Artikel – Side 17 af 17

Hvad er der blevet af de radikale kvinder i filosofihistorien?

Anne-Sophie Sørup Nielsen · 27. aug. 2020

Der er ikke nogen tvivl om, at de intellektuelle kvinder, som argumenterede for kvinders rettigheder og ligestilling mellem kønnene, blev betragtet som yderst radikale, ja endda revolutionære i det 17. og 18. århundrede. Alligevel finder vi stort set ingen af disse kvindelige tænkere i den forskningslitteratur, der beskæftiger sig med oplysningens radikale tænkere. Faktisk møder man stort set ingen kvinder, når man læser om den afgørende og banebrydende bevægelse i filosofihistorien, som i dag er kendt som radical enlightenment, på dansk ‘radikal oplysning’. I stedet er det “store mænd” som Spinoza (1632–1677), Diderot (1713–1784), Lessing (1729–1781) og Baron d’Holbach (1723–1789), som pryder siderne i de efterhånden mange værker, der er blevet forfattet om denne periode. I denne tekst vil jeg præsentere to metodiske overvejelser, der kan være med til at forklare, hvorfor der tilsyneladende ikke er nogen kvinder blandt Europas radikale oplysningstænkere, og hvad man kan gøre for at fremhæve radikale kvinders bidrag til denne bevægelse. De to problemer, som jeg vil beskæftige mig med, har jeg for klarheds skyld døbt “tjeklisteproblemet” og “hierarkiproblemet”.¹Disse to begreber bygger på arbejde jeg præsenterer i en artikel, der i skrivende stund er til fagfællebedømmelse i et andet tidsskrift.

Begrebet “radikal oplysning” blev først gjort populært af Margaret C. Jacob i 1981 med udgivelsen af værket The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans.²Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. 3. (London: George Allen & Unwin, 1981). Siden har debatten raset om, hvad der egentlig bør gælde som “radikal tænkning” i den filosofiske og historiske kontekst, som Europa udgør i det 17. og 18. århundrede. En af de mest indflydelsesrige indspark i debatten kommer fra Jonathan Israel, som i 2001 udgav bogen Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750.³Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001). Israel har sidenhen udgivet en række bøger som del af dette projekt: Enlightenment Contested (2006), A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2010), … Continue reading I dette værk fremhæver Israel Spinoza som arketypen på den radikale oplysningstænker. Israel henviser her først og fremmest til Spinozas dengang kontroversielle religionskritik, hans metafysiske materialisme og hans rationalistiske opfattelse af Gud.⁴Israel, Radical Enlightenment, 159–74. Men religion var ikke det eneste tema, der interesserede de radikale oplysningstænkere. Der er en række principper og ideer såsom “demokrati, racemæssig og seksuel lighed; individuel livstilsfrihed; fuldkommen tankefrihed, ytringsfrihed og pressefrihed” som alle gør sig gældende i radikale tekster fra denne periode.⁵Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2010), vii–viii. Alle disse træk er med til at definere, hvem der bliver betragtet som radikal. Derudover peger Margaret Jacob også på frimurerne og andre loger som steder, hvor radikal tænkning fandt sted, og et tilhørsforhold til sådanne hemmelige foreninger kan dermed også angive, at en given person er sympatisk overfor dengang progressive ideer som demokrati, religiøs tolerance og republikanisme.⁶Jacob, Radical Enlightenment, 1981. Dette og alle følgende engelske citater er oversat til dansk med henblik på at opnå en mere letlæselig og flydende tekst. Listen over “radikalitetsmarkører” er dermed meget lang, og enkelte markører kan endda siges i nogen grad at være i modstrid med hinanden. Derfor er det så meget desto mere et afgørende metodisk spørgsmål, hvordan en person bliver kategoriseret som radikal oplysningstænker, hvilke kriterier, der bliver lagt vægt på og hvem, der bliver overset i denne kategorisering. Det er nogle af disse spørgsmål, jeg vil beskæftige mig med i løbet af denne tekst.

Tjeklisteproblemet

Som sagt findes der et hav af principper og filosofiske ideer, som er relaterede til den radikale oplysningsbevægelse. Videnskab, rationalitet, uddannelse, liberalisme, materialisme, panteisme, autonomi, revolution, skepticisme, tolerance, samt en skarp kritik af monarkiet, kirken og universiteterne er alle emner, ideer og idealer, som radikale filosoffer og politiske debattører var optagede af i disse to århundreder.⁷Frederik Stjernfelt, “ ‘Radical Enlightenment’: Aspects of the History of a Term”, i Reassessing the Radical Enlightenment, edited by Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 80–103. Derfor er det simpelthen ikke realistisk at forvente, at en given radikal tænker er radikal på alle disse områder. I virkeligheden var det meget normalt, at en forfatters “radikalisme på ét område (…) gik hånd i hånd med moderate holdninger på andre områder.”⁸Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives” i Concepts of (radical) Enlightenment: Jonathan Israel in Discussion, redigeret af Frank Grunert (Halle: Mitteldeutscher Verlag, 2014), 81–94, 81–82. Dette gælder især radikale kvinder, da kravene som bekendt er udformet ud fra mandlige radikale tænkere som Spinoza, Diderot og Baron d’Holbach (1723–1789), der som oftest havde andre interesser end kvindelige radikale forfattere, som i højere grad var motiverede af politiske spørgsmål såsom ligestilling mellem kønnene, universel ret til uddannelse og økonomisk frihed, og som ikke nødvendigvis bekymrede sig i samme grad om abstrakte, metafysiske debatter. Forsker i historie og kønsstudier Jennifer Davis forklarer, hvilke konsekvenser tjeklistetilgangen har for opfattelsen af kvindebevægelsen i det 17. og 18. århundrede.⁹Af Davis kaldet “package logic”-problemet. Se Jennifer J. Davis, “The Radical Enlightenment and Movements for Women’s Equality in Europe and the Americas (1673–1825)”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 292–308, 294. Hun skriver, at hvis radikal oplysning bliver forstået som en “tjekliste af overbevisninger” så kan dette bevirke, at vi “taber nogle af de vigtigste og mest indflydelsesrige fortalere for kvinders rettigheder fra denne periode af syne.”¹⁰Davis, “Women’s Equality”, 293. Hvis vi i stedet fokuserer på at anerkende specifikke radikale træk i disse kvinders skrifter, så vil deres radikalisme få muligheden for at skinne igennem uden at blive overskygget af andre overbevisninger, der i dag bliver betragtet som konservative eller reaktionære. Det gælder blandt andre pietisterne og andre politiske og religiøse grupper såsom kvækerne, der var yderst kritiske overfor deres samtids verdensforståelse og kirkens udlægning af kristendommen, men som ofte bliver overset pga. deres religiøsitet, hvilket leder forskere til at kategorisere dem som konservative.¹¹Se bl.a. Margaret Hope Bacon, Mothers of Feminism. The story of Quaker Women in America (San Francisco: Harper and Row Publishers 1986); Wolfgang Breul, Marcus Meier, og Lothar Vogel, red. Der radikale Pietismus: Perspektiven der Forschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011). Jeg vil komme tilbage til dette problem senere i teksten.

Der er en herskende tendens til at ville identificere fuldt ud radikale individer i filosofihistorien; altså filosoffer, hvis samlede opus er gennemsyret af radikalitet. Man forsøger altså at “kategorisere individer som enten ‘radikale’ eller ‘moderate’ ” i stedet for at identificere enkeltstående radikale principper hos den givne forfatter.¹²Davis, “Women’s Equality”, 293–94. Men hvorfor er dette overhovedet et problem? Og hvorfor er det et specifikt feministisk problem? Det første problem, der opstår, når man tager denne tilgang til radikale tænkere i oplysningstiden, er først og fremmest, at det er meget sandsynligt, at man kommer til at fremstille et misvisende og unuanceret billede af den givne tænker. Som Martin Mulsow påpeger, er det meget sjældent, at en tænker er radikal på alle områder i sin tænkning.¹³Mulsow, “The Radical Enlightenment”, 81–82. Hvis man eksempelvis insisterer på at portrættere Spinoza som en gennemført radikal tænker, så kræver dette, at man ignorerer nogle dele af hans værker. Det gælder bl.a. den demokratimodel, han fremlægger i Tractatus Politicus (1675–76), som udelukker kvinder, tjenestefolk, kriminelle og folk, der ikke “lever retskaffent” fra demokratisk deltagelse.¹⁴Benedictus de Spinoza, “Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 2016), 602–603. Eller argumentet fra Tractatus Theologico-Politicus (1670) for, at staten bør have fuld autoritet over religiøse anliggender, hvilket i høj grad er i strid med Spinozas ellers progressive forsvar for religiøs frihed og tolerance.¹⁵Benedictus de Spinoza, “Theological-Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 2016), 332–344. Det er nødvendigt at se bort fra disse og lignende moderate eller sågar konservative argumenter, hvis man ønsker at fremstille et ensartet billede af Spinoza som en radikal filosof. I værste fald kan man risikere, at sexistiske eller racistiske overbevisninger ikke blot bliver ignoreret, men i stedet set som fuldt ud forenelige med et radikalt oplysningsideal.

Det specifikt feministiske i denne kritik er først og fremmest, at kvinder i højere grad bliver sorteret fra, fordi de ikke kommer som en komplet pakke (altså ikke er radikale nok), hvor mandlige filosoffers manglende radikalitet på enkelte områder langt oftere bliver ignoreret. Der lader altså til at eksistere en vis modvilje mod at inkludere kvinder i denne eksklusive klub, hvorfor kravene lader til at være højere for kvindelige medlemmer end de mandlige. Derudover er det bemærkelsesværdigt, hvilke radikale ideer, der lettest lader sig ignorere, når filosofihistorikere skal klassificere en tænker som en del af denne bevægelse. Her er der nemlig tendens til, at temaer som race og køn bliver anset som mindre vigtige end f.eks. religion.

Hierarkiproblemet

Tjeklisteproblemet er ikke det eneste metodiske problem, der står i vejen for inklusionen af flere kvinder i dette filosofihistoriske narrativ. Selv hvis man opgiver ideen om, at en radikal tænker skal leve op til alle kravene for, hvad det vil sige at være radikal (hvilket langt de fleste forskere gør i praksis), så lader det stadig til, at der er enkelte træk, der bliver vurderet som vigtigere end andre. Det er det, jeg kalder ‘hierarkiproblemet’. Enkelte radikale oplysningsidealer rangerer højere end andre på den fornævnte ‘tjekliste’, og hvis en given filosof repræsenterer netop disse værdier, så kvalificerer de vedkommende til titlen ‘radikal’. Der er især ét tema, der har forrang over alle andre i forskningslitteraturen, og det er religionskritikken. Som allerede nævnt spiller Spinozas forhold til Gud en afgørende rolle i Jonathan Israels toneangivende bog fra 2001. Men Israel er ikke den eneste, der betoner religionskritik som det mest afgørende kriterie for, hvad der kan betegnes som eksempler på radikal oplysning.¹⁶Se bl.a. Haggag Ali, “Radical Enlightenment”, i Mapping the Secular Mind: Modernity’s Quest for at Godless Utopia (International Institute of Islamic Thought, 2013), 39–64; Nancy Levene. “Spinoza the Radical”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor … Continue reading En afstandtagen fra kirkens dogmer og de gejstliges autoritet er konsekvent blevet udnævnt som værende den vigtigste markør for, hvornår der er tale om radikale ideer og ikke blot ‘moderate’ oplysningstanker.¹⁷Harvey Chisick, “Of Radical and Moderate Enlightenment”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 61–79.

Det er ikke så mærkeligt, at religionskritik spiller en så afgørende rolle i forskningslitteraturen om oplysningstiden, når man ser på de pointer og værdier fra oplysningstiden, som har overlevet op til i dag. Her er det især grundlæggelsen af vores moderne videnskabsopfattelse, der bliver set som dét afgørende og vedblivende træk, som oplysningen har bidraget med til vores moderne samfund. Men sekulariseringen af vores vidensproduktion er langt fra den eneste idé, der kan spores tilbage til denne tid. Mange af den vestlige verdens politiske idealer har også ophav i den tidlige moderne periode; idealer så som tankefrihed, menneskerettigheder og lighed mellem mennesker. Disse idealer er centrale i værker af europæiske kvindeforkæmpere som Marie de Gournay (1565–1645), Dorothea Christiane Erxleben (1715–1762) og Mary Wollstonecraft (1759–1797). Men selvsamme værdier bliver ofte overskygget i forskningen om radikal oplysning af et fokus på ateisme, materialisme og kritik af organiseret religion. Resultatet er, at “ifølge de krav, som de fleste forskere, der arbejder med radikal oplysning, tilslutter sig, så er de fleste feminister fra det 18. århundrede ikke radikale,” fordi deres kamp for lighed ikke involverer en tro på “panteisme, republikanisme, eller libertinisme.”¹⁸Davis, “Women’s Equality”, 293. Dette syn er udbredt, selvom kvindebevægelsens politiske mål fordrer en radikal gentænkning og reorganisering af samfundet i lige så høj grad som en panteistisk, deistisk eller ateistisk position overfor religionen.¹⁹Alle tre ismer bliver forbundet med radikal oplysning, og Spinoza bliver sågar betragtet som både panteist og ateist af forskellige filosofihistorikere, selvom panteismen per definition indebærer en tro på Gud (om end ikke den bibelske), hvorimod ateismen afviser eksistensen af Gud. Der sker altså, at der er en lige … Continue reading

Men hvorfor rammer det især kvinderne så hårdt, at det specifikt er religionskritik, der spiller en så afgørende rolle i klassificeringen af radikale tænkere? Det skyldes blandt andet, at religionen var en vigtig friplads for mange kvinder i det 17. og 18. århundrede. Eksempelvis var positionen som nonne i mange århundrede én af de få måder, hvorpå kvinder kunne få mulighed for at uddanne sig og endda få lov at skrive og nogle gange udgive deres egne tekster.²⁰Flere proto-feministiske tekster er skrevet af nonner og abedisser såsom Hélöise (ca. 1100 ‑1164), Ana de San Bartolomé (1549–1626) og Arcangela Tarabotti (1604–1652). Derudover spillede Biblen en vigtig rolle i kvinders argumentation for ligeberettigelse. Mange af de mest berømte fortalere for kvinders ret til f.eks. uddannelse og aktiv politisk deltagelse, såsom Christine de Pizan (1364-ca. 1430), Isotta Nogarola (1418–1466), Anna Maria van Schurman (1607–1678) og Mary Astell (1666–1731), byggede i høj grad deres argumenter på bibelpassager²¹Teologen Elisabeth Gössmann analyserer brugen af kristne argumenter i bøgerne Kennt der Geist kein Geschlecht? (München: Iudicium, 1994) og Eva – Gottes Meisterwerk (München: Iudicium, 2000). , hvori det eksempelvis blev beskrevet, hvordan Gud skabte mænd og kvinder som ligeværdige væsner, eller hvor fromme kvinder, der spillede en vigtig rolle for kristendommens udbredelse, blev fremhævet og rost for deres feminine dyder. Ved at referere til Guds ord og kirkens autoritet, øgede de sandsynligheden for, at deres budskab mødte velvilje hos de konservative kræfter i samfundet, som de ønskede at overbevise. Da det som oftest var religiøse tekster, som datidens kvinder fik lov til at læse og beskæftige sig med, er der heller ikke noget at sige til, at mange intellektuelle kvinders primære interesse var teologien, og at deres adgang til filosofiske og politiske spørgsmål derfor blev kanaliseret igennem den kristne lære. Mandlige lærde var derimod velkomne på universiteterne og blev i den forbindelse konfronteret med både før-kristelig filosofi og moderne religionskritiske strømninger. At definere religionskritikken som en iboende del af det at være en radikal tænker er på den måde et udtryk for en grundlæggende kønnet opfattelse af radikalisme. Dermed ikke sagt, at det ikke var ekstremt radikalt at kritisere den kristne kirke i det 17. og 18. århundrede – for det var det. Men i og med at netop denne form for radikalisme bliver selve kriteriet for radikal tænkning, så indskrives den kønnede realitet, at kvinder i langt højere grad drog fordel af kirken end af de eksisterende politiske institutioner, i kategoriseringen. Kvindernes samfundsomvæltende ideer bliver dermed nedtonet til fordel for en ateistisk radikalisme, der måske bedre stemmer overens med vores moderne verdensopfattelse i dag.

Det er generelt bekymrende, hvor lavt i hierarkiet spørgsmålet om kvinders og racialiserede minoriteters undertrykkelse befinder sig. På trods af at lighed og personlig frihed er to af de politiske grundtanker i den radikale oplysningsbevægelse, så betragtes radikale filosoffers sexisme og racisme ikke som en stor forsyndelse mod deres overordnede projekt. Som den franske filosof Michèle le Dœuff påpeger i sin fremragende bog Hipparchia’s Choice fra 1991, så er det ofte tilfældet, “at de almindelige standarder for et filosofisk arbejde sædvanligvis bliver opgivet af alle forfattere, så snart det drejer sig om kvinder.”²²Michèle le Dœuff. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. (New York: Columbia University Press, 2007), 70. Det er ikke unormalt, at man finder indskudte sætninger, der afviser kvinders evne til at tænke eller handle selvstændigt, i tekster skrevet af mænd, der senere er blevet prist for at være progressive, demokratiske forfattere. For eksempel bliver den religionskritiske Denis Diderot, der er bedst kendt for sit arbejde som redaktør på l’Encyclopèdie (1751–1780), ofte betragtet som en af de forfattere, “der bedst opsummerer radikal tænkning i den tidlige oplysningsæra,”²³Israel, Radical Enlightenment, 704. men når det gælder spørgsmålet om kvinders rettigheder, evner og værd (som Diderot i 1772 skrev om i essayet Sur les femmes),²⁴Denis Diderot, and Ligaran, Sur les Femmes (Ligaran Éditions, 2019). så ser vi pludselig grænserne for hans kritiske sans. Forfatteren til bogen Sexual Politics in the Enlightenment,²⁵Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment: Women Writers Read Rousseau (Albany: State University of New York Press, 1997). Mary Trouille, skriver om denne lille tekst på kun syv sider, at den “mere end nogen anden passage fra perioden […] illustrerer, hvordan en af de mest progressive tænkere i oplysningstiden forblev fanget i sin tids gynofobiske mentalitet.”²⁶Mary Seidman Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment: Diderot and d’Epinay Respond to Thomas’s Essay on Women”, Romanic Review 85, nr. 2, (1994); 197. Hun kalder essayet et “kompendie af misogyne myter og stereotyper,” i hvilket Diderot tegner et billede af “kvinders gådefuldhed og stædighed, deres ukuelige nysgerrighed og snakkesalighed, deres uvidenhed og forfængelighed, deres irrationalitet og tilbøjelighed til hysteri, deres mystiske kræfter og hævngerrige planer om at dominere mænd.”²⁷Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment”, 197. Selvom Diderot selv anså sit essay som en hyldest til kvinder, så var det i høj grad en hyldest til status quo og den traditionelle kønsfordeling, der ikke ligefrem betød frihed og lighed mellem kønnene. Dette er blot ét eksempel på en radikal tænker, hvis radikalisme ikke nåede ind på det kønspolitiske område. Men denne form for inkonsistens er ikke atypisk og den bliver desværre alt for ofte affejet som værende uvigtig eller historisk betinget. Det er denne hyppige dobbeltmoral, som vi bliver nødt til at gøre op med. Dermed er ikke ment, at den ateistiske og nytænkende Diderot ikke længere skal betragtes som radikal; med afskaffelsen af ‘tjeklistelogikken’, så bør det ikke længere være nødvendigt for en tænker, at vedkommende lever op til alle krav for den ideelle radikale filosof. Diderots og Spinozas religionskritik bør anerkendes for deres dristighed, men ligeledes bør Ancangala Tarabottis kritik af faderlig autoritet, Mary Astells kritik af ulighed mellem kønnene eller Dorothea Erxlebens kritik af kvinders udelukkelse fra uddannelsesinstitutionerne hyldes for deres fremsynethed.²⁸Arcangela Tarabotti, Paternal Tyranny, oversat og redigeret af Letizia Panizza (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mary Astell, Political Writings, redigeret af Patricia Springborg (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Dorothea Christiane Erxleben, Gründliche Untersuchung der … Continue reading Radikaliteten af denne kritik bør ikke affejes, blot fordi afsenderen er troende.

Filosofihistorien som dommer: Om klassificeringens kraft

Men hvorfor er det egentligt så vigtigt, at disse kvinder bliver kategoriseret netop som radikale oplysningstænkere? Hvorfor kan de ikke blot blive betegnet som proto-feminister eller politiske debattører? Det er der flere grunde til. Først og fremmest har titlen som radikal oplysningstænker udviklet sig til at være en slags ærestitel i den filosofihistoriske forskning. Disse personer bliver betragtet som forløbere for den politiske, videnskabelige og sekulære udvikling, der har skabt Europa, som det ser ud i dag. Det er derfor vigtigt at pointere, at der også har været kvinder med i denne udvikling, og disse kvinder fortjener lige så vel som deres mandlige kollegaer at blive anerkendt for dette bidrag. Derudover ville dét, at vi inkluderer tidlige feminister i denne filosofihistoriske kategori, betyde, at vi bliver tvunget til at indse, at de proto-feministiske værdier, som de kæmpede for, udgør en væsentlig del af oplysningsprojektet; og at spørgsmålet om køn og ligestilling ikke er en påklistret politisk nichesag, men en sag, der når ind til kernen af vores samfundsorden. Desuden ville det betyde et højnet fokus på, hvordan mange anerkendte oplysningsfilosoffer ikke var tilhængere af kvindernes emancipationsprojektet, men endda aktivt modarbejdede dette.²⁹Det gælder blandt andet Spinoza, som skrifteligt gjorde udtryk for den holdning, at kvinder var mænd underlegne i flere afgørende henseender og derfor burde udelukkes fra demokratiske processer. Se Spinoza, “Political Treatise”, 603. Hvis vi anser kønsmæssig ligestilling som en fundamental del af det radikale oplysningsprojekt, så bliver Spinozas eller d’Holbachs sexisme en reel mangel hos dem som radikale tænkere i stedet for en tilfældig forseelse. Det er klart, at deres valg langt hen ad vejen var i trit med folkestemningen på tidspunktet, men for en gruppe mennesker, der alle bryster sig af at være filosoffer og af at betvivle tidens doxa, så må denne forklaring ikke stille os tilfredse. Kristendommen var ligeledes en accepteret overbevisning blandt langt den største del af den europæiske befolkning (være det den katolske, reformerte eller calvinistiske), men her lykkedes det alligevel denne exceptionelle gruppe mennesker at tænke selvstændigt og være kritiske.

Filosofihistorisk klassificering er og bliver en kompliceret affære, hvor den enkelte filosofihistorikers personlige interesser, tilhørsforhold, samt politiske og religiøse overbevisninger påvirker resultatet. Derfor er det vigtigt igen og igen at komme tilbage til disse klassificeringer, og spørge kritisk til deres oprindelse og til hvilke værdier, de udtrykker. De sidste 40 år har radikal oplysning været ensbetydende med panteistisk materialisme og republikanisme, men har disse to metafysiske og politiske positioner patent på denne titel? Ved at stille spørgsmålstegn ved måden, hvorpå vi analyserer og kategoriserer tænkere, filosoffer og politiske aktører fra denne periode, kan vi åbne for en mere mangfoldig og repræsentativ forståelse af radikalisme i det 17. og 18. århundrede. Det er, hvad jeg har forsøgt at bidrage til ved at fremstille disse to metodiske problemer under navnene ‘tjeklisteproblemet’ og ‘hierarkiproblemet’. Jeg har argumenteret for, at principper som for eksempel lighed og autonomi bør vægtes lige så højt som religionskritikken i filosofihistorisk klassificering, da de ligeledes udgør nogle af de filosofiske kerneværdier, som oplysningstanken bygger på. Hvis det var disse værdier, vi vægtede højest i stedet for panteistisk-materialisme eller kritik af den kristne kirke, så ville Spinoza pludseligt ikke længere blive betragtet som dén radikale oplysningstænker par excellence, eftersom han mente, at “kvinder ikke, fra naturens side, besidder rettigheder på lige fod med mænd, men at de i stedet nødvendigvis underordnes mænd.”³⁰Spinoza, “Political Treatise”, 603. Se også Beth Lord, “Spinoza on natural inequality and the fiction of moral equality”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 136. Ej heller ateisten Baron d’Holbach, som af Mulsow bliver kaldt den filosofiske radikalismes “kritiske højdepunkt.”³¹Martin Mulsow. Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015), 2. For d’Holbach troede hverken på naturlig eller kulturel lighed mellem mennesker – hverken i forhold til køn, race eller klasse.³²Chisick, “Radical and Moderate Enlightenment”, 66–67. Vi må spørge os selv, hvorfor vi er i stand til at se igennem fingre med sexistiske udtalelser og en grundlæggende inegalitær verdensopfattelse, når lighed, ligesom sekularisme, er en af oplysningstidens vigtigste demokratiske dyder. Hvis Spinoza, Diderot og d’Holbach fortsat skal prises for deres radikale synspunkter, så burde vi ligeledes anerkende den nytænkende og samfundsomvæltende kraft, som kan findes i tidlige moderne værker af kvindeforkæmpere såsom Bathsua Makin, Gabrielle Suchon og Damaris Masham. For det er radikale kvinder som dem, der har kridtet den bane op, som også vor tids feministiske kampe bliver udkæmpet på.

1.	Disse to begreber bygger på arbejde jeg præsenterer i en artikel, der i skrivende stund er til fagfællebedømmelse i et andet tidsskrift.
2.	Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. 3. (London: George Allen & Unwin, 1981).
3.	Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2001). Israel har sidenhen udgivet en række bøger som del af dette projekt: Enlightenment Contested (2006), A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2010), Democratic Enlightenment (2011), Revolutionary Ideas (2014) og The Expanding Blaze (2017).
4.	Israel, Radical Enlightenment, 159–74.
5.	Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2010), vii–viii.
6.	Jacob, Radical Enlightenment, 1981. Dette og alle følgende engelske citater er oversat til dansk med henblik på at opnå en mere letlæselig og flydende tekst.
7.	Frederik Stjernfelt, “ ‘Radical Enlightenment’: Aspects of the History of a Term”, i Reassessing the Radical Enlightenment, edited by Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 80–103.
8.	Martin Mulsow, “The Radical Enlightenment: Problems and Perspectives” i Concepts of (radical) Enlightenment: Jonathan Israel in Discussion, redigeret af Frank Grunert (Halle: Mitteldeutscher Verlag, 2014), 81–94, 81–82.
9.	Af Davis kaldet “package logic”-problemet. Se Jennifer J. Davis, “The Radical Enlightenment and Movements for Women’s Equality in Europe and the Americas (1673–1825)”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 292–308, 294.
10.	Davis, “Women’s Equality”, 293.
11.	Se bl.a. Margaret Hope Bacon, Mothers of Feminism. The story of Quaker Women in America (San Francisco: Harper and Row Publishers 1986); Wolfgang Breul, Marcus Meier, og Lothar Vogel, red. Der radikale Pietismus: Perspektiven der Forschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011).
12.	Davis, “Women’s Equality”, 293–94.
13.	Mulsow, “The Radical Enlightenment”, 81–82.
14.	Benedictus de Spinoza, “Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley, (Princeton: Princeton University Press, 2016), 602–603.
15.	Benedictus de Spinoza, “Theological-Political Treatise”, i The Collected Works of Spinoza, Volume II, redigeret af Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 2016), 332–344.
16.	Se bl.a. Haggag Ali, “Radical Enlightenment”, i Mapping the Secular Mind: Modernity’s Quest for at Godless Utopia (International Institute of Islamic Thought, 2013), 39–64; Nancy Levene. “Spinoza the Radical”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 107–27; Mulsow, “Radical Enlightenment”, 81–94; Carl Niekerk. “Introduction: How Radical Was the German Enlightenment?”, i The Radical Enlightenment in Germany: A Cultural Perspective (Leiden: Brill-Rodopi, 2018), 1–46.
17.	Harvey Chisick, “Of Radical and Moderate Enlightenment”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London ; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 61–79.
18.	Davis, “Women’s Equality”, 293.
19.	Alle tre ismer bliver forbundet med radikal oplysning, og Spinoza bliver sågar betragtet som både panteist og ateist af forskellige filosofihistorikere, selvom panteismen per definition indebærer en tro på Gud (om end ikke den bibelske), hvorimod ateismen afviser eksistensen af Gud. Der sker altså, at der er en lige så stor afstand mellem de såkaldt radikale tænkere, som der er mellem radikale og moderate tænkere. For en fortolkning af Spinoza som ateist se Israel, Radical Enlightenment, kap. 8. og som panteist se Jacob, Radical Enlightenment, “Introduction”.
20.	Flere proto-feministiske tekster er skrevet af nonner og abedisser såsom Hélöise (ca. 1100 ‑1164), Ana de San Bartolomé (1549–1626) og Arcangela Tarabotti (1604–1652).
21.	Teologen Elisabeth Gössmann analyserer brugen af kristne argumenter i bøgerne Kennt der Geist kein Geschlecht? (München: Iudicium, 1994) og Eva – Gottes Meisterwerk (München: Iudicium, 2000).
22.	Michèle le Dœuff. Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, Etc. (New York: Columbia University Press, 2007), 70.
23.	Israel, Radical Enlightenment, 704.
24.	Denis Diderot, and Ligaran, Sur les Femmes (Ligaran Éditions, 2019).
25.	Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment: Women Writers Read Rousseau (Albany: State University of New York Press, 1997).
26.	Mary Seidman Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment: Diderot and d’Epinay Respond to Thomas’s Essay on Women”, Romanic Review 85, nr. 2, (1994); 197.
27.	Trouille, “Sexual/Textual Politics in the Enlightenment”, 197.
28.	Arcangela Tarabotti, Paternal Tyranny, oversat og redigeret af Letizia Panizza (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mary Astell, Political Writings, redigeret af Patricia Springborg (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996); Dorothea Christiane Erxleben, Gründliche Untersuchung der Ursachen, die das weibliche Geschlecht vom Studiren abhalten (Hildesheim; New York: Olms, 1975).
29.	Det gælder blandt andet Spinoza, som skrifteligt gjorde udtryk for den holdning, at kvinder var mænd underlegne i flere afgørende henseender og derfor burde udelukkes fra demokratiske processer. Se Spinoza, “Political Treatise”, 603.
30.	Spinoza, “Political Treatise”, 603. Se også Beth Lord, “Spinoza on natural inequality and the fiction of moral equality”, i Reassessing the Radical Enlightenment, redigeret af Steffen Ducheyne (London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 136.
31.	Martin Mulsow. Enlightenment Underground: Radical Germany, 1680–1720 (Charlottesville: University of Virginia Press, 2015), 2.
32.	Chisick, “Radical and Moderate Enlightenment”, 66–67.

Kommunistisk liberalisme

Henrik Jøker Bjerre · 27. aug. 2020

Jeg vil i denne artikel vove at definere en politisk position.¹Artiklen er baseret på et forelæsningsmanuskript fra konferencen “Marx Nu!”, arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, på Roskilde Universitet, den 2.9.2017. Ikke blot én, jeg observerer eller vil analysere, men som jeg tilslutter mig. Det er for mit vedkommende en lidt usædvanlig ambition, fordi jeg som regel forsøger at forholde mig analytisk til politiske spørgsmål. Hvis jeg i den slags arbejde skriver fra et bestemt sted, er det umiddelbart en lidt vagere og mere moralfilosofisk orienteret kantiansk universalisme. Ideen til definitionen er imidlertid ikke mere selvstændig, end at den er opstået gennem, hvad man kunne kalde et analytisk greb: Forsøget på gennem kombinationen af to relativt simple observationer at beskrive en ny formulering af et politisk standpunkt. Begge observationer er i sig selv kombinationer af traditionelt venstre- og højreorienterede positioner, og grebet består således i at kombinere to kombinationer af venstre- og højreorienterede synspunkter. Det kan lyde spidsfindigt, men er i virkeligheden forholdsvis enkelt, og der ligger i forsøget for så vidt dårligt nok en påstand om originalitet i sammenligning med historiske politiske doktriner – blot en ambition om at indfri et potentiale i aktuelle politiske diskussioner, der ikke rigtig synes at være blevet udfoldet.

Den første observation angår den empiriske kendsgerning, som ret let ville kunne underbygges med omfattende eksempelmateriale, at det inden for de seneste par årtier i stigende grad har været venstrefløjen, der har forsvaret traditionelle borgerrettigheder i vestlige samfund, og at dette forsvar ofte er sket i modstand mod politiske partier, der tidligere ville forventes at tilslutte sig dem (liberale, socialdemokrater, konservative). Advokaten Bjørn Elmquist, der tidligere var folketingsmedlem for Venstre fra 1979–1990, udtalte således allerede i 2010, at det efterhånden faktisk kun var venstrefløjen, der forsvarede frihedsrettighederne og domstolenes råderum, og at det især gjaldt indvandreres rettigheder, overvågning og antiterrorlovgivning.²Charlotte Lund, “Enhedslisten er mester i at forsvare borgerlig frihed”, Modkraft, 6. december 2010. (Man kunne i dag, efter opgøret med “ghettoområder” rundt omkring i Danmark, tilføje boligpolitikken). Samtidig har der været et begyndende pres på Danmarks deltagelse i internationale konventioner. I 2016 begyndte Dansk Folkeparti fx at tale åbent om behovet for at revidere menneskerettighedskonventionens artikel 8, der taler om enhvers ret til “respekt for privat- og familieliv, hjem og korrespondance” – og fik positive reaktioner fra den øvrige højrefløj. Formålet skulle selvfølgelig være at sikre, at bestemmelsen kun gælder danske statsborgere, således at forbindelsen mellem borgerrettigheder og universelle menneskerettigheder kunne ophæves.³Ritzau, “Blå blok er klar til opgør med menneskerettigheder”, Politiken, 14. juli 2016.

Den anden observation handler om et andet fænomen, der er begyndt at vise sig i ca. den samme periode, og som lige omvendt handler om højreorienterede, der antager traditionelt venstreorienterede værdier. Jeg tænker her på, hvad Slavoj Žižek har kaldt “liberale kommunister”, som er (for det meste meget) velhavende og indflydelsesrige personer, der ikke længere anerkender modsætningen mellem den globale kapitalisme og de nye sociale bevægelser, der kræver alternativer til den globale kapitalisme.⁴Slavoj Žižek, Vold (Forlaget Philosophia, 2008), 20. Det er figurer som George Soros og Bill Gates, kapitalister med et menneskeligt ansigt, der har tjent formuer på deres multinationale virksomheder eller på spekulation, og nu ønsker at gøre verden til et bedre sted. Det er Fanden, der er gået i kloster, som man siger, men endda med en krølle: Det er en Fanden, der insisterer på at fortsætte med sit djævelskab, samtidig med at han nyder klosterets hellige fred; at de to ikke modsiger hinanden. Den perfekte liberale kommunist ville formentlig være en blanding af Gordon Gekko og Dalai Lama –på én gang en kynisk spekulant og en generøs menneskeelsker, der ihærdigt søger at skabe profit for at blive bedre i stand til at fremme universelle menneskelige værdier om kærlighed og venskab. “Deres påstand er”, som Žižek formulerer det, “at vi kan få den globalkapitalistiske kage, det vil sige trives som rentable entreprenører, og samtidig spise den, det vil sige tilslutte os de antikapitalistiske grunde til social ansvarlighed og miljømæssigt hensyn.”⁵Žižek, Vold, 21. Liberale kommunister er fortalere for empati, engagement, kreativitet, deling og uddannelse, og de finder det især moralsk påtvingende at afbøde lidelse i katastrofesituationer – tænk blot på Bill Gates’ indsigtsfulde og velmente rolle under corona-krisen i USA. De “elsker humanitære kriser, som bringer det bedste frem i dem,” som Žižek formulerer det.⁶Žižek, Vold, 24.

På trods af denne lidet flatterende beskrivelse vil jeg fastholde, at der er noget rigtigt ved den liberale kommunists position, nemlig netop kombinationen af visse liberale og kommunistiske principper. Som en god žižekianer er min pointe dog meget mere radikal og præcis den omvendte! Hvad, jeg vil hævde, er, at udtrykket “liberal kommunisme” bør vendes om som det principielle forsvar for individuelle menneskerettigheder på grundlag af en kommunistisk økonomisk politik. Mens liberal kommunisme deler “værdierne” om global retfærdighed og lighed, men ser kapitalistisk markedsøkonomi som det nødvendige middel til at fremme disse mål, som regel i kombination med en form for filantropi, gør kommunistisk liberalisme det modsatte: I kommunistisk liberalisme er afskaffelsen af den systematiske udbytning af arbejdskraften (merværdiproduktionen) det nødvendige middel til at forsvare menneskerettighederne i den liberale traditions egen forstand.

Jeg mener, at der er to veje til at forsvare denne påstand: én, der angår, hvad jeg vil kalde “kerneproblemet”, som er af en mere principiel, filosofisk karakter, og én, der angår, hvad der kunne kaldes “essentielle biprodukter ved merværdiproduktion”, hvilket inkluderer mere konkrete studier af økonomiske politikker, handelsaftaler, geopolitiske effekter, osv.

Kerneproblemet

“Kerneproblemet” relaterer til, hvad Kojin Karatani har beskrevet som den fundamentale inkompatibilitet mellem kapitalisme og oplysningens forståelse af mennesket som et væsen, der til enhver tid må behandles, med Immanuel Kants berømte formulering, “ikke alene som et middel, men altid også som et formål i sig selv”.⁷Se Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (MIT Press, 2003), 217. Merværdiproduktionen er så tæt, man kan komme på, hvad det ville sige at behandle nogen som et rent middel til at opnå noget andet (nemlig skabelsen af profit). Uden varegørelsen af arbejdskraften og udvindingen af merværdi fra den, hvilket gør denne vares brugsværdi højere end dens bytteværdi, ville der slet ikke være sådan noget som kapitalisme, og det er derfor også her, i dette specifikke træk, at kapitalistens “sande interesse” manifesterer sig; det er af denne grund, at han ansætter arbejderen – for at bruge ham eller hende som et middel til at forøge sin rigdom.

Man kan protestere mod dette ved simpelthen at hævde, at merværdi ikke findes, og at hvis den formodes at karakterisere modsætningen mellem kapitalismen og Kant, så beviser dens ikke-eksistens denne ides falskhed. Det er for så vidt både en almindelig og en forståelig protest. Man kan endda sige, at “troen” på merværdien er en “shibbolet”, der kendetegner det at være venstreorienteret, eller i hvert fald at være marxist, mens det at benægte marxismens relevans mere eller mindre beløber sig til at benægte meningsfuldheden i at analysere merværdiproduktionen. Set fra højrefløjen er der ikke nogen klassekamp, fordi ingen udbyttes, dvs. der er i kapitalismen ikke nogen, der arbejder uden at blive betalt. Enhver arbejder per definition for den løn, der er lig med værdien af vedkommendes arbejde. Merværdiens eksistens er dog naturligvis ikke en tro i den religiøse betydning af noget, man personligt tror på som følge af forskellige subjektive tilbøjeligheder eller behov. Analysen af værdi, arbejde og udveksling af varer i Kapitalen er så videnskabelig som nogen analyse i kultur- og samfundsvidenskaberne, man kan forestille sig. Ikke desto mindre er der stadig noget særegent flygtigt ved begrebet om merværdi, som gør det let at modsige det, næsten af epistemologiske grunde. Som Karatani har sagt det, så findes der empirisk “kun profit, men ikke merværdi”.⁸Karatani, Transcritique, 231. Vi “ser” ikke merværdien, men må slutte til den på baggrund af en ret elaboreret analyse af forholdet mellem konstant og variabel kapital, løn, profit, osv. Men den dukker op, når løgets lag er blevet pillet af. Analysen af merværdien kan sammenlignes med spørgsmålet om, hvordan man vejer røg (som Paul Auster fortæller en historie om i filmen Smoke): Angiveligt skulle Sir Walter Raleigh have vundet et væddemål over Dronning Elizabeth I, hvor han havde hævdet at kunne veje røg. Hvad, han gjorde, var at tænde en cigar og ryge den, mens han omhyggeligt samlede asken sammen i en vægtskål. Da han var færdig, lagde han cigarstumpen oveni asken. Derefter trak han vægten af asken og stumpen fra vægten af den oprindelige cigar, og forskellen var vægten af røg. Noget lignende er, hvad Marx gjorde med merværdien.

En anden indvending kunne være at sige, at merværdi måske nok findes i én eller anden form, men at den ikke udgør en modsætning til (også) at behandle det andet menneske som et formål i sig selv. Man kan fx åbent indrømme, at en vis andel af den værdi, der produceres af arbejderne på en fabrik, går til ejeren uden at være begrundet i dennes eget konkrete arbejde, men at det kun er en del af udkommet af deres arbejde, som de må forvente at give køb på for overhovedet at have et arbejde. På denne måde kan “humanitetsformlen” af Kants kategoriske imperativ om “aldrig at behandle et andet menneske alene som et middel, men altid også som et formål i sig selv” oversættes til: “Du må aldrig indkassere al den værdi, dine ansatte producerer, men må indrømme dem en anstændig indkomst udover det, som du tager fra dem.” Måske kan den kapitalistiske udgave af humanitetsformlen endda formuleres i rent etiske termer: “Du må aldrig behandle dine arbejdere alene som producenter af værdi, men skal også behandle dem venligt og hilse på dem i døren, når de møder på arbejde.”

Man kan meningsfuldt hævde, at fagforeningernes succesfulde pragmatisme i en række lande, hvor det er lykkedes at skabe bedre løn- og arbejdsforhold, kunne ses som en bekræftelse af dette perspektiv: “Ja, vi kan godt se, hvad De siger, Hr. Marx, men nu har vi fladskærme og seks ugers betalt ferie, så måske er det med at afgive noget merværdi ikke så forfærdeligt alligevel.” I sin rene form implicerer denne position afvisningen af selve ideen om en “arbejderklasse” i dennes magiske konvertering til “middelklasse” og derfor også i realiteten afvisningen af begrebet om merværdi eller i hvert fald dets betydning. Der kan muligvis være noget teoretisk rigtigt ved begrebet, men i “den faktisk eksisterende kapitalisme”, som man kunne kalde det, spiller det ikke nogen særligt vigtig rolle.

Hvad begge de beskrevne indvendinger understreger, er vigtigheden af altid at opdatere den marxistiske analyse af merværdi til konkrete og skiftende situationer. Der er et “kerneproblem”, men det udfolder sig i konkrete produktionsforhold. At besvare spørgsmålet, om hvem der producerer merværdi i dag, er faktisk ikke nogen simpel opgave. Er det i Kina, Indien, Afrika, osv., at merværdiproduktionen finder sted, således at den traditionelle værdianalyse her kan anvendes mere eller mindre direkte overført fra Marx’ egen analyse af tekstilindustrien i 1850’erne? Og betyder det, at alle i “vores” del af verden nærmest per definition er kapitalister, eftersom vi som samfund mere eller mindre direkte lever af den værdi, der produceres der? Eller er arbejdsstyrken i den vestlige del af verden mere præcist havnet i, hvad Christian Marazzi har kaldt “et skizofrent paradoks”,⁹Brian Benjamin Hansen, “Vi står midt i krisernes krise”, Dagbladet Information, 16. februar 2013. hvor arbejderne, gennem deres egne pensionsfonde, er blevet deres egne de facto udbyttere? En arbejder kan bogstaveligt talt miste sit job på grund af investeringsstrategier i kapitalfonde, der delvist ejes af arbejderne selv. Eller, en tredje variant: Bliver vi alle sammen udbyttet på helt nye måder, når vi scanner vores egne varer i supermarkedet, ordner vores egne banksager på nettet eller leverer økonomisk værdifulde data om vores egne aktiviteter til Facebook eller Google, der sælger dem videre til reklameindustrien? Endelig: Hvad betyder automatiseringen for merværdien – kan robotter producere merværdi, eller hvor går udbytningen hen, hvis automatisering ikke fremmer lighed? (Mærkeligt nok synes både ulighed og stress at øges, selvom automatiseringen allerede er markant). Jeg har ikke præcise svar på disse spørgsmål, men jeg er overbevist om, at det vil være en god strategi for en marxistisk tilgang at besvare dem, hvis man ikke ønsker at gentage kommunismen i den bogstavelige betydning af at overføre de samme analyser og strategier, som Marx selv eller Lenin eller andre skabte, til nutidige problemer. Hvad, der må gentages, er selve den marxistiske analyses gestus i at identificere aktuelle produktionsforhold og de konfliktuerende interesser i dem, som ikke nødvendigvis er tilgængelige for det blotte øje. Ved at fokusere på det præcise problem med merværdiproduktion i samtiden får man dermed også en indikation af, hvilke former for politisk handling, man bør forfølge. Det gør det muligt at opfordre til forskellige eksperimenter og opfindelser, nye kooperative produktionsformer, banksystemer, aktivisme osv., uden nødvendigt at insistere på den abrupte overtagelse af produktionsmidlerne ud fra en universel model baseret på, hvad det ville betyde at overtage en kulmine eller en industrifabrik.

Fokusering på “kerneproblemet” gør det altså muligt at identificere forskellige forskningsområder og strategier, der er værd at følge, og det tillader samtidig, at man fokuserer mindre på forskellige abstrakte problemer som fx afskaffelsen af privat ejendomsret. (Fra tid til anden bliver venstreorienterede politikere konfronteret med spørgsmål af typen: “Får jeg lov til at eje min egen tandbørste efter revolutionen?”). Hvis genstande, man ejer, er blevet tilvejebragt uden udbytning af andre mennesker, er der ingen grund til at mene, at man ikke skulle kunne være fuldstændig legitim ejer af dem. Det kan ganske vist være vanskeligt at forestille sig, hvordan dette i realiteten skulle være muligt i en kapitalistisk nationalstat med multinationale virksomheder og komplicerede internationale handelsaftaler osv., fordi der netop altid er et spørgsmål, endda i andet eller tredje led, om, hvem der har arbejdet for at producere en bestemt vare. Men der er ingen modsigelse i at fastholde begrebet om en form for privat ejerskab, der er tilvejebragt gennem eget arbejde, udveksling, omfordeling, handel osv., så længe den privatejede genstand er produceret under ikke-kapitalistiske produktionsforhold. Spørgsmålet er med andre ord ikke, hvor meget man har lov til at eje, men hvordan man har lov til at eje. Faktisk kan problemet endnu engang vendes på hovedet: Det er netop den kommunistiske insisteren på afskaffelsen af merværdiproduktion, der muliggør en legitim form for privat ejerskab. (Karatani har en kortere diskussion af Marx’ lidt mere forfinede distinktion mellem individuelt og privat ejerskab i tredje bind af Kapitalen, som han konkluderer på denne måde: “For Marx kom kommunisme til at betyde etableringen af en ny form for individuelt ejerskab, og dette skyldes, at han betragtede kommunisme som lig med et forbund af producentkooperativer [an association of producers’ cooperatives].”)¹⁰Karatani, Transcritique, 167.

De essentielle biprodukter af merværdiproduktion

Hvis man betragter argumentet fra den anden ende, kunne kommunistisk liberalisme betyde, at hvor der end er en overtrædelse af menneskerettigheder, vil det være værd at undersøge spørgsmålet om merværdiproduktion. Det gamle slogan “følg pengene” er stadig en god indikation til at forstå mange spørgsmål, måske med tilføjelsen: “… og find merværdien”. Kritikken af den traditionelle marxisme for at være for éndimensionel og deterministisk er muligvis rigtig i forhold til en række spørgsmål, men økonomien bør ikke desto mindre betragtes som et “proto-transcendentalt” spørgsmål¹¹Henrik Jøker Bjerre & Carsten Bagge Laustsen, Den nyttige idiot (Samfundslitteratur, 2013), 149. i den forstand, at den ikke bare udgør ét af en række forskellige perspektiver, man kan tage i betragtning ved siden af spørgsmål om kultur, religion, miljøet, feminisme osv. Den er ét af mange spørgsmål, men den bør altid eller næsten altid gives prioritet i politiske analyser. I forhold til migration har Žižek fx argumenteret for, at enhver virkelig indsats for at løse den krise, der er opstået med flygtninge fra Syrien, migranter fra Afrika osv., må tage alvorligt i betragtning, hvordan man forandrer fundamentale strukturer inden for handel med naturressourcer, land grabbing, slavelignende arbejdsforhold osv.: “Den egentlige årsag til flygtninge er selve nutidens globale kapitalisme og dens geopolitiske magtspil. Får vi ikke rettet radikalt op på disse misforhold, vil indvandrere fra Grækenland og andre europæiske lande snart slutte sig til de afrikanske flygtninge”.¹²Slavoj Žižek, Den nye klassekamp (Informations Forlag, 2016), 113–114.

Det er ikke nok at behandle immigranter og flygtninge med respekt og værdighed, når de er dukket op i ens land; for konsistent at anvende det kantianske imperativ, må man arbejde for at afskaffe de produktions- og handelsformer, der tvinger dem ud af deres hjem i første omgang. (Det vil selvfølgelig ikke sige, at kulturelle og religiøse konflikter ikke også er væsentlige, men blot at det sandsynligvis altid er en god idé også at følge pengene, eller at “kulturelle konflikter” ofte er tæt forbundne med økonomiske interesser). På samme måde er det ikke nok at fordømme racismen og chauvinismen i Donald Trumps Hvide Hus, hvis man ikke samtidig arbejder for at forandre den massive økonomiske ulighed og følelse af afmagt, der har bredt sig i USA, og som paradoksalt nok er en del af forklaringen på skabelsen af Donald Trump som politisk fænomen. Selv i spørgsmål om ytringsfrihed vil jeg hævde (og har jeg argumenteret for andetsteds),¹³Henrik Jøker Bjerre, “Freedom of Expression in the Era of the Privatization of Reason”, Akademisk kvarter 14 (efterår 2016). at det ikke er nok at diskutere spørgsmål om moralitet og legalitet i forhold til visse begrænsninger i retten til at udtrykke sig frit, men at man også bør undersøge de ideologiske og økonomiske implikationer af de former for “privatisering af fornuften” (i den kantianske betydning), der har fundet sted overalt i det offentlige rum, inklusive på universiteterne. Min pointe som en “kommunistisk liberal” er ikke, at princippet om ytringsfrihed er et borgerligt fatamorgana, der er opfundet for at få arbejderne til at fokusere på hadet til hinanden eller en tredjepart i stedet for på deres egne, objektive interesser, men tværtimod at selve ideen om ytringsfrihed i den traditionelle borgerlige forstand hos Kant, Voltaire, Mill osv., kun virkelig kan forsvares, hvis den også inkluderer de økonomiske forudsætninger for at kunne tale frit.

Et psykoanalytisk forbehold

At tale om “afskaffelsen af merværdiproduktion” som et forsvar for menneskerettigheder bør imidlertid ikke forstås sådan, at når først den økonomiske udbytning er overvundet, vil vi alle leve i et harmonisk samfund uden nogen form for udbytning og dominans. Tværtimod har én af de postmarxistiske kritikker af økonomisk determinisme, nemlig den, psykoanalysen har leveret, fortsat en væsentlig pointe i forhold til visse irrationelle eller endda mørke tendenser til excesser og en vis hensynsløs galskab hos mennesket. I Kulturens byrde sagde Freud, at selvom han ikke vidste meget om økonomi, var han fuldstændig overbevist om, at kommunisterne tog fejl, hvis de troede, at afskaffelsen af privat ejendomsret ville betyde overvindelsen af hierarkier og aggression. Aggression går forud for et hvilket som helst økonomisk system, og “danner bundfaldet i alle ømme og kærlighedsbetonede forhold mellem mennesker”.¹⁴Sigmund Freud, Kulturens byrde (Hans Reitzels Forlag, 1999), 64. Selv hvis vi udskifter pointen om privat ejendomsret (jf. diskussionen af dette hos Marx og Karatani ovenfor) med afskaffelsen af merværdiproduktion, mener jeg, at Freuds principielle pointe forbliver den samme: Menneskelivet er gennemført seksualiseret, hvilket betyder, at det er gennemsyret af spørgsmål om kærlighed og had, excesser og tilbøjeligheder, der undslipper selv de mest velmente intentioner. Selv i et fuldstændig retfærdigt økonomisk system, hvor ingen har uretfærdige privilegier i forhold til andre, vil der derfor vedblive med at findes andre former for aggression og dominans, i særdeleshed i seksuelle forhold, hvor en anden form for fortrinsret er dominerende, “og den vil da blive kilde til den stærkeste misundelse og den heftigste fjendtlighed mellem de i øvrigt ligestillede mennesker”.¹⁵Freud, Kulturens byrde, 64. Hos Lacan finder vi en direkte sammenligning mellem Marx’ begreb om merværdi og hans egen undersøgelse af mer-nydelse, der synes at gennemsyre den menneskelige eksistens som sådan. Den drift mod vækst og profitskabelse, der driver kapitalisten mod at forøge sin rigdom gennem uendelige gentagelser af P‑V-P’-cyklussen (som beskrevet i Kapitalen), er ikke en drift mod bestemte objekter eller former for komfort, men snarere driftens irrationelle exces som sådan: den evige cirkulation omkring et mål, der kun kan nås ved aldrig at afslutte bevægelsen mod det. Denne drift har sit særlige udtryk i søgningen efter profit, men den har også mange andre udtryk, og det ville være naivt at tro, at den ville ophøre med at påvirke vores liv, blot fordi vi foretog et radikalt skifte i den politiske økonomi.

Så her er, hvad jeg forstår ved kommunisme: Den er et nødvendigt middel til at skabe lige rettigheder for alle. Den er en organisationsform, der sikrer den bedst mulige fordeling af ansvar og rettigheder. Men den er ikke en ideel tilstand. Den er ikke en økonomisk eller politisk form, der vil overvinde forskelle, hierarkier eller aggression, og den vil skabe nye problemer med uretfærdighed. I kommunismen vil nogle mennesker nyde godt af andres arbejde. Ikke nødvendigvis i den strengt marxistiske betydning af at blive frarøvet merværdien af deres arbejde, men i betydningen af simpelthen at arbejde, bidrage, stå op om morgenen, overholde deadlines og tage andres interesser i betragtning, mens andre glemmer eller undlader at gøre det samme. Der vil være forbrydelser og straf, immoralitet, uanstændighed og opportunisme. Kommunisme er ikke et romantisk begreb, der på en magisk måde får misundelse, jalousi og dovenskab til at forsvinde. Den er det nødvendige middel til at garantere grundlæggende menneskerettigheder for alle.

1.	Artiklen er baseret på et forelæsningsmanuskript fra konferencen “Marx Nu!”, arrangeret af Selskab for Marxistiske Studier, på Roskilde Universitet, den 2.9.2017.
2.	Charlotte Lund, “Enhedslisten er mester i at forsvare borgerlig frihed”, Modkraft, 6. december 2010.
3.	Ritzau, “Blå blok er klar til opgør med menneskerettigheder”, Politiken, 14. juli 2016.
4.	Slavoj Žižek, Vold (Forlaget Philosophia, 2008), 20.
5.	Žižek, Vold, 21.
6.	Žižek, Vold, 24.
7.	Se Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (MIT Press, 2003), 217.
8.	Karatani, Transcritique, 231.
9.	Brian Benjamin Hansen, “Vi står midt i krisernes krise”, Dagbladet Information, 16. februar 2013.
10.	Karatani, Transcritique, 167.
11.	Henrik Jøker Bjerre & Carsten Bagge Laustsen, Den nyttige idiot (Samfundslitteratur, 2013), 149.
12.	Slavoj Žižek, Den nye klassekamp (Informations Forlag, 2016), 113–114.
13.	Henrik Jøker Bjerre, “Freedom of Expression in the Era of the Privatization of Reason”, Akademisk kvarter 14 (efterår 2016).
14.	Sigmund Freud, Kulturens byrde (Hans Reitzels Forlag, 1999), 64.
15.	Freud, Kulturens byrde, 64.

Tje­kli­ste­pro­ble­met

Hie­rar­ki­pro­ble­met

Filo­so­fi­hi­sto­ri­en som dom­mer: Om klas­si­fi­ce­rin­gens kraft

Ker­ne­pro­ble­met

De essen­ti­el­le bipro­duk­ter af mer­vær­di­pro­duk­tion

Et psy­ko­a­na­ly­tisk for­be­hold