“Filosofi og demokrati” er en trykt version af et oplæg, den amerikanske filosof John Dewey (1859–1952) holdt for University of Californias Philosophical Union den 29. november 1918, præcis to uger efter at 1. Verdenskrig var blevet afsluttet med underskrivelsen af en våbenhvile i en togvogn ved Compiègne i det nordlige Frankrig. Set i lyset af den verdenshistoriske begivenhed, var det nok ikke tilfældigt, at Dewey i sit oplæg valgte at tale om lige netop filosofi og demokrati. Det var dog næppe kun derfor, han valgte emnet. For han var hele livet igennem dybt optaget af de spørgsmål, som “Filosofi og demokrati” tager op på prægnant vis: Hvad er filosofi? Hvad er demokrati? Og hvordan hænger de sammen?
Kærligheden til demokratiet var noget, Dewey havde tilegnet sig under sin opvækst i et USA, der så sin demokratiske styreform som noget helt særligt. Filosofisk blev Dewey først formet af en særlig amerikansk form for hegelianisme, som havde sit udspring omkring St. Louis i Missouri, hvor en gruppe amatørfilosoffer med skoleadministratoren William Torrey Harris (1835–1909) i spidsen grundlagde tidsskriftet Journal of Speculative Philosophy i 1867. Senere, fra 1890’erne og frem, blev Dewey dybt påvirket af den såkaldte pragmatisme. Selvom det var Charles S. Peirce (1839–1914), der fandt på betegnelsen ”pragmatisme”, var det især William James (1842–1911), som påvirkede Dewey, og meget sigende var det netop i forbindelse med et oplæg ved University of California i 1898, at James bekendte sig til pragmatismen.
For Dewey var pragmatisme ikke blot en filosofi, men uløseligt forbundet med en særlig forståelse af, hvad filosofi er, og det er denne forståelse, han kort og pointeret præsenterer i “Filosofi og demokrati”. Grundpåstanden er, at filosofi på ingen måde er en videnskab. Den har ikke adgang til en særlig endegyldig eller grundlæggende virkelighed eller til særligt ophøjede eller fundamentale kendsgerninger, som går udover det, de såkaldte enkeltvidenskaber har adgang til. I stedet er filosofi kærlighed til visdom, forstået som en indsigt i eller en vision for det gode liv. På den måde er filosofien i sin essens etisk, praktisk og social. Selvom filosofi ikke er videnskab, bruger den ifølge Dewey dog sin samtids bedst tilgængelige viden og en logisk fremgangsmåde til at få en bestemt ide om det gode liv til at fremstå fornuftig og velbegrundet.
Udover at præsentere denne generelle ide om filosofi, antyder Dewey i “Filosofi og demokrati” også, hvilken demokratisk ide om det gode liv, der inspirerede hans egen tænkning, og hvordan denne ide stemmer overens med en bestemt forståelse af naturen eller virkeligheden. I teksten forbliver det dog kun ved nogle korte antydninger af disse ideer, som han udfoldede på mere systematisk vis i værker som Democracy and Education(1916), Experience and Nature (1925),The Public and its Problems (1927), Art as Experience (1934) og Logic: The Theory of Inquiry (1938).1Både Democracy and Education og The Public and its Problems er oversat til dansk som henholdsvis John Dewey, Demokrati og uddannelse (Forlaget Klim, 2006) og John Dewey, Offentligheden og dens Problemer (Hans Reitzels Forlag, 2017), ligesom de to værker Reconstruction in Philosophy (1920) og Experience and Education (1938) er oversat i … Continue reading
Martin Ejsing Christensen
Hvorfor sådan en titel: Filosofi og demokrati? Hvorfor Filosofi og demokrati snarere end Kemi og oligarki, Matematik og aristokrati eller Astronomi og monarki? Beskæftiger filosofi sig ikke med sandheden, og afhænger sandheden ikke lige så lidt af politiske og sociale forhold, som af længde- og breddegrader? Er virkeligheden på én måde, der hvor der findes universel stemmeret, og på en anden måde, der hvor stemmeretten er begrænset? Hvis USA blev en socialistisk republik i næste uge, er der så større grund til at tro, at det ville ændre de ultimative og absolutte forhold, som filosofi beskæftiger sig med, end at det ville ændre aritmetikkens principper og fysikkens love?
Jeg forestiller mig, at den slags spørgsmål nok spøger i baghovedet, når I ser en titel som den, jeg har valgt her til aften. Og det er godt, hvis den slags spørgsmål ikke får lov til at gemme sig i underbevidsthedens kringelkroge, men kommer frem i lyset. For de vedrører det mest centrale spørgsmål for en person, der studerer filosofi: Hvad er filosofiens opgave og område egentlig? Hvad handler den om? Hvad søger den efter? Hvad skal den besidde for at kunne stille sig tilfreds? Det er den slags spørgsmål, aftenens bemærkninger primært vil berøre, mens det eksplicitte tema vedrørende forholdet mellem demokrati og filosofi kun vil blive strejfet og hovedsageligt optræde implicit eller som en eftertanke.
Hvis vi ser nærmere på de spørgsmål, vi begyndte med, bliver det klart, at en bestemt antagelse – eller faktisk to antagelser – ligger til grund for dem. Den ene antagelse er, at filosofi er en videnskab og beskæftiger sig med en bestemt samling faste og uforanderlige kendsgerninger og principper. Filosofien opfattes ikke som en form for kærlighed eller begær, sådan som dens etymologi lader os formode, men som en form for viden, en slags begribelse og anerkendelse af et system af sandheder, som er lige så uafhængigt af menneskers behov og bestræbelser som fysikkens sandheder. Det, tror jeg, er den første antagelse. Den anden antagelse er, at filosofi er en særlig form for viden, som på en eller anden måde erkender virkeligheden mere tilbundsgående end andre videnskaber, for det er kun på den måde, at filosofiens virkeligheder eller sandheder kan afgrænses fra fysikkens og matematikkens. Filosofien forsøger at gå til sandheden på mere inkluderende og altomfattende vis og indfange virkeligheden på et dybere og mere grundlæggende niveau, end det er tilfældet med de discipliner, som ortodokse filosoffer ynder at omtale som enkeltvidenskaberne. Det, som de går til stykvis og derfor mere eller mindre forfejlet (fordi et fragment, som er vilkårligt løsrevet fra den organiske helhed, ikke er en sand sandhed), tager filosofien teres et rotundus.2Udtrykket teres et rotundus stammer fra den romerske digter Horats (66–8 f.kr), som i sine Satirer bruger udtrykket In se ipso totus, teres atque rotundus. På dansk kan det oversættes til: ”I sig selv fuldstændig, poleret og afrundet”. I konteksten bruges det til at beskrive, hvem der er en sand fri mand, og her er Horats’ svar, at dette er den … Continue reading Det, som de beskæftiger sig med på overfladen, i dets såkaldte fremtrædelsesform, beskæftiger filosofien sig med på et dybere niveau, hvor der findes forbindelser og relationer inden for helheden.
Jeg tror, at der gives mange filosoffer, som har medvirket til at udbrede den slags antagelser. De findes i baghovedet på mange studerende, når de begynder at studere filosofi. De står også klart for mange af filosofiens fjender, som ligeledes sammenligner filosofi med videnskab, men kun for at stille filosofien i et dårligt lys. De hævder, at filosofien er cirkulær og kværulantisk; den når aldrig til en endegyldig konklusion, for dens forskellige skoler er stadig splittede på samme måde, som de var i oldtidens Grækenland, og travlt optagede af at diskutere de samme spørgsmål. Videnskaben er derimod progressiv; den afgør bestemte spørgsmål og bevæger sig videre til andre. Desuden er filosofien ufrugtbar. Hvor er dens værker og bedrifter? Hvor er dens konkrete anvendelsesmuligheder og levende frugt? Disse fjender af filosofien konkluderer på denne baggrund, at for så vidt som filosofi er en form for erkendelse eller videnskab, er det en indbildsk og falsk form for videnskab, en bestræbelse på en form for viden, som er uopnåelig – i hvert fald for mennesker.
Men uanset hvor meget den positive viden gør fremskridt, og uanset hvor store triumfer enkeltvidenskaberne fejrer, så viser enhver generation sig utilfreds med disse etablerede og konstaterede resultater og vender sig på ny med et uendeligt håb mod filosofien, som mod en dybere, mere omfattende og mere endegyldig åbenbaring. Noget mangler i selv den mest velunderbyggede videnskabelige sandhed, som avler utilfredshed og en længsel efter noget mere endegyldigt og tilfredsstillende.
Konfronteret med udfordringer som disse, er det værd at overveje et alternativ, en anden udvej. Kort fortalt går den ud på at benægte, at filosofi er en form for viden i nogen som helst forstand. Vi bør i stedet vende tilbage til ordets oprindelige og etymologiske betydning og anerkende, at filosofi er en form for begær, en slags bestræbelse på at handle – en form for kærlighed, nemlig kærlighed til visdom. Men det bør ske under den altafgørende forudsætning, som ikke var en del af den platoniske brug af ordet, at uanset hvad visdom er, så er det ikke en form for videnskab eller erkendelse. En filosofi, som var bevidst om dens egen opgave og område, ville i så fald indse, at den er et intellektualiseret ønske, en bestræbelse underkastet rationel refleksion og afprøvning, et socialt håb reduceret til et arbejdsprogram for handling, en profeti for fremtiden underlagt den seriøse tænknings og erkendelses disciplin.
Den slags påstande er på én gang vidtfavnende og vage. Lad os vende tilbage til spørgsmålet om, hvorvidt bestemte filosofier er knyttet til bestemte sociale ordener, så der f.eks. findes en særlig form for filosofi, som passer til et demokrati eller til feudalismen. Lad os gå historisk til sagen snarere end teoretisk. Det forholder sig sådan, at ingen vil benægte, at der har været en tysk, en fransk og en engelsk filosofi på en måde, som der ikke har været nationale kemier og astronomier. Og selv når det drejer sig om videnskaberne, finder vi ikke den fuldstændige upersonlige løsrivelse, som nogle teorier giver indtryk af. Der er forskel på hvert folkeslags ånd og temperament, på deres vægtning og foretrukne metode. Men disse forskelle blegner i forhold til dem, vi finder i filosofien. Her drejer det sig om forskelle i udgangspunkt, perspektiv og ideal. De er ikke udtryk for en variation i intellektuel vægtning, men for uforenelige temperamenter og forventninger. Det er forskellige måder at forstå livet på. Det drejer sig om forskellige praktiske livsfilosofier, snarere end små forskelle i måden man rent intellektuelt drager konklusioner på. Når vi læser Bacon, Locke, Descartes, Comte, Hegel, Schopenhauer osv., siger vi til os selv: Denne filosofi kan kun været kommet fra England, Frankrig, Tyskland osv. Der er en åbenlys forbindelse til den politiske historie og de sociale behov.
Tag den måde, vi inddeler filosofihistorien på. Det mest normale er at skelne mellem antikkens, middelalderens og den moderne filosofi. Vi kan gøre det samme i forhold til videnskabshistorien. Men så betyder det noget ganske andet. Enten henviser vi blot til den form for uvidenhed eller viden, som fandtes på et bestemt tidspunkt, eller også henviser vi slet ikke til videnskab, men til filosofi. Hvis vi tager egentlige videnskaber som f.eks. astronomi eller geometri, så synes vi ikke, at Euklids beviser er specielt græske. Når vi taler om det antikke, middelalderlige og moderne inden for filosofien, henviser vi derimod til forskelle i interesse og formål eller i religiøst og socialt begær og overbevisninger, som kendetegner store civilisationer og samfundsepoker. Vi går altså ud fra, at økonomiske, politiske og religiøse forskelle kommer til udtryk i filosofien på grundlæggende samme måde, som de gør i andre samfundsinstitutioner. Filosofierne var ikke farveløse, intellektuelle aflæsninger af virkeligheden, men udtryk for menneskers mest passionerede begær og håb, deres grundlæggende overbevisninger om, hvordan man bør leve livet. De tog ikke afsæt i videnskab eller etableret erkendelse, men i etiske overbevisninger, og så tyede de til samtidens bedste viden og bedste intellektuelle metoder for at give demonstrativ form til noget, som i bund og grund er en viljesholdning eller en etisk beslutning om at prise én livsform højere end andre og et ønske om at overbevise andre om, at det er den viseste måde at leve på.
Det forklarer også, hvad der menes, når man siger, at kærlighed til visdom ikke er det samme som stræben efter videnskabelig erkendelse. Visdom vedrører ikke systematisk og sikker viden om kendsgerninger og sandheder, men en overbevisning om etiske værdier, en sans for hvilket liv, det er bedst at leve. Visdom er et etisk begreb, og ligesom alle andre etiske begreber henviser det ikke til, hvordan de allerede eksisterende ting er, selv hvis de blæses op til noget evigt og absolut. Som et etisk begreb henviser visdom til en beslutning om, hvad der bør gøres, til en præference for at leve en bestemt slags liv frem for et andet. Det henviser ikke til den fuldbyrdede virkelighed, men til en eftertragtet fremtid, som vores begær kan hjælpe med at frembringe, når det oversættes til artikulerede overbevisninger.
Der findes nogle, som vil betragte den slags udsagn som en dødsdom over filosofien. Mange af filosofiens videnskabelige kritikere og fjender vil uden tvivl hævde, at det beviser, at filosofien altid har lovet for meget og skabt falske forhåbninger. De vil også drage den konklusion, at filosofien ydmygt bør sætte sig ned, acceptere enkeltvidenskabernes resultater og ikke bevæge sig ud over den opgave, som ligger i at give disse resultater et mere sammenhængende udtryk. Andre vil gå endnu videre og se sådanne udsagn som en indrømmelse af, at al filosoferen er nyttesløs.
Der er dog også en anden måde at se sagen på. Man kan også mene, at det er udtryk for en filosofis oprigtighed og vitalitet, når en bestemt generations eller et bestemt folks kollektive formål og begær styrer den. Og at det er udtryk for de herskende sociale idealers manglende saft og kraft, når man ikke er i stand til at bruge en periodes etablerede kendsgerninger til at underbygge et bestemt syn på, hvordan livet bør leves. Selvom det kan virke frastødende, vidner selv det at forvrænge kendsgerningerne for et bestemt formåls skyld i det mindste om, hvor ivrigt og ihærdigt man tror på, at en bestemt måde at leve på er den rigtige. Det er udtryk for moralsk svækkelse, hvis slaven Epiktet og Kejser Aurelius har helt den samme livsfilosofi, selvom de begge hører til den stoiske skole. Det er usandsynligt, at et samfund præget af industri, erhvervsliv og handel ser livets behov og muligheder på samme måde, som et land med en veludviklet æstetisk kultur og begrænsede bestræbelser på at få naturens energi til at udføre mekanisk arbejde. En samfundsgruppe med en rimelig kontinuerlig historie vil mentalt reagere meget anderledes på en krise end en gruppe, som kender til den form for chok, der ledsager klare historiske brud. Det kan ikke undgå at farve den filosofiske tænkning. Hidtil har kvinder kun i begrænset omfang bidraget til filosofien. Men når kvinder, som ikke nøjes med at studere andres filosofi, selv begynder at skrive, er det svært at forestille sig, at denne filosofis grundlæggende perspektiv og indhold ikke vil være anderledes end den, som skrives ud fra den maskuline erfarings perspektiv. Institutioner og vaner avler bestemte systematiserede former for forkærlighed og modvilje. Den vise person læser historiske filosofier for at opfange intellektuelle formuleringer af folks vanlige formål og kultiverede ønsker, snarere end indsigt i verdens grundlæggende natur eller viden om virkelighedens forfatning. For så vidt som det, der løst kaldes ”virkelighed”, optræder i filosofien, kan vi være sikre på, at det betegner nogle særlige aspekter af verden, som er udvalgt, fordi de kan understøtte folks ide om det værdifulde liv og derfor er de mest værdsatte. I filosofien er ”virkelighed” et udtryk for værdier eller valg.
Selvom man benægter, at filosofi i nogen væsentlig forstand er en form for videnskab eller erkendelse, betyder det dog ikke, at filosofi blot er et vilkårligt udtryk for ønsker og følelser, eller et vagt og dybt suk efter noget, som ingen rigtig ved, hvad er. Al filosofi bærer et intellektuelt aftryk, fordi den er et forsøg på at overbevise nogen – måske forfatteren selv – om, at en måde at leve på, som udspringer af vane eller instinkt, er fornuftig. Da filosofien henvender sig til menneskers intellekt, må den anvende viden og etablerede overbevisninger, og den må skride frem på logisk og ordnet vis. Litteraturen overrasker og tryllebinder med henblik på at føre folk et sted hen, hvor de klart og bevæget ser et billede, som inkarnerer livets mening. Men filosoffen kan ikke gøre brug af magi og umiddelbar indsigt. Han går prosaisk frem ad landevejen, peger på genkendelige landemærker, kortlægger ruten og benævner med eksplicit logik de steder, som passeres. Det betyder selvfølgelig, at filosofien må afhænge af sin tids bedste videnskab. Rent intellektuelt kan den kun understøtte sine værdidomme, hvis den kan udvælge relevant materiale blandt det, der anerkendes som etablerede sandheder, og kan bruge den eksisterende viden til at overbevise om, at dens livsforståelse er fornuftig. Det er denne afhængighed af videnskabelige kendsgerninger og den logiske præsentations metode, som på overfladen kan få filosofi til at ligne en videnskab, selvom den ikke er det.
Den videnskabelige form er et middel til at formidle en ikkevidenskabelig overbevisning, men midlet er nødvendigt, for filosofi er ikke ren og skær passion, men en passion, der ønsker at fremstå som fornuftig overbevisning. Filosofien befinder sig derfor altid i en svær position og giver både hedninge og filistre grund til at rase. Den balancerer altid mellem sofisteri, eller falsk og illegitim viden, og vag, usammenhængende mysticisme, selvom det ikke nødvendigvis er mysticisme i teknisk forstand, men i den gængse forstand, der er forbundet med det mystiske og tågede. Når vægten i for høj grad lægges på den intellektuelle form, og det oprindelige etiske formål mister sin vitalitet, bliver filosofien lærd og dialektisk. Når begæret er tåget og ikke renset og støttet af den etablerede videns logiske analyse, bliver filosofien opmuntrende, opbyggelig, sentimental eller fantastisk og semimagisk. Det er næppe muligt at ramme den perfekte balance, og der er meget få, der som Platon med kunstnerisk ynde kan veksle rytmisk mellem at lægge vægt på den ene og den anden del. Men det, der gør filosofi til hårdt arbejde, og værd at dyrke, er lige præcis, at den påtager sig ansvaret for at fremsætte et ideal om det gode, kollektive liv ved hjælp af samtidens særlige viden og de metoder, som samtidens bedste videnskab bruger til sine egne, anderledes formål. Filosoffen fejler, når han kun undgår sofisteri eller indbildsk viden ved at optræde som profet for en mirakuløs intuition eller mystisk åbenbaring eller ved at prædike på vegne af ædle, fromme følelser.
Måske er det nu lettere at forstå, hvorfor filosoffer så ofte er blevet vildledt til på filosofiens vegne at fremsætte påstande, som i deres overdrevne omfang ret beset er vanvittige, hvis de tages bogstaveligt. Det gælder f.eks. for påstanden om, at filosofien beskæftiger sig med en fundamental og total virkelighed hinsides den, enkeltvidenskaberne og kunsten beskæftiger sig med. I en mere oprigtig og beskeden form kan man omformulere påstanden ved at sige, at ingen viden er fuldstændig og tilfredsstillende, så længe den blot forbliver viden, blot forbliver en forståelse af kendsgerning og sandhed. Der er et instinktivt ubehag, som tvinger mennesker til at gå udover en blot og bar intellektuel begribelse eller anerkendelse, uanset hvor omfattende den er. Selv hvis et menneske havde set hele den eksisterende verden og fået indsigt i dens skjulte og komplicerede struktur, ville han efter et kort øjebliks ekstatisk nydelse af dette åbenbarede vidunder blive utilfreds med blot at forblive der. Han ville begynde at spørge sig selv: Og hvad så? Hvad går det ud på? Hvad betyder det? Og når han stiller disse spørgsmål, vil det ikke være, fordi han på absurd vis stræber efter en viden, som er større end al viden, men fordi der er et behov for at projicere selv den mest fuldstændige og omfattende viden over i en anden dimension – over i handlingens verden. Han ville mene: Hvad skal jeg stille op med det? Hvilken form for aktivitet kræver denne tilstand af mig? Hvilke muligheder, som kan virkeliggøres ved, at mine tanker gøres til handlinger, åbner det for mig? Hvilke nye former for ansvar pålægger denne viden mig? Hvilke nye eventyr indbyder den til? Al viden gør kort sagt en forskel. Den åbner nye perspektiver og frigør energi til nye opgaver. Det sker uanset hvad, og kontinuerligt, hvad enten der filosoferes eller ej. Men filosofien forsøger at samle de forskellige tråde til en overordnet tendens. Den spørger ind til, hvilken mere grundlæggende og generel måde at forholde sig på, den almene vidensudvikling afkræver os, og hvilke nye handlemåder, den tilskynder os til. Det er i denne praktiske og etiske forstand, at filosofien kan hævde at være universel, grundlæggende og overordnet. Viden – al viden – er ensidig og ufuldstændig, så længe vi ikke har sat den i kontekst af en fremtid, som vi ikke kan erkende, men kun spekulere om og beslutte os for. Med et andet af filosofiens yndlingsbegreber er viden kun et spørgsmål om fremtrædelse, for den er ikke selvberoende, men et tegn på, at noget bør gøres.
Som det blev antydet indledningsvist, er der indtil videre blevet sagt en del om filosofi, men intet om demokrati. Jeg håber dog, at visse implikationer er relativt åbenlyse. I det store og hele har udviklingen af moderne eksperimentel videnskab været sammenfaldende med udviklingen af demokratiet. For filosofien findes der ikke et vigtigere spørgsmål, end hvorvidt dette blot er et tilfælde, eller det rent faktisk er udtryk for en ægte korrespondance. Er demokrati et relativt overfladisk redskab, et rent og skært mekanisk middel, eller gælder det snarere, at naturen selv, sådan som den afdækkes og forstås af vores bedste viden i dag, nærer og understøtter vores demokratiske håb og bestræbelser? Eller hvis vi vilkårligt begynder i den anden ende: Hvis vores mål er at opbygge demokratiske institutioner, hvordan bør vi så fortolke og forstå det naturlige miljø og menneskehedens naturhistorie for at give vores bestræbelser intellektuel legitimitet og forsyne os med en fornuftig overbevisning om, at vores bestræbelse ikke modsiges af det, videnskaben fortæller os om verdens struktur? Hvordan bør vi læse det, vi kalder virkeligheden (det vil sige den verden af eksisterende ting, som er genstand for verificerbare undersøgelser), så vi kan gå til vores dybeste politiske og sociale problemer med en overbevisning om, at løsningen af dem i rimelig grad understøttes og underbygges af verdens indretning? Er verden som genstand for viden uforenelig med vores formål og bestræbelser? Er den blot neutral og indifferent? Er den lige åben for alle vores sociale idealer, sådan at den ikke giver sig hen til nogle, men holder sig på afstand og nærmest ler af den iver og alvor, med hvilken vi går op i vores trivielle og flygtige håb og planer? Eller er naturen sådan, at den i det mindste er villig til at samarbejde, at den ikke blot ikke siger nej til os, men giver os et opmuntrende nik?
Er det ikke at tage demokratiet for alvorligt, tænker I måske? Hvorfor ikke stille det samme spørgsmål i relation til presbytarianismen eller frie vers. Jeg vil faktisk ikke blankt afvise relevansen af at stille lignende spørgsmål i forhold til den slags bevægelser. Al bevidst handlen og overvejelse er på en måde et eksperiment med verden med henblik på at se, hvad den vil finde sig i, hvad den vil fremme og frustrere. Verden er tolerant og ganske gæstfri. Den tillader og opmuntrer endda til alle mulige eksperimenter. Men på langt sigt er nogle af disse mere velkomne og tilpassede end andre. Når man rejser spørgsmålet om verdens forhold til en kirkeorganisation eller en kunstform og dens forhold til demokrati, kan forskellen derfor kun handle om dybde og omfang. Hvis der er en forskel, er det altså kun, fordi demokrati er en form for begær og bestræbelse, som rækker videre og samler flere problemstillinger i sig.
Denne påstand forudsætter en definition. Hvad menes der med demokrati? Det er rigtig nok muligt at definere det på en måde, som gør, at demokrati ikke har noget med filosofi at gøre eller kun berører dens mere begrænsede og tekniske dele. Det kan ikke undgås, at det, jeg i den resterende tid vil sige om demokrati, vil virke vilkårligt. Det kan dog være, at vilkårligheden kan mindskes lidt ved at forbinde ideen med det slagord, som kendetegner historiens største frihedsbevægelse: frihed, lighed og broderskab. På den måde erstatter vi dog bare vilkårlighed med vaghed. Det vil være svært at opnå konsensus om betydningen af hvert af disse tre ord, som figurerer på demokratiets banner. Folk var ikke enige i 1700-tallet, og de efterfølgende begivenheder har gjort sit for at accentuere forskellene. Gælder de kun rent politisk, eller har de også en økonomisk betydning? – for blot at henvise til en af de store opdelinger, som i 1800-tallet splittede den liberale bevægelse i to fraktioner, som nu er modstillet hinanden, sådan som det engang var tilfældet for liberale og konservative.
Man lad os da så drage ærlig fordel af vagheden og anvende termerne med en vis generøsitet og largesse. Hvad betyder kravet om frihed for filosofien, hvis vi tager udgangspunkt i, at ideen om frihed formidler noget af afgjort etisk betydning? Der findes groft sagt to ideer om frihed. Den ene siger, at frihed er at handle i overensstemmelse med bevidstheden om en fastlagt lov; at mennesker er frie, når de er rationelle, og at de er rationelle, når de bevidst anerkender og tilpasser sig de nødvendigheder, universet fremviser. Som Tolstoj siger, så ville selv oksen være fri, hvis den anerkendte sit åg og betragtede åget som loven for sin egen handlen i stedet for forgæves at forsøge at foranstalte et oprør, som ikke kan unddrage sig nødvendighederne og blot leder til dens elendighed og tilintetgørelse. Dette er en ædel ide om frihed, som findes både eksplicit og implicit i klassiske filosofier. Det er den eneste opfattelse, som er konsistent med en hvilken som helst form for absolutisme, hvad enten den er materialistisk eller idealistisk, og hvad enten den anser de nødvendige relationer, der udgør universet, for at være fysiske eller åndelige. Det gælder for ethvert synspunkt, som hævder, at verden eksister under evighedens synsvinkel; med en teknisk term vil det sige, at verden er et simul totum, en ”alt-på-en-gang-og-for-evigt”-verden, uanset om dette alt-på-en-gang består af matematisk-fysiske love og strukturer eller en omfattende og udtømmende guddommelig bevidsthed. Hvad angår en sådan opfattelse af friheden, kan man kun sige, at uanset hvor ædel den er, så er det ikke en, som spontant passer til ideen om frihed i et samfund, der har helliget sig demokratiet.
En filosofi, som bevidst eller ubevidst motiveres af menneskers bestræbelse på at opnå demokrati, vil sætte frihed lig med et univers, hvor der er reel uvished og kontingens, en verden, som ikke er helt afgjort og aldrig vil blive det, en verden som i nogle henseender er ufuldstændig og undervejs, og som i disse henseender kan formes på denne eller hin måde alt afhængigt af, hvordan mennesker dømmer, vurderer, elsker og arbejder. For en sådan filosofi vil ideen om en perfekt og fuldendt virkelighed, som er afrundet og altid den samme uanset tidens omskiftelser, virke frastødende. En sådan filosofi vil ikke betragte fremtiden som den del af virkeligheden, der af en eller anden mystisk grund endnu ikke er gennemløbet, men som det felt, hvor der sker noget virkeligt nyt, hvor der på reel og uforudsigelig vis tilføjes noget til eksistensen, hvor der eksperimenteres og opfindes. En sådan filosofi vil anerkende, at tingene har en modstand, som vi ikke med held kan sætte os op imod. Men den vil også insistere på, at vi ikke kan finde ud af, hvori denne modstand består, medmindre vi foretager dette nye eksperiment eller gør denne nye anstrengelse, sådan at fejltagelsen – den handling, som frustreres gennem modstand – er lige så sand en del af verden, som den handling, der omhyggeligt overholder loven. For den modstand, man støder på, er den, der står tydeligst frem. En sådan filosofi vil også anerkende, at i en verden, hvor der findes ægte opdagelser, er fejltagelser også en uundgåelig del af virkeligheden, og at det er ikke menneskers opgave at undgå dem – eller at dyrke en illusion om, at de blot er fremtrædelse – men at drage nytte af dem og gøre dem frugtbare. En sådan filosofi vil heller ikke tøve med at indrømme, at der, hvor kontingens er virkelig og eksperimenter er påkrævet, er held og uheld kendsgerninger. Den søger ikke at forstå alle bedrifter ud fra fortjenester og udmærkelser, og al tab og modstand som udtryk for svag karakter og retfærdig straf. Fordi den accepterer, at kontingens spiller sammen med intelligens ved virkeliggørelsen af selv den mest omhyggeligt og klogt udtænkte plan, undgår den indbildskhed og intellektuel arrogance. Den bilder sig ikke ind, at bevidsthed er eller kan være altafgørende i forhold til at bestemme begivenhedernes gang. Den vil derfor være ydmygt taknemmelig for, at en verden, hvor selv den mest omfattende og præcise tænkning og fornuft kun kan benytte sig af begivenheder, også er en verden, som der er plads til at bevæge sig omkring i, og som tilbyder nydelsen af fuldbyrdelser, der er nye åbenbaringer, såvel som nederlag, der irettesætter indbildskhed.
Lighedens åbenlyse modsætning er ulighed. Det er måske knap så åbenlyst, at ulighed i praksis betyder underlegenhed og overlegenhed. Og at en sådan relation i praksis understøtter et autoritært regime bygget på et feudalt hierarki, hvor hvert lavere eller underlegne niveau afhænger af et højere niveau, som det får sine ordrer fra og står til ansvar over for. Hvis man for alvor indser dette, bliver man klar over, i hvor høj grad filosofien har været forpligtet på en feudal metafysik. Hermed mener jeg, at filosofien er gået til verdens mange ting, som om de besidder forskellige grader af værdi, har uforanderlige sandhedsgrader eller kan rangordnes efter virkelighedsgrad. Den traditionelle forståelse af filosofien, jeg henviste til i begyndelsen, og som forbinder filosofien med indsigt i en fundamental virkelighed eller en endegyldig og altomfattende sandhed, viser, i hvor høj grad filosofien har været forpligtet på en ide om, at nogle virkeligheder i sig selv er andre overlegne eller bedre. Enhver form for filosofi af den art vil dog uundgåeligt understøtte et autoritært regime, for det er kun på sin plads, at den overlegne hersker over den underlegne. Det er af den grund, at megen filosofi har været med til at retfærdiggøre de bestemte autoritetsrelationer, som på et givet tidspunkt tilfældigvis eksisterede inden for en bestemt religion eller social orden. Den er ubevidst blevet apologet for den etablerede orden, fordi den har forsøgt at vise, at denne eller hin faktisk eksisterende rangorden af værdier eller livsformer skulle være rationel. Eller også har den taget form af en revolutionær søgen efter et konkurrerende autoritetsprincip, når den har sat spørgsmålstegn ved den etablerede orden. Det er i det hele taget slående, i hvor høj grad filosofien historisk set har taget form af en stræben efter en ubetvivlelig autoritet. Den græske filosofi tog sin begyndelse, da folk begyndte at tvivle på vanens autoritet i reguleringen af livet; den ledte efter en alternativ kilde til autoritet forskellige steder: i den universelle fornuft eller de umiddelbare partikulariteter, i væren eller i flux. Men som rival måtte den være lige så sikker og bestemt som vanen altid havde været. Middelalderens filosofi var et eksplicit forsøg på at forsone autoritet med fornuft, og den moderne filosofi tog sin begyndelse, da folk begyndte at tvivle på åbenbaringens autoritet og lede efter en anden autoritet, som havde den samme tyngde, vished og ufejlbarlighed, der tidligere blev tildelt guds vilje, sådan som den var inkarneret i den guddommeligt indstiftede kirke.
Den demokratiske livsform har således for det meste lidt under et umådeligt intellektuelt handicap. De herskende filosofier har ubevidst modarbejdet denne livsform. De har ikke forsynet den med artikulation og fornuft, for de har i sidste ende været forpligtet på ideen om en enkelt, endelig og uforanderlig autoritet, som alle lavere autoriteter afledes fra. De folk, som betvivlede kongernes guddommelige ret, gjorde det med henvisning til noget andet absolut. Folkets stemme blev mytologiseret som Guds stemme. Nu kan en glorie bevares omkring monarken. På grund af afstanden til ham er det ikke let at opdage, når han gøres transcendent. Men folket er for tæt på, for åbenlyst empirisk, til at det kan guddommeliggøres. Derfor har demokrati for det meste optrådt som en intellektuel anomali; det har manglet et filosofisk grundlag og logisk sammenhæng, men er i det store og hele blevet accepteret, fordi det på en eller anden uforklarlig måde fungerer bedre end andre systemer og synes at understøtte et mere venligt og humant sæt af institutioner. For når demokratiet har forsøgt at give sig selv en filosofi, har det iklædt sig en atomistisk individualisme, der var lige så mangelfuld og selvmodsigende i teorien, som den var plaget af vederstyggelige konsekvenser, når man forsøgte at handle i praksis.
Uanset hvad ideen om lighed betyder for demokratiet, så går jeg ud fra, at den betyder, at verden ikke bør forstås som bestående af faste artsrangordener eller virkelighedsgrader. Lighed betyder, at enhver eksisterende ting har noget unikt og uerstatteligt over sig, at den ikke eksisterer for at illustrere et princip, virkeliggøre et universale eller legemliggøre en art eller klasse. Som filosofi forkaster den lige så meget den atomistiske individualismes grundprincipper som den rigide feudalismes. For den individualisme, som normalt forbindes med demokrati, gør individualisme til noget kvantitativt og dermed til noget ydre og mekanisk, snarere end noget kvalitativt og unikt. Når det drejer sig om sociale og etiske forhold, betyder lighed ikke matematisk ækvivalens. Det betyder snarere, at betragtninger vedrørende mere og mindre eller højere og lavere ikke finder anvendelse. Det betyder, at uanset hvor store kvantitative forskelle, der findes i evne, styrke, status, rigdom osv., så er sådanne forskelle ubetydelige sammenlignet med noget andet: individualitetens kendsgerning, manifestationen af noget uerstatteligt. Det betyder kort sagt en verden, hvor man må tage højde for den enkelte eksisterende ting for dens egen skyld, og ikke som noget, der kan ligestilles med eller transformeres til noget andet. Det medfører så at sige en slags usammenlignelighedens metafysiske matematik, hvor enhver ting taler for sig selv og kræver at blive betragtet i egen ret.
Hvis demokratisk lighed forstås som individualitet, ligger det lige for at forstå broderskab som kontinuitet, det vil sige som ubegrænset association og interaktion. Lighed, individualitet, tenderer mod isolation og uafhængighed. Den er centrifugal. At sige, at det særlige og enestående kun kan vise sig og blive kraftfuldt eller virkeligt gennem relationer til andre lignende ting, er blot, tænker jeg, at give en metafysisk version af den kendsgerning, at demokrati ikke handler om freaks eller genier eller helte eller guddommelige ledere, men om forbundne individer, hvor enhver igennem samspil med andre på den ene eller anden måde er med til at gøre hver enkeltes liv mere særegent.
Alt dette er selvfølgelig kun antydninger. På trods af sin form er det ikke engang et forsvar for en bestemt måde at filosofere på. For hvis demokrati er et seriøst og vigtigt valg og ideal, så må det med tiden retfærdiggøre sig selv ved at skabe sit eget visdomsbarn, som igen vil blive retfærdiggjort af sit eget barn, bedre livsinstitutioner. Det er ikke så meget et spørgsmål om, hvorvidt der vil opstå en sådan filosofi, som om hvad det er for nogle filosoffer, der vil blive forbundet med den. Og jeg kan ikke slutte her uden at nævne navnet på en af dem, igennem hvilken denne vision om en ny måde at leve på allerede har talt smukt og kraftfuldt – William James.
Oversat af Martin Ejsing Christensen efter udgaven i Hickman, Larry A. & Alexander, Thomas M. (red.), The Essential Dewey. Volume 1. Pragmatism, Education, Democracy (Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1998), 71–78.
| 1. | Både Democracy and Education og The Public and its Problems er oversat til dansk som henholdsvis John Dewey, Demokrati og uddannelse (Forlaget Klim, 2006) og John Dewey, Offentligheden og dens Problemer (Hans Reitzels Forlag, 2017), ligesom de to værker Reconstruction in Philosophy (1920) og Experience and Education (1938) er oversat i Hans Fink, De store Tænkere: John Dewey (Berlingske Filosofi Bibliotek, 1969). Værket How We Think (1910/1933) findes desuden i dansk oversættelse som John Dewey, Hvordan vi tænker (Forlaget Klim, 2009). |
| 2. | Udtrykket teres et rotundus stammer fra den romerske digter Horats (66–8 f.kr), som i sine Satirer bruger udtrykket In se ipso totus, teres atque rotundus. På dansk kan det oversættes til: ”I sig selv fuldstændig, poleret og afrundet”. I konteksten bruges det til at beskrive, hvem der er en sand fri mand, og her er Horats’ svar, at dette er den vise mand, som bl.a. er kendetegnet ved at være ’i sig selv fuldstændig, poleret og afrundet’. Det er siden blevet brugt som et udtryk for noget, der er selvtilstrækkeligt eller selvberoende, og det er i den betydning, Dewey bruger det her, når har siger, at den traditionelle ide har været, at filosofien ikke, som enkeltvidenskaberne, går til virkeligheden som noget fragmenteret og opslittet, men teres et rotundus, dvs. som et selvberoende, sammenhængende hele. O.a. |
