Magnus Brandt Nielsen

Om metafysik

Abū Bakr Muḥammad ibn Zakariyyāʾ al-Rāzī (d. ca. 925) var en fremtrædende filosof og læge i den tidlige fase af den såkaldte islamiske guldalder (ca. 800‑1300). Perioden var kendetegnet ved en omfattende oversættelsesbevægelse, hvor et stort korpus af græske filosofiske, medicinske og astronomiske værker blev oversat til arabisk.¹For oversigter over de græske værker, der blev oversat til arabisk, se følgende: Peter Adamson, “The Arabic Reception of Greek Philosophy,” i Routledge Companion to Ancient Philosophy, red. James Warren & Frisbee Sheffield (Routledge, 2018), 672–688. Dimitri Gutas, “Greek Philosophical Works Translated … Continue reading Denne systematiske tilegnelse og bearbejdning af den græske arv skabte grundlaget for en hidtil uset videnskabelig og filosofisk produktivitet inden for næsten alle discipliner i den islamiske verden. Al-Rāzī er i denne sammenhæng interessant som en tænker, der arbejdede tæt med den græske tradition, men samtidig udviklede selvstændige og ofte kontroversielle positioner.

Afhandlingen Om metafysik (Maqāla fīmā baʿda al-ṭabīʿa) er overleveret under dette navn. Værket rummer dog ingen systematisk behandling af det, der hverken i samtiden eller i moderne forstand normalt betegnes som metafysik, men snarere af det, der må kaldes naturfilosofi. Titlen må derfor forstås som en senere redaktionel betegnelse end som en præcis indholdsangivelse. Teksten foreligger i fragmentarisk form og mangler både indledning, sammenhængende overgange og en afslutning. Det mest sandsynlige er, at Om metafysik oprindeligt har været en del af et større værk om naturfilosofi og metafysik, som ikke er bevaret.

Afhandlingens ægthed har ligeledes været genstand for tvivl i forskningen, om end der ikke er blevet fremført nogle stærke argumenter for dens uægthed. Paul Kraus, der har udarbejdet den autoritative tekstudgave, argumenterer for, at teksten er ægte på grundlag af stilistiske kriterier og dens overensstemmelse med al-Rāzīs øvrige skrifter.²Paul Kraus, Abi Bakr Mohammadi Filii Zachariae Raghensis: Opera Philosophica, Fragmentaque Quae Supersunt (Pars Prior. Universitatis fouadi i litterarum facultatis publicationum 22. Jāmiʿat Fuʾād al-Awwal, 1939), 113–134. Peter Adamson når til samme konklusion og fremhæver både stilistiske træk og filosofiske positioner, der stemmer overens med andre kendte tekster.³Peter Adamson, al-Rāzī (Oxford University Press, 2021), se særligt 40–47 for behandlingen af Om metafysik. Giulio A. Luchetta har oversat Om metafysik til italiensk, men derudover foreligger teksten fortsat kun i sin fulde form på arabisk.⁴Giulio A. Luchetta, La natura e la sfera: la scienza antica e le sue metafore nella critica di Rāzī (Milella, 1987).

Tekstens fragmentariske stand er desværre karakteristisk for de kilder, vi råder over for al-Rāzīs filosofi, der på mange måder fremstår som heterodoks i forhold til den samtidige og senere islamiske teologiske og filosofiske tradition. Centralt i hans kosmologi står læren om fem evige principper, der tilsammen forklarer universets tilblivelse og struktur: gud eller skaberen (al-bāriʾ), sjæl (nafs), materie (hayūlā; gr. hylē), tid (zamān, også benævnt “varighed” (mudda) eller “evighed” (dahr)) og sted (makān, også kaldet “det tomme rum” (khalāʾ)). Af de fem principper er gud og sjæl aktive, materie er passiv, mens tid og sted hverken er aktive eller passive. Sondringen mellem passiv og aktiv er afgørende hos al-Rāzī, idet den fastlægger, hvor den egentlige kausale handlekraft er placeret. Kun gud og sjæl besidder evnen til at initiere forandring, mens materie alene fungerer som det, hvori forandring modtages og aktualiseres. Tid og sted udgør derimod nødvendige betingelser for verdens tilblivelse og orden, men uden selv at udøve kausal indflydelse.

Læren om de fem evige principper, hvor de fire andre principper i visse henseender synes at stå på lige fod med gud, førte til, at al-Rāzī af mange senere lærde blev opfattet som vantro og anklaget for shirk (det at sætte noget eller nogen ved siden af gud). Denne opfattelse har haft vidtrækkende konsekvenser for overleveringen af hans værker: En betydelig del af al-Rāzīs filosofiske produktion er gået tabt, og vores kendskab til hans tænkning beror i høj grad på referater og kritik fra andre tænkere, der ofte er fjendtlige.

I Om metafysik engagerer al-Rāzī sig i en kritisk diskussion af den græske naturfilosofi. Argumentationen er gennemgående opbygget dialektisk og præsenteres i formen: “De siger X, vi svarer Y”. Denne metode indebærer, at ikke alle fremsatte positioner nødvendigvis er udtryk for al-Rāzīs egne synspunkter; mange tjener snarere til at afprøve og underminere teorier, han finder utilstrækkeligt begrundede. Samtidig er tekstens sigte ikke udelukkende negativt, idet kritikken ledsages af forsøg på at etablere alternative forklaringer inden for rammerne af hans egen kosmologi.

Teksten kan opdeles i tre overordnede sektioner, der behandler henholdsvis (i) begrebet natur, (ii) embryologi og (iii) spørgsmålet om universets uendelighed. I de to første sektioner synes hovedformålet at være at argumentere for, at natur ikke bør fungere som et selvstændigt forklarende og kausalt princip blandt de fem evige principper. De funktioner, som aristotelikere, nyplatonikere og andre tænkere tillægger naturen, forstås hos al-Rāzī snarere som afledt af gud eller sjæl. Den tredje sektion indeholder argumenter mod forestillingen om et evigt og uendeligt univers. Samlet fremstår Om metafysik som en koncentreret og krævende tekst, der systematisk afprøver en bred vifte af filosofiske argumenter og giver et sjældent indblik i al-Rāzīs selvstændige og kontroversielle tænkning.

Oversættelsen er bevidst holdt relativt tekstnær og bevarer derfor stilistiske træk – eksempelvis den gentagne brug af “han sagde”, “man kan sige” og “hvad angår” – som er karakteristiske for arabiske filosofiske tekster og deres dialektiske udfoldelse af argumentationen. Jeg har indsat titler i oversættelsen, mens selve originalteksten kun er inddelt i tre afsnit. Fodnoterne er alle mine egne.

Magnus Brandt Nielsen

Første del om naturbegrebet

Han sagde: Aristoteles og ligeledes de, der har kommenteret på hans bøger, hævdede i den anden bog af Fysikken, at naturen [al-ṭabīʿa] ikke har behov for bevisførelse, da den er selvindlysende, og mennesker erkender den og bekræfter dens eksistens.⁵Fysikken II.1, 193a3–4. Nogle af de filosoffer, vi har kendskab til, har hævdet, at beviset for dens eksistens ligger i dens virkninger og de kræfter, der er udbredt i verden og nødvendiggør disse virkninger, såsom ildens og luftens bevægelse bort fra centrum af universet og vandets og jordens bevægelse mod det. Heraf kan det erfares, at hvis der ikke fandtes kræfter i elementerne, som nødvendiggjorde og var princippet for disse bevægelser, så ville disse ikke forekomme. Det samme har de sagt om kræfterne i planter og dyr, såsom ernæringskraften og vækstkraften.

Hvad angår deres udsagn om, at der ikke er behov for at påvise naturens eksistens, fordi mennesker allerede bekræfter den: En ting bliver ikke sand, blot fordi folk er enige om den, ligesom den heller ikke bliver falsk, blot fordi de er uenige om den. Hvis noget var sandt alene på grund af folks bekræftelse, ville det ligeledes være falskt på grund af deres benægtelse. Dermed ville tingen være både sand og falsk på samme tid, både gyldig og ugyldig, men det er absurd.

Man kan svare dem: Hvorfor hævder I, at naturen ikke behøver et bevis, når nogen af de antikke filosoffer netop har været uenige med jer om dens eksistens? Og hvad ville I mene, hvis jeres modstandere sagde, at de heller ikke behøver et bevis for deres påstand om, at der ikke findes nogen natur? Man kan kun undvære bevis for det, som er blevet direkte erfaret, og for førsteprincipperne for rationel demonstration. Men naturen kan ikke erfares gennem sanserne, og den er heller ikke et princip for intellektet.

Hvad angår deres argumentation om de kræfter, som de påstår findes, kan man sige til dem: Hvad forhindrer jer i at antage, at Gud, ophøjet og mægtig, i kraft af sig selv er den, der nødvendiggør alle kræfter, der frembringer virkninger og tingenes naturer? Hvis vi ikke accepterer jeres lære om naturen, må disse virkninger derfor tilskrives Ham og ikke den.

Man kan også sige til dem: Hvis tingenes bevægelse og hvile skyldes én og samme natur, såsom stenens bevægelse og hvile og menneskets vækst og fravær af vækst, så er én og samme natur årsag til to modsatrettede tilstande, og dette er umuligt. Hvis de derimod siger, at tingenes bevægelse sker ved en anden kraft, så siges der til dem: Så følger det, at denne bevægelse er forsvundet fra det, der er i hvile; men hvis det er muligt, at denne ophører, så er det også muligt, at hvilekraften ophører, og at naturen forsvinder fra tingene. Og hvis det kan lade sig gøre, at stenen bevæger sig og hviler gennem to distinkte kræfter, hvad forhindrer jer da i at antage, at ilden både køler og varmer gennem de to kræfter, der er tilskrevet den? Hvis de siger, at der i jorden findes en kraft, ved hvilken den bevæger sig mod centrum, og at dette ikke i samme grad gælder for ilden, så siges der til dem: I må da adskille jer fra dem, som hævder, at hvis der ikke fandtes en kraft i jordens legeme, gennem hvilken den modtager den kraft, der findes i den, så ville den kraft, som fører ilden bort fra centrum, også kunne opholde sig i jorden.

Johannes Grammatikeren⁶Johannes Philoponos (ar. Yaḥyā al-Naḥwī, “Grammatikeren”; d. ca. 570), kristen filosof og produktiv kommentator af Aristoteles’ værker, især Fysikken. har foretaget nyskabelser i sin definition af naturen og har besvaret indvendingerne mod dem utilstrækkeligt. For da han påstod, at naturen er princippet for noget bevægelse, og at himmelkuglen er i bevægelse og ikke i hvile, hævdede han derpå, at hele himmelkuglen er i hvile, fordi den ikke forandrer sin bevægelse og ikke flytter sig bort fra sit sted som helhed. Man kan sige til ham: Dermed er himmelkuglen både i bevægelse og i hvile på samme tid, og dette er absurd; og hvis det ikke er absurd, så er det heller ikke absurd at påstå, at én og samme genstand er sort og hvid på samme tid. Man kan også sige til ham: Hvis alle himmelkuglens dele er i vedvarende bevægelse, og helheden ikke er andet end summen af delene, så er himmelkuglen i bevægelse uden at hvile. Det samme spørgsmål kan rejses imod ham i hans udsagn om, at de himmelske legemer befinder sig ved deres yderpunkter, og at de derfor er i hvile. Men det faktum, at de holder sig inden for deres yderpunkter, mens de konstant bevæger sig, er ikke noget bevis for, at de er i ro. Hvis de derimod stod stille ved deres yderpunkter, kunne dette udsagn være gyldigt.

Hvad angår deres påstand om, at naturen er en substans [jawhar], men ikke eksisterer ved sig selv, kan man sige til dem: Hvorfor har I så ikke hævdet, at de tilfældige egenskaber [aʿrāḍ] er substanser, skønt heller ikke disse eksisterer ved sig selv?⁷Ordet ʿaraḍ (pl. aʿrāḍ) svarer til det latinske accidens og beskriver tilfældige (ikke-essentielle) egenskaber ved en genstand, som netop ikke indgår i essensen eller definitionen af denne genstand. I denne oversættelse gengives ʿaraḍ som “tilfældig egenskab”.

Hvad angår Johannes Grammatikerens udsagn om, at naturen er en kraft, som gennemtrænger legemer og styrer dem, kan man sige til ham: Hvis naturen er en sådan substans, der gennemtrænger legemer, så må det være en substans, der er udbredt i hele legemet.⁸Philoponi in Physicorum II.1. Og hvis det er tilfældet, hvad forhindrer da, at to legemer findes på samme sted? Hvis han derimod siger, at naturen ikke findes i hele legemet, så bortfalder hans udsagn, og det bliver nødvendigt at antage, at en del af legemet er blottet for natur, men dette strider imod deres egen lære.

De bør derudover blive spurgt om følgende: Vi bemærker, at I beskriver naturen med de samme egenskaber, som man ville tilskrive et levende væsen, der handler frit, og er vidende og vist. I siger, at naturen ikke handler uden visdom og rigtighed, og at den har et formål og udfører én ting for en andens skyld, som når den giver fosteret øjne for at se med, hænder for at gribe med og kindtænder for at tygge føden med. I påstår, at den anbringer alle ting på deres rette plads og ordner dem retmæssigt. I nævner ligeledes, at den former fosteret i livmoderen og arrangerer det på den fineste måde, så det bringes til fuldkommenhed. Derefter ordner den mennesket, skaffer det sundhed og fjerner sygdomme. Hippokrates siger ligeledes: “Naturerne er sygdommenes læge.”⁹Hippokrates (d. ca. 370 f.v.t.), græsk læge; mange skrifter er overleveret under hans navn, uden nødvendigvis at være forfattet af ham selv. Citatet forekommer ikke ordret i de hippokratiske skrifter. Men samtidig hævder I, at naturen er død, livløs, uden sansning, kraft, vilje og viden. Dette er en åbenlys selvmodsigelse og en klar absurditet. For det, som I har beskrevet den med, kan kun tilkomme et levende væsen, der handler frit. Hvis nogen tog en sten og sagde: “Denne sten er ikke sansende, bevæger sig ikke af sig selv, kan hverken tænke, lære, have kraft eller vilje, og alligevel er den levende”, så ville vi vide, at han modsiger sig selv og tillægger tingen egenskaber, som den ikke har. På samme måde forholder det sig med jeres beskrivelse af naturen: I tillægger den egenskaber, som kun kan tilkomme et levende væsen, der handler frit, og I hævder derefter, at den er død og uden vilje. Man kan i forlængelse heraf sige til dem: Hvis naturen kan gøre alt det, I har beskrevet, og hvis alt dette udgår fra den, selvom den er død, hvorfor skulle den da ikke også kunne vælge, have hensigt, viden og vilje, på trods af dens livløshed? Hvordan kan noget dødt være klogt uden ligeledes at være skelnende, talende og sansende? Og hvordan kan orden og målrettethed opstå fra det, der mangler liv og skelneevne?

Man kan også sige til dem: Fortæl os om vrede, velbehag, modvilje, vilje, kærlighed og had. Siger I, at disse er blandt sjælens handlinger? Hvis de svarer nej og tilskriver dem naturen, har de dermed ophævet sjælens handlinger og gjort naturen til årsag til sådanne handlinger, som kun kan forekomme hos et levende væsen, der handler frit, ligesom de også har gjort naturen til årsag til det, der sker af natur. Hvis de derimod svarer ja, siges der til dem: På samme måde kan disse handlinger, som I har beskrevet, ikke være naturens. Man kan også sige til dem: Benægter I, at tilfældige egenskaber virker med visdom og rigtighed og har et formål? Hvis de tager dette seriøst, viser de blot deres uvidenhed; og hvis de nægter det, siges der til dem: Af hvilken grund benægter I det? For vi finder de samme karakteristika hos sammensatte legemer, som heller ikke handler formålsrettet.

Man kan også sige til dem: Er det muligt, at opførelsen af et hus og grundlæggelsen af en by sker af natur og ikke ved et levende og formående væsen? Hvis de siger nej, siges der til dem: På samme måde kan sammensætningen af menneskets legeme kun ske ved et levende og formående væsen. Man kan også sige til dem: Hvad forhindrer jer i at antage, at sammensætningen af menneskets legeme tilkommer den fornuftige sjæl og ikke naturen, og at kræfterne for vækst og ernæring tilkommer sjælen og ikke naturen? Vi vender jeres udsagn om og tilskriver sjælen det, I tilskriver naturen, ligesom I har givet naturen det, der stammer fra den fornuftige sjæl. Man kan også sige til dem: De fleste af jer har forkastet vores påstand om, at Gud, stor og ophøjet, har sammensat mennesket, skønt Gud er levende og formående. For I hævder, at I hverken har set eller erfaret et levende væsen, som har frembragt et dyr, og alligevel påstår I, at det, som har frembragt dyret, er dødt og uden formåen. Man kan spørge her: Hvad forhindrer jer i at hævde, at naturen skaber legemerne? Hvis de siger, at det er ubegribeligt, at legemer skabes, siges der til dem: Så må I tage afstand fra dem, der hævdede, at sammensætningen af hvilket som helst legeme er ubegribeligt. For dette er blevet hævdet af en gruppe, som fornægtede Skaberen, ophøjet og mægtig, og den natur, som I påstår findes.

Hvis de siger: Vi ser, at de sammensatte legemer og dyr er sammensat på en gavnlig måde, som vi ikke kunne have forestillet os eller haft kendskab til, hvilket viser, at naturen har frembragt dette. Her siges der til dem: Hvad forhindrer jer i at antage, at Skaberen har gjort dette? I har jo allerede beskrevet naturen med mange af de samme egenskaber, som tilkommer Skaberen. I har hævdet, at naturen er en evig, immateriel substans, der ikke undergår forvandling eller forandring, og som hverken rammes af tilblivelse eller forgængelighed; dertil at den styrer helheden, og at dens virkninger er vise og rette. I adskiller kun naturen fra Ham ved at gøre den indlejret blandt de prægede ting i stedet for særskilt og eksisterende ved sig selv.

Man kan også sige til dem: Da det individuelle menneske hos jer forgår, må den natur, som findes i det, og de elementer, hvoraf legemet består, nødvendigvis også forgå. Det samme gælder himmelkuglen; vi vil påvise et andet sted, at den ligeledes opstår og forgår.

Hvad angår Aristoteles’ udsagn om, at naturen har sin visdom fra sjælen, og at den er udbredt i verden, så er dette fabulerende, og vi vil tilbagevise det og filosoffernes påstande herom i kapitlet om sjælen.¹⁰Al-Rāzī referer her til sit eget værk, som er gået tabt. Den, som hævder, at der findes en sjæl i det livløse, fornægter det selvindlysende.

Man kan sige til Galen:¹¹Galen fra Pergamon (d. ca. 216), læge og naturfilosof, som havde enorm indflydelse på arabisk filosofi og medicin. Du har beskrevet naturen med to modstridende egenskaber. Du sagde nemlig: Naturen gjorde dette med hensigt, med henvisning til tænderne og munden. Derefter sagde du, at viljestyrede bevægelser hører til sjælens handlinger, og at hensigt og vilje kun kan tilkomme sjælen. Du sagde, at naturen styrer dyret, men dette er omvendt: For det er det levende væsen, som styrer naturen. Eksempelvis: Hvis en person har feber, tager han de lægemidler, som han finder hensigtsmæssige. Hvis det døde kunne styre det levende, kunne det døde ligeledes give ordre og instruktioner til de levende.

Hvad angår Alexanders¹²Alexander fra Afrodisias (virkede ca. 200), peripatetisk filosof og en af de vigtigste kommentatorer til Aristoteles’ værker. påstand om, at naturens virkninger står over de handlinger, der udføres gennem kunst og håndværk, kan man sige til ham: Hvordan kan de forunderlige og ophøjede virkninger tilskrives det livløse og magtesløse, mens de handlinger, der står under dem, tilskrives det levende, formående og handlende væsen? Porfyr¹³Porfyr (d. ca. 305), elev af Plotin og indflydelsesrig filosof i den arabiske tradition, især gennem værket Eisagōgē, hans introduktion til Aristoteles’ logik. siger derimod det modsatte, at naturen handler uden fornuft, tænkning og vilje, og at den ikke gør noget tilfældigt, selvom han hævder, at den kan handle med formål. For dette kan kun komme fra et fornuftigt, skelnende og villende væsen (jeg har ikke fundet nogen af dem, som direkte har tillagt naturen betegnelsen valg [ikhtiyār], bortset fra det, som Johannes Grammatikeren har berettet om Plotin. Hvis han virkelig har gjort naturen til et vælgende væsen, skønt den er livløs, så har han nået den yderste selvmodsigelse).

Porfyr og andre har, i deres kommentarer til den anden bog af Fysikken, anført beviser for, at naturen kun gør, hvad den gør, med et formål og et endemål.¹⁴Porfyrs kommentar er delvist gået tabt, men dele af den er bevaret gennem Simplikios’ (d. 540) kommentar til Fysikken. Dermed siger han, at naturen er mere ophøjet og af større værdighed end håndværk, ligesom det levende menneske, der er naturligt, er mere ophøjet end det fremstillede menneske.¹⁵Eksempelvis et maleri eller en skulptur af et menneske. Han hævder ligeledes, at hvis dette er tilfældet, og hvis håndværkeren udfører, hvad han udfører, med et bestemt formål, så gør naturen på samme måde kun, hvad den gør, med henblik på noget bestemt og virker ikke forgæves eller tilfældigt. Her kan man spørge ham: Handler håndværkeren ikke netop med henblik på noget bestemt, fordi han er levende, formående, villende, tænkende og har viden om den nytte, der ligger i det, han stræber efter og handler for? Han må nødvendigvis svare ja. Da siges der til ham: Forholder det sig på samme måde med naturen? Hvis han svarer ja, har han tilbagevist sit eget udsagn; og hvis han svarer nej, har han ligeledes modarbejdet sit eget grundlag. Man siger da til ham: Ud fra hvilket grundlag benægter du, at det, der er udført af håndværkeren, har et formål og et bestemt endemål, mens naturen ikke gør det på samme måde? Man kan også sige til dem: Efter vores opfattelse er det ikke håndværket, der udfører noget. Det er derimod den, som besidder håndværket, der udfører handlingen. Det er tømreren og bygmesteren, der handler, ikke byggeriet og ikke tømrerfaget. Tømreren og bygmesteren er levende, og de overgår den livløse natur. Og hvis det levende menneske er den handlende (og han er ifølge jer et naturligt væsen), så er det, som om I har sammenlignet en ting med sig selv.

Som bevis har de også anført svalens bygning af sin rede og hvepsenes bygning af deres bo samt de tegn på visdom, der viser sig heri, samt det at de udfører dette med et bestemt formål, og at de gør det af natur. Man kan da sige til dem: I modsiger jer selv i dette. Denne handling hos dyret sker netop ikke af natur, for det levende handler ikke af natur. Det er kun de ting, der er givet en natur, såsom ilden og det, der ligner den, der handler af natur. Hvordan kan handlinger som disse være naturlige, når dyret udfører forskellige handlinger? Det flyver, når det har behov for det, og forholder sig i ro, når det ikke tvinges og ikke behøver at flyve; det vælger den føde, der nærer det, frem for anden, og udvælger højtliggende, beskyttede steder til sine reder. Dyret er ganske vist ikke givet en natur, men det har en vis grad af valg og skelnen, selvom det ikke har fuld skelneevne og endnu ikke når de fornuftige væsners niveau. Disse er altså levende væsener, så erkend derfor, at naturen er levende, eller benægt det bevis, som I ser med jeres egne øjne! Vis os da i naturen et klart eksempel på noget dødt, såsom ildens varme eller stenens fald, som virker mod et endemål! Hvis de siger, at naturen styrer, men gør det naturligt, har hensigt, men har den naturligt, og handler, men handler naturligt, siges der til dem: Så er I uenige med dem, der har hævdet, at naturen handler, men gør det naturligt, og at den foretrækker noget frem for noget andet naturligt, og at ilden brænder, men gør det frivilligt. Dette fører til absurditet. For intet kan handle, rette sig mod et mål, udøve vilje eller påvirke noget som helst, medmindre det er noget, der vælger og er levende. Men det, der er præget, er dødt og kan ikke beskrives på denne måde.

Hvad angår dem, der hævder, at naturen hverken handler eller har hensigt, men blot er et princip for bevægelse, kan man sige til dem: Hvad mener du med “et princip for bevægelse og hvile”? Mener du, at det er gennem naturen og for naturens skyld, at bevægelse, hvile, vækst og ernæring opstår, at tingene ordnes og anbringes på deres pladser, og at én ting gives til en anden gennem naturen og for dens skyld? I så fald er du enig med de andre, som vi har modbevist, i betydningen, men uenig med dem i betegnelsen. Hvis du derimod mener, at det, som begynder bevægelse, ikke er natur og ikke er for dens skyld, så har du fuldstændig opgivet at tale om naturen.

Hvad angår det, som Antifon skulle have hævdet: at det elementære [al-ʿunṣur] alene er natur, så må det samme siges til ham som til dem, der hævder naturens eksistens.¹⁶Antifon, traditionelt identificeret som Antifon Sofisten (d. ca. 411 f.v.t.). Flere sofistiske skrifter tilskrives Antifon i antikken, men forfatterskabet og identiteten er omstridte i moderne forskning. For ifølge ham kan det livløse skabe legemer i sig selv og fra sig selv uden en levende skaber og uden en handlende visdom.

De, som har hævdet, at naturen ikke er vis, og som med dette har villet nægte dens eksistens og fastsætte, at den virker uden hensigt og orden, har anført som bevis, at den er livløs, og at der forekommer svagheder i dyrenes legemer og mangler i deres lemmer og sanser: hjortenes lange gevirer, som skader dem, og som de undertiden støder ind i træernes grene, så de bliver fanget og går i stykker; den overdrevne længde af næbbene hos nogle rovfugle, som hindrer dem i at tage deres føde; de to bryster hos mennesket, som synes uden nytte; regnens ankomst udenfor dens rette tid; kulde og varme, der indtræffer udenfor deres retmæssige årstider, så de ødelægger træer og anden vegetation. Dette argument rammer netop dem, som har tillagt naturen visdom.

Nogle af dem har hævdet, at dette skyldes en fejl, som rammer naturen. De har søgt at forklare dette ved at citere Johannes Grammatikeren, som i den anden bog af sin Kommentar til fysikken siger, at disse fænomener er naturlige og ikke udenfor naturen. For det, som den universelle natur nødvendiggør – den, der frembringer tilblivelse og forgængelighed gennem stjernernes bevægelser og elementernes forandring – hører til det, som er nødvendigt i kraft af verdens opbygning. Den individuelle natur, som tilhører hver enkelt art, kan ikke fejle. Den spiller en rolle, som svarer til håndværkerens, når de materialer, han arbejder med, er mangelfulde, men hvor han stadig udfører sit arbejde på den mest fuldkomne måde; og de steder, hvor der alligevel indtræder fejl, tilskrives ikke en mangel på visdom hos håndværkeren. Eksempelvis kan selv den dygtigste tømrer ikke bearbejde et stykke træ med knaster og råd til en god stol eller en jævn seng. Vi siger som svar: Dette er en fejl, der enten skyldes eller ikke skyldes den universelle natur. Hvis det skyldes en fejl fra den universelle natur, så er den universelle natur blevet fejlbarlig og frembringer fordærvelse af en eller anden årsag. Dette strider imod deres egen lære. Og hvis den universelle natur kan fejle, kan den individuelle natur ligeledes fejle. Dette fører os tilbage til begyndelsen af, hvad disse folk sagde. Nogle af dem har sagt, at fejl kun opstår på grund af noget i materien, som hindrer naturen i at forme den, som den ønsker. Hertil siger vi: I har blot givet os endnu en påstand, hvormed vi kan styrke en anden af vores påstande.

Man kan sige til den, der hævder, at naturen handler uden hensigt: Hvordan kan I da påstå, at sammensætningen af mennesket er naturens handling, og hvordan kan noget sådant finde sted uden hensigt? Tværtimod følger det nødvendigvis, ifølge jeres egen begrundelse, at naturen både kan fejle og ramme rigtigt.

Vi har nu stillet alle spørgsmålene om naturen tilstrækkeligt. Hvad angår det, vi har gengivet af deres udsagn om naturen – nogle siger, at den er over himmelkuglen, andre at den er under den – så er dette blot uenighed blandt dem. Vi har allerede redegjort for, hvad begge grupper hævder, samt beviskraften for deres positioner.

Andel del om embryologi

Det er blevet sagt, at fosteret, hævder I, formes af sin egen natur, og at dets natur er den form, gennem hvilken det bliver til og vokser. Hvis dets natur er den, der former det, så er det formende således identisk med det formede. Hvis dette er muligt, kunne det sammensatte selv ligeledes være den, der sammensætter.

Abū Hilāl al-Ḥimṣī, oversætteren af de græske tekster,¹⁷Abū Hilāl al-Ḥimṣī, mindre kendt oversætter, der blandt andet arbejdede sammen med Isḥāq ibn Ḥunayn (d. ca. 910) om at oversætte Apollonios fra Pergas (d. c. 190 f.v.t.) Om keglesnit (Conica). hævdede, at denne tilfældige egenskab – kraften til at kunne forme et foster – oprindeligt kun findes i livmoderen. Den udgår fra livmoderen og trænger ind i sæden og former den, ligesom der udgår en kraft fra magneten, der tiltrækker jern. Han sagde dette for derved at undgå at sige, at den formende er identisk med det formede. Som modsvar kan man sige: Men er det ikke rigtigt, at magneten gør dette, selvom der er et mellemrum og en barriere mellem den og jernet? Han må nødvendigvis svare ja. Da siges der til ham: Kan det da ikke være på samme måde med livmoderen og sæden? Hvis han siger ja, har han opgivet sin påstand; og hvis han siger nej, har han gjort forskel på to ensartede tilfælde. Han hævder desuden, at udformningen af kyllingen i ægget svarer til udformningen af mennesket i livmoderen. Hvilken kraft er da trængt ind i ægget? Man kan sige til ham: Hvordan kan der udgå en kraft fra livmoderen eller fra ægget, som frembringer forskellige ting som hørelse, syn og andet, når livmoderens substans er én og den samme? Og man kan sige til ham: Hvorfor siger du ikke, at der udgår en kraft fra moderen i stedet for fra livmoderen, eller fra luften, eller fra tiden for undfangelsen, eller fra noget andet?

Hvad angår de såkaldte materialister [ahl al-dahr], som hævder, at der i sæden findes en kraft – enten i sæden selv eller i menstruationsblodet – der former fosteret, så har de søgt at bevise rigtigheden af dette på det grundlag, at når sæden ikke er i livmoderen, er der intet foster. Hertil siges der til dem: hvis dette var korrekt, så skulle der alene ved sædens tilstedeværelse opstå et foster. Men der findes tilfælde, hvor sæden er i livmoderen, måneden forløber til ende, kvinden ingen sygdom mærker, og alligevel er der ikke et foster. Derfor er sædens blotte tilstedeværelse ligestillet med dens fravær. Man kan også sige til dem: Hvordan ved I, at der ikke snarere findes en kraft i livmoderen, som former fosteret, i stedet for i sæden? Dette er blot formodninger.

Der er også dem, som hævder, at der i livmoderen findes en støbeform, hvori fosteret formes. De siger: Den formende må nødvendigvis have en formgiver, som berører og bearbejder den, eller også kastes sæden ind i en form, hvori den antager sin skikkelse, da der i livmoderen ikke findes nogen, som bearbejder og berører det, og dette ikke er muligt. Og selv hvis en villet handling blev forsøgt i livmoderens mørke […] hvilket svarer til sædens beskaffenhed […] så står det fast, at sæden kastes ind i en form. Hertil siges der til dem: Har I nogensinde set ler blive kastet i en form og først efter lang tid frembringe sit resultat? Hvis de siger ja, modsiges de af virkeligheden; og hvis de siger nej, siges der til dem: Hvad er det da, I afviser ved den mulighed, at I selv kun har iagttaget en formgiver gennem direkte berøring, mens det dog er muligt, at en formgiver former uden berøring? Man kan sige til dem: Vi ser, at sæden er en ensartet substans, og reglen for ensartede substanser er – som eksempelvis guld, sølv og kobber – når det hældes i en form […] så kan deres former variere. Men menneskets substans er forskelligartet. I mennesket er der knogler, fugtig marv, et seende øje og hud, som ikke kan se. Derfor kan det ikke forklares på denne måde. Man kan også sige til dem: Hvordan kommer øjet til sin rette plads i stedet for at være løsnet fra sit sted, når der samtidig befinder sig andre dele af menneskets legeme på samme sted? Det samme spørgsmål kan stilles til dem angående alle de øvrige legemsdele, som er anbragt på deres bestemte pladser. Og man kan sige til dem: I antager, at der i livmoderen findes en form, hvori fosteret formes. Må der således også være en form i ægget, hvori kyllingen formes? Hvis de siger ja, modsiges de af virkeligheden; og hvis de siger nej, hvordan formes den da? Det samme kan siges om udformningen af planter og træer. Og man kan spørge dem om de dyr, der findes i jorden, såsom insekter: Hvad er årsagen til deres udformning? Desuden har Galen beskæftiget sig indgående med dissektion og fremsat påstande om dette, og han var tilhænger af materialisme. Man kan sige til dem: Ganske vist kan vi ikke dissekere kvinders livmodere; men vi kan iagttage fårenes livmodere og deres indre, men vi ser ikke støbeforme dér. Så hvordan formes fostrene i dem?

Hvad angår det, som Galen har overleveret fra Hippokrates, nemlig at sæden indtager rollen både som virkende og som påvirket, og Aristoteles’ udsagn om, at den giver blodet bevægelse og forandrer det, samt Galens påstand om, at fosteret bliver til af sæden – i Bogen om sæden har jeg ikke set, at han har fremlagt noget bevis for dette, men kun at han har henvist til Hippokrates.¹⁸De Semine/Peri spermatos, se særligt sektion II. Han har dermed ikke givet noget argument for det selv, men har blot påstået, talt vilkårligt, vrøvlet og fantaseret. Det meste af det, jeg har set ham sige i denne sag, er blot, at når sæden forlader livmoderen, bliver der intet foster, og at sæden er en sammensat substans, opbygget af dele, der er egnede til at blive spredt. Dette er blot en påstand, som han har fremsat uden argument, og Aristoteles ville være uenig med ham heri. Det, vi derimod konstaterer, er, at sæden kan befinde sig i livmoderen, uden at der dannes et foster fra den eller dens bevægelse. Dette modsiger deres påstand om, at fosteret enten er af sæden eller kommer fra den. Hvad angår dens egnethed til at blive spredt, er dette ikke anderledes end spyt, slim og blod i den henseende, og dette er intet bevis. Hvad angår det, han dernæst siger – at venerne udvides af blodet og arterierne af åndedræt [rūḥ] – så kan man sige til ham: Hvad er beviset for det, du hævder, når det foregår i mørke, som dermed ikke er genstand for sanselig iagttagelse?

Hvad angår hans udsagn om, at fosteret er som en plante, så søgte han blot at nærme sig det, som nogle mennesker hævder, nemlig at planten er af naturen. Beviset for, at hverken fosteret eller planten stammer fra naturen er det samme. Et andet forhold er, at planten – ifølge dem, af naturen – ikke forlader det sted, hvor den er vokset frem, medmindre nogen skærer den over eller river den op. Fosteret er derimod ikke sådan, for det forlader sit sted uden at blive forstyrret eller tvunget af noget. Et yderligere forhold er, at planter, fra begyndelsen af livet til døden, nødvendigvis må have et sted, hvor de er rodfæstet og får vand fra; dette er den eneste måde for dem at forblive intakte på. Dyret derimod er i sin helhed fuldkomment i form og fuldendt i betydning, selvom det forlader livmoderen, hvori det befandt sig. De fleste planter, hvis de beskæres, vokser og blomstrer igen, og ligeledes gør deres grene og spidser, som afskæres. Dette gavner planten i stedet for at skade den; men sådan forholder det sig ikke med mennesket. Hvis mennesket skulle være en plante, blot fordi der i det findes en tilstand, der ligner plantens, så kan mennesket umuligt være noget andet, eftersom der i det findes mange egenskaber, der ikke ligner plantens.

Hvad angår det, som Galen har overleveret fra Empedokles,¹⁹Empedokles (5. årh. f.v.t.), førsokratisk filosof. Se II.3.4 i De Semine/Peri spermatos. nemlig at menneskets dele er fordelt mellem mandens og kvindens sæd, så er der ingen reel forskel mellem denne påstand og udsagnet om, at barnets dele enten stammer fra den ene af forældrene eller fra dem begge, at de er spredt i kvindens livmoder eller indeholdt i mandens sæd, eller at de er fordelt i føden eller i luften. Alt dette er blot påstande uden bevis.

Hvad angår dem, der hævder, at der fra menneskets organer udgår fine dele, som indeholder noget af hvert organs art, så siges der til dem: Hvis dette var rigtigt, som de påstår, ville et barn af en blind nødvendigvis være blind, et barn af en enøjet nødvendigvis være enøjet, og et barn af en, der har fået hånden amputeret, nødvendigvis være uden en hånd. Men sådan forholder det sig ikke.

Tredje del om universets uendelighed

De, som har hævdet, at verdens legemer er uendelige i deres udstrækning, har argumenteret ved at sige: Vi har aldrig iagttaget et legeme, uden at der altid fandtes en yderligere distance, uanset retningen. Hertil siges der til dem: Sig os, må de sorte folk, der er født og opvokset i deres egne lande, nødvendigvis konkludere, at der ikke findes andre mennesker end sorte? Hvis de siger ja, modsiger de det åbenlyse; og hvis de siger nej, ophæver de deres eget argument. Man kan også sige til dem: Må den, der er vokset op i en landsby, nødvendigvis dømme, at der ikke findes mere land bagved? Dermed pålægges de selv det samme, som de har pålagt os.

Aristoteles argumenterer med flere beviser for, at verdens bevægelser er uden begyndelse. I et af disse forudsætter han, at verden er evig. Han sagde nemlig: Hvis bevægelse er begyndt i tiden, må universets legeme være forblevet uden bevægelse i en uendelig forudgående tid og derefter være blevet bevæget. Og hvis universets legeme havde en evig bevæger, som satte det i bevægelse, måtte enten bevægeren have forandret sig, eller også måtte det legeme, som blev bevæget, have forandret sig. Og uanset hvilken af dem der forandrede sig, måtte der have været en bevægelse, før der fandtes bevægelse.

Selv hvis vi indrømmede, at universets legeme altid har eksisteret, ville det følge, at det enten altid har været i bevægelse eller i hvile. Men dette nægter vi ham. Vores standpunkt er, at både legemet og bevægelsen blev skabt samtidigt. Og vi har tidligere tilbagevist den påstand, at Skaberen, ophøjet og mægtig, skulle have handlet efter ikke at have handlet, da dette ville indebære en forandring. Dette er det bevis, som han fremførte i bog VIII af Fysikken.²⁰Her er der fortsat tale om Aristoteles, Fysikken VIII.1, 251a23–28.

Han argumenterede ligeledes for, at himmellegemernes bevægelse altid har eksisteret, ved at sige, at tiden er tal for himmelkuglens bevægelse eller udspringer af denne bevægelse. Men hvis tiden var opstået, måtte der før dens opståen have været tid; for den, der hævder, at den er opstået, må nødvendigvis sige, at den eksisterer efter ikke at have eksisteret. Men “før” og “efter” samt “at eksistere efter ikke at have eksisteret” er alle udtryk, der forudsætter tid. Hvis nogen siger, at der er tid, efter at der ikke var tid, har han dermed fastslået en tid før dens opståen. Og hvis det står fast, at tiden er evig, så er bevægelsen også evig. Dette er et bevis, som han fremlagde i bog XII af Metafysikken. Dette ligner et argument, som Proklos²¹Proklos (d. 485), nyplatonisk filosof, hvis skrifter delvist blev oversat til arabisk. også har anvendt, og vi har i vores gendrivelse af ham sagt tilstrækkeligt.

Men vi siger desuden, at vi besvarer dette på en anden måde end den, du har forudsat. Vi siger, at tiden er endelig, og at udsagnet om, at den ikke har nogen begyndelse, er absurd. Dette beror blot på en sammenblanding og forvirring af ord. Vi siger for eksempel, at lørdag kommer før søndag. Hvis de siger, at der mellem dem findes et øjeblik, siges der til dem: Er lørdagen ikke før det øjeblik, som ligger mellem den og tiden efter søndagen? Han må nødvendigvis svare ja. Da siges der til dem: Ifølge den slutning, Aristoteles bygger sit argument på, må der således findes to tider samtidigt i samme øjeblik. Man kan også sige til dem: Er tidens dele ikke noget, som opstår og forgår? Ifølge hans opfattelse må svaret nødvendigvis være ja; ellers måtte lørdagen altid have eksisteret og derfor stadig eksistere. Man kan sige til ham: Sker dens opståen og forsvinden i tid? Hvis han svarer nej, hvilket er hans standpunkt, siges der til ham: Så opstår og forgår tiden udenfor tid, og dette ophæver dit eget udsagn.

Man kan også sige til ham: Hvis du hævder, at tiden er opstået, må der nødvendigvis have været tid før dens opståen; men hvordan adskiller du dig da fra den, der hævder, at hvis sted findes i verden, så må sted nødvendigvis allerede befinde sig i et andet sted? Dette ophæver enten forestillingen om sted eller fører til, at ethvert sted befinder sig i et andet sted i det uendelige.

Blandt de argumenter, der også anvendes for evigheden af himmellegemernes bevægelse, er påstanden om, at himmelkuglens bevægelse er cirkulær; og hvis den er cirkulær, har den hverken begyndelse eller ende. Dette har vi allerede tilbagevist i vores gendrivelse af Proklos, og vi anfører her det samme argument.

Thābit ibn Qurra²²Thābit ibn Qurra (d. 910), astronom, matematiker, filosof samt oversætter af græske videnskabelige værker til arabisk. hævdede, at himmelkuglens bevægelse er én og den samme bevægelse, som altid har været og altid vil være, og at den kun fremstår som flere bevægelser på grund af vores forestilling og opfattelse af den. Han sagde dette for at undgå at skulle anvende talbegrebet på den, for tal er enten lige eller ulige, hvilket ville føre til problemer, der indebærer endelighed ved bevægelse. Derfor hævdede han, at bevægelsen hele tiden opstår på ny, og kaldte den, som han sagde, “én bevægelse, der flyder”, fordi den er en vedvarende bevægelse. Men hvordan kan der være flere bevægelser, hvis de ikke adskilles af nogen hvile?

Man kan sige: Så må bevægelsen af himmelkuglen på Aristoteles’ tid være identisk med dens bevægelse i vores tid; og hvis dette var muligt, ville Aristoteles’ tid være identisk med vores tid, hvilket er åbenlyst vanvid. Tværtimod må bevægelsen af himmelkuglen både være eksisterende og ikkeeksisterende: Det, der er forløbet af den, eksisterer ikke længere, mens dette øjeblik, hvori himmelkuglen nu bevæger sig, eksisterer. Den er således både eksisterende og ikkeeksisterende, både vedvarende og stadig på ny begyndende, eftersom noget af den er forbi, og noget af den begynder på ny.

Man kan også sige til ham: Hvorfor hævder du, at himmelkuglens bevægelse er én bevægelse? Hvis han siger: Fordi der ikke er hvile imellem dens faser, og enhver bevægelse, som ikke adskilles af hvile, er én, så siges der til ham: Ophører noget ikke med at være ét, hvis noget af det er afsluttet, mens andet er begyndende? Han må nødvendigvis svare ja. Da siges der til ham: Hvad forhindrer jer så i at antage, at der kan være én bevægelse, selvom den adskilles af hvile? Hvis han siger: Dit udsagn om “forbi”, “kommer” og “ikke forbi” beror blot på vores forestilling om den, så svarer vi: Vi har ikke spurgt om vores forestilling, men om bevægelsen selv og dens faktiske status som hvilende, forgangen og begyndende, ikke om noget andet.

Man kan også sige til dem: Hvad hvis vi forestillede os, at der var hvile i himmelkuglens bevægelse – ville den da blive til to bevægelser? Hvis de siger ja, siges der til dem: På samme måde, hvis vi forestillede os den som et legeme, ville den da reelt blive et legeme? Hvis de siger nej, siger vi: Ligeledes følger det ikke, at den virkelig er forgangen, fordi vi forestiller os den som forgangen, eller at den virkelig er begyndende, fordi vi forestiller os den som begyndende. Besvar derfor spørgsmålet ud fra bevægelsen selv, og opgiv at støtte jer til forestillingen, for vi har ikke spurgt om den, og I har ingen udvej dér. Man kan også sige til ham: Fortæl os – hvis vi forestillede os, at substansen ikke eksisterer ved sig selv, og at de tilfældige egenskaber eksisterer ved sig selv, eller at himmelkuglens form er firkantet eller trekantet, eller at den består af de fire naturer, eller at den opstår og forgår – ville det da være nødvendigt, at det, vi forestillede os, var, som vi forestillede os det? Hvis de siger ja, har de opgivet deres lære; og hvis de siger nej, siger vi: På samme måde følger det ikke, at hvis vi forestiller os, at himmelkuglens bevægelse, som i sig selv er én, er mange bevægelser, at den da virkelig er mange bevægelser.

Thābit ibn Qurra hævdede ligeledes, at uendelighed kan eksistere som noget aktuelt. Han hævdede, at uendelighed har en halvdel, fordi, som han sagde, der findes ikke tre dele af den, uden at de ville være halvdelen af seks, og at der ikke er fem, uden at de er halvdelen af ti; og han hævdede, at det både kan vokse og aftage. Han påstod endvidere, at uendeligheden har en halvdel, fordi ti dele ikke kan forløbe, uden at hvert sæt af ti indeholder fem ulige og fem lige tal (de ulige er ét, tre, fem, syv og ni, og de lige er to, fire seks, otte og ti). Man siger da til ham: Når du hævder, at uendelighed kan vokse og aftage, er det så ikke blot sådan, at uendeligheden vokser med den mængde, der er blevet tilføjet? Hvis han siger nej, er han blot stædig; og hvis han siger ja, har han indrømmet uendelighedens endelighed. Hvis han siger, at bevægelserne er endelige fra den ene af deres sider, nemlig den side, hvorfra de mødes, siges der til ham: Er det, at de er endelige fra den ene side, ikke netop endeligheden af det, som ikke har nogen ende? Han må nødvendigvis svare ja. Og hvis det er muligt, at det uendelige kan være endeligt fra én side, hvorfor skulle det da ikke også kunne være endeligt fra to sider? Man kan også sige til ham: Hvis det er muligt, at uendeligheden kan vokse og aftage, hvorfor skulle det endelige da ikke også kunne hverken vokse eller aftage? Og man kan sige til ham: Hvis det uendelige har en halvdel på den måde, du har beskrevet, så hævd da også, at det har to ender. For det, der er forløbet af det, består af tiere, hundreder og tusinder, og alle disse har en begyndelse og en afslutning.

Han hævdede også, at selvom hver enkel bevægelse er skabt, er alle bevægelser tilsammen evige. Dette svarer til, at der ikke findes et enkelt hvedekorn uden form og skikkelse, mens en hel kornbunke har en form og skikkelse, som ikke tilkommer hvert enkelt korn. Hertil siges der til ham: Fortæl os om et menneske, der hævder, at hvert enkelt menneske i sig selv er sort; må han da nødvendigvis sige, at alle mennesker er sorte? Hvis han siger nej, taler han ufornuftigt; og hvis han siger ja, hvilket vi allerede har spurgt ham om, siger vi: Hvorfor skulle han da ikke også kunne sige, at hvert enkelt menneske i sig selv er sort, mens helheden er hvid, og gøre dette til et analogt tilfælde med hvedekornene og kornbunken? Han ville ikke have nogen afgørende forskel at anføre her.

Der er også blevet berettet om Abū Yūsuf ibn Isḥāq al-Kindī,²³Al-Kindī (d. 873), den første arabiske filosof (faylasūf). Al-Kindī hævdede ikke uendelig tid eller en evig verden, selvom al-Rāzī her synes at tilskrive ham dette synspunkt. at han hævdede, at himmelkuglens bevægelse er én; at tiden er én og altid har eksisteret; at morgendagen eksisterer i morgen og ikke eksisterer i dag, og at i dag eksisterer i dag og ikke eksisterer i morgen; at disse ikke er adskilt fra hinanden, hverken i eksistens eller i forestilling. Hertil siges der til ham: Så var vi, sådan som vi er nu, allerede til stede i Ptolemæus’²⁴Claudius Ptolemæus (d. ca. 160/170), indflydelsesrig græsk-romersk astronom. tid; ja, snarere eksisterer vi også i den tid, der endnu skal komme, men dette er åbenlys forvirring.

Man kan også sige: Hvordan kan vi træde ind i en tid, der endnu ikke er kommet, eller hvordan kan tiden komme til os, så vi kan befinde os i den, samtidig med at tingene forbliver i deres retmæssige tilstande, hvis tiden ikke er skabt? Man kan her sige til ham: Ifølge denne opfattelse må dagens bevægelse være den samme som morgendagens bevægelse. Men hvis dette er muligt, hvorfor skulle menneskets bevægelse i dag så ikke være den samme som dets bevægelse i morgen? Alt dette er umuligt, og det er komplet absurd at forstå begrebet evighed [dahr] således.

Til Aristoteles og dem, der følger hans synspunkt om, at verdens legemer er endelige, men samtidig ophæver enhver tidslig grænse for, hvornår de tidligere bevægelser begyndte, kan man sige: Hvis der ikke findes nogen bevægelse uden en forudgående bevægelse, hvorfor hævder I da ikke også, at der ikke findes nogen udstrækning uden en efterfølgende udstrækning?

Nogle har argumenteret for, at der ikke findes nogen bevægelse uden en forudgående bevægelse med den begrundelse, at de aldrig har iagttaget en bevægelse uden en forudgående bevægelse. Hertil siges der til dem: Fortæl os, hvis et menneske trådte ind til en gruppe af mennesker, som var forsamlet i et hus, ville han da være berettiget til at sige, at disse mennesker nødvendigvis skulle være samlet i huset, blot fordi han aldrig havde set dem andet end samlet? Hvis de siger ja, taler de i uvidenhed; og hvis de siger nej, har de ophævet deres egen begrundelse. Det samme gælder udsagnet om, at før enhver bevægelse må der findes en bevægelse.

Hvad angår det, som Plutarch har berettet om de filosoffer, der hævdede, at der findes uendeligt mange verdener, fortalte han om en af dem, Metrodoros.²⁵Plutarch (d. ca. 120), græsk-romersk filosof. Metrodoros (d. ca. 277 f.v.t.), græsk epikuræisk filosof. Metrodoros argumenterede for dette ved at sige, at det er umuligt, at der kun skulle vokse ét eneste kornaks i en vidtstrakt ørken, ligesom der ikke kun kan findes én verden i det uendelige. Dette argument, hvis det overhovedet er gyldigt, gælder kun imod dem, der hævder, at tingene er uendelige, og at én verden kan være udgjort af mange verdener. Desuden kan en ørken eksistere, hvor der ikke kun findes én kornaks, men også andet; er det da ikke ligeledes muligt, at der findes verdener, men også andet udover disse verdener? Hvis de siger ja, har de opgivet deres påstand om, at alle ting er udgjort af verdener i et uendeligt antal; og hvis de siger nej, modsiger de deres eget udgangspunkt.

Aristoteles har også spurgt dem der hævder uendelige verdener om dette i den første bog af Om himlen, hvor han siger: Denne verdens elementer kan ikke undgå at være identiske med elementerne i en anden verden, enten i betydning eller blot i navn.²⁶De Caelo I.8, 276b. Hvis de kun er identiske af navn, så er denne ild ikke brændende, og de øvrige elementer i den anden verden er heller ikke som disse i denne verden; man har da blot overført elementernes navne til noget andet. Hvis de derimod er identiske i betydning, og hvis ilden i denne verden bevæger sig bort fra verdens centrum, så ville ilden – hvis vi forestillede os en verden over denne verden – bevæge sig mod denne verdens centrum. Dette er forkert og falder tilbage under det første tilfælde. Hvis de siger, at enhver verden, der bevæger sig bort fra sit centrum, ophører, siges der til dem: Ildens bevægelser er ikke forskellige, blot fordi stederne er forskellige; ilden i øst bevæger sig bort fra centrum, og ilden i vest bevæger sig også bort fra det. Man kan også sige til dem: Hvis denne verdens ild har en tendens til at bevæge sig væk fra sit centrum, så der dømmes anderledes om denne end den anden verdens ild, hvad forhindrer da tilhængere af dette synspunkt i at sige, at ilden i denne verden er brændende, mens ilden i den anden verden ikke er brændende?

Hvad angår det, som er overleveret om Seleukos,²⁷Seleukos fra Seleukia (d. ca. 150 f.v.t.), græsk filosof og astronom. så argumenterede han til støtte for sin påstand om, at denne verden er uendelig, ved at sige: Hvis verden er endelig, er den da afgrænset af noget eller af intet? Hvis den er afgrænset af noget, så bekræfter dette netop mit standpunkt; og hvis den er afgrænset af intet, så kan den ligeledes grænse op til intet og berøre intet, ligesom den ville ende i intet. Hertil siges der til ham: Hvad forhindrer jer i at antage, at endelighed blot betyder, at noget har en iboende grænse uden at forudsætte noget andet? Og berøring forudsætter to ting, der berører hinanden, ligesom deltagelse forudsætter to deltagende.

De har også sagt: Ville en, der står ved den yderste grænse af verden, se noget eller ikke se noget? Hvis han ser noget, så bekræfter dette mit standpunkt; og hvis han ikke ser noget, er det da muligt for ham at række hånden ud eller ej? Hvis de siger nej, spørges der: Hvad er det da, der forhindrer ham? Og hvis de siger ja, spørges der: Når hans hånd bevæger sig, bevæger den sig da i noget? Hvis de siger ja, siges der: Dette bekræfter netop mit standpunkt. Og hvis de siger nej, siges der til dem: Hvis hans hånd bevæger sig uden at være i noget som helst, hvorfor berører den da ikke noget? Man kan også sige til den, der har argumenteret på denne måde: Hvad forhindrer jer i at antage, at den seende, hvis vi forestiller os ham stående ved verdens grænse, ikke ser noget, hvis intet viser sig for ham? Hvad angår det, at han skulle række hånden ud i noget, har nogle sagt, at det ikke er muligt, ikke fordi der er noget, der forhindrer ham, men fordi det er umuligt, at der sker en bevægelse udenfor et sted; for bevægelse er at tilbagelægge et sted, og hvis der ikke findes noget sted, kan der heller ikke tilbagelægges nogen distance. Andre har sagt, at hvis det er muligt, at han bevæger sin hånd i intet, så er det også muligt, at stedet ophører med at eksistere, mens hånden alligevel bevæger sig.

Hvad angår dem, der hævder, at verden er én, og at der derudover findes et uendeligt element, har jeg ikke fundet nogen begrundelse til deres fordel. Alligevel kan man sige til dem: Hvad forhindrer jer i at antage, at der findes uendeligt mange verdener hinsides dette element og dette tomrum?

Oversat af Magnus Brandt Nielsen efter udgaven i Paul Kraus, Abi Bakr Mohammadi Filii Zachariae Raghensis: Opera Philosophica, Fragmentaque Quae Supersunt (Pars Prior. Universitatis fouadi i litterarum facultatis publicationum 22. Jāmiʿat Fuʾād al-Awwal, 1939), 113–134.

1.	For oversigter over de græske værker, der blev oversat til arabisk, se følgende: Peter Adamson, “The Arabic Reception of Greek Philosophy,” i Routledge Companion to Ancient Philosophy, red. James Warren & Frisbee Sheffield (Routledge, 2018), 672–688. Dimitri Gutas, “Greek Philosophical Works Translated into Arabic,” i The Cambridge History of Medieval Philosophy, bd. 2, red. Robert Pasnau (Cambridge University Press, 2010), 802–814.
2.	Paul Kraus, Abi Bakr Mohammadi Filii Zachariae Raghensis: Opera Philosophica, Fragmentaque Quae Supersunt (Pars Prior. Universitatis fouadi i litterarum facultatis publicationum 22. Jāmiʿat Fuʾād al-Awwal, 1939), 113–134.
3.	Peter Adamson, al-Rāzī (Oxford University Press, 2021), se særligt 40–47 for behandlingen af Om metafysik.
4.	Giulio A. Luchetta, La natura e la sfera: la scienza antica e le sue metafore nella critica di Rāzī (Milella, 1987).
5.	Fysikken II.1, 193a3–4.
6.	Johannes Philoponos (ar. Yaḥyā al-Naḥwī, “Grammatikeren”; d. ca. 570), kristen filosof og produktiv kommentator af Aristoteles’ værker, især Fysikken.
7.	Ordet ʿaraḍ (pl. aʿrāḍ) svarer til det latinske accidens og beskriver tilfældige (ikke-essentielle) egenskaber ved en genstand, som netop ikke indgår i essensen eller definitionen af denne genstand. I denne oversættelse gengives ʿaraḍ som “tilfældig egenskab”.
8.	Philoponi in Physicorum II.1.
9.	Hippokrates (d. ca. 370 f.v.t.), græsk læge; mange skrifter er overleveret under hans navn, uden nødvendigvis at være forfattet af ham selv. Citatet forekommer ikke ordret i de hippokratiske skrifter.
10.	Al-Rāzī referer her til sit eget værk, som er gået tabt.
11.	Galen fra Pergamon (d. ca. 216), læge og naturfilosof, som havde enorm indflydelse på arabisk filosofi og medicin.
12.	Alexander fra Afrodisias (virkede ca. 200), peripatetisk filosof og en af de vigtigste kommentatorer til Aristoteles’ værker.
13.	Porfyr (d. ca. 305), elev af Plotin og indflydelsesrig filosof i den arabiske tradition, især gennem værket Eisagōgē, hans introduktion til Aristoteles’ logik.
14.	Porfyrs kommentar er delvist gået tabt, men dele af den er bevaret gennem Simplikios’ (d. 540) kommentar til Fysikken.
15.	Eksempelvis et maleri eller en skulptur af et menneske.
16.	Antifon, traditionelt identificeret som Antifon Sofisten (d. ca. 411 f.v.t.). Flere sofistiske skrifter tilskrives Antifon i antikken, men forfatterskabet og identiteten er omstridte i moderne forskning.
17.	Abū Hilāl al-Ḥimṣī, mindre kendt oversætter, der blandt andet arbejdede sammen med Isḥāq ibn Ḥunayn (d. ca. 910) om at oversætte Apollonios fra Pergas (d. c. 190 f.v.t.) Om keglesnit (Conica).
18.	De Semine/Peri spermatos, se særligt sektion II.
19.	Empedokles (5. årh. f.v.t.), førsokratisk filosof. Se II.3.4 i De Semine/Peri spermatos.
20.	Her er der fortsat tale om Aristoteles, Fysikken VIII.1, 251a23–28.
21.	Proklos (d. 485), nyplatonisk filosof, hvis skrifter delvist blev oversat til arabisk.
22.	Thābit ibn Qurra (d. 910), astronom, matematiker, filosof samt oversætter af græske videnskabelige værker til arabisk.
23.	Al-Kindī (d. 873), den første arabiske filosof (faylasūf). Al-Kindī hævdede ikke uendelig tid eller en evig verden, selvom al-Rāzī her synes at tilskrive ham dette synspunkt.
24.	Claudius Ptolemæus (d. ca. 160/170), indflydelsesrig græsk-romersk astronom.
25.	Plutarch (d. ca. 120), græsk-romersk filosof. Metrodoros (d. ca. 277 f.v.t.), græsk epikuræisk filosof.
26.	De Caelo I.8, 276b.
27.	Seleukos fra Seleukia (d. ca. 150 f.v.t.), græsk filosof og astronom.

Kollaps, kommentarer og kanon – klassisk arabisk filosofi

Magnus Brandt Nielsen · 7. nov. 2025

Klassisk arabisk filosofi (ca. 9.–13. århundrede) er i stigende grad genstand for akademisk interesse. Dette er med god grund. Manglen på tekstkritiske udgaver og oversættelser har delvist udgjort en barriere for adgang til, undervisning i og engagement med arabisk filosofi. Oversættelser er ikke kun adgangsgivende, men udgør også fundamentet for kanondannelse – hvem, der læses, og hvem, der glemmes. I receptionen af arabisk filosofi har spændingen mellem tilgængelighed og kanondannelse været særlig tydelig. I filosofihistorisk undervisning figurerer Ibn Sīnā (Avicenna, d. 1037) og Ibn Rushd (Averroës, d. 1198) som arabiske ærkefilosoffer, fordi de spillede en rolle i europæisk middelalderfilosofi.¹Ved introduktionen af en arabisk tænker angiver jeg året for deres død samt latinisering af deres navn, hvis denne har været hyppigt brugt. Fortællingen krydres ofte med Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 1111), der fremstilles som deres teologiske modstander. Dette er både forsimplet og misvisende.

Min artikel sætter fokus på sammenhængen mellem oversættelse og kanondannelse samt to udbredte misforståelser vedrørende arabisk filosofi: for det første myten om et filosofisk kollaps efter Ibn Sīnā, især i det østlige islamiske område; og for det andet ideen om, at de arabiske filosoffer blot var kommentatorer uden original tænkning. Begge forestillinger overser den levende og komplekse filosofi, der opstod i samspil med teologi i den klassiske periode.

Med afsæt i de nye oversættelser, der har set dagens lys i The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries (2023 og 2025) redigeret af Peter Adamson, Fedor Benevich og Dustin Klinger, vil jeg vise, hvordan perioden i det islamiske øst efter Ibn Sīnā rummer både innovation, systembygning og nybrud. Jeg vil kort behandle værket, diskutere vigtigheden af oversættelser og kanonens grænser, og undersøge forholdet mellem filosofi og teologi samt spørgsmålet om originalitet i arabisk filosofi.

The Heirs of Avicenna: historiske bemærkninger

The Heirs of Avicenna er et omfattende og ambitiøst værk i to bind. Bind 1 fokuserer på metafysik og teologi, mens bind 2 behandler logik og erkendelsesteori.²Peter Adamson & Fedor Benevich (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Metaphysics and Theology (Brill, 2023); Peter Adamson, Fedor Benevich & Dustin Klinger (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Logic and Epistemology (Brill, 2025). … Continue reading Værket fungerer overordnet som en receptionshistorie for Ibn Sīnās filosofi i den østlige del af den islamiske verden fra førnævnte al-Ghazālī til Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 1274). Det islamiske øst dækkede i denne periode området fra omtrent Syrien til nutidens Afghanistan og omfattede således ikke, med de klassiske betegnelser, Maghreb eller Al-Andalus, som udviklede deres egne, mere selvstændige intellektuelle traditioner. I det østlige område træder Ibn Sīnā frem som en sokratisk skikkelse, der fastlægger et nyt filosofisk paradigme. Dette fokus udelukker ikke en tidligere og rig tradition, men det retter blikket mod en periode og en region – østen – der hidtil har været markant underbelyst. Fravalget af det islamiske vest, særligt Egypten og Andalusien, og dets filosoffer – for eksempel Ibn Rushd, Ibn Bājja (Avempace, d. 1138), Ibn Ṭufayl (d. 1185), og Maimonides (d. 1204) – er bevidst: Dels ville det have krævet flere bind, og dertil udvikler den vestlige tradition sig delvist som en selvstændig strømning med mere vægt på aristotelisk filosofi og rationalisme, på trods fælles grundlag i sprog og kilder. Udvælgelsen i The Heirs of Avicenna er derfor både velbegrundet og frugtbar, da den åbner adgangen til en ofte overset filosofisk arv, som på trods af sin indflydelse og originalitet sjældent indgår i filosofihistoriske fremstillinger.

Fra Bagdad til Brill: Kanondannelse og oversættelsens betydning

Opbygningen af den filosofiske kanon har historisk været præget af sprogbarrierer, utilgængelighed og institutionelle skævheder. Et grundlæggende problem, når det gælder arabisk filosofi, er, at mange tekster fra perioden efter Ibn Sīnā endnu ikke findes i tekstkritiske udgaver, som lever op til standarderne for græsk og latinsk litteratur. Som redaktørerne af The Heirs of Avicenna påpeger, er flere oversættelser baseret på ét enkelt manuskript, mens andre tekster kun eksisterer i håndskrifter, der er utilgængelige og endnu ubearbejdede.³The Heirs of Avicenna, bd. 1, 6. Alligevel udgør bogens oversættelser et vigtigt fremskridt. De er midlertidige, men nødvendige og farbare adgangsveje til en tradition, der ellers er svært tilgængelig. Problemet er ikke enestående for denne periode, men gælder store dele af den arabiske filosofi. Der er stadig et enormt filologisk arbejde at udføre.

En følgende pointe er som nævnt, at oversættelse muliggør adgang, og at adgang skaber grundlag for både engagement og kanondannelse. Når tekster ikke oversættes eller kun eksisterer i ufremkommelige udgaver, bliver de ofte udeladt fra kanon, forskning og undervisning. Manglen på oversættelser er ikke den eneste forklaring på udelukkelse, men den er afgørende. Filosofihistorien formes ikke kun af ideernes indhold, men af hvilke ideer der er tilgængelige. To oversættelsesbevægelser illustrerer dette: den græsk-arabiske og den arabisk-latinske.

Den græsk-arabiske oversættelsesbevægelse fandt sted fra slutningen af 800-tallet og frem i den islamiske guldalder, særligt i Bagdad under det abbasidiske dynasti (750‑1258). Centrale figurer var al-Kindī (d. ca. 870), ofte kaldet “den første arabiske filosof”, og Ḥunayn ibn Isḥāq (d. ca. 873), en kristen læge og oversætter. Blandt de græske tænkere var det især Aristoteles og Galen, der fik afgørende indflydelse. Aristoteles blev kronet som “Filosoffen” (al-faylasūf), og hans tekster blev oversat i massevis, mens den nyplatoniske tradition – især Plotin via det pseudo-aristoteliske værk Teologien af Aristoteles (Athūlūjiyā Arisṭū) – dannede en vigtig baggrund for metafysisk tænkning.

Galen (d. 216) er her interessant. Han er bedst kendt som en medicinsk autoritet, men hans filosofiske indflydelse i arabisk tænkning er omfattende. Både Abū Bakr al-Rāzī (Rhazes, d. 925) i Indvendinger mod Galen (al-Shukūk ʿalā Jalīnūs) og Ibn Sīnā i Kanonen i medicin (al-Qānūn fī al-Ṭibb) forholder sig kritisk og systematisk til Galens tekster. Galen blev desuden en vigtig formidler af Platon, hvis værker sjældent blev oversat til arabisk. Platons Staten blev muligvis oversat i en forkortet eller opsummeret version, måske af Galen, men det eneste, vi i dag har bevaret, er en hebraisk oversættelse af Ibn Rushds kommentar til værket. En af de mest betydningsfulde platoniske tekster i den arabiske tradition blev derfor Galens opsummering af Platons Timaios, som fik stor indflydelse på islamisk kosmologi, hvor Demiurgen (håndværkeren) blev tolket som analog til den islamiske gud. Platons ideer synes generelt at harmonere tæt med koraniske skabelsesforestillinger, specielt ideen om et skabt kosmos i tid i kontrast til den aristoteliske ide om verdens evighed. Men hans begrænsede tilgængelighed reducerede hans direkte gennemslagskraft. Den filosofiske kanon i den islamiske guldalder lagde derfor vægt på Aristoteles, Galen og senere Ibn Sīnā.

Den anden oversættelsesbølge, fra arabisk til latin i højmiddelalderen (ca. 1000–1300), cementerede Ibn Sīnā og Ibn Rushds indflydelse på skolastikken. Andre filosoffer blev derimod forbigået. Et illustrativt eksempel, der understreger oversættelsens vigtighed, er al-Ghazālīs Filosoffernes hensigter (Maqāṣid al-Falāsifa). Teksten blev oversat til latin og fik stor udbredelse i Europa. I værket præsenterer al-Ghazālī filosofiens hoveddiscipliner, sådan som de græsk-arabiske tænkere, især Ibn Sīnā, forstod dem, og det blev generelt læst som en neutral fremstilling af græsk-arabisk filosofi. Al-Ghazālīs kritiske opfølger Filosoffernes selvmodsigelser (Tahāfut al-Falāsifa) blev derimod ikke oversat, hvilket skabte den misforståelse, at al-Ghazālī i Europa blev opfattet som filosofiens forsvarer, snarere end dens kritiker. Ibn Rushds senere modsvar, Selvmodsigelsens selvmodsigelse (Tahāfut al-Tahāfut), rettede op på denne opfattelse i nogen grad, men skævvridningen understreger pointen: Oversættelse – eller fraværet af den – er vigtig, fordi den kan ændre hele opfattelsen af en tænkers projekt.

Andre tænkere, som al-Kindī, al-Fārābī (d. ca. 950), Suhrawardī (d. 1191) og Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 1210), blev ikke oversat i samme grad til latin og forblev derfor marginale eller helt oversete i den europæiske reception. Ikke fordi de var mindre originale, men fordi deres tekster forblev utilgængelige. Der er flere grunde til utilgængeligheden, herunder geografisk afstand til de vestlige oversættelsescentre, stagnering af den arabisk-latinske oversættelsesbevægelse i midten af 1200-tallet, opdagelse af græske tekster i Europa og øget teologisk modstand mod visse dele af arabisk filosofi. Eksemplerne understreger, at der er en stærk, men ikke absolut, sammenhæng mellem oversættelse og kanonisk status. Kanondannelse afhænger både af tilgængelighed og intellektuel modtagelse, men oversættelse er ofte en forudsætning for begge dele. Mit argument er ikke, at vi bør omskrive filosofihistorien ud fra spekulationer om, hvilken indflydelse disse tænkere kunne have haft, hvis de var blevet oversat. Pointen er snarere, at vi bør løsrive vurderingen af filosofisk betydning fra dens afhængighed af europæisk reception. Arabiske filosoffer skal ikke udelukkende læses som mellemled i en latinsk tradition, men som begrebsskabende tænkere i deres egen ret. De skal ikke blot medtænkes i filosofiens historie, men også tages alvorligt på egne præmisser.

Myten om tilbagegang

En sejlivet fortælling hævder, at arabisk filosofi i det islamiske øst stagnerede efter det 11. århundrede. Den knyttes ofte til al-Ghazālīs kritik af Ibn Sīnā, hvorefter teologien angiveligt fortrængte filosofien, mens dens videre udvikling skulle være foregået i det islamiske vest med Ibn Bājja og Ibn Rushd som centrale figurer. Denne fortælling bygger dog sandsynligvis på, at tidlige orientalistiske forskere overså de dårligt udforskede filosofiske bidrag fra den sene østlige periode og rubricerede grænsefigurer som Fakhr al-Dīn al-Rāzī som teologer.⁴Se for eksempel Duncan Black MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1903), særligt side 240–242. At senere østlige filosoffer sjældent indgår i fremstillinger af filosofihistorien, har yderligere bidraget til indtrykket af, at filosofien ophørte med Ibn Sīnā og al-Ghazālī.

Her vil jeg fremhæve to nuancerende pointer til denne myte: (i) at grænsen mellem filosofi (falsafa) og teologi (kalām) gradvist blev udvisket i den senklassiske periode, hvilket kan give indtryk af, at filosofien forsvinder, men også (ii) at filosofien i øst ikke ophørte her, men fortsatte som en kritisk og produktiv tradition, ofte i tæt samspil med teologien.

Falsafa og kalām skelnes traditionelt både som discipliner og som paradigmer i den klassiske arabiske kontekst og i moderne forskningslitteratur. Filosoffen (al-faylasūf) søger sikker viden gennem demonstration og er funderet i den græske tradition, hvor teologen (al-mutakallim) typisk forankrer sin argumentation i islams åbenbarede grundlag og er drevet af apologetiske mål. For filosofferne fremstår kalām som en dogmatisk og praktisk disciplin – et trosforsvar, der søger at overbevise snarere end at erkende. For mange teologer fremstår falsafa derimod som en form for hedensk arv, der sætter menneskelig fornuft over åbenbaring og dermed underminerer islams centrale dogmer. Men skellet er ikke absolut. Efter Ibn Sīnā opstår en stadig mere kompleks syntese mellem de to traditioner. Filosofiske metoder optages i teologiske værker, og teologer engagerer sig kritisk med filosofien. Denne udvikling kan spores gennem definitionen af metafysik og kalām.

Ibn Sīnā betegner metafysik som “første filosofi” (al-falsafa al-ūlā), fordi den beskæftiger sig med det, der er først i både væren og erkendelse: eksistens som sådan (wujūd) og den første årsag, nemlig Gud. Den er ligeledes “visdom” (ḥikma) og en “guddommelig videnskab”, da den omhandler den højeste og mest abstrakte genstand for erkendelse. Metafysik omhandler samtidig det, der er uafhængigt af materie både i sin definition og i sin eksistens: “It is the best (that is, certain) knowledge of the best object of knowledge, namely God the exalted, and of the causes after Him.”⁵The Heirs of Avicenna, bd. 1, 35. Metafysikkens genstand er således det værende som værende (al-mawjūd bi-mā huwa mawjūd), hvilket placerer dens genstandsområde i direkte forlængelse af Aristoteles’ Metafysik. Men Ibn Sīnā systematiserer denne ide med en stringens og klarhed, der adskiller ham fra sine forgængere. Eksistens betragtes som det mest universelle begreb, da det ikke kan defineres ved noget mere grundlæggende. Hvis det kunne det, ville det implicere en endnu højere videnskab, hvilket er umuligt, da alle andre videnskaber allerede forudsætter eksistens.

Hos Ibn Sīnā defineres hver videnskab af sit genstandsområde, fysik af bevægelse, geometri af størrelser, men tager eksistens for givet. Metafysikken undersøger selve betingelserne for eksistens og spørger, hvilke værenstyper, der kræver årsager, og hvilke, der ikke gør. Det er kun betinget eksistens, der kræver forklaring. Dermed undgår han både en uendelig regres og en unødvendig udvidelse af årsagsbegrebet. Denne ide er ikke blot teknisk, men har metodologisk betydning. Metafysikken legitimerer de andre videnskaber ved at fastlægge deres epistemiske grundlag: “So the benefit of this science, whose approach we have explained, is to bestow certainty upon the principles of the particular sciences.”⁶The Heirs of Avicenna, bd. 1, 36.

Denne forståelse af metafysik afspejles i senklassiske tænkere som al-Rāzī, der viderefører og nyfortolker Ibn Sīnā. Al-Rāzī overskrider grænsen mellem falsafa og kalām og positionerer sig metodisk mellem traditionerne. Et afgørende træk hos al-Rāzī er hans metodologiske tilnærmelse til falsafa. På linje med Ibn Sīnā definerer han kalām som viden om Guds essens og attributter:

Kalām is the knowledge of the essence of God the exalted and His attributes […] There is no doubt that the proofs used in the inquiries of this science must be put together from items of necessary knowledge (ʿulūm ḍarūriyya).⁷The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50.

Her viser al-Rāzī, at kalām ikke er en rent dogmatisk eller apologetisk disciplin, men en systematisk videnskab, som opererer ud fra demonstrative principper og nødvendige erkendelser. Det er en position, der lægger sig tæt op ad den epistemologiske status, som Ibn Sīnā tillægger metafysikken. Kalām adskiller sig derimod ved, at Gud ikke er en antagelse, men målet. Man starter med observation og ræsonnerer frem til Gud gennem beviser (al-adillah). Her nærmer han sig den filosofiske tradition i både metode og mål. Dette kan læses som et modsvar til filosoffernes anklage om, at teologerne blot begynder med Gud som aksiom og derefter forsvarer deres tro (en top-down tilgang). Al-Rāzī insisterer i stedet på, at kalām arbejder nedefra og op og benytter rationelle principper.

Kritikken om dogmatik kan vendes mod filosofferne selv. Et ofte fremhævet eksempel er Ibn Sīnās postulat om, at én årsag kun kan have én virkning – et centralt, men problematisk princip i hans kosmologi. Motivet bag denne tese synes at være en vilje til at sikre den nyplatoniske emanationsstruktur, hvor verdens orden følger en nødvendig kausal kæde. Men princippet er filosofisk sårbart: Et fænomen som ild har åbenlyst flere virkninger – den afgiver både varme og forårsager svidning. Pointen er her, at selv filosofferne indimellem bygger deres systemer på teoretiske forudsætninger snarere end på uafhængige beviser.

Kalām er dertil for al-Rāzī det epistemologiske fundament for alle andre religiøse videnskaber:

Now, the correctness of all the religious sciences is based on the correctness of this science. Until it is established that the world has a Maker who is knowing and powerful, how would it be possible for a scriptural commentator, a ḥadīth scholar, or a jurist to undertake their sciences? Thus all other religious sciences need it, but it does not need them.⁸The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50.

På samme måde som metafysikken hos Ibn Sīnā fungerer som fundament for alle partikulære videnskaber, så fungerer kalām her som forudsætning for alle andre religiøse videnskaber. Begge discipliner legitimerer de øvrige videnskaber ved at fastlægge det ontologiske og epistemologiske grundlag, navnlig Guds eksistens og egenskaber. Det giver teologisk mening: Hvis Gud ikke eksisterer, falder hele den religiøse vidensstruktur fra hinanden, om det er koranfortolkning (tafsīr) eller retsvidenskab (fiqh).

Syntesen mellem filosofi og teologi når et nyt niveau hos senere tænkere som Shams al-Dīn al-Samarqandī (d. 1322), en fremtrædende matematiker, filosof og astronom. Han understreger, at både filosofi og kalām kredser om de samme grundlæggende spørgsmål: Guds essens og attributter. Det afgørende skel ligger ikke i emnerne, men i metodens autoritative grundlag. Kalām behandler disse spørgsmål “in accordance with the foundations of this religious law”, mens filosofien gør det “in accordance with the foundations of philosophy (al-falsafa).”⁹The Heirs of Avicenna, bd. 1, 55–56. Skelnen mellem de to discipliner anses altså snarere som metodologisk og normativ end indholdsmæssig. Kalām kan derved beskrives som en teologi, der benytter filosofiske værktøjer, men ikke forpligter sig til filosofiens kosmologi. Det betyder ikke, at kalām er mindre sofistikeret. Tværtimod viser det, hvordan filosofiske spørgsmål – som årsagslære, Guds eksistens og verdens natur – videreføres og reformuleres i en ny, teologisk kontekst.

At påstå, at filosofien forsvinder i øst efter Ibn Sīnā, er altså misvisende. Mange centrale spørgsmål, begreber og metoder fra falsafa overlever og får nyt liv inden for kalām. Men også falsafa som selvstændig disciplin består, blandt andet hos al-Ṭūsī, der aktivt forsvarede Sīnās system. Et vigtigt spørgsmål er dermed ikke kun, om arabisk filosofi overlevede i østen, men hvordan den fortsatte, og hvordan vi bør forstå dens originalitet.

Kommentarer og nytænkning

En almindelig begrundelse for ikke at inddrage arabiske filosoffer i for eksempel danske pensumtraditioner er, at deres indflydelse på europæisk filosofi anses som begrænset, eller at de “blot” var kommentatorer til Aristoteles. Denne opfattelse stammer delvist fra 1800-tallets eurocentriske historieskrivning, hvor tænkere som Ernest Renan (d. 1892), Friedrich Ueberweg (d. 1871) og Wilhelm Windelband (d. 1915) indskrev filosofien i en lineær fortælling fra Grækenland over kristen skolastik til moderne Europa og derved reducerede den arabiske filosofi til et mellemled uden selvstændig betydning. I det 20. århundrede videreførte fremstillinger af Étienne Gilson (d. 1978) og Frederick Copleston (d. 1994) delvist denne ramme, men anerkendte i højere grad de arabiske filosoffers originalitet.¹⁰Se for eksempel Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme (Paris: Michel Lévy Frères, 1852); Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit (Berlin: Mittler, 1863); Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosophie (Freiburg: Mohr Siebeck, 1892); … Continue reading Ofte blev filosoffernes marginale placering i kanon fastholdt og taget som bevis på, at de ikke havde ydet selvstændige bidrag — en opfattelse, der stadig præger mange ikke-specialister. Dette overser, at tænkere som al-Rāzī og Omar Khayyām (d. 1131) engagerer sig både kritisk og begrebsskabende i traditionen. Derudover er Ibn Sīnās metafysik i sig selv et af de mest originale brud med arven fra den græske (aristoteliske) metafysik.

Kernen i dette brud er Ibn Sīnās berømte skelnen mellem essens (māhiyya) og eksistens (wujūd). Skellet bygger på det såkaldte tvivlsargument, som findes i flere udgaver. Argumentet viser, at der er forskel på at forstå, hvad noget er (essens, quidditas), og at vide, om det eksisterer (eksistens). Ibn Sīnā skriver: “You understand the meaning of triangle, while doubting whether or not existence among concrete individuals is attributed to it.”¹¹The Heirs of Avicenna, bd. 1, 70. Pointen er, at eksistens ikke er en del af tings essens, men en egenskab, der kan tilføjes eller benægtes om en genstand. Heraf følger, at eksistens og essens ikke kan være identiske, for hvis de var det, ville erkendelse af det ene indebære erkendelse af det andet. Eksistens er derfor en egenskab, som en essens kan have, men ikke nødvendigvis har. Dette muliggør en epistemologisk refleksion: Vi kan lære nyt, netop fordi eksistens er noget, der kan tilføjes til en begrebslig forståelse. Dette sker ved, at vi enten bevæger os fra definition (essens) til observation (eksistens), eller omvendt. Ibn Sīnā er dermed realist i forhold til begrebet eksistens.

Denne skelnen afføder en længere og intens filosofisk debat mellem realister og såkaldte konceptualister. Ibn Sīnā tolkes ofte som realist – både af al-Rāzī og af mange moderne forskere – mens al-Ṭūsī, som forsvarer Ibn Sīnās filosofi, fremstiller ham som konceptualist. Dette gør han formentlig for at gøre sin fortolkning dominerende og samtidig distancere Ibn Sīnā fra den teologiske retning ash’arisme, som al-Rāzī til tider sympatiserede med.¹²Ash’arisme er en teologisk retning grundlagt af Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 936), som søgte at forene rationel argumentation med åbenbaret tro. Retningen hævdede Guds absolutte vilje og almagt, men fastholdt gennem doktrinen om al-kasb (tilegnelse), at mennesket stadig har et ansvar for sine handlinger. I modsætning til … Continue reading En anden filosof og matematiker, der blander sig i debatten, er Omar Khayyām. Han fremsætter et elegant konceptualistisk argument mod realismen:

If existence in an existent were something additional […] then it would be existent […] Hence, existence would be existent through existence, and likewise its existence, and so on to infinity – but this is absurd.¹³The Heirs of Avicenna, bd. 1, 73.

Argumentet bygger på en uendelig regres: Hvis eksistens er noget yderligere end tingen selv, må dets eksistens også eksistere og så videre i det uendelige. Dette underminerer realismen i dens stærkeste version. Konceptualisme undgår denne regres ved at hævde, at eksistens blot er en begrebsmæssig tilskrivning (iʿtibārī), ikke en ontologisk realitet.

Men al-Rāzī tilbyder en skarp respons på Khayyāms indvending. Han skelner mellem to typer af tvivl: Om noget bekræftes for en ting, eller om en ting bekræftes for noget andet (er X sandt om Y, eller er Y en ting, som har X?). Udsagnene er grammatisk næsten ens, men logisk forskellige. Herefter fastsætter han, at tvivlen om eksistens (al-shakk fī al-wujūd) ikke handler om, hvorvidt eksistens har eksistens, men om hvorvidt eksistens gælder for en bestemt essens:

The doubt concerning existence […] is not a doubt whether another existence is affirmed for it. Rather, it is a doubt whether or not existence is affirmed of the quiddity to which it belongs.¹⁴The Heirs of Avicenna, bd. 1, 86–87.

Argumentet er på mange måder skarpsindigt og indeholder en subtil, men vigtig pointe: Vi spørger ikke, om “eksistens eksisterer.” Dette ville være meningsløst, fordi eksistens ikke kan beskrives med eksistens og heller ikke med ikke-eksistens. Eksistens kan ikke være sin egen bærer eller modtager. Vi spørger i stedet, om en bestemt ting eksisterer, altså hvorvidt eksistens tilkommer en ting, en essens. Dette viser samtidig, at eksistens ikke er identisk med essens og bekræfter Ibn Sīnās skelnen, men med et nyt argument og begrebsapparat. Al-Rāzī viderefører dermed en ontologisk debat med både analytisk dybde og begrebsmæssig opfindsomhed.

Min grundlæggende pointe er, at disse debatter vidner om, at arabisk filosofi er præget af intern pluralitet og kreativ tænkning, og at den ikke blot kan anskues som kommenterende overleveringer af sin egen (og den græske) tradition. Tænkere som al-Rāzī og Omar Khayyām viser, at der efter Ibn Sīnā eksisterede en aktiv og kritisk filosofisk kultur, hvor tidligere ideer ikke blot blev videreformidlet, men omfortolket og udfordret. Ibn Sīnās metafysiske nyskabelser – særligt skellet mellem essens og eksistens – blev både videreudviklet og kritiseret af hans efterfølgere, og disse diskussioner er i sig selv udtryk for filosofisk originalitet.

Samtidig er det afgørende, at den arabiske tradition ikke alene vurderes ud fra dens indflydelse på europæisk middelalderfilosofi, da mange af disse tænkere ikke blev oversat til latin. Den bør også forstås på egne præmisser som et selvstændigt og dynamisk intellektuelt landskab. Ibn Sīnā, al-Rāzī, al-Ṭūsī og Khayyām optræder ikke blot som formidlere af Aristoteles eller forløbere for Thomas Aquinas (d. 1274). De er systembyggere, kritikere og nytænkere i egen ret. Deres værker bør læses ikke kun for deres historiske betydning, men for deres substantielle filosofiske bidrag. De mange nye oversættelser i en udgivelse som The Heirs of Avicenna lader disse tænkere komme til orde i egen ret og lader os se dem som mere end blot mellemled i en vestlig reception. Det underminerer forestillingen om en filosofisk tilbagegang i østen efter Ibn Sīnā og viser i stedet en kompleks syntese mellem falsafa og kalām, hvor grænser udfordres og nye begreber opstår. Denne udvikling peger tilbage på artiklens centrale spørgsmål om, hvordan vi overhovedet afgrænser og anerkender filosofisk betydning og originalitet.

1.	Ved introduktionen af en arabisk tænker angiver jeg året for deres død samt latinisering af deres navn, hvis denne har været hyppigt brugt.
2.	Peter Adamson & Fedor Benevich (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Metaphysics and Theology (Brill, 2023); Peter Adamson, Fedor Benevich & Dustin Klinger (red.), The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12–13th Centuries: Logic and Epistemology (Brill, 2025). Begge bind er open access og kan frit downloades fra forlaget Brill.
3.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 6.
4.	Se for eksempel Duncan Black MacDonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1903), særligt side 240–242.
5.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 35.
6.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 36.
7.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50.
8.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 49–50.
9.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 55–56.
10.	Se for eksempel Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme (Paris: Michel Lévy Frères, 1852); Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit (Berlin: Mittler, 1863); Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosophie (Freiburg: Mohr Siebeck, 1892); Étienne Gilson, La philosophie au Moyen Âge (Paris: Payot, 1922); Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 2 (London: Burns, Oates & Washbourne / Continuum, 1946–1975).
11.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 70.
12.	Ash’arisme er en teologisk retning grundlagt af Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 936), som søgte at forene rationel argumentation med åbenbaret tro. Retningen hævdede Guds absolutte vilje og almagt, men fastholdt gennem doktrinen om al-kasb (tilegnelse), at mennesket stadig har et ansvar for sine handlinger. I modsætning til filosoffer som Ibn Sīnā, der argumenterede for, at ting har nødvendige naturer, og at kausalitet derfor eksisterer, mente al-Ashʿarī, at det kun er Guds vane (ʿāda/sunnah), der etablerer en betinget orden i verden. Se for eksempel Richard M. Frank, “The Structure of Created Causality According to al-Ashʿarī: An Analysis of the Kitāb al-Lumaʿ, §§ 82–164″, Studia Islamica 25 (1966): 13–75.
13.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 73.
14.	The Heirs of Avicenna, bd. 1, 86–87.

Før­ste del om natur­be­gre­bet

Andel del om embry­o­lo­gi

Tred­je del om uni­ver­sets uen­de­lig­hed

The Heirs of Avi­cen­na: histo­ri­ske bemærk­nin­ger

Fra Bag­dad til Brill: Kanon­dan­nel­se og over­sæt­tel­sens betyd­ning

Myten om til­ba­ge­gang

Kom­men­ta­rer og nytænk­ning