Giorgio Agamben stiller i bogen Første filosofi, sidste filosofi fra 2023 spørgsmålet: Hvornår bliver filosofien mulig, og hvornår bliver den umulig? Med udgangspunkt i Aristoteles’ værk Metafysik forfølges dette spørgsmål sideløbende med metafysikkens udvikling gennem Vestens historie. Men før metafysikken blev til metafysik hed den “førstefilosofi”, også selvom ta meta ta physika betegner noget, som kommer efter eller ligger hinsides fysikken. Det er dette paradoks, Agamben spiller på med sin bogtitel Første filosofi, sidste filosofi. Dette paradoks rummer altså et tidsligt aspekt. For når Aristoteles skal forsøge at definere eller områdebestemme førstefilosofien, sker det for det første ud fra allerede veletablerede teoretiske discipliner: matematikken og fysikken. Men det rummer også et rumligt aspekt. For hvordan kan førstefilosofien, som undersøger det værende som værende, dvs. for så vidt som det værende overhovedet er, afgrænse en genstand, når denne ikke har nogen nærmere bestemmelse ud over selve det at være?
Ud af denne grundlæggende usikkerhed vokser der en med førstefilosofien samhørende disciplin, som Aristoteles kalder teologisk. Og det er denne dobbelthed – ontologi og teologi – som Agamben forfølger op gennem filosofihistoriens forskellige forsøg på at tænke værensproblemet til ende.
En af de markante ændringer i metafysikkens historie sker med middelalderfilosofiens indførelse af de såkaldte transcendentaler: væren, ét, sandt og godt (ens, unum, verum bonum), hvortil supertranscendentalerne noget (aliquid) og tingen (res) føjes. Det fører til en skelnen mellem to forskellige betydninger af begrebet “ting”, som spiller på de to betydninger af verbet reor (at konstatere og at formode). Den første af disse to betydninger henviser til det værende, for så vidt som det er en eksisterende ting i naturen (res rata), mens den anden henviser til tingen som noget, der alene kan erkendes, dvs. for så vidt som den er noget, der kan gøres til genstand for erkendelse uafhængigt af dens eksistens i naturen (res a reor).
Denne ændring resulterer i en forskydning af førstefilosofiens genstand fra det værende til bevidsthedsrepræsentationer eller fra værens sfære til erkendelsens sfære. Eller som Henrik fra Gent og andre efter ham skulle formulere det: fra obiectum, dvs. den virkelige genstand, til obiectivum, dvs. det rene korrelat til selve erkendeakten, uafhængigt af dets væren uden for bevidstheden. Begrebet om res har med andre ord iværksat en detronisering af værensbegrebet til fordel for erkendelsen.
Den erkendelsesteoretiske tendens i den moderne filosofi når sit højdepunkt hos Kant, som definitivt gør regnskabet op med skolastisk metafysik. I hvert fald var det hans intention at påvise, hvor forskelligartede og utilstrækkelige de skolastiske transcendentaler var i forhold til hans egen deduktion af de rene forstandsbegreber. Men som Agamben påpeger, har Kants polemiske impuls her nok taget overhånd i forhold til den historiske objektivitet. Skolastiske filosoffer som Henrik fra Gent og Johannes Buridan var faktisk fuldstændig på det rene med distinktionen mellem tankeformer (res a reor) og reale genstande (res rata), og hvis der endelig opstod en tvetydighed i forholdet mellem disse, så var det, som Kant også selv pointerede, ene og alene på grund af den transcendentale illusion, som han havde erklæret for uundgåelig.
Under alle omstændigheder kommer transcendentalfilosofien til at handle om den illusion, som kritikken utrætteligt må våge over, og som får os til at se en genstand dér, hvor der i virkeligheden ikke er nogen, og foregive at tænke dér, hvor der ikke længere er noget at tænke. Det kan derfor ikke overraske, at det er noumenon, som indtager den øverste plads i det skema over begrebet intet, som afslutter den transcendentale logik, i form af et ens rationis eller “et tomt begreb uden genstand”.
Dette intet er den allersidste rest af en metafysik, som gradvist har tømt sig selv for indhold for at kunne bevare et minimum af relevans i forhold til den moderne videnskab. I bogens sjette og sidste kapitel, hvis oversættelser følger her, forfølger Agamben således Heideggers opgør med den metafysiske tradition og hans livtag med intet.
Michael Vernersen
1
En undersøgelse af receptionen af førstefilosofien i filosofihistorien kunne meget vel have begyndt med dens afslutning, dvs. med Heideggers omorganisering og overvindelse af metafysikken, da problemets vanskeligheder og modsigelser synes at føre til et afgørende vendepunkt hos ham. Fra det øjeblik, hvor Heidegger bestemmer Aristoteles som “mere græsk” end Platon, er det også tydeligt, at det er Aristoteles, der bliver Heideggers foretrukne tænker. Det er derfor heller ikke overraskende, at Heidegger tidligt tager livtag med, hvad der skulle komme til at definere den aristoteliske metafysiks onto-teologiske forfatning, og at han vedbliver med at gøre det frem til den senere periode af sin tænkning.
Allerede i forelæsningsrækken fra 1924/25 om Platons Sofisten opstilles problemet med klarhed i dets konstituerende elementer. Heidegger tager udgangspunkt i den aristoteliske tese om en videnskab, der betragter det værende som værende og bemærker straks, at denne videnskab lige fra begyndelsen indeholder en dobbelthed: “Denne idé om førstefilosofien, som Aristoteles kalder den, og som er tænkt som en oprindelig videnskab om det værende, bliver krydset med en anden grundlæggende videnskab, som han kalder theologike”.1Martin Heidegger, Platon: Sophistes (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 19, 1992), 250. Aristoteles kender ikke til termen “ontologi”, sådan som videnskaben om det værende som værende senere skulle blive kaldt: “Såvel teologien som ontologien bliver kaldt prote philosophia”.2Heidegger, Platon: Sophistes, 250. Med en slet skjult henvisning til Jaeger og Natorps fortolkninger karakteriserer Heidegger ethvert forsøg på at finde en mediering mellem ontologi og teologi hos Aristoteles som “steril”. Det handler snarere om at forstå, af hvilke grunde “den græske videnskab slog ind på den vej, som endte med de to fundamentale videnskaber: ontologi og teologi”.3Heidegger, Platon: Sophistes, 250. Disse grunde falder sammen med grækernes opfattelse af væren som nærvær (Anwesenheit): For grækerne gælder det, at “det værende er det, som er nærværende i egentlig forstand”. Hvis ontologiens emne er det værendes nærvær i generel forstand, “som ikke er inddelt i en særlig region”, er det derimod teologiens opgave at betragte det værende, “for så vidt som det helt fra begyndelsen er til stede, for så vidt som det i egentlig og højeste forstand udgør verdens nærvær”.4Heidegger, Platon: Sophistes, 250. Der er således ikke nogen modsigelse på færde i den dobbelte formulering af førstefilosofien; det forholder sig snarere sådan, at “den græske videnskabs udvikling bliver drevet frem mellem disse to oprindelige dimensioner, som meditationen over væren foregår inden for.” Problemet ligger ikke så meget i teologiens tilsynekomst, “hvis tilgang er relativt klar, både for grækerne og for os”, som i selve ontologien, hvor det udelukkende drejer sig om at spørge til forholdet mellem de almene egenskaber, der gælder for alt værende som sådan, og så det enkeltstående konkrete værende. Det, der kommer til syne i denne spørgen, er således intet mindre end problemet vedrørende den ontologiske differens mellem væren og det værende, som skulle blive et af hovedtemaerne i Heideggers tænkning. Men i forhold til denne spørgen, som udgør “ontologiens grundlæggende problematik fra grækerne og Aristoteles frem til i dag, kan man sige, at vi faktisk overhovedet ikke har bevæget os ud af stedet, men at den position, som grækerne opnåede, tværtimod er gået tabt for os, og at vi ikke engang længere forstår den slags spørgsmål.”5Heidegger, Platon: Sophistes, 252.
Det er betegnende, at Heidegger kort tid forinden opstiller problemet angående forholdet mellem førstefilosofien og de øvrige videnskaber. Efter først at have kommenteret Aristoteles’ udsagn om, at videnskaben om det værende som værende adskiller sig fra de såkaldte partikulære videnskaber (en merei), som afgrænser en del af det værende og undersøger de tilfældige størrelser, der knytter sig til denne del, beskriver Heidegger konsekvent dette forhold mellem førstefilosofien og de øvrige videnskaber som et gennemgående tema i hele hans tænkning: “Der findes videnskaber, som afgrænser bestemte områder af det værende som helhed, og som retter sig mod disse i sig selv rent afgrænsede områder og bearbejder dem gennem talen (legein). Hver enkelt af disse videnskaber har, som vi siger, sit bestemte område, og til hvert område hører en bestemt aisthesis, en oprindelig sanseiagttagelse, hvorved et sådant områdes fundamentale karakter fattes på mere eller mindre eksplicit vis. I geometrien drejer det sig om rum- eller positionsforhold; i physike er det det værende, for så vidt som det er i bevægelse.”6Heidegger, Platon: Sophistes, 239. Det er denne indlysende bestemmelse af forholdet mellem metafysikken og de partikulære videnskaber, som der skal spørges til.
2
Det samme gør sig gældende i forelæsningsrækken fra 1926 om Grundbegreberne i den antikke filosofi. Her fremhæver Heidegger mod Jaeger, som “påstår, at Aristoteles ikke var i stand til at tænke værensproblemet til ende”, at det dobbelte begreb (Doppelbegriff) om førstefilosofien – teologi og værensvidenskab – “er tæt forbundet”.7Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 22, 1993), 409. Fastlæggelsen af en videnskab om det værende som værende “rummer nødvendigvis også spørgsmålet om den væren, hvori den egentlige væren i sin reneste form påvises […], mens spørgsmålet om, hvorvidt denne væren er førstebevægeren eller den første himmel, er et sekundært spørgsmål.” Teologien “udgør ikke en særlig videnskab, men en ontologisk orienteret videnskab: Det er en videnskab om det, som væren egentlig betyder, samt en videnskab om den væren, som i egentlig forstand er; det er en videnskab om væren og det højeste værende”.8Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, 410.
I forelæsningsrækken fra 1928 om Logikkens metafysiske begyndelsesgrunde bliver førstefilosofiens dobbelte karakter atter engang understreget og samtidig yderligere problematiseret: “Er filosofi enten ontologi eller teologi? Eller begge dele på én gang? Ligger det, som eftersøges under betegnelsen ‘teologi’, i virkeligheden i filosofiens væsen i total og radikal forstand? Eller er det, der hos Aristoteles optræder som teologi, blot en rest fra hans ungdomsperiode? […] Disse problemer kan ikke udelukkende løses ved hjælp af en historisk-filologisk tolkning. Tværtimod fordrer en sådan tolkning, at vi lader os vejlede af en forståelse af problemet, som er på omgangshøjde med det, som er blevet overleveret til os. Og en sådan forståelse må vi først tilvejebringe.”9Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 26, 1928), 17.
Hvad denne forståelse måtte være, antydes senere med henvisning til den plads, som en fundamentalontologi tildeles i Væren og tid, nemlig i kraft af forskellen mellem tilstedeværen (Dasein) og væren: “Den indre nødvendighed, der ligger i ontologiens tilbagevenden til dens udgangspunkt, kan tydeliggøres gennem det oprindelige fænomen i den menneskelige eksistens: At det værende ‘menneske’ forstår væren. Og det er samtidig i denne forståelse af væren, at sondringen mellem væren og det værende effektueres. Væren er der kun, når tilstedeværen forstår væren.”10Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe, 199.
Definitionen af metafysikken som onto-teologi dukker op i forelæsningsrækken fra 1930/31 med titlen: Hegels Åndens fænomenologi. Her fremhæves Aristoteles i sammenhæng med en tolkning af Hegel, men det afgørende er, at “udtrykket ‘onto-teo-logi’ skal anvise den mest centrale orientering ved værensproblemet for os, og ikke en sammenhæng med en disciplin kaldet ‘teologi’.”11Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes (Frankfurt am Main: Klostermann bind 32, 1980), 153. Som han allerede havde præciseret i forelæsningsrækken fra 1927 om Fænomenologiens grundproblemer, så har den aristoteliske definition af førstefilosofien som teologi “intet at gøre med nutidens begreb om en kristen teologi forstået som en positiv videnskab. De har kun navnet til fælles.”12Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 24, 1975), 38.
I forelæsningsrækken om Hegel udtrykker Heidegger ingen som helst forbehold i sin kritik af den måde, som forholdet mellem filosofien og videnskaben traditionelt er blevet forstået på: “Hvorfor bliver filosofien kaldt for ‘videnskaben’? Vi er tilbøjelige til – fordi vi er vant til det – at forklare denne identifikation på følgende måde: Filosofien tilvejebringer grundlaget for de eksisterende eller mulige videnskaber, dvs. afgrænsningen af og muligheden for deres respektive genstandsområder – f.eks. natur og historie – samt begrundelsen for deres fremgangsmåde. Som grundlag for alle videnskaber er det kun filosofien, der med rette kan kaldes videnskab, eftersom den ikke kan være mindre end det, som skal udspringe af den, nemlig videnskaberne […]. Denne opfattelse af filosofien har været gældende siden Descartes’ tid og har siden da udviklet sig på forskellige måder, mere eller mindre klart og fuldstændigt. Den bestemte de efterfølgende århundreder og forsøgte at begrunde sig selv ved at gribe tilbage til antikkens filosofi, for hvem filosofien også udgjorde en videnskabelig disciplin, ja faktisk den højeste videnskabelige disciplin. Denne forestilling om filosofien som videnskaben vandt mere og mere terræn i 1800-tallet og frem til i dag, men ikke ud fra en indre fylde eller en oprindelig trang til at filosofere, men snarere, som det er tilfældet med nykantianismen, på grund af rådløshed i forhold til filosofiens egentlige opgave, som ser ud til at være taget fra den, eftersom videnskaberne har indtaget alle områder af virkeligheden. Således var der kun tilbage for filosofien at blive alle disse videnskabers videnskab.”13Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, 14–15. Heller ikke Heideggers læremester, Husserl, undgår kritik, og konklusionen formuleres her som den radikale tese, at “når den strenge videnskabelighed gøres til ledetråd, og filosofien først og fremmest forstår sig selv som grundlaget for erkendelsen og for videnskaberne, så kan filosofien ikke finde tilbage til sine grundproblemer.”14Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, 18.
3
I Indledningen til Hvad er metafysik?, som blev tilføjet i 1949 under titlen: Vejen tilbage til metafysikkens grund, og i forelæsningen/foredraget fra 1964: Filosofiens ende og tænkningens opgave, forsøger Heidegger en gang for alle at tænke metafysikkens problem til ende. Her bliver metafysikken med det samme defineret som værensglemsel på vegne af og til fordel for det værende: “Overalt, hvor der spørges, hvad det værende er, sigtes der på det værende som sådant. Dette sigte kan den metafysiske forestilling takke lyset fra væren for. Lyset, dvs. det, som en sådan tænkning erfarer som lys, kommer ikke mere selv inden for tænkningens sigte, for den forestiller altid og udelukkende det værende med henblik på det værende […] For så vidt metafysikken altid kun forestiller det værende som værende, tænker den ikke på væren selv.”15Heidegger, “Einleitung zu: Was ist Metaphysik?”, Wegmarken (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 9, 1978), 365–66. På dansk: Hvad er metafysik? (Frederiksberg: Det lille forlag, 1994), 61–63. I Indledningen tager Heidegger udgangspunkt i det billede, som Descartes beskriver i et brev til Picot, og siger, at det handler om at tænke den jordbund – væren – hvori filosofien kaster sine metafysiske rødder. “Grunden er grund for roden”, men roden som rod nærer ikke omsorg for jordbunden og “glemmer sig selv for træets skyld.” Derfor kan en tænkning, som søger at genoprette metafysikken ved at tænke væren, og ikke bare det værende som værende i en vis forstand ikke gøre andet end at forlade metafysikken (die Metaphysik in gewisser Weise verlassen).16Heidegger, Hvad er metafysik?, 63. Det, der altså er tale om for en sådan tænknings vedkommende, er metafysikkens overvindelse: “Metafysikken er overvundet [überwunden] i den tænkning, som tænker værens sandhed. Metafysikkens fordring på at forvalte den bærende relation til væren og på afgørende vis fastlægge ethvert forhold til det værende som sådant mister sin gyldighed.”17Heidegger, Hvad er metafysik?, 63. Det er betegnende, at det presserende krav om denne overvindelse straks herefter modereres, og at udtrykket nu sættes i anførselstegn af Heidegger: “Denne ‘overvindelse af metafysikken’ afskaffer dog ikke metafysikken. Så længe mennesket forbliver et animal rationale, er det også et animal metaphysicum. Så længe mennesket forstår sig selv som det fornuftige væsen, hører metafysikken ifølge Kant med til menneskets natur. Derimod kunne tænkningen, hvis det lykkes for den at gå tilbage til metafysikkens grund, måske tillige blive anledning til en forvandling af menneskets væsen, som så igen ville medføre en forvandling af metafysikken.”18Heidegger, Hvad er metafysik?, 63–64.
Ved at vende tilbage til denne grund tager Heidegger livtag med den aristoteliske førstefilosofis dobbelte skikkelse. “Metafysikken siger, hvad det værende er som værende […] Men metafysikken forestiller sig det værendes væsen på dobbelt måde [in zwiefacher Weise]: på den ene side helheden af det værende som sådan i betydningen: dets mest almene træk (on katholou, koinon), men på den anden side også helheden af det værende som sådan i betydningen: det højeste og derfor guddommelige værende (on katholou, akrotaton, theion). Utilsløretheden af det værende som sådan har især i Aristoteles’ metafysik udviklet sig til denne dobbelthed. Netop fordi den forestiller sig det værende som værende, er metafysikken i sig selv to-enig [zwiefach-einig], som sandheden af det værende i almindelighed og som det højeste værende. Ifølge sit væsen er den på én gang ontologi i snævrere betydning og teologi. Dette den egentlige filosofis (prote philosophia) onto-teologiske væsen må vel skyldes den måde, hvorpå on bringer sig frem i det åbne for den, nemlig som on. Ontologiens teologiske karakter beror altså ikke på, at den græske metafysik senere blev optaget af kristendommens kirkelige teologi og omdannet af den. Tværtimod beror den på den måde, hvorpå det værende fra begyndelsen har afsløret sig som værende […]. Som sandheden om det værende som sådan har metafysikken en dobbelt skikkelse [zwiegestaltig]. Men denne dobbeltheds grund og oprindelse forbliver lukket land for metafysikken, og det er vel at mærke ikke tilfældigt eller som følge af nogen forsømmelse. Metafysikken antager denne dobbeltskikkelse fordi den er, hvad den er: en forestilling om det værende som værende. Metafysikken har intet valg. Som metafysik er den ved sit eget væsen udelukket fra erfaringen af væren.”19Heidegger, Hvad er metafysik?, 74–75.
Af denne grund bliver også “fundamentalontologien”, som i Væren og tid definerede samhørigheden mellem tilstedeværen og væren, erklæret for utilstrækkelig på dette punkt. “Så længe denne tænkning (som forsøger at tænke værens sandhed) endnu betegner sig selv som fundamentalontologi, står den sig selv i vejen og i lyset. Betegnelsen “fundamentalontologi” antyder nemlig, at den tænkning, der som fundamentalontologi forsøger at tænke værens sandhed, og ikke kun det værendes sandhed, selv stadig blot er en form for ontologi.”20Heidegger, Hvad er metafysik?, 76.
4
Problemet vedrørende metafysikkens onto-teologiske forfatning er omdrejningspunktet for et foredrag med netop denne titel, som blev afholdt i Todtnauberg den 25. februar 1957 som afslutning på en forelæsningsrække om Hegel. Heidegger stiller her spørgsmålet: “På hvilken måde kommer Gud ind i filosofien, ikke bare i den moderne filosofi, men i filosofien som sådan?” Eftersom Gud kun kan komme ind i filosofien, hvis filosofien i selve sit væsen fordrer Guds indtræden, lader spørgsmålet sig straks formulere således i stedet: “Hvorfra kommer metafysikkens onto-teologiske forfatning?” At stille dette spørgsmål i sammenhæng med Hegels tænkning er ensbetydende med at placere det i en dimension, hvor væren bliver opfattet som tanke, og onto-teologien følgelig fremstiller sig selv som onto-teo-logik. Hvis metafysikken hos Hegel således bliver til “videnskab om logikken”, er det, fordi væren afsløres i logos’ form, og logos forstås som grunden. Og det er i denne sammenfletning mellem logos og grunden, at Guds indtræden i filosofien ifølge Heidegger skal findes: “Væren viser sig i grundens væsen. Følgelig bliver tænkningens sag, væren som grund, kun tænkt helt til grunden, hvis grunden forestilles som den primære grund, som prote arche. Det oprindelige spørgsmål om tænkningens sag stiller sig som den oprindelige sag [Ur-sache], som causa prima […]. Som grund bliver det værendes væren helt grundlæggende kun forestillet som causa sui. Dette udtryk betegner det metafysiske begreb om Gud.”21Heidegger, Identität und Differenz (Frankfurt am Main: Klostermann, 2006, bind 11), 67. På dansk: Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter (Gyldendal, 1999), 106. Dette metafysiske billede på det guddommelige går langt ud over den hegelianske ontologi, også selvom Heidegger ikke nævner aristotelisk og middelalderlig metafysik: “Til denne Gud kan mennesket hverken bede eller ofre. Foran causa sui kan mennesket hverken falde på knæ i ærefrygt eller spille musik eller danse.”22Heidegger, Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter, 114.
I modsætning til dette metafysiske paradigme, hvor væren og Gud blot er logiske figurer, søger Heidegger i stedet at tænke væren ud fra differensen mellem væren og det værende, som forbliver utænkt inden for metafysikken. “Metafysikken svarer til væren som logos og er således i sit grundtræk frem for alt logik, men en logik, der tænker det værendes væren […]: onto-teo-logik. For så vidt som metafysikken tænker det værende som sådan i sin helhed, forestiller den det værende med henblik på det differente i differensen uden at tænke differensen som differens. Det differente viser sig som det værendes væren generelt og som det højeste værendes væren.”23Heidegger, Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter, 113.
At finde vej ud af metafysikkens onto-teologiske forfatning, at tænke differensen som sådan, betyder derimod at tænke differensen som Austrag, dvs. værens og det værendes indbyrdes kamp, deres gennemskæring af hinanden og “deres kredsen omkring hinanden.”24Heidegger, Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter, 113.
5
Vi kan nu forsøge at definere Heideggers radikale strategi i forhold til metafysikken. Han erstatter den splittelse, der er i førstefilosofiens genstand mellem det værende som værende og det guddommelige, med en anden og mere oprindelig splittelse, nemlig mellem væren og det værende (den ontologiske differens). Filosofiens genstand forbliver på den måde splittet, og på trods af den sene Heideggers forsøg på netop at tænke denne splittelse til ende forbliver det ikke desto mindre tvivlsomt, om det nogensinde lykkes ham at overkomme den. Men hvor emnet for tænkningen i hans foredrag fra 1957 altså er Austrag, det cirkulære forhold mellem væren og det værende, så handler det i hans foredrag fra 1964 med titlen: Filosofiens afslutning og tænkningens opgave snarere om en tænkning hinsides metafysikken, hvor lysningen (die Lichtung) og det åbne (das Offene) kommer i fokus, og det er disse termer, der ser ud til at overtage værens plads i den sene Heideggers tænkning. Men at der stadig også her er tale om et radikalt billede, som angiver væren i sin differens i forhold til det værende, fremgår af den titel, som der foreslås i slutningen af foredraget med henblik på tænkningens opgave i stedet for Væren og tid: “Lysning og nærvær” (Lichtung und Anwesenheit).25Heidegger, Zur Sache des Denkens (Frankfurt am Main: Klostermann, 2007, bind 14), 90. På dansk: Til sagen for tænkningen (Århus: Philosophia, 2002), 108. “Nærvær” benævner den græske forståelse af det værende som værende, mens “lysning” nu er værens mest egentlige billede.
Det er betegnende, at tænkningens opgave formuleres i foredraget Tid og væren som et forsøg på at tænke væren uden det værende: “Det drejer sig om at sige noget om forsøget på at tænke væren uden hensyntagen til en begrundelse af væren ud fra det værende. Det bliver nødvendigt at forsøge at tænke væren uden det værende, da det ellers forekommer mig, at der ikke længere vil være nogen mulighed for at få blik for den væren, der er i det, der i dag udfolder sig rundt omkring på jordkloden.”26Heidegger, Til sagen for tænkningen, 46. Vanskeligheden ved at tænke splittelsen i tænkningens genstand til ende får vi et vidnesbyrd om i Heideggers Nachwort, som blev føjet til den fjerde (1943) og den femte (1949) udgave af Hvad er metafysik? I den fjerde udgave hævdes det kategorisk, at “det hører til værens sandhed, at væren i sit væsen utvivlsomt [wohl] er uden det værende”, men i femteudgaven rettes dette wohl til nie, således at: “væren i sit væsen aldrig er uden det værende.”27Heidegger, Hvad er metafysik?, 104. Forsøget (Versuch – der er nemlig kun tale om en prøve og et eksperiment) på at tænke væren “uden” det værende må nødvendigvis hidrøre fra den splittelse, som han forsøger at tænke til ende. Lige så betegnende er det, at det Ene, som udtrykket Lichtung benævner i Filosofiens afslutning og tænkningens opgave, bliver defineret som en Ur-Sache, dvs. som en oprindelig sag (den samme term, som blev brugt om den primære årsag i foredraget fra 1957), som “samler og indeholder alt, hvad der bliver nærværende.”28Heidegger, Til sagen for tænkningen, 108. Risikoen er imidlertid, at det åbne, til trods for Heideggers forsigtige omgang med begrebet, selv bliver en “ting”, en slags arche-transcendentale, som endnu engang vil være adskilt fra de ting, fra res ratae,29Distinktionen mellem res a reor reris og res ratae går tilbage til Henrik fra Gent (1240–1293), som Agamben gennemgår i kapitel 3 af Første filosofi, sidste filosofi. Distinktionen svarer mere eller mindre til distinktionen mellem nominal- og realessens. O.a. som bliver nærværende gennem dette.
6
Det er således ikke nogen overraskelse, at problemet vedrørende forholdet mellem metafysikken og videnskaberne dukker op igen for fuld styrke i begyndelsen af foredraget, og at filosofiens afslutning er tæt forbundet med frisættelsen af de regionale videnskabelige discipliner. “Videnskabernes udvikling er på samme tid deres løsrivelse fra filosofien og indrettelsen af deres selvstændighed. Denne proces hører med til filosofiens fuldendelse […] Udfoldelsen af filosofien i de selvstændige, men indbyrdes stadig mere bestemt kommunikerende videnskaber, er filosofiens legitime fuldbyrdelse. Filosofien ender i den nuværende tidsalder […]. Hvad filosofien stedvis, og også der utilstrækkeligt, forsøgte i løbet af sin historie, at fremstille ontologierne for hver enkelt region af det værende (natur, historie, ret, kunst), det overtager videnskaberne nu som deres egen opgave […]. Ikke desto mindre taler videnskaberne i deres uomgængelige antagelse af områdekategorier stadig om det værendes væren. De siger det blot ikke. De kan ganske vist benægte oprindelsen i filosofien, men ikke støde den fra sig. For det er stadig den filosofiske fødselsattest, der taler, når videnskaberne forsøger at opføre sig videnskabeligt.”30Heidegger, Til sagen for tænkningen, 100–101. Det spørgsmål, Heidegger her stiller, nemlig om der uden for filosofiens nedbrydning i de teknificerede videnskaber findes en anden opgave for filosofien, forbliver ubesvaret i anden halvdel af foredraget, som udvikler temaet vedrørende Lichtung og det åbne uden nogensinde at sætte dette tema i relation til de videnskabelige discipliner.
For så vidt filosofiens genstand på en eller anden måde forbliver fanget inden for den ontologiske differens og således på en eller anden måde forbliver splittet – altså hvis det åbne stadig er et radikalt billede på væren – så kan denne genstand, selv i dens adskillelse fra det værende, som Heidegger forsøger at tænke, ikke andet end at grænse op til intet, ligesom den transcendentale “ting” i sidste ende blot er et ikke-intet. Filosofiens genstand kan i den forstand ikke andet end at åbne vejen for de særlige videnskaber, som den i sidste ende endnu engang må afgive sin forrang til. På samme måde med erkendelsen af det værende, som er adskilt fra væren (af fænomenerne, som er adskilt fra det noumenale): For i stedet for at åbne vejen for den sande videnskab, sådan som den kantianske kritik af metafysikken troede var muligt, så kan den, for så vidt som den helt fra begyndelsen så at sige har opdelt sin genstand i to, kun munde ud i en pseudovidenskab, som giver afkald på at erkende det virkelige for at kunne handle på baggrund af det.
Det, der hver gang må spørges til, er denne oprindelige splittelse i tænkningens genstand – mellem væren og det værende, væsen og ting, væren og Gud, det transcendentale og det empiriske – som det ikke er lykkedes filosofien at tænke til ende. Det, der altså står tilbage at tænke, er med Hölderlins ord, at “alle ting kan erkendes med deres tilsynekomst som medium, og at den måde, hvorpå tingene bliver betinget [bedingt – reduceret til en ting], kan bestemmes og læres.”31Hölderlin, Sämtliche Werke, bind 5 (Stuttgart: Kohlammer, 1954), 213. Dvs. filosofien må endnu engang beslutte sig for at lægge såvel væren som dens transcendentale bolværk bag sig med henblik på at tænke en ting, som aldrig kan adskilles fra sin åbning og et åbent, der aldrig kan adskilles fra tingen. Og kun den viden, der sætter sig for udelukkende at erkende tingen i det medium, som dens åbning finder sted i, ville være værdig til navnet videnskab.
7
Under alle omstændigheder, så længe tænkningens genstand forbliver splittet, kan den vestlige viden ikke undgå at blive opsplittet i en mangfoldighed af videnskaber, hvis samling altid vil forblive problematisk. Selv når den forsøger at realisere den gennem en lære, der, som dens navn antyder, udelukkende har et teknisk og pragmatisk formål. (“kybernetikken” er blot en styringskunst, der handler om at styre videnskaberne uden at gøre antagelser om noget væsensfællesskab mellem dem). Væren burde have garanteret erkendelsens enhed, men kan i det transcendentales form ikke gøre andet end at overgive sig til de enkelte videnskaber, hvor den bliver revet fra hinanden og inddelt i forskellige fagområder i samme omfang, som den gerne vil begrænse dem. Tvetydigheden og dimorfismen i det værende og “tingen” – som altid allerede er opsplittet i det værende og væsenet, res rata og res a reor – kan ikke gøre andet end at skabe disse svingninger fra den ene ekstrem til den anden, som det hverken lykkes den kantianske kritik eller Heideggers fundamentalontologi at dæmpe. Metafysikken er i den forstand en irreducibel transcendental illusion, som igen og igen får filosoffen til at forveksle betydning med denotation, den transcendentale genstand = x med et virkeligt værende. Men det, der begrunder gyldigheden af de forskellige vidensdiscipliner, som metafysikken udpeger som Vestens skæbne, er i virkeligheden og udelukkende denne illusions stadige affortryllelse, og på samme måde er det adskillelsen af væren fra det værende, der legitimerer regionaliseringen af ontologien i overensstemmelse med videnskabernes mangfoldighed. Det er i denne uomgængelige vildfarelse, at metafysikken udgør grundlaget for Vestens vidensdiscipliner, og det er udelukkende denne illusion hos metafysikeren, som garanterer videnskabens objektivitet. Så længe denne hemmelige forbindelse, der forener metafysik og videnskab, ikke bliver afklaret, vil forholdet mellem filosofien og videnskaberne fortsæt være problematisk. Og denne aporetiske situation kan kun tænkes til ende på betingelse af, at filosofien giver afkald på sin forrang og placerer sig selv til sidst i stedet for først, ikke fordi den kommer senere, men fordi den gang på gang viser sig at være afsløret og historisk set afgjort, når den stilles over for den ekstreme skæbne, der tilfalder animal metaphysicum.
Alle husker den episode i Cervantes’ roman (del 1, kap. 22), hvor Don Quijote forveksler et barberbækken med Mambrinos hjelm. Da Sancho bemærker over for ham, at hjelmen grangiveligt ligner et barberbækken, svarer ridderen, som et bevis på den “oscillerende virkelighed”, der udgør hans verden, at “denne forheksede hjelm ved et besynderligt tilfælde må være faldet i hænderne på en, der ikke kendte eller påskønnede dens værdi […], hvorefter han smeltede halvdelen om for at inkassere guldprisen og så af den anden halvdel lavede det, der ligner et barberbækken, som du siger.” Don Quijote er altså fuldstændig klar over, at den helterustning, han tager på hovedet, ligner et barberbækken, men ikke desto mindre erklærer han, at denne forvandling ikke er noget at gøre et nummer ud af. Sagen er, som det antydes med adjektivet “fortryllet”, der her optræder ganske uventet for første gang, at virkeligheden oscillerer, fordi alting hele tiden bliver forfalsket af åndemanere og troldmænd. “Alt i den vandrende ridders verden” – forklarer Don Quijote til Sancho i en af de mest filosofiske dialoger i romanen (del 1, kap. 25) – “ser ud som hjernespind, vrøvl og vanvid, og at det hele er vendt på hovedet […] fordi vi altid er omgivet af en sværm af troldmænd, der forvandler og ændrer og vender op og ned på det hele, alt efter om de vil hjælpe eller tilintetgøre os. Sådan at det, der for dig ligner et barberbækken, for mig ligner Mambrinos hjelm og for en tredje noget helt fjerde.” Der er en spidsfindighed i dette argument, som man bør holde sig for øje. Ikke alene gør fortryllelsen det umuligt at skelne mellem en hjelm og et bækken, men trolddommen kan i sidste ende vise sig at være gavnlig ved at gøre ridderen og troldmanden til allierede: “Og den troldmand, der er på min side, var virkelig snedig, da han fik alle til at tro, at det, som faktisk er Mambrinos hjelm, var et barberbækken. Thi den hjelm er så eftertragtet, at alle ville forfølge mig for at få fat i den, men da de nu har set, at det ikke er andet end et sølle barberfad, er de flintrende ligeglade med den.” Den vandrende ridders hjernespind er i sandhed vendt på hovedet, og det, der lignede galskab, viste sig i sidste ende at være en særlig slags visdom.
Man kan sammenligne Don Quijote med filosoffen, som foran sig har en fortryllet verden, hvor der findes to slags mennesker: væbnere, der ligesom Sancho og videnskabsfolk ser bækkener i stedet for hjelme, og vandrende riddere, der ligesom metafysikerne for enhver pris ønsker at få øje på berømte hjelme i barberbækkenerne. Metafysikken er, som Nietzsche udtrykker det i et brev til sin ven, Rohde, fra d. 8. december, 1875, ligesom “enhver anden form for alvor, lidenskab og hvad, der ellers rører det menneskelige hjerte” – et “Don Quijoteri”. I visse tilfælde er det godt at være klar over det, men “ellers er det sædvanligvis bedst ikke at vide noget om det.” Mambrinos hjelm er den væren, som den metafysiske adelsmand “før i tiden, nu og altid” søger efter i de enkelte ting, men som i menneskers fortryllede øjne ikke desto mindre rummer en risikabel tendens til at tingsliggøre sig til bækkener og andre barberredskaber. Tænkningen balancerer således mellem to fortryllelser og må hver gang og næsten i en og samme bevægelse affortrylle Sanchos bækken og tilbagevise Don Quijotes hjernespind. Den risiko, tænkningen hermed løber, er at sidde tilbage ligesom den “tørre og rynkede adelsmand” med sine bøger om ridderskab og ligesom Kants fortabte metafysiker, som er omgivet “af et vidtstrakt og stormomsust hav […], hvor mangen en tågebanke og mangt et smeltende isbjerg bedragerisk træder os i møde som jomfruelige områder, og hvor den omflakkende sømand, der er på stadig jagt efter at gøre nye opdagelser, gang på gang bliver narret af deres tomme løfter – hvorefter han endnu engang fortaber sig i nye eventyr, som han hverken kan slide sig fri af eller føre til ende.”32Kant, Kritik af den rene fornuft (Frederiksberg: Det lille forlag, 2002), [A236], 212. Metafysikkens højeste genstand, som altid leder os ind i en blindgyde, og som vi alligevel ikke kan lade være med at søge efter, består simpelthen i denne dobbelte bevægelse, som ligner Pulcinellas indstuderede drillerier eller Don Quijotes kløgtige fantasier.
Oversat af Michael Vernersen efter Giorgio Agamben, “VI. L’animale metafisico”, Filosofia prima filosofia ultima. Il sapere del’Occidente fra metafisica e scienze (Giulio Einaudi editore, 2023). Klammer i tekstens citater er forfatterens.
| 1. | Martin Heidegger, Platon: Sophistes (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 19, 1992), 250. |
| 2. | Heidegger, Platon: Sophistes, 250. |
| 3. | Heidegger, Platon: Sophistes, 250. |
| 4. | Heidegger, Platon: Sophistes, 250. |
| 5. | Heidegger, Platon: Sophistes, 252. |
| 6. | Heidegger, Platon: Sophistes, 239. |
| 7. | Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 22, 1993), 409. |
| 8. | Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, 410. |
| 9. | Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 26, 1928), 17. |
| 10. | Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe, 199. |
| 11. | Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes (Frankfurt am Main: Klostermann bind 32, 1980), 153. |
| 12. | Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 24, 1975), 38. |
| 13. | Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, 14–15. |
| 14. | Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, 18. |
| 15. | Heidegger, “Einleitung zu: Was ist Metaphysik?”, Wegmarken (Frankfurt am Main: Klostermann, bind 9, 1978), 365–66. På dansk: Hvad er metafysik? (Frederiksberg: Det lille forlag, 1994), 61–63. |
| 16. | Heidegger, Hvad er metafysik?, 63. |
| 17. | Heidegger, Hvad er metafysik?, 63. |
| 18. | Heidegger, Hvad er metafysik?, 63–64. |
| 19. | Heidegger, Hvad er metafysik?, 74–75. |
| 20. | Heidegger, Hvad er metafysik?, 76. |
| 21. | Heidegger, Identität und Differenz (Frankfurt am Main: Klostermann, 2006, bind 11), 67. På dansk: Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter (Gyldendal, 1999), 106. |
| 22. | Heidegger, Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter, 114. |
| 23. | Heidegger, Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter, 113. |
| 24. | Heidegger, Spørgsmålet om teknikken og andre skrifter, 113. |
| 25. | Heidegger, Zur Sache des Denkens (Frankfurt am Main: Klostermann, 2007, bind 14), 90. På dansk: Til sagen for tænkningen (Århus: Philosophia, 2002), 108. |
| 26. | Heidegger, Til sagen for tænkningen, 46. |
| 27. | Heidegger, Hvad er metafysik?, 104. |
| 28. | Heidegger, Til sagen for tænkningen, 108. |
| 29. | Distinktionen mellem res a reor reris og res ratae går tilbage til Henrik fra Gent (1240–1293), som Agamben gennemgår i kapitel 3 af Første filosofi, sidste filosofi. Distinktionen svarer mere eller mindre til distinktionen mellem nominal- og realessens. O.a. |
| 30. | Heidegger, Til sagen for tænkningen, 100–101. |
| 31. | Hölderlin, Sämtliche Werke, bind 5 (Stuttgart: Kohlammer, 1954), 213. |
| 32. | Kant, Kritik af den rene fornuft (Frederiksberg: Det lille forlag, 2002), [A236], 212. |