireret af f.eks. Fairclough) ville kunne konstatere en hegemonisk struktur i diskursen. En sådan hegemonianalyse kunne meget vel tage udgangspunkt i det andet analysespørgsmål, altså til hvordan eksisterende forståelser af legitimitet er produkter af diskursive reduktioner.

I herværende sammenhæng gælder det imidlertid med den indledende analyse af legitimitetens aporier, altså at normer for legitimitet kræver en vis bestandighed, der samtidig underminerer samme normer, at ovenstående analyse er en invitation til at tage skridtet videre og fremdrage, hvordan den diskursive reduktion (analysespørgsmål 2) hænger sammen med et “uafgørlighedens spøgelse”, der er bragt til tavshed. I dette konkrete tilfælde altså, hvordan fokus på alder i bund og grund gør det umuligt for os at forstå og anerkende/respektere de aktører, som er involverede. Aldersfokusset muliggør en diskussion af ansvarlighed omkring klimaforandringerne, men kun fordi det fratager os blikket fra nogle mekanismer eller aspekter ved de involverede, som er afgørende for reelt at kunne indgå i en diskussion af, hvad hvem kan og skal gøre ved problematikken. Vores forståelse af parterne i diskussionen bliver klar, fordi den indledende beslutten omkring legitimitetens apori fremlyser bestemte aspekter som påtrængende, men denne klarhed er samtidig kilden til, at parterne reelt forsvinder for hinanden som nogen, der kan inviteres til at angå hinanden.

Et første skridt i retning af en analyse af dette kan findes ved at fokusere på det paradoks, at begge parter på trods af den indbyrdes udgrænsning alligevel føler sig foranlediget til at tage hinanden alvorligt. I forhold til en legitimitetsanalyse er det nemlig interessant at spørge videre til, hvorfor Kjærsgaard alligevel er nødt til at formulere sin kritik. Der findes givetvis mange unge mennesker, der ikke synes, at ansvarlige voksne lever godt nok op til deres ansvar – uden at denne kritik bliver kommenteret af etablerede politikere. På tilsvarende vis kan man forundres over, at Thunberg bruger en del af sin ungdom på at rejse til møder, hvor der findes voksne, der alligevel ikke lever op til deres ansvar – enten fordi de ikke kan eller vil. Hvad kan man få ud af at tale dunder til en sådan forsamling?

For at få blik for den aporetiske fundering af diskursen kan det være gavnligt at starte med at reflektere over, hvordan de implicerede normer for legitimitet baserer sig på tavshed – altså analysespørgsmål (2) ovenfor. Hvordan er henholdsvis Thunbergs og Kjærsgaards legitimitet skabt ved, at noget er bragt til tavshed? Når dette spørgsmål bringes i spil i herværende case, er det åbenlyse svar naturligvis, at Thunberg ikke kun er et ikke-kompetent barn, og at børn ikke kun er uformående. Politikere som Kjærsgaard er ikke kun voksne, der blot skal have anvist en vej til at løse problemer og så vil følge den. Der er noget, der er bragt til tavshed, for at diskussionen overhovedet kan komme i stand.

Selve den bevægelse, som Thunberg har givet anledning til, giver allerede diskursanalytikeren et pejlepunkt til at bearbejde den første pointe (at Thunberg ikke udtømmende kan beskrives som et ikke-kompetent barn). Ud over at børn ofte mangler noget i form af kompetencer, så er hele Fridays for Future-bevægelsen bygget op om et andet aspekt ved barndommen: at børn, i modsætning til de gamle, bliver ramt hårdt af eventuelle fremtidige udviklinger. Man har i en vis forstand en større aktie i at få styr på klimaudfordringerne – og netop derfor har man en særligt påtrængende legitim stemme i denne diskussion.

Den anden pointe – at voksne blot skal have anvist en vej, og så vil de følge den – er der ikke i den offentlige udveksling på samme måde en umiddelbar hjælp til at bearbejde. En diskursanalytisk refleksion over den normativitet, der ligger til grund for legitimitet, kan imidlertid tage fat i Thunbergs udpegning af, at voksne enten er onde eller dumme (ikke forstår problemerne). Tavshedsrefleksionen kan her gribe fat i, at de voksne ikke kun er voksne i den forstand, at de kan, hvad de vil. Selvom man f.eks. som magthavende politiker er bekendt med, hvordan et påtrængende problem kan løses, er det ikke givet, at man kan ville det. Dels er voksne heller ikke kun styret af rationelle og åbent tilgængelige incitamenter, dels kan der være problemer omkring, hvor langt deres magt rækker. For at magthavende politikere kan sætte dagsordener, er det afgørende, at de vedvarende bevarer en form for folkelig opbakning. Dette oplevede Kjærsgaard f.eks. selv i perioden mellem de to citater, hvor hendes manglende anerkendelse af klimadagsordenen var med til at reducere hendes magtposition i dansk politik.

Pointen om voksnes manglende åbenhed over for mindre rationelle incitamenter kan naturligvis, med Thunberg, affejes som ondskab, men det forudsætter, at politikere kan vælge irrationaliteten fra. På tilsvarende vis med pointen om, at magthavere også er afhængige af en vedvarende befolkningsmæssig opbakning. Den kan skrives ind i eksisterende positioner i den eksisterende diskurs, idet den i en vis forstand spejler Kjærsgaards afsluttende pointe om, at det ikke er så simpelt at gøre noget ved problemet. Måske ligger der en svaghed i det demokratiske fundament for de magthavende, i og med at de ikke kan gennemføre beslutninger, som den nuværende befolkning ikke vil acceptere. Måske ligger der en grundlæggende skævhed i den almindelige antagelse om, at unge mennesker ikke kan stemme, fordi de tænkes som uformående. Måske burde unge mennesker netop have en særlig vægt i demokratiske afstemninger, da de vil skulle leve med konsekvenserne af de tiltag, der sættes i værk nu.

Tavsheden som en aporetisk konstitutiv og kritisk impuls

Dette er naturligvis refleksioner, der ville kræve en langt større diskussion, end hvad der kan rummes i herværende sammenhæng. Og det er sådan set en pointe i sig selv. Med det tredje analysespørgsmål i baghånden bliver det klart, at ethvert tiltag i retning af at ny- eller omkonstituere legitimitetsstrukturen vil rumme tilsvarende problemer. Lidt hårdt skåret op kan man sige, at forslaget om at ændre afstemningsvægtene ville rumme en ny aporetisk betinget beslutten, hvor “tilbageværende levetid” blot erstatter “levet tid”, hvilket naturligvis er lige så problematisk. Pointen er imidlertid, at de eksisterende modsætninger bringes ud af balance. Den bestandighed, som de hviler på, er en besluttet bestandighed, som er nødvendig, for at det overhovedet skal give mening at tænke i legitimitet. Men det er en bestandighed, der er vundet gennem en beslutten, der er hjemsøgt af uafgørlighedens spøgelse. Vi vinder derfor ikke en ny ubetvivlelig grund til nye normer for legitimitet, men vi vinder måske en vej ud af nogle af de lukkede modstillinger, som de eksisterende diskurser etablerer.

Den tavshedsbaserede diskursanalyse inviterer således ikke til nye løsningsforslag, men giver gennem sit blik ind i diskursernes aporetiske fundament blik for netop det aporetiske, hvorved det bliver muligt at indføre en mindre grad af skråsikkerhed i tilslutningen til eksisterende positioner. Den analytiske fokusering på tavshedens konstituerende kraft bliver en invitation til en kritisk refleksion, fordi konstitutionen ikke selv er stabil. Ved at udpege den tavshed i legitimeringsforholdet mellem Thunberg og Kjærsgaard bliver det muligt at bringe diskursen nye steder hen, eftersom de til tavshed bragte aspekter bliver bragt i tale.

Derfor er det også vigtigt at understrege, at den kritiske impuls i denne tilgang ikke nødvendigvis fører til en forkastelse af gældende diskurser. Den tavshed, som blev fremdraget ovenfor, er en konstitutiv tavshed, som samtalen ikke kan være foruden. Hvis man bruger diskursanalysen som anledning til at bringe nye diskurser i spil, vil også disse diskurser nødvendigvis være grundet i nye former for tavshed.

Om den kritiske refleksion således fører til en decideret forkastelse af de gældende diskurser må afhænge af kriterier, der tages andetsteds fra. Særligt i en situation, hvor begge parter (i hvert fald for så vidt man tager dem på ordet) anerkender, at der er et reelt problem, der skal stilles noget op med, kunne man forvente et gensidigt ønske om en sådan nykonstitution. Den nye konstitution vil ikke kunne vinde en særlig legitimitet ud fra legitimitetens apori, eftersom også denne vil skulle forene kravet om radikal åbenhed og nødvendig lukkethed. Men pragmatisk set kan der være en gevinst i, at parter, der er enige om et problems eksistens, får mulighed for reelt at be- og udfordre hinanden.

I forhold til den konkrete case, altså diskussionen om, hvad der skal stilles op med klimaudfordringerne, kunne et sådant kriterie f.eks. være et ønske om at få en debat, hvor man ikke gensidigt maler hinanden op i hjørner, da en sådan tilgang umuliggør at forholde sig imødekommende over for modstandernes synspunkter. En diskursiv situation, hvor den ene part føler sig tvunget til at tænke de andre som onde eller dumme, og den anden part betragter de andre som uvorne unger, er næppe frugtbar for en håndtering af de udfordringer, som samtalen drejer sig om. Den diskursanalytiske bearbejdning af sådanne modstillinger kan således hjælpe med at opløse fastfrosne positioner og invitere til at lade diskussionen tage nye veje.

Anderledes formuleret: Den tavshedsfokuserede diskursanalyse begår i en vis forstand vold mod tavsheden ved at bringe den i tale. Det kan analysen kun, fordi den baserer sig på andre former for tavshed. I herværende sammenhæng har mit fokus på legitimitetsstrukturerne åbenlyst bragt en række andre relevante forhold til tavshed. Den demokratiske gevinst ved et sådant sisyfosarbejde er imidlertid, at eksisterende diskurser udfordres, således at aktørerne har sværere ved at fastholde hinanden i bestemte legitimeringsstrukturer.

Herved vinder vi dertil en bevidsthed om, at den demokratiske samtales værdi ikke kun skal vurderes på de faktisk fremførte ytringer, men nok så meget på de former for tavshed, som muliggør, at samtalen overhovedet kan komme i stand.

1.	Michel Foucault, Vidensarkæologien, overs. Mogens Chrom Jacobsen (Aarhus: Forlaget Philosophia, 2005), 95–96.
2.	På dansk bl.a. beskrevet i Marianne Winther Jørgensen & Louise Phillips, Diskursanalyse som teori og metode. (Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag, 1999).
3.	Se bl.a. Norman Fairclough, Discourse and Social Change (Cambridge, UK; Cambridge, MA: Polity Press, 1992); Norman Fairclough, Language and power, Third edition (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015).
4.	Som den findes i Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Incises (Paris: Galilée, 1997).
5.	Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, 102.
6.	Jacques Derrida, “Lovkraft – Autoritetens mystiske fundament”, i Lov og litteratur, red. Karen-Margrethe Simonsen, Helle Porsdam & Henrik Skov Nielsen, overs. Rolf Reitan (Aarhus Universitetsforlag, 2007), 226.
7.	Derrida, “Lovkraft – Autoritetens mystiske fundament”, 239.
8.	Jürgen Habermas, Jacques Derrida & Giovanna Borradori, Philosophy in a time of terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2003).
9.	I klassisk (Aristoteles-inspireret) retorisk teori ville man her givetvis tale om ethos.
10.	Norman Fairclough, Discourse and Social Change, 138–144.
11.	F.eks. talte Severn Cullis-Suzuki ved FN’s Rio topmøde i 1992, ligesom der også er visse paralleller til Malala Yousafzais tale ved FN i juli 2013.
12.	Pia Kjærsgaaard (@Pia_Kjaersgaard), Twitter, 24. maj 2019.
13.	Tale holdt ved FN’s “Climate Action Summit” i New York d. 23. september 2019. Citeret fra “Transcript: Greta Thunberg’s Speech At The U.N. Climate Action Summit”, NPR, 23. september 2019.
14.	Julie Dalgas, “Pia Kjærsgaard i stormvejr efter tweet om Greta Thunberg: ‘Jeg bliver så træt af det belærende vrede barn’ ”, Berlingske, 30. december 2019.

Er der nogen derude?

Brian Benjamin Hansen · 18. mar. 2021

Hvad er et museum for “outsiderkunst”? Faktum er, at der findes en del af disse museer rundt omkring i verden: Collection de l’art brut i Lausanne, Bethlem Museum of the Mind i London, Sammlung Prinzhorn i Heidelberg osv. Bag spørgsmålet om, hvad sådan et museum er, og hvad det udstiller, ligger en mængde komplicerede og sammenfiltrede emner, som ikke mindst handler om, hvad det vil sige at være “outsider”. Mange af de kunstnere, der udstilles på museer for art brut og outsiderkunst, har f.eks. haft svære psykiatriske diagnoser. Samtidig har kunstneren ofte slet ikke tænkt sig selv som kunstner, og produktionen har ikke været rettet mod offentligheden. Nogle mener, at outsiderkunsten hermed giver adgang til noget, der ligger “uden for kulturen”; den giver adgang til en livspraksis og en produktion, der ikke hæmmes af kulturens spændetrøje, og som adlyder en mere spontan, indre nødvendighed (den kunstner, der har været fastlåst i svære mentale problematikker, ofte med indespærring til følge, har endog været forstået som frihedens apostel). Den tanke lever stadig i aktuelle tilgange til outsiderkunst og udgør, paradoksalt nok, måske endda baggrunden for den store, kommercielle interesse, der efterhånden er i denne type kunst. Det grundspørgsmål, der melder sig, er dog den præcise status af dette “uden for kulturen”, som også relaterer sig til forskellige andre beskrivelser og kvalifikationer, såsom uden for det sociale, uden for fornuften. Hvad skal man forstå ved dette “udenfor”? Findes der rent faktisk et “udenfor”? I hvilken forstand? Hvordan kan det tænkes? Og hvilke konsekvenser har det, hvordan man tænker det?

Jeg vil i det følgende optegne, hvad jeg opfatter som to farer ved tilgangen til spørgsmålet om et uden for kulturen. Påpegningen af den første fare må tilskrives Michel Foucault i hans berømte og berygtede analyse af det, han med flere forskellige begreber omtaler som “galskab” i Galskabens historie i den klassiske tidsalder.¹Galskab forstås og analyseres både som “folie”, “déraison”, “aliénation” og gennem flere andre begreber. I den ambitiøse og sofistikerede bog skinner det igennem, at Foucault forsøger at bryde ud af de måder, hvorpå galskaben har været domesticeret siden midten af 1600-tallet. For Foucault er der tale om en analyse af et kompleks af praksisser, begreber og erfaringsformer, der på forskellige måder har inddæmmet galskaben og bragt dens kræfter under kontrol. Hvor raffineret Foucaults tilgang end er, indeholder den dog også selv en fare, mener jeg, nemlig en romantisering af outsiderpositionen, ophøjelsen af et sted uden for ordenen, der har været udsat for glemsel, og som er mere autentisk, men hvor det er uklart, hvad det er for et sted og hvem, der egentlig indtager det.

Domesticering og romantisering er altså de to farer. Kritikken af domesticeringen går naturligvis på, at den tæmmer og kontrollerer det, der ligger udenfor. Kritikken af romantiseringen må omvendt gå på, at den mystificerer det, der ligger udenfor, eller at den trækker på en både diffus og forsimplet opfattelse af et udenfor. Domesticering og romantisering fungerer på en måde som Scylla og Charybdis i outsiderkunstens farvand; vi kan støde på grund på domesticeringens kolde klipper, eller vi kan blive trukket ned af en irrationel malstrøm. Det er svært at undvige disse farer, men opgaven er måske i første omgang at optegne dem grundigt. Til sidst i teksten vil jeg angive nogle pejlemærker, blandt andet ved hjælp af psykoanalysens begreber, til en måde at sejle gennem farvandet.

Eksistensintegreret kunst

Lad mig tage udgangspunkt i et konkret eksempel. På Museum Ovartaci i Aarhus udstilles kunst, der primært er skabt af patienter, der har været tilknyttet Risskov Psykiatriske Hospital. Museets fremmeste eksponent, Danmark største outsiderkunstner, er Louis Marcussen (1894–1985), også kendt som Ovartaci, der var indlagt i 56 år og malede billeder fra sine reinkarnationer i forskellige skikkelser, lavede dukker, såkaldte rygefantomer, træskulpturer osv. I 2017 præsenterede Kunsthal Charlottenborg den største Ovartaci-udstilling nogensinde uden for Museum Ovartaci med titlen “Ovartaci & galskabens kunst” (kurateret af Mathias Kryger), hvor mange af Ovartacis værker blev udstillet side om side med nyskabte samtidskunstværker. Jeg vil ikke her gå dybt ind i detaljerne omkring udstillingen, men det bemærkelsesværdige ved begivenheden på Kunsthal Charlottenborg var, at mens alle kritikere var enige om, at selve udstillingen eller “indholdet” (Ovartacis originale materiale) var en stor succes, bemærkede mange samtidig, at noget ikke fungerede i selve rammesætningen, særligt i forhold museet til som “den hvide kube”, der syntes at domesticere Ovartacis sarte, vilde, fantasifulde materiale.

Tre særdeles velskrevne anmeldelser af udstillingen skiller sig ud og står stadig skarpt, netop fordi de på forskellige måder bemærker paradokset i at udstille outsiderkunst i museets rammer. Matthias Hvass Borello skriver under overskriften “Ovartaci og institutionens (over)magt” netop om museet som den hvide kube og i forlængelse af det om forflyttelsen af en livsverden til et alment rum, der kommer til at udgøre en form for overgreb. Man forstår, skriver Borello, “at værkerne i denne udstilling ‘behandles’ mere som samtidskunstværker (kommunikative handlinger båret af intention), end de egentlig var tiltænkt, og at Ovartacis virke i dette kuratoriske greb forbruges strategisk snarere end formidles indlevende”. Borello er på jagt efter en mere “privat” verden, hvor liv og værk er flettet sammen, og hvor de konflikter, Ovartacis liv er præget af (f.eks. konflikten i at være en mand), får “et mere harmonisk liv i kunsten”. Men den fortælling får vi ikke, idet vi i stedet præsenteres for spejlinger af Ovartacis kunst i samtidskunst og institutionskritik. I stedet for de hvide vægge og den intentionelle logik ville Borello hellere have haft mulighed for at opleve en mere individuel og “fortættet” fortælling, som man f.eks. finder det i Collection de l’Art Brut, hvor lokalerne minder mere om de kulturhistoriske og etnografiske samlingers “mørke vægge, lyddøde inventar med gulvtæpper, møbler og hjemmelige hverdags-iscenesættelser”. Her kan et andet møde finde sted, mener han, et mere “tyst og anerkendende møde med syge men kreative menneskers dybeste indre”.²Matthias Hvass Borello, “Ovartaci og institutionens (over)magt”, kunsten.nu, 3. november 2017.

For Kasper Bonnén er der en tilsvarende kritik på spil, og også han ønsker sig længere ind i det levede liv: “Hvor Ovartacis værk er dybt integreret i hans liv – så er kunsten for de nutidige kunstnere et projekt, som er rettet mod kunstverden. Hvor Ovartaci kan virke naiv – så er de nutidige kunstnere uhyre selvbevidste”. Bonnén mener, at Ovartaci bliver “en alien i en glasbutik”, idet hele den spirituelle side af værket vaskes ud i den glasindrammede installation. Man skal i stedet have mulighed for at træde ind i en “hemmelig overset verden”, der er langt rigere på en “mental, sanselig, mystisk og transcendent oplevelse”. Vi skal tættere på Ovartacis praksisser, de små genstande, “papmacheånderne”, det at tage dukkerne med på badetur osv.³Kaspar Bonnén, “En alien i en glasbutik”, Kunstkritikk – Nordisk kunsttidsskrift, 26. september 2017.

Sidst men ikke mindst savner også Rune Gade en mere komplet livsverden, end den, udstillingen på Charlottenborg præsterer: “Hvis der er noget, Ovartacis værker ikke kalder på, er det at blive æstetiseret og gjort til autonome arbejder i en underspillet og luftig koreografi, som separerer og fragmenterer arbejdernes indbyrdes relationer”. Gade opfinder begrebet om en “eksistensintegreret kunst”, som netop skal redegøre for det særlige ved Ovartacis kunst, at den ikke (kun) findes som værk, men også som livsværk, i bogstavelig forstand. Ovartaci talte rent faktisk med sine værker. Vi mangler at få blik for Ovartacis kamp med sig selv og med institutionerne og at kunne forstå livsværket som andet end blot biografiske fakta og løsrevne værker. Kun at udstille adskilte værker svarer i Gades optik til en “normalisering”, og han taler også om både domesticering og kolonialisering. Der er en “glødende radikalitet” hos Ovartaci, mener Gade, der kræver en præsentation, der er mere “vitalistisk og sprællende”, og som måske ville give krop til en levet (og ikke bare tænkt) institutionskritik.⁴Rune Gade, “Konform udstilling om Ovartaci gør galskaben til hip kunst”, Dagbladet Information, 29. september 2017.

På mange måder gentages en helt klassisk kritik af domesticeringen af outsideren sig i vores forfatteres kritik; en kritik, der for så vidt altid er berettiget, men som ikke desto mindre stiller nogle afgørende spørgsmål tilbage igen, for hvordan kan man egentlig frisætte det vitalistiske hos Ovartaci? Det er ikke mit ærinde her at tage side i den specifikke debat om udstillingen på Charlottenborg, hvor alle parter, både kurator og kritikere, synes at pejle efter at vise, hvordan Ovartaci arbejder uden for de traditionelle institutioner og kategorier (ikke mindst kategorien kunst). Problemet er, at det netop kræver et livtag med, hvordan dette udenfor kan tænkes, før projektet kan forløses. Hvordan arbejder man imod domesticering? Og hvad sker der, hvis også kritikken af domesticeringen indeholder sine egne problemer? Hvad skal man f.eks. forstå ved det, Borello omtaler som menneskets “dybeste indre”, og hvad skal man forstå ved outsiderens hemmelige, oversete verden, der giver baggrund for det, Bonnén kalder en “mystisk og transcendent oplevelse”? På mange måder er Foucaults originale arbejde med spørgsmålet om galskab interessant her, fordi det radikaliserer kritikken af domesticeringen til det punkt, hvor kun en romantisering bliver tilbage. Og fordi det dermed, som jeg ser det, tvinger os til at opfinde en anden måde at gå til outsiderkunstens løfte om et uden for kulturen.

Foucaults kritik

Spørgsmålet er, hvordan man kan komme “bag om” fornuften eller frisætte dét, som ikke adlyder fornuftens funktion af at ordne, kategorisere, systematisere osv. I Galskabens historie i den klassiske tidsalder undersøger Foucault berømt, hvordan den vestlige tilgang til galskaben tog en afgørende drejning i 1657, da “den store indespærring” af gale, tiggere, lediggængere, forbrydere osv. blev sat i værk, og hvordan galskaben dermed først blev lukket inde bag murene, senere gjort til videnskabeligt objekt. Det gales kraft, der så sent som i renæssancen indskrev sig i en form for kosmisk konflikt, paradigmatisk udtrykt hos en kunstner som Hieronymus Bosch, bliver hermed kvalt. Vi går, med Foucaults egen karikatur, fra narreskibet, der bragte de gale rundt i verden på vandets åbne flader, til indespærringen bag murene.⁵Michel Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode (Det lille Forlag, 2003), 65. Vi går fra en tragisk erfaring af galskaben, hvor galskaben er en nærværende trussel om verdens sønderrivning, til en kritisk erfaring af galskaben, der er mere distanceret, og som i løbet af 1600-tallet ifølge Foucault udvikler sig til et skel mellem ufornuft og fornuft. Fra da af vil galskaben ikke længere være en manifestation af en ufornuft i kosmos, men en negation eller afvigelse i forhold til fornuften. Foucaults stil er uendeligt forsiret, og analyserne af forskellige måder, hvor de gale er blevet behandlet, er båret af både sans for detaljen, som for komplekse mønstre. Hvad vi med Foucault skal se, er de forskellige grænsedragninger, der har skabt det moderne begreb om galskab. Og hvad vi skal betænke, er den domesticering, som disse grænsedragninger beløber sig til: “I sindssygdommens rolige verden kommunikerer det moderne menneske ikke længere med den gale”, som han siger det i forordet til bogen.⁶Michel Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder (Gyldendals Fakkel-bøker, 1992), 18 (min oversættelse fra norsk til dansk). Den “rolige verden” hentyder til den disciplinering, der har vist sig gennem udvandingen af den tragiske erfaring, isoleringen af galskaben i interneringens praksisser, overgangen fra et fokus på galskaben i verden til et fokus på galskaben i mennesket, bedømmelsen af galskaben som en fejltagelse, den moralske fordømmelse, afretningen og tæmningen af galningen osv. Til sidst, ved indgangen til det moderne, vil galskaben ikke mere være en trussel, men fremtræde som et objekt, der måske nok er svært at indfange fuldstændigt, men som alligevel er lokaliseret, bragt tæt på som objekt gennem en massiv beskyttelsesstruktur og under den sikre overbevisning, at den, der tager galskaben som objekt, ikke er gal.⁷Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 460.

Kan Foucault bruges til at tænke et udenfor, til at tænke et grundlag for forståelse af outsiderkunsten og dens udtryk? Først og fremmest er Foucaults kritik af domesticeringen af galskaben naturligvis oplysende, og bogen giver blik for, at galskab ikke er én ting, men skal forstås i forhold til det væld af erfaringsformer, den formuleres i. Disse erfaringsformer består af komplekser af viden og magt, og projektet for Foucault er netop at studere sådanne komplekser, samt det, de på samme tid synes at holde fanget og at holde udenfor. Men spørgsmålet er, hvordan man skal forstå dette udenfor, som har en tendens til at blive en negativ erfaring? Selv når Foucault synes at være tættest på at beskrive “galskabens udenfor”, dvs. det liv og den praksis, han mener, er blevet trampet under fode, kalder han galskaben en “vigende og absolut grænse”.⁸Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 65. Udtrykket er ganske sigende, idet galskaben hermed bliver fornuftens forsvindingspunkt; galskaben viger for fornuften og trækker sig tilbage til sit absolutte skjul, før delingen i ufornuft og fornuft. Det er her, det må påpeges, at selve den bevægelse at kritisere domesticeringen kan vende sig om i en uproduktiv modsætning, nemlig en mystificering og idealisering af et udenfor. Et udenfor, som på den ene side synes at være noget, fornuftens herredømme selv har skabt som undtagelse, og som det dermed er skyldigt i forhold til, men som det på den anden side netop er skyldigt i forhold til, fordi dette udenfor er mere rent, primært og ubesmittet. Fornuften fanges dermed i et paradoks: Har den først brudt stilheden, har den forbrudt sig mod galskabens permanens. For Foucault handler det måske netop om at bevæge sig ind i dette paradoks, idet han hævder ikke at ville fortsætte “fornuftens monolog over galskaben”, som han detekterer i psykiatriens sprog, men at skrive en “stilhedens arkæologi”.⁹Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder, 18. Kan det lade sig gøre? Jacques Derridas berømte kritik af Foucaults projekt i artiklen Cogito et histoire de la folie tager netop udgangspunkt i denne problemstilling (selvom artiklen blev mest kendt for dens diskussion af Foucaults fremstilling af Descartes). Under alle omstændigheder kan det konstateres, at bogen ikke synes at levere en stilhedens arkæologi, men en ekstremt udfoldet gennemgang af fornuftens tale i den klassiske periode.

Mere overordnet kan man rekonstruere Foucaults position som en modstilling mellem et indenfor og et udenfor. I Foucaults analyser består arbejdet mest af alt i at beskrive og afdække det, der er indenfor. Det betyder ifølge en kritiker som Joan Copjec, at Foucaults projekt kan bebrejdes for dets begreb om immanens i betydningen af en “reduktion af samfundet til dets indlejrede netværk af relationer af viden og magt”.¹⁰Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists (Verso, 2015), 6. Foucault undersøger f.eks. galskabens totale immanens i relationer af viden og magt, hvilket også betyder, at domesticeringen er total, og dermed maler Foucault sig, i det mindste på dette stadie af forfatterskabet,¹¹Ikke mange år efter Galskabens historie udgiver Foucault f.eks. et lille skrift, som måske allerede indeholder lidt en anden tilgang (som jeg ikke kan behandle her), nemlig diskussionen af Maurice Blanchots forfatterskab i “Le pensée du dehors”, Critique no. 229, 1966. op i et hjørne: Der er for så vidt intet sprog, hvori kritikken af den domesticering, der er afdækket, kan formuleres, idet der intet er uden for viden og magt, medmindre man lader transcendensen vende tilbage i form af et diffust udenfor (renæssancens særlige galskab), der netop fungerer i kraft af, at man som Foucault afstår fra at analysere dette udenfor indgående. Som Derrida bemærker i sin kritik, vender problemet tilbage i Foucaults udsigelsesposition. Foucault hævder at analysere galskaben på baggrund en “relativitet uden base”, dvs. ikke forankret i noget forudgivent logos, men udelukkende gennem en kritik af netværkene af viden og magt.¹²Se Jacques Derrida, L’écriture et la difference, Collection “Tel Quel” (Éditions du Seuil, 1967), 60–61. Men hermed problematiseres udsigelsen, for hvorfra taler Foucault så? Denne rene relativitet må, for ikke at forvitre, understøttes af en forestilling om et absolut udenfor. Dette udenfor er i Galskabens historie på samme tid både historisk og transcendent. Den totale immanens, metodologisk omsat i den excessive eksplicitering af domesticeringens greb i os (gennem analyser af viden og magt), falder sammen med den historiske bestemmelse (renæssancens galskab) af en total transcendens som et mystisk udenfor (galskaben selv som tavshed).

På denne måde nås en form for kulmination i forhold til en romantisering af et udenfor; uden for fornuften, uden for kulturen, uden for sproget. De sidste par sider af Foucaults store bog fuldender bevægelsen: Besyngelsen af renæssancens galskab relanceres i form af en dramatisk besyngelse af de nyere filosoffer og kunstnere, der er brændt op i galskaben (Hölderlin, Nerval, Nietzsche, van Gogh, Artaud). I den moderne verden er galskaben domesticeret, fornuften har sejret, og det betyder, at galskaben kun synes at kunne melde sig som fravær. Galskaben kan ikke melde sig i et kunstværk eller i noget udsagn, men synes udkonkurreret på en sådan måde, at den kun findes som “værkets fravær”: Foucault fremmaner Nietzsches sidste skrig, hvor hammeren falder ud af hans hænder; van Goghs accept af sin galskab som uforenelig med kunsten; Artauds modige afprøvning af et fravær af sprog, et rum for en fysisk lidelse og rædsel, der består i en “stejl skråning i den afgrund, som er værkets fravær”.¹³Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 532. Over for dette vortex, dette fravær, kendes (den fornuftige) verden nu skyldig, mener Foucault. Den må stå til ansvar for det, der melder sig i samtidigheden af værket og værkets fravær, den må “aflægge tilståelse og give erstatning”.¹⁴Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 533.

Men spørgsmålet er, om ikke en anden vej er mulig end Foucaults romantisering af outsiderpositionen, som ender med et vildt sats, hvor retfærdigheden i verden kun synes mulig på grundlag af en anerkendelse af det rene sammenbrud eller det rene, tavse udenfor?

Hvad er indenfor?

Lad mig nu, om end som spekulativt udkast, pege på en udvej i forhold til den blindgyde, jeg mener kendetegner Foucaults tilgang til outsideren. Udvejen overskrider ikke de termer, som indtil videre er stillet op som grundlag for både eksemplet omkring udstillingen på Charlottenborg og diskussionen vedrørende Foucault, nemlig indenfor og udenfor, men foreslår en anden måde at tænke dem på.

Hvad nu, hvis udgangspunktet ikke er, at “indenfor” (komplekset af viden og magt) er så massivt og konsistent, at det (næsten) er umuligt at bryde ud af, eller at en frigørelse fra det i det mindste kræver en slags alliance med et radikalt og mystisk “udenfor”? Er det ikke antagelsen om en gennemgribende domesticering, der skaber muligheden for en romantisering? Hvad nu, hvis udgangspunktet er, at “indenfor” allerede er plaget af en inkonsistens, dvs. at intet system af viden og magt udtømmer sit felt, men i sig bærer nogle splittelser og modsætninger? Hvad nu, hvis dets erfaringsformer på afgørende punkter selv er forkrampede og usammenhængende? Hvad nu, for at sige det mere sociologisk, hvis der ikke findes en samfundsmæssig “positivitet”, som “det andet” udgrænses fra, men hvis der “først” eller som generativt princip er en negativitet eller mangel på sammenhæng, som ethvert samfund er anledning til og bearbejder på forskellige måder? Konsekvenserne af denne tilgang til indenfor og udenfor er potentielt mange, og meget afhænger af, hvordan man herfra mere præcist teoretiserer spørgsmål om viden, fornuft, kultur, samfund, subjektivitet osv. Men tilgangen giver først og fremmest mulighed for en anden forståelse af outsideren; ikke som én, der både er fanget og udenfor, og som måske står i forbindelse med en mystisk og mere primær erfaring, men som én, der i særlig grad er “ramt” af den umulighed eller inkonsistens, som er givet i samfundet. Outsideren, ikke forstået som formuleringen af et substantielt udenfor, en sandhed eller et svar, men som markeringen af et symptom, et spørgsmål.

For at folde denne tilgang til spørgsmålet om udenfor og outsideren ud, ville man, som jeg ser det, skulle etablere en større og mere udfoldet diskussion mellem Foucault og psykoanalysen. I Galskabens historie er Foucault noget ambivalent i forhold til psykoanalysen; han priser den for at have genåbnet en dialog med galskaben, men han synes stadig at opfatte den som del af et system, der rationaliserer den. Min tilgang er her, at psykoanalysen, i modsætning til Foucault, rent faktisk lykkes med at gribe de strukturer, der oppebærer vores sociale virkelighed (dvs. indenfor), på samme tid som den undersøger strukturernes egen inkonsistens. Foucault vil arbejde uden base, genealogisk “historisere” enhver mulig forklaring på, hvordan mennesket fungerer, og hvad det er; i analyserne af galskaben synes han endog at ville overskride sproget og skrive en stilhed frem. Psykoanalysen begynder med en base, nemlig de strukturer og institutioner (familien, faderen, lægen osv.), som den selv virker igennem, for at vise, hvad det er, der hjemsøger disse strukturer, samt give stemme til dette. Disse forskelle mellem Foucault og psykoanalysen kan arbejdes meget grundigere igennem, men det er ikke mit ærinde her. Jeg vil her blot angive nogle overordnede pejlemærker, idet jeg holder mig til en diskussion af grundlaget for tænkningen af outsideren.

Foucaults outsider befinder sig, som gennemgangen har vist, to steder. Han er spærret inde, domesticeret af fornuften. Samtidig er han også udenfor, han tilhører en anden epoke, eller han befinder sig i et fravær. Både for Foucault og i psykoanalysen konstitueres et subjekt ved dets forhold til den Anden. For Foucault kunne der her være tale om den historiske Anden (den samlede mængde af mikropåvirkninger fra viden, praksisser, erfaringsformer osv.). Subjektet kan således ikke undslippe historiens greb i sig (medmindre det placeres et sted, som er historisk og transcendent, jf. udlægningen af Foucaults outsiderposition). For psykoanalysen forholder det sig imidlertid anderledes: Generelt peger psykoanalysen på en inkonsistens i “indenfor”, hvilket kan formuleres som en inkonsistens i den Anden. Subjektet konstitueres gennem den Anden, men denne Anden er selv manglende eller inkonsistent. Det er netop derfor, begreber som “det ubevidste”, “begæret” osv. bliver interessante: Der er en brudt relation mellem subjektet og den Anden, som “giver plads” til det ubevidste som en form for registrering eller bearbejdning af denne relation. “Subjektet” kan siges at være navnet på det, der er knyttet til et indenfor, men som samtidig er en rift i indenfor, eller som markerer umuligheden af, at indenfor kan blive helt sig selv. Psykoanalysens begreb om psykopatologier skal samtidig forstås som ressourcer til at tænke denne synkoperede relation mellem indenfor og udenfor. Psykopatologierne skal ikke opfattes som psykiatriske kategorier, men som eksistentielle positioner, dvs. måder, vi lever vores liv på.¹⁵Se også Kirsten Hyldgaard, Eksistensens galskab: Freudo-lacanianske tilgange til videnskab, kunst, kultur (Forlaget Multivers, 2014), 9ff. Neuroser, perversioner og psykoser er forskellige mere eller mindre patologiske måder at placere sig i forhold til den Anden på.

Vi er i den forstand alle outsidere, hvis man med en outsider forstår den, der bevæger sig på kanten af indenfor. Psykosen kan måske opfattes som den mest forarmende af psykopatologierne, men der er stadig ikke tale om, at psykotikeren er fuldstændigt udenfor eller tilhører en helt anden verden. Psykotikerens verden er, eller kan være, original og idiosynkratisk, men det er i udgangspunktet stadig spørgsmålet om et problematisk forhold til den Anden, der er på spil. Hos psykotikeren er en central, ordnende instans i den Anden godt nok “forkastet”, som det hedder hos Lacan,¹⁶Jacques Lacan, The Psychoses, The Seminar of Jacques Lacan, Book III (W.W. Norton, 1997), 321. men den Anden vender alligevel konstant tilbage i psykotikerens syner og hallucinationer.¹⁷Psykotikerens “galskab” består måske ikke så meget i at være sluppet helt ud, hvordan man end skulle forestille sig en sådan autistisk implosion, men i at være fanget mellem en ustabilitet i den Anden og et forsøg på at genskabe sammenhæng.

Galskabens værk

Hvad betyder det så for et museum for outsiderkunst? Der findes først og fremmest et begreb om outsiderkunst, der kunne være inspireret af Foucault. Hos Roger Cardinal, der opfandt selve betegnelsen “outsider art”, refereres eksplicit til Foucault, og nogle af tendenserne i Foucaults tænkning forstærkes og materialiseres her tydeligere i et kunstbegreb. Cardinal peger på outsiderkunsten og dens levende, boblende liv som noget, der er udgrænset af en kulturel ideologi om renhed, skønhed, orden osv. Outsiderkunsten må forstås som antikulturel, fordi den står i modsætning til alle former for kunst, der er sanktioneret gennem idealet om “the Culturally Acceptable Artist”. Cardinal argumenterer for en ren sprængning af både kunsten og kulturen, hvor outsiderkunstnerne må opfattes som små øer i et vidtstrakt arkipelag med en “så udtalt diversitet, at hver kunstner træder frem som et særskilt, unikt tilfælde”.¹⁸Roger Cardinal, Outsider art (Studio Vista, 1972), 52 (min oversættelse). For Cardinal handler det om at nedbryde fornuften gennem en “afkulturalisering”, så mere primitive lag graves frem. Vi står med andre ord ved et valg: Outsideren eller kulturen? Og vi må vælge outsiderens mere autentiske værensform. Som jeg ser det, får vi her igen et romantiserende begreb om et udenfor.

Jeg argumenterer for en anden vinkel. Her er det først og fremmest centralt ikke at forstå outsideren som radikalt uden for kulturen, uden for sproget, uden for fornuften, radikalt fanget i og uden for den Anden osv. En alt for ensidig kritik af domesticeringen fører i denne retning og ender i en lovprisning af det vilde, det rå, det primitive, det barnlige, som forbliver mystificerende, måske endda domesticerende i højere potens. Det interessante er måske ikke om, men hvordan outsideren forholder sig til den Anden. Man kan godt argumentere for, at f.eks. Ovartaci på mange måder lever i sin egen verden, men denne verden er ikke skabt ud af ingenting, der er en tekstur af relationer omkring ham, og han forholder sig på forskellige måder (i dagbøger, samtaler, værker osv.) til sin egen familiebaggrund, til sin indlæggelse, til læger og plejere, ofte også bredere til samtiden, samfundet, og mere abstrakt til spørgsmål om identitet, autoritet, religion osv. Ovartaci er konfronteret med en ustabilitet i de riter, der oppebærer den sociale virkelighed, hvilket virker helt ind i en anden måde at være placeret i sproget på. Men samtidig er hans værk en form for gennemarbejdning af dette vilkår, det består i forskellige forsøg på at skabe ny orden.

Et museum for outsiderkunst kan sagtens handle om at forholde sig til tavsheden; til det, som kulturen er blevet døv over for. Der kan være en pointe i overhovedet lægge rum til en tavshed, en stilhed, næsten som en slags respekt for det, vores normale og normaliserende praksisser og erfaringsformer udgrænser. Men outsiderkunsten handler ikke kun om udgrænsning, selvom betegnelsen på flere måder lægger op til det. Næsten omvendt handler den om at forvalte nogle af de helt centrale umuligheder, som allerede virker gennem vores praksisser og erfaringsformer. Sådanne umuligheder kan melde sig på forskellige måder og gennem forskellige patologier. Hos Ovartaci er der f.eks. en umulighed knyttet til det at være et seksuelt væsen: De spørgsmål, Ovartaci stiller gennem sin produktion, handler blandt andet om, hvad det vil sige at være en mand, begære som en mand, ikke at begære som en mand osv. Jeg skal ikke her gå ind i en nærmere analyse af Ovartacis værk, der bevæger sig mellem en fundamental ustabilitet og nogle klare, drømmeagtige visioner, og som finder sin egen, originale form. Jeg vil blot anmærke, at de spørgsmål, Ovartaci stiller, netop ikke er nogle, alle undtagen Ovartaci har et svar på. Omvendt er det faktisk spørgsmål, vi alle må indrømme at være svar skyldige over for, hvilket netop kan aflæses i det, at vi hele tiden febrilsk forsøger at besvare dem, samtidig med at de bliver ved med at rumstere i vores ubevidste. Hvis Ovartaci siger os noget, henvender sig til os, er det ikke bare, når vi henrykkes over (eller bliver pinligt berørte af) et menneske, der er langt ude, men når vi opdager, at noget af Ovartacis værk faktisk resonerer med (ubevidste) erfaringer, vi selv indeholder. På en måde kan man næsten sige det sådan, at problemet med outsiderkunsten ikke så meget er, som Foucault måske ville have sagt det, at vi slet ikke forstår, i hvor ekstrem grad vi har udgrænset det fremmede og det gale, men faktisk omvendt, i hvor høj grad de problemer, outsiderkunsten forvalter, angår en fremmed kerne i os selv. Er det ikke netop derfor, at f.eks. Museum Ovartaci tilbyder en helt særlig, forstyrrende form for spejling? Vi kigger på noget, der er fremmed. Ovartacis fortællinger og billeder danser og drejer sig om tab, mord, overgreb, køn, håb, længsel osv. på til tider bizarre og uforståelige måder. Men vi genkender det. Der er, som psykoanalysen har postuleret fra begyndelsen, en grundlæggende solidaritet mellem det gale og det normale.

Der er ingen nemme veje i outsiderkunstens farvand. Domesticeringen spiller med i alle facetter af begrebsliggørelsen, forståelsen af dens skæbner og erfaringer, formidlingen og kurateringen af den. Måske er det allerede problematisk at tale om “outsiderkunsten”, som om der faktisk fandtes en kasse, som kunne rumme alt det mærkelige, som ikke kan rummes andre steder. Men netop derfor er der brug for at genoplive begrebet, netop ikke som en færdig kasse, men som et teoretisk begreb eller en vinkel, der er under udarbejdelse, og som er interessant netop ved at problematisere allerede færdige begreber. Jeg forstår på den måde begrebet som et slags tænkende begreb, og naturligvis også som et begreb, der særligt udfordrer begreber som værk, kunst, kunstner osv. Man må ikke overse, at outsiderkunsten ikke kun handler om kunst, i betydningen “kunstting” på et museum, men at den angår spørgsmål, der er langt bredere. At den tager udgangspunkt i subjekter, der næsten seismografisk afmåler nogle af de rystelser og problematikker, der findes i kulturen. At den angår en anden form for produktivitet, både kunst og terapi, og alligevel også mere end det. Den indeholder et andet begær. Men det betyder ikke, at den afviser alle begreber og bliver til tavshed og fravær, tværtimod giver den giver anledning til at opfinde nye. Dermed er det også opgaven i arbejdet med outsiderkunst at finde et sprog og en række begreber, hvori disse andre og nye former for begær kan artikuleres, op imod de aktuelt tilgængelige.

At lade outsideren og outsiderkunsten forsvinde i relationer af viden og magt, eller at lade outsideren stå udenfor kulturen, som et råb fra en helt anden verden, er måske umiddelbart en mere radikal gestus, men kan være en anden måde at forråde ham på, at overgive ham det til det store udenfor, den store tavshed. Måske er det ikke museet og den hvide kube, der er problemet, måske opstår problemet kun, hvis man antager, at den hvide kubes erfaringsrum er noget helt andet end eller befinder sig på et andet niveau end outsiderens. Outsiderkunsten behøver ikke forstås som en simpel modsætning til den hvide kube, eller til fornuften, kulturen, samfundet, generelt til den Anden. Snarere er den en måde at relatere til en grundlæggende inkonsistens i den Anden selv. Den spænding må et museum for outsiderkunst lægge rum til. Det må fremstille outsiderens udfordringer til kulturens indenfor, aftegnet ved analyser af, hvordan outsideren placerer sig i kulturen, stiller spørgsmål til den, opfinder nye svar. Hvis museet kan det, behøver outsiderkunsten ikke være et løfte om et udenfor, men om et andet indenfor.

1.	Galskab forstås og analyseres både som “folie”, “déraison”, “aliénation” og gennem flere andre begreber.
2.	Matthias Hvass Borello, “Ovartaci og institutionens (over)magt”, kunsten.nu, 3. november 2017.
3.	Kaspar Bonnén, “En alien i en glasbutik”, Kunstkritikk – Nordisk kunsttidsskrift, 26. september 2017.
4.	Rune Gade, “Konform udstilling om Ovartaci gør galskaben til hip kunst”, Dagbladet Information, 29. september 2017.
5.	Michel Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode (Det lille Forlag, 2003), 65.
6.	Michel Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder (Gyldendals Fakkel-bøker, 1992), 18 (min oversættelse fra norsk til dansk).
7.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 460.
8.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 65.
9.	Foucault, Galskapens historie i opplysningens tidsalder, 18.
10.	Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists (Verso, 2015), 6.
11.	Ikke mange år efter Galskabens historie udgiver Foucault f.eks. et lille skrift, som måske allerede indeholder lidt en anden tilgang (som jeg ikke kan behandle her), nemlig diskussionen af Maurice Blanchots forfatterskab i “Le pensée du dehors”, Critique no. 229, 1966.
12.	Se Jacques Derrida, L’écriture et la difference, Collection “Tel Quel” (Éditions du Seuil, 1967), 60–61.
13.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 532.
14.	Foucault, Galskabens historie i den klassiske periode, 533.
15.	Se også Kirsten Hyldgaard, Eksistensens galskab: Freudo-lacanianske tilgange til videnskab, kunst, kultur (Forlaget Multivers, 2014), 9ff.
16.	Jacques Lacan, The Psychoses, The Seminar of Jacques Lacan, Book III (W.W. Norton, 1997), 321.
17.	Psykotikerens “galskab” består måske ikke så meget i at være sluppet helt ud, hvordan man end skulle forestille sig en sådan autistisk implosion, men i at være fanget mellem en ustabilitet i den Anden og et forsøg på at genskabe sammenhæng.
18.	Roger Cardinal, Outsider art (Studio Vista, 1972), 52 (min oversættelse).

Det afpo­li­ti­se­re­de uni­ver­si­tet og sta­ten

Risi­ko­en ved at iso­le­re Palæsti­na-spørgs­må­let til et juri­disk eller etisk pro­blem

Jura­en

Etik­ken

Post(politisk)-scriptum

Det util­gi­ve­li­ges uhånd­ter­lig­hed

At gøre det gjor­te ugjort og umu­lig­gø­rel­sen af sig selv

Affir­ma­tion – und­skyld­ning og for­svar

Fast­holdt af uforg­lem­me­lig­he­den

Vid­net og dets byr­de

Det, vi ikke tør håbe på

Ekstra­or­di­nær og uden for øko­no­misk logik

Andet end ret­fær­dig­hed

Ansigt-til-ansigt uden tred­je­part

Etik hin­si­des etik – det eti­ske er ikke etisk nok

To for­stå­el­ser af ansvar

Trau­ma­tisk ansvar

Ansva­rets tids­lig­hed

Der­ri­das pro­ble­ma­ti­se­ring af det singu­læ­re ansvar

Den pro­duk­ti­ve tavs­hed

Legi­ti­mi­tet: Om at hin­dre den anden i at eli­mi­ne­re os selv

Ret­fær­dig­he­den som en umu­lig afgø­rel­se

Ope­ra­tio­na­li­se­ret reflek­sion over nor­mer for legi­ti­mi­tet

Thunberg ver­sus Kjær­s­gaard

Tavs­he­den som en apo­re­tisk kon­sti­tu­tiv og kri­tisk impuls

Eksi­sten­s­in­te­gre­ret kunst

Foucaults kri­tik

Hvad er inden­for?

Gal­ska­bens værk