Emne: Klima- og naturfilosofi

Om muligheden for en etisk klimakonsensus – og hvorfor den er vigtig

Morten Ebbe Juul Nielsen · 19. maj. 2022

Jeg vil i denne artikel argumentere for, at fem fremtrædende etiske teorier alle peger på, at vi bør handle aktivt for at nedbringe udledningen af klimagasser og på andre måder afbøde de forventelige negative konsekvenser af den globale opvarmning. En sådan etisk konsensus er vigtig, fordi den giver os grund til optimisme i forhold til klimaspørgsmålet. Optimisme er vigtig, fordi både alarmisme og katastrofetænkning såvel som resignerende defaitisme hiver os i forkerte retninger: Vi skal handle, men vi skal også handle klogt og effektivt. Artiklen vil derfor mod slutningen også kort pege på nogle andre grunde til en sådan optimisme. Konklusionen vil altså være, at der er belæg for klimaoptimisme.

Ifølge rapporten “Hvad ved danskerne egentlig om klimaet?”¹“Nation Green: Hvad ved danskerne egentlig om klimaet?” (DJØF, marts 2021). er 78% af danskerne helt eller delvist enige i udsagnet: “Klimaforandringerne er menneskeskabte”. Kun 1,8% er helt uenige. Hvad angår faktuel enighed om menneskeskabte klimaforandringer, er der grund til at mene, at danskerne i høj grad er enige – i hvert fald hvad angår det helt fundamentale. Det afspejler sig også i Folketinget, hvor partierne på tværs af de politiske fronter bakker op om målsætningen om en væsentlig reduktion af udledningen af klimagasser frem mod 2030 og yderligere i 2050.

Der er dog en meget lang række af mulige (og faktiske) uenigheder. Hvad er den eller de mest effektive måder at formindske udledning af drivhusgasser? Hvilke teknologier kan hjælpe os mest? Hvilke implikationer har politiske tiltag for, hvorledes andre lande agerer? Denne korte artikel vil imidlertid fokusere på de normative uenigheder, eller mere præcist en bestemt konceptualisering af normativ uenighed, der består i at besøge nogle af de mest fremtrædende normative etikker eller moralske grundlagsteorier. Men inden da, nogle ord om hvad der menes med konsensus, og hvorfor en sådan konsensus er relevant.

Ordet “konsensus” har på dansk “enighed” som konnotation. I delvis kontrast står ordet “kompromis”, der indikerer, at en eller flere parter har måttet give køb på noget. Den forståelse af konsensus, der tales om her, ligger, metaforisk i hvert fald, mellem konsensus og kompromis forstået således. Med “konsensus” mener jeg enighed om et sæt af politikker (eller mål for politikker) og ikke nødvendigvis (fuld) enighed om grundene for disse politikker (eller mål). To personer kan have vidt forskellige, måske inkompatible, grunde til at tilslutte sig den samme politik. F.eks. kan en fundamentalistisk kristen tilslutte sig en politik, der ulovliggør mord ud fra en forståelse af de ti bud, mens en sekulær egalitarist kan tilslutte sig samme politik ud fra betragtninger om menneskers fundamentale lighed. I den politiske filosofi taler man om en konvergensmodel som en form for konsensus, der ikke hviler på, at personer har de samme overbevisninger, men at de kan mødes om bestemte politikker, men konvergens klinger ikke helt på den samme måde som konsensus, hvorfor jeg har valgt sidstnævnte, selvom den mere præcist spejler en konvergensmodel.²Om konsensus og konvergens, se Kevin Vallier, “Convergence and Consensus in Public Reason”, i Public Affairs Quarterly 25 (2011): 261–280.

En etisk konsensus (i min forståelse) relevant for håndteringen af klimaudfordringerne hviler da heller ikke nødvendigvis på fuld etisk enighed, men må implicere, at tilstrækkeligt mange kan tilslutte sig et sæt af politikker/mål.

Hvorfor er en etisk konsensus relevant? Og hvorfor besøge en række etiske grundlagsteorier for at se om en sådan er mulig? Min tanke er her som følger: Hvis man seriøst vil overveje spørgsmålet “hvordan bør jeg/vi handle?”³“Jeg/vi”, fordi der er vigtige forskelle på at stille spørgsmål henvendt individualetisk vs. kollektivt eller på et politisk niveau. I dette tilfælde fokuserer jeg i første omgang på det individualetiske, men jeg mener, at der i dette tilfælde er stærke grunde til at mene, at de individualetiske … Continue reading i forhold til klimaforandringerne, stiller man sig også et etisk spørgsmål. Der er naturligvis masser af teknisk-faktuelle underliggende spørgsmål, men centralt står det etiske “bør”. Klimaforandringerne er en etisk udfordring, ikke mindst fordi vores handlinger nu (1) påvirker fremtidige generationers velfærd, og (2) fordi vores handlinger nu ikke kan begrundes instrumentelt ved, at de er til fordel for os; dem, der kommer til at lide mest (hvis vi ikke handler) eller kommer til at begunstiges mest, er mennesker, der slet ikke eksisterer. Det er selvfølgelig også centralt i den udfordring, som motivation udgør: Vi kan ikke motivere, eller kun i begrænset omfang motivere, eksisterende personer til at handle i forhold til klimaproblemet ved at appellere til deres egne interesser – vi beder personer om at yde et moralsk motiveret offer. (Dette skal vise sig ikke at være helt sandt, men den tager vi nedenfor i afsnittet om etisk egoisme).

Min påstand er så, at hvis man seriøst engagerer sig med en række etiske grundlagsteorier – konsekventialisme, deontologi, kontraktualisme, dydsetik og, måske lidt overraskende, etisk egoisme – så falder svaret nogenlunde enslydende ud: Vi har stærke etiske grunde til at handle for at bremse den globale opvarmning (og relaterede afledte effekter, f.eks. forsuring af havene), uanset om man som individ er mest tiltrukket af den ene eller den anden etiske grundlagsteori. I fraværet af et overbevisende eller blot minimalt plausibelt etisk grundlagsalternativ må man konkludere: Vi har stærke etiske grunde til at handle for at prøve at forhindre og afbøde i hvert fald de værste effekter af klimaforandringerne for fremtidige generationer.

Det skal her understreges, at en etisk konsensus ikke er den eneste komponent i en tilstrækkeligt motiverende konsensus – der kræves mange andre ting, f.eks. tilstrækkelige kompensationsplaner for dem, der rammes hårdest af klimapolitikker, der er effektive, en vis form for konsensus om et sæt af effektive teknologiske og økonomiske værktøjer, og mange andre ting. Her vil der være betydelige sammenstød, f.eks. mellem teknologioptimister på den ene side og dem, der mener, at teknologi (ofte) er en del af problemet. Men den etiske konsensus er, mener jeg, vigtig: Foruden en sådan etisk konsensus kan vi ikke have politikker, der udviser “stability for the right reasons”, som frasen hedder i rawlsianske termer.⁴Se John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), xxxix. Politisk stabilitet af de rette grunde udtrykker kort sagt det forhold, at tilstrækkeligt mange borgere bakker tilstrækkeligt op om en stat og dens politikker af de rette grunde, og forkerte grunde er f.eks. diktatur, frygt, manglende viden eller manipulation. Et regime, der er stabilt af de rette grunde, kan med rimelighed antages at være funktionsdygtigt over tid, og det er evident, at vi har brug for klimapolitikker, der er stabile og har opbakning over tid.

Jeg vil i det følgende – kort – gennemgå fem fremtrædende bud på etiske grundlagsteorier og argumentere for, at de alle implicerer, at vi har stærke etiske grunde til at handle for at afværge i hvert fald de værste konsekvenser af klimaforandringerne.⁵De følgende tre afsnit bygger meget løst på mit bidrag “Klimaet og de etiske teorier”, i Klimaet under forandring – og hvad så?, red. Jan Faye (Frydenlund, 2019). Ideen i denne øvelse er som sagt at pege på en form for etisk klimakonsensus: Uanset hvilken etisk grundlagsteori en reflekteret person måtte abonnere på, så bør denne person være motiveret til at bringe ofre for at afværge de værste konsekvenser af klimaforandringerne. Gennemgangen forbliver af pladsgrunde på overfladen, men jeg mener, at det må være den, der mener, at en eller flere af disse grundlagsteorier ikke bør lede til konklusionen om, at vi bør ofre noget for kommende generationer i forbindelse med klimaforandringerne, der har bevisbyrden.

Konsekventialisme: Den kanoniske læsning af konsekventialismen siger, at vi altid bør handle således, at vi maksimerer det samlede udfald (f.eks. i form af velfærd) for alle berørte parter. Det er ikke vanskeligt at se, at vi ved fortsat udledning af klimagasser på nuværende niveau risikerer at påvirke kommende generationer negativt – vi pålægger dem en negativ eksternalitet. (Eksternaliteter er omkostninger eller gevinster, der ikke er indeholdt i en vare eller aktivitets pris. Forurening er et klassisk eksempel på negative eksternaliteter: I fraværet af afgifter betaler forureneren ikke prisen for sin forurening, men “sender regningen videre” til personer, der ikke selv har valgt at betale prisen, f.eks. kommende generationer). Heri skal indregnes, at vi ved fortsat udvikling af økonomien også efterlader en rigere verden til kommende generationer, men jeg har endnu til gode at se en seriøs klimaøkonom sige, at fordelene ved udledning på nuværende niveau overstiger de realistiske ulemper. Mange klimaøkonomer påpeger, at de samlede udgifter, hvis vi går effektivt til værks og undgår for mange freeriders osv., er relativt overkommelige, i omegnen af 1% af verdensøkonomien.⁶Se Nicholas Stern, “The Economics of Climate Change”, i Climate Ethics: Essential Readings, red. Stephen M. Gardiner et al. (Oxford University Press, 2010), 48. Andre, f.eks. klimaøkonomen William Nordhaus, opererer med et spænd på 2–6% afhængigt af, hvor effektivt koordineret og hvor tidlig indsatsen er. Da vi realistisk set forbedrer, muligvis maksimerer, udfaldet for kommende generationer ved at påtage os visse byrder nu – de byrder, som en omstilling til lavere udledning af klimagasser udgør – tilsiger konsekventialismen os, at vi bør bringe dette offer i forbindelse med klimaudfordringerne.

Deontologien er vanskeligere at opsummere i en enkelt grundsætning, men karakteristisk for alle genkendelige former for deontologi er, at der er visse former for skade, vi ikke kan tillade os at påføre andre – det er uretfærdigt eller bryder med en pligt til ikke at påføre andre unødvendig skade, når vi pålægger kommende generationer byrder i form af stærkt øgede temperaturer, forsuring af verdenshavene osv. Der er former for skade, f.eks. i forbindelse med selvforsvar, som deontologer generelt accepterer, og de accepterer også, at der er risici for uforsætlig skade – tænk på trafikken og dens risici – der er etisk acceptable. Men det forekommer intuitivt plausibelt at sige, at deontologer generelt vil sige, at vi ikke handler i selvforsvar, og at vi udsætter kommende generationer for for store risici ved udledning på nuværende niveau. I hvert fald i de mere velstående lande kan vi omlægge produktion og forbrug på måder, hvor vi mindsker konsekvenserne for kommende generationer, uden at vores velfærd påvirkes radikalt. Dermed undlader vi unødvendig skade og/eller indfrier en pligt til ikke at udsætte andre for unødvendig høj risiko for skade. Deontologien tilsiger os, at vi bør handle for at nedbringe udledningen af klimagasser.

Kontraktualister (jeg tænker her på “moraliserede” kontraktualister som Scanlon og Habermas, ikke på etiske egoister som Gauthier) mener, at vi konstruerer eller afdækker moralen gennem de “kontrakter”, vi kan indgå, som ingen moralsk motiverede personer med rimelighed ville kunne afvise. Kontraktualisme betoner den interpersonelle moral – “det, vi skylder hinanden” – og er generelt tavs om mere specifikke idealer, der gælder os selv og ikke vedrører det interpersonelle. Det er vanskeligt at forestille sig, at principper foreslået som regulerende for vores interpersonelle relationer – også på tværs af eksisterende og endnu ikke eksisterende generationer – ville implicere, at kommende generationer skulle acceptere høje og potentielt meget skadelige risici, blot for at nuværende generationer skulle fortsætte med udledning af klimagasser på nuværende niveau. Kommende generationer kan med rimelighed afvise principper, der ikke inkluderer et vist niveau af beskyttelse af deres interesser. Kontraktualismen implicerer derfor, at vi ikke har tilladelse til blot at fortsætte udledningen af klimagasser. Også kontraktualismen implicerer, at vi har pligt til at påtage os byrder i forbindelse med klimaforandringerne.

Dydsetikkens grundformulering kan gengives således, at det etisk handlingsbestemmende kan udledes fra forestillinger om, hvad den (maksimalt eller perfekt) dydige agent ville gøre i en given situation – hvilke vaner, tanker, dispositioner, dyder, som denne agent har. Da forestillinger om, hvilke dyder der er eller bør være dominerende i en given situation, er varierende, er det lidt vanskeligere at sige, hvad dydsetikken (i ental) implicerer i forhold til klimaforandringer, men det turde være en plausibel udlægning, at den perfekt dydige agent ikke ville udvise den form for egoisme, som fortsat udledning af klimagasser på nuværende niveau kan siges at være. Som de andre teorier skal dydsetikken selvfølgelig lave en afvejning af, hvilke ofre vi bør foretage af hensyn til kommende generationers velfærd, men rentonet vægt på eksisterende generationer uden hensyn til kommende klinger ikke som et dydsetisk budskab. Også dydsetikeren vil sige, at vi bør bringe ofre af hensyn til kommende generationer.

Måske mest overraskende er det, at etisk egoisme kan konciperes på en måde, hvor der i hvert fald er visse grunde for visse agenter til at bringe ofre af hensyn til kommende generationer i forhold til klimaspørgsmålet. Etisk egoisme (jeg bruger her Gauthier som udgangspunkt) siger, at moral er en konstruktion bygget på de regler, som vi alle kan drage fordel af. En regel, der ikke er en fordel for en given agent, kan ikke være en moralsk regel – kun den gensidige fordel sikrer, at en regel får status som værende moralsk. Etisk egoisme i denne klædedragt er altså rent instrumentel. Udfordringen her – hvis man vil argumentere for, at etisk egoisme også kan motivere til klimahandling – er naturligvis, at de ofre, vi bringer, først og fremmest er for andre (kommende generationer). “What have future generations ever done for me?”

For at forstå hvorfor etisk egoisme kan implicere motivation til klimahandling, skal man forstå “egeninteresse” i en bred forstand. En etisk egoist kan rationelt være interesseret i andres interesse, som f.eks. en mor kan have egeninteresse i, at hendes børn trives. Dette kunne være en motivation, der er kompatibel med etisk egoisme. En anden drejer sig om hensynet til vores eget renomme (for eksempel, men ikke kun, som virksomhed). I takt med at flere og flere ønsker klimahandling, kan det være i vores egeninteresse at “være med på vognen”. En tredje mulighed for overensstemmelse mellem etisk egoisme og klimahandling er følgende: Det kan være til alles fordel (f.eks. alle i en bestemt branche), at der er lige vilkår for konkurrence. I stedet for et ureguleret eller dårligt reguleret marked kan det være i alles interesse, at der er lige vilkår, f.eks. i form af uniforme klimaskatter. Selvom etisk egoisme appellerer til vores egeninteresse, kan der altså være instrumentelle grunde for etiske egoister til at underlægge sig “moralske” regler, der pålægger os visse ofre for kommende generationers skyld. Men det er ikke et implicit problem for etisk egoisme, at disse grunde er instrumentelle, da den etiske egoisme til at begynde med kun anerkender instrumentelle grunde.

For at opsummere: Fire fremtrædende etiske teorier peger alle entydigt på, at vi bør påtage os ofre i forbindelse med klimaudfordringen. Selv etisk egoisme (i parentes bemærket ikke en teori med nær så mange tilhængere som de andre fire) kan konciperes på en måde, hvor mange agenter har grunde til at påtage sig disse byrder.

En praktisk indvending her er, at det muligvis er fint, at veludviklede etiske teorier peger i samme konstruktive retning, men at dette jo ikke adresserer det grundlæggende problem, at folk højst i begrænset omfang er moralsk motiverede! Dette er nok rigtigt, men jeg mener under alle omstændigheder, at det er vigtigt at pege på, at personer med meget forskellige etiske overbevisninger – uanset om de altid er moralsk motiverede eller ej – kan konvergere mod den samme konklusion, nemlig at vi bør nedbringe de kommende byrder for kommende generationer ved at påtage os visse byrder nu, nemlig byrder i form af klimaskatter osv. Dette bør give os anledning til i hvert fald intellektuel optimisme: På trods af underliggende uenigheder behandler vi ingen med manglende respekt ved at indføre klimaskatter og på andre måder nedbringe udledningen af drivhusgasser, f.eks. ved massive investeringer i teknologi og udviklingen af teknologier, der er mere klimavenlige. Andre store fremskridt for menneskeheden har også hvilet på en udbredt konsensus – men en konsensus, der er opstået over tid, i takt med at tænksomme mennesker har konvergeret henimod den. Tænk her f.eks. på den moralske konsensus, der er nu vedrørende irrelevansen af personers race eller køn, når det drejer sig om personers intrinsiske moralske status. Før opgøret med slaveriet i den vestlige verden har der været “moralsk usikkerhed” om, hvorvidt spørgsmålet om race har intrinsisk moralsk betydning, men i takt med at personer seriøst overvejer, om racisme eller kønsdiskrimination kan forsvares moralsk, forsvinder denne usikkerhed, og vi kan med sindsro konstatere, at det ikke er at behandle personer med manglende respekt, når vi insisterer på, at race og køn ikke har intrinsisk moralsk relevans.

I den forbindelse er det værd at fremhæve nogle andre mere praktiske forhold, der kan give anledning til optimisme på klimahandlingens vegne, der ikke blot hidrører den intellektuelle baggrund for vores etiske overbevisninger.

For det første står vi i (muligvis ved enden af) en anden global krisesituation, nemlig COVID-19-pandemien. Vi har i denne situation vist betydelig handlekraft på tre felter: Teknologisk har vi været meget hurtige i udviklingen af vacciner og muligvis også på afhjælpende former for medicin. Økonomisk har de fleste samfund været parate til at påtage sig de byrder, som lockdowns påfører forskellige parter og nationer som helhed. Adfærdsmæssigt har alle ansvarlige mennesker indstillet sig på at bære mundbind, lade sig vaccinere og overholde rimelig afstand hvor muligt. Pandemien har med andre ord afsløret et betydeligt handlingspotentiale hos befolkningerne, ganske vist i varierende grad. Når vi har vist handlingspotentiale i forhold til ét globalt problem, kan vi overføre dette til et andet (klimaudfordringen).

For det andet står vi mere lokalt – nationen Danmark – med en unik mulighed for at demonstrere for andre velstillede lande, at det er muligt med endog meget omfattende klimahandling, uden at økonomien lider meget. Jeg sigter her selvfølgelig til den klimaplan, der skal føre til en 70% reduktion af klimagasser i 2030. Det er her vigtigt at understrege, at vores konkrete bidrag i forhold til klimaudfordringen ikke består så meget i at reducere vores mikroskopiske bidrag til klimagasudledningen, men i at vise andre lande, at det kan lade sig gøre med en omfattende klimaomstilling uden massiv social uro og torpedering af økonomien. Kommer vi op på eller blot i nærheden af de 70%, står Danmark med en unik mulighed for at punch above our weight. Man må derfor håbe, at klimadagsordenen herhjemme ikke kidnappes af fantaster, der vil bringe os til tiggerstaven.

Jeg har i denne korte artikel argumenteret for, at vi har gode grunde til (måske blot spirende) optimisme, når det drejer sig om at håndtere klimaforandringerne. Fremtrædende – de mest fremtrædende, vil jeg hævde – etiske teorier peger alle i samme retning: Vi har pligt til at påtage os byrder for at mindske skadevirkningerne af klimagasserne. Selvom moralsk motivation ikke altid er afgørende for den enkelte, vil jeg hævde, at moralsk motivation (og konsensus i den forstand, jeg har skitseret her) er en vigtig komponent for vores motivation generelt. COVID-19-pandemien har vist os, at vi kan handle hurtigt og (forhåbentlig) effektivt, og at vi er parate til at påtage os forskellige byrder – også for andres skyld. Lokalt i Danmark står vi med noget, der ligner en politisk konsensus og en ambitiøs plan for nedbringning af klimagasser, der, hvis den lykkes samtidig med, at økonomien ikke belastes for meget, kan tjene som et eksempel for den øvrige velstillede verden. Der er grund til en forsigtig, men robust optimisme, når det drejer sig om kampen mod klimaforandringernes værste konsekvenser.

1.	“Nation Green: Hvad ved danskerne egentlig om klimaet?” (DJØF, marts 2021).
2.	Om konsensus og konvergens, se Kevin Vallier, “Convergence and Consensus in Public Reason”, i Public Affairs Quarterly 25 (2011): 261–280.
3.	“Jeg/vi”, fordi der er vigtige forskelle på at stille spørgsmål henvendt individualetisk vs. kollektivt eller på et politisk niveau. I dette tilfælde fokuserer jeg i første omgang på det individualetiske, men jeg mener, at der i dette tilfælde er stærke grunde til at mene, at de individualetiske overvejelser overføres til de politiske.
4.	Se John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), xxxix.
5.	De følgende tre afsnit bygger meget løst på mit bidrag “Klimaet og de etiske teorier”, i Klimaet under forandring – og hvad så?, red. Jan Faye (Frydenlund, 2019).
6.	Se Nicholas Stern, “The Economics of Climate Change”, i Climate Ethics: Essential Readings, red. Stephen M. Gardiner et al. (Oxford University Press, 2010), 48. Andre, f.eks. klimaøkonomen William Nordhaus, opererer med et spænd på 2–6% afhængigt af, hvor effektivt koordineret og hvor tidlig indsatsen er.

Når de ufødtes blik bryder isen

Niels Wilde · 28. apr. 2022

Greta Thunbergs tale til FN’s klimatopmøde i New York tilbage i 2019 sendte en harpun gennem vommen på den kornfede vestlige samvittighed: “Hvor vover I?” Kritikken var hård og aggressiv. Budskabet var alvorligt og leveret råt for usødet i et dybt bevæget tonefald, men det stillede også skarpt på en vigtig socialontologisk kategori: de fremtidige generationer, hvis potentielle livsvilkår vi synes at rafle om: “Alle fremtidige generationers øjne hviler på jer, og jeg siger jer: Hvis I vælger at svigte os, så vil vi aldrig tilgive jer!”¹PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.

Det, der interesserer mig her, er de ufødtes blik, eller snarere: hvordan det, som ikke eksisterer endnu og måske aldrig kommer til det, kan virke ind i nutiden og tilmed fordre en respons. Den modsatte figur er velkendt og velbeskrevet i filosofi- og kulturhistorien – hvordan noget i fortiden kan virke ind i nutiden. Når fortidens stemmer taler til os fra den anden side af graven, så kan vi tale om dem som spøgelser, ikke i overnaturlig forstand, men i en fænomenologisk og kulturel forstand.²Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013). I tv-serien Matador (1978–1981) er Misse Møhge (Karin Nellemose) for eksempel så kuet og formet af sin mor, Fru Fernando Møhge (Karen Berg), at hun stadig lever under det victorianske system af regler og handlingsanvisninger, som hendes mor igennem hele livet har holdt hende fanget i, selv efter morens død. De døde kan altså leve videre i os.³Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).

De ufødte tilhører en anden orden, som er notorisk svær at beskrive, fordi de i modsætning til de døde aldrig har eksisteret fysisk. De eksisterer snarere virtuelt, det vil sige ikke som noget allerede eksisterende, for eksempel et embryon, der rummer potentialet til at udvikle sig til et menneske, men snarere som selve muligheden for engang at kunne opstå som et embryon med et potentiale. Når vi taler om fremtidige generationer, der skal leve med konsekvenserne af de menneskeskabte klimaforandringer flere tusind år ude i fremtiden, eksisterer der endnu ikke et “noget” (embryon), hvis potentiale den endnu ufødte er en aktualisering af, men derimod kun en mulighed for, at noget sådant en dag bliver til. Kort sagt: Hvor de døde kan indvirke på nutiden fra fortiden, kan de ufødte indvirke på nutiden fra fremtiden. Men selvom vi kan tale om både de døde og de ufødtes hjemsøgelse inden for kategorien spektralitet, så har de døde i modsætning til de ufødte trods alt levet – et faktum, end ikke døden kan frarøve dem.⁴Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021). Det er ikke således, at de ufødte eksisterer et sted i et venteværelse mellem væren og ikke-væren, som i Pixars Souls (2020), hvor de findes som sjæle, før de bliver sendt til Jorden og får en krop. De ufødte tilhører en skrøbeligere kategori. Og dog, for idéen om, at alle fremtidige generationers øjne hviler på de levende her og nu, synes at basere sig på forestillingen om disse fremtidige generationer som en homogen gruppe af fremtidige “eksistens-muligheder”, der besidder en vis handlekraft – “det virtuelles agens” – inden for det nærværendes etiske og politiske sfære. Hvordan kan vi konceptualisere sådan en socialontologisk eller snarere hauntologisk kategori?

Anthropos eller anthropoi?

Siden Paul J. Crutzen og Eugene F. Stoermer annoncerede termen Antropocæn tilbage i 2000 som en mulig betegnelse for den nuværende geologiske epoke domineret af menneskets aktiviteter, er det interdisciplinære klimateoretiske forskningsfelt eksploderet. Idéen om, at menneskeheden som sådan kan betegnes som en geologisk agent på planetarisk niveau, har mødt stor kritik inden for human- og samfundsvidenskaberne.⁵Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time … Continue reading

For det første risikerer artsnarrativet at naturalisere rovdriften på Jordens ressourcer, som om det var en iboende destruktionsmani, der kan belyses evolutionshistorisk. Selv hvis vi undgår naturaliseringsfælden, men blot beskriver den trinvise udvikling i menneskets kulturhistorie fra landbrugets opståen for ca. 12.000 år siden, så risikerer de lange narrativer at skabe for stor afstand mellem årsag og virkning.⁶Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff. For det andet rummer begrebet Antropocæn en urimelig universalisering, for det er ikke alle mennesker, der hverken er lige påvirkede eller lige skyldige i global opvarmning.⁷Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69. For det tredje genindsætter Antropocæn-tesen mennesket i centrum for tænkningen efter en årelang kamp inden for visse dele af den akademiske verden for at aflive myten om menneskelig exceptionalisme.⁸Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network … Continue reading Hvis det antropocentriske forhold til det givne som ressource, altså som noget, der primært er til for os at forbruge, ikke udfordres, så risikerer vi at sidde fast i det selv samme tanke- og handlingsmønster, som var én af årsagerne til problemet til at begynde med.⁹Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).

Når vi undersøger menneskets tidsalder (Antropocæn), så spørger vi: “Hvem er mennesket (Anthropos) i denne fortælling?” Problemet med dette spørgsmål er, at vi allerede opererer inden for en universel kategori: mennesket som sådan. Ifølge Timothy Morton stiller problemet sig således: Hvis jeg går ud i min bil om morgenen, sætter nøglerne i tændingen og starter motoren, så har den udstødning, der pumpes ud i atmosfæren, ingen statistisk betydning i forhold til global opvarmning. Men hvis vi skalerer den handling op til milliarder af nøgler, der drejes og starter bilmotorer hver morgen, så har det pludselig en betydning.¹⁰Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016). Jeg er således ansvarlig for global opvarmning netop i kraft af at tilhøre arten af nøgledrejende subjekter. Selvom universaliseringsproblematikken stadig lurer i dette eksempel, så er pointen klar. Alligevel har vi brug for en begrebslig differentiering.¹¹Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere. Hvor Anthropos hidtil har benævnt “mennesket” eller “menneskeheden”, så lad os i stedet tale om anthropoi (i flertal), med hvilket jeg forstår plastisk afgrænsede assemblager af agenter, herunder individer, materie og diverse sociale, økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper inden for en bestemt kontekst.

I Andreas Malms casestudie af dampteknologiens udvikling i slutningen af 1700-tallets England og dens betydning for global opvarmning har vi for eksempel at gøre med kategorien anthropoi fremfor Anthropos. Der er tale om en plastisk afgrænset gruppe agenter inden for en bestemt kontekst (1700-tallets England), herunder individer (James Watt, en flok kapitalister, investorer i dampteknologi osv.), materie (fabriksbygninger, dampmaskiner osv.) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (arbejdsforholdene på fabrikkerne, investering i dampteknologi, patentering af dampmaskinen osv.). Afgrænsningen er plastisk, fordi der på den ene side er nogen, som helt klart ikke er involveret i denne konstellation, men på den anden side er inklusionskriteriet flydende, fordi rækkevidden for årsag og virkning, skyld og ansvar i nogle tilfælde synes at placere sig i en gråzone.

(En person som James Watt er naturligvis en nøglefigur i denne case, men hvorvidt vi med rette så kan sige, at han er skyld i eller ansvarlig for global opvarmning, er mere tvivlsomt. På den ene side er han som enkeltperson en mere central skikkelse end for eksempel rengøringspersonalet eller den almindelige arbejder på de fabrikker, der benyttede sig af dampteknologi, men hvad med driftspersonalet generelt? Har de et ansvar? Kan vi kun tale om årsagssammenhænge for bestemte led i den udvikling, der senere leder til global opvarmning, og skal vi i så fald kigge andre steder hen for at placere skylden? James Watt havde med sikkerhed ikke den fjerneste anelse om, hvad dampmaskinen kunne medvirke til af klimaforandringer, men det ved mange af de store verdensomspændende virksomheder i dag, som på trods af den viden stadig medvirker til en negativ udvikling. Er de så mere ansvarlige end kapitalisterne i 1700-tallets England? Det er hverken for at pege fingre eller fritage nogen for et ansvar, det er blot for at sige, at når årsag og virkning, med Stephen Gardiners ord, er spredt (dispersed) over så store afstande både i rum og tid, så er spørgsmålet om skyld og ansvar ikke altid lige nemt at afgøre.)

Når vi taler om de ufødte eller fremtidige generationer, opererer vi også inden for en plastisk afgrænsning, inden for anthropoi. Vi kan skelne dem fra både de levende og døde, tidligere generationer osv. Omvendt er afgrænsningskriteriet flydende, netop fordi vi ikke fødes som én samlet homogen gruppe (generation), men som enkeltindivider hvert sekund i et konstant flow eller, som Stephen Gardiner udtrykker det, et kontinuum af indgange til og udgange fra livet (a continuum of entry and exit).¹²Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. Men i modsætning til andre plastisk afgrænsede agenter synes de fremtidige generationer at udgøre en særlig social kategori, der fordrer respons.

Dybdeetisk responsivitet

Kategorien anthropoi er måske stadig menneskelig-alt-for-menneskelig og dermed i risiko for at løbe ind i de samme faldgruber, som Antropocæn-tesen afstedkommer. Men fremfor at stryge individet og mennesket fra fortællingen til fordel for socioøkonomiske og ideologiske strukturer alene (Kapitalocæn, Mantropocæn, Plantagecæn osv. fremfor Antropocæn), så kan vi operere med accentueringer af assemblagernes forskellige komponenter. I belysningen af problemets omfang kan vi naturligvis stille skarpt på kapitalens agens eller, for at undgå en antropomorfisering, de forskellige måder, vi har organiseret os på socialt og økonomisk inden for den vestlige kulturkreds, men hvis logik, konsekvens og dynamik vi som enkeltindivider hverken er skyld i eller herrer over. Men når det kommer til det etiske spørgsmål, der vedrører de fremtidige generationer, så må vi først ikke blot spørge: Hvem eller hvad kan agere? men: Hvem eller hvad kan respondere? For det andet må spørgsmålet stilles i lyset af de store tids- og rumskalaer, som klimaforandringerne opererer på. Spørgsmålet er her ikke blot, hvem der kan respondere, men hvordan nogen overhovedet kan respondere på den andens fordring, hvis den anden ikke eksisterer endnu, men først om hundredetusinde år.

Selve spørgsmålet er i sig selv ikke uskyldigt, fordi ambitionen om at tilgå den fremtidige anden baserer sig på en tidsforståelse, hvor vi i nutiden kan kolonisere fremtiden med en løsningsmodel på nutidens præmisser. Stefan Skrimshire beskriver problemet på følgende måde: “Just as Romantic and Enlightenment narratives gave us a nostalgia for species origins, a secular time model for the deep future reconnects us to a world that ‘we’ will inhabit triumphantly”.¹³Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77. På den anden side synes den fremtidige anden allerede at virke ind i nutiden i form af en etisk fordring, og nutiden virker allerede ind i fremtiden i form af teknofossiler – carbondioxid, plutonium-239, plasticaffald osv. Dyb tid, det vil sige store tidsskalaer som de geologiske epoker, er allerede vævet ind i antropologiske tidsforståelser.

Hvis vi skal undersøge muligheden for at respondere, ikke på den konkrete anden, men den fremtidige anden, må vi derfor se på forholdet mellem etik og dyb tid. Har vi nogen ressourcer i den filosofiske tradition, som vi kan trække på i denne undersøgelse? Kan vi fremskrive et subjekt, som allerede opererer på en dyb tidsskala? Dybdebegrebet kan forstås på flere måder. Det er en velkendt ambition inden for traditionen at forsøge at lodde det moralske kompas og se, hvor dybt det stikker. Er moralske normer blot kulturrelative konstruktioner, eller resonerer den etiske responsivitet i eksistensens ontologiske lag? Som den franske filosof Quentin Meillassoux udtrykker det, så må det være målet for enhver filosofi at kunne indskrive værdi i væren selv.¹⁴Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.

Hos Nietzsche er selve livet udtryk for værdi, men det skal ikke forstås sådan, at der mellem den uorganiske ødemark og det organiskes fremspring findes et værd, som livet høster ved sit blotte virke. Der gives ingen meritoverførsler fra etikken til ontologien. Livet er snarere en kraft, der sætter sig igennem, et udtryk for en “ja-sigen”, en potens, en negation (af ødemarken) og en affirmation (af eksistensens udfoldelsesmuligheder). Værdi hos Nietzsche er ontologisk set det højeste kraftkvantum – dér, hvor et perspektiv formes og sætter sig igennem.¹⁵Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380. Hos Heidegger finder vi en såkaldt oprindelig etik, som altså ikke har at gøre med en bestemt disciplin eller teori om moralske normer og handlingsvejledninger, men snarere selve forholdet mellem mennesket og væren selv. Ifølge Heidegger rummer selve ordet ἦθος (ethos) et lag, der rækker ud over den gængse betydning. Etikken har altså ikke kun noget med vanen, karakteren eller den moralske disposition at gøre, men også med tilholdsstedet eller bostedet.¹⁶Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354. Etikken betoner den dimension ved det ontologiske grundvilkår, at vi er situerede væsner, der findes, forholder os og interagerer med det givne på forskellige måder.

Dybdebegrebet kan også forstås i forhold til de store tidsskalaer, som klimaforandringerne bevæger sig på. Effekterne af global opvarmning rækker 50.000, 100.000 eller 4.000.000 år ud i fremtiden, altså 160.000 generationer.¹⁷Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465. Disse lange tidsperioder går under betegnelsen “dyb tid”.¹⁸Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019). De overstiger altså ikke blot det enkelte menneskes levetid, men også de tidshorisonter, vi normalt agerer og tænker inden for. Den tidslighed, der gør sig gældende i forhold til global opvarmning, kan karakteriseres ud fra det, Morton kalder “stor endelighed” (large finitude), men i en vis forstand er det en sværere kategori at kapere end både endelighed og uendelighed:

I can think infinity. But I can’t count up to one hundred thousand. I have written one hundred thousand words, in fits and starts. But one hundred thousand years? It’s unimaginably vast. Yet there it is, staring me in the face, as the hyperobject global warming. And I helped cause it.¹⁹Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.

Ifølge Richard Ivirne må enhver antropologi forsøge at anticipere den dybe fremtid i lyset af menneskets nuværende geologiske agens.²⁰Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14. Vi har altså en udfordring i forhold til at nærme os den ontologiske eller hauntologiske kategori, som ikke har at gøre med Anthropos, men anthropoi ud fra et dybdeetisk perspektiv. Denne assemblage rummer et udefinerbart nogen, for hvem nogen andre er ansvarlige på tværs af årtusinder.

(An)svaret i grunden gennem dyb tid

I Hans Ruins Being with the Dead (2018) finder vi ikke blot en analyse af døden, vores forhold til den og de kulturelle praksisser, der omgiver den, men også en teori om et normativt forhold til en dyb fortid. Spørgsmålet om, hvad de døde fordrer af os, og hvad vi skylder dem, bevæger sig inden for det etisk-politiske rum for ancestralitet. Vores forfædre (ancestors) er ikke kun nogen, der har været, men nogen, der virker ind i nutiden. Forfædre er noget, vi har, ikke noget, vi har haft.²¹Ruin, Being with the Dead, 66. Ruin peger simpelthen på ancestralitet, en væren-med-de-døde, som roden til historicitet og historisk bevidsthed overhovedet, en praksis, som tilmed kan spores hos den animalske anden, nemlig hos visse chimpanser i form af symbolske begravelsesritualer og sorgbearbejdelse af døde artsfæller.²²Ruin, Being with the Dead, 119ff.

En anden vinkel på den samme dybdeetiske responsivitet finder vi hos Søren Kierkegaard. I Begrebet Angest (1844) får vi præsenteret en analyse af menneskets opståen med syndefaldsmyten som casestudie. Tekstgrundlaget er ikke valgt for at appellere til en mytisk autoritet, men fordi denne myte ifølge Kierkegaard rummer den eneste konsistente dialektiske forklaringsmodel. Det interessante ved Kierkegaards tekst i denne sammenhæng er dels, hvordan den etiske responsivitet placerer sig i sprækken mellem grunden/naturen, hvorudfra mennesket bliver til, og så selve tilblivelsesprocessen, samt hvordan de sociale kategorier mobiliseres. Udgangspunktet er Edens have. Ifølge Alison Assiter kan vi beskrive dette sted som den levende dynamiske natur, der inkluderer sådan noget som planter, dyr, bakterier og altså Adam og Eva, før de opnår frihed, selvbevidsthed og kendskab til forskellen mellem godt og ondt, det vil sige, før de bliver mennesker.²³Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82. Med Kierkegaards egne ord befinder vi os i uskyldighedstilstanden før syndefaldet, hvor mennesket endnu ikke er bevidst om sig selv og verden omkring sig. Før den forbudne frugt overhovedet kommer ind i billedet, aner Adam selve muligheden for det scenarie, der omhandler selvbevidsthedens konstitution, i et slags forsyn. Kierkegaard peger her på selve stemningen, der hersker i haven:

I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest.²⁴Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.

Angsten åbner da et mulighedsrum, som kun anes, fornemmes, men endnu ikke forstås. Én af de muligheder, der her tilbyder sig, er netop frihedens mulighed, muligheden for selvbevidsthed og for verdens opståen forstået som den horisont, selvbevidstheden placerer sig inden for. Synden er så at sige at gribe denne mulighed, fordi Adam dermed negerer grunden, hvorfra han kommer (Edens have/naturen) i forsøget på autonomt at sætte sig selv som individ, som noget kvalitativt forskelligt fra grunden.²⁵Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39. Tvistet er her, at Adam ifølge Kierkegaard både kan siges at være skyldig og uskyldig på samme tid. Adam er ikke skyld i, at angsten åbner mulighedsrummet. Det er så at sige en fremmed magt. Men han er skyldig, idet han griber frihedens mulighed.²⁶Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.

Kierkegaard udlægger herefter arvesynden med Adams situation som forklaringsmodel. Det givne (naturen og uskyldighedstilstanden) slår revner, og frihedens mulighed øjnes, men dette er ikke kun en ontologisk beskrivelse af menneskets tilblivelse. Kierkegaard bringer eksplicit etikken ind i forklaringen: “Begrebet Umiddelbarhed hører hjemme i Logiken, men Begrebet Uskyldighed i Ethiken”.²⁷Kierkegaard, Begrebet Angest, 341. Vi kan med andre ord sige, at Adam nok er uskyldig, men dog svarkyndig (respons-able). Han kan respondere på den mulighed, der åbner sig, men først når han griber den, bliver han ansvarlig, altså skyldig (respons-ible). Med denne bevægelse placerer Adam sig med et ben inden for og uden for historien og sætter generationsforholdet. Synden kommer på ny ind i verden, hver gang et nyt individ fødes, som altså er modeleret over Adams oprindelige syndefald. Vi er ikke skyld i vores egen fødsel, men vi er eller bliver ansvarlige for, hvordan vi forvalter det vilkår, der er blevet os givet. Koblingen mellem individets nye synd og Adams oprindelige synd er altså det, Kierkegaard forstår ved begrebet arvesynd, men herved mobiliseres også et socialt eller artsspecifikt tilhørsforhold:

Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes, at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten.²⁸Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.

Vi har altså at gøre med en konstellation, der bevæger sig i krydsfeltet mellem Anthropos og anthropoi. På den ene side har vi at gøre med anthropoi, en plastisk afgrænset gruppe af agenter (intet, angst, Adam osv.), inden for en bestemt kontekst (Edens have), herunder individer (eller proto-individer), materie (kroppe, planter, bakterier, frugten) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (ved indtrædelsen i verden og dermed historiens kulturelle og normative institutioner). På den anden side har vi at gøre med Anthropos-kategorien, netop fordi der også lader til at være et arts- eller i hvert fald et slægtsnarrativ på spil. Analysen omhandler netop også Adam/menneskets tilblivelse. Jeg vil derfor foreslå, at vi oversætter arvesynden til et begreb om dybdeetisk responsivitet, hvor vi dels får en ontologisk (an)svarsstruktur, der resonerer på en dyb tidsskala fra et dunkelt oprindelsespunkt i slægten op igennem historien, men også et operativt begreb om skyld og uskyld i forhold til det mikro- og makrosociale plan. Det er nemlig den samme tvetydighed, der gør sig gældende i forhold til ansvaret for global opvarmning. Tag David Woods eksempel: “Jeg” har ikke smeltet gletsjere, men “vi” har nok i fællesskab igennem en bestemt livsstil smeltet dem.²⁹Wood, Deep Time, Dark Times, 82. Eller Mortons igen: Jeg er som individuel bilnøglebruger ikke skyld i global opvarmning, men som en del af alle bilnøglebrugere på planeten er jeg.

Idéen er hverken at slå et slag for en oprindelsesnostalgi eller at gøre alle nulevende mennesker ansvarlige for global opvarmning ved at reboote universaliseringsstrategien. Ambitionen er snarere at pege på et subjekt, der kan agere dybdeetisk og dermed respondere på de ufødtes fordring. Men hvem er da den fremtidige anden, generationerne, hvis øjne hviler på os fra en endnu udefineret fremtid? Hvem er de ufødte, der spøger i nutiden, og hvordan kan/skal vi, de (an)svarlige, respondere?

Afsluttende bemærkninger

Nietzsches Übermensch, Heideggers die Kommenden, Derridas l’arrivant, Meillassouxs infans eller Morton og Boyers hyposubjects er alle forskellige bud på den fremtidige anden. Alle disse figurer udtrykker et vist håb. Hos Nietzsche er overmennesket den, der kan forvinde, ikke overvinde nihilismen. Hos Heidegger er guderne dem, der kommer med et budskab til nutiden (de ankommer …) fra fremtiden (… som dem, der endnu ikke er ankommet) om betydningen af en mere mangfoldig værensforståelse. Hos Derrida rummer ankomsten muligheden for det umulige, det vil sige det, der kan ryste forventningshorisonten og ændre verdensbilledet. Hos Meillassoux udtrykker barnet håbet for de dødes genopstandelse, altså et scenarie, hvor de levende og døde mødes uden for gravens mørke. Hos Morton og Boyer er hyposubjektet både en åben og endnu udefineret subjektivitetsform, men også en inkarnation af egenskaber, som er nødvendige for at leve og dø i hyperobjekternes tidsalder:

Hyposubjects are the native species of the Anthropocene and only just now beginning to discover what they may become […] Hyposubjects are necessarily feminist, antiracist, colorful, queer, ecological, transhuman and intrahuman.³⁰Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.

Alle disse forsøg rummer dog den risiko, der hedder “fremskrivning af fremtiden på nutidens præmisser”. Men hvorfor så overhovedet besvære sig med dybdeetiske svarmuligheder til at begynde med? Den samme risiko gør sig vel gældende her. Fordi tidsligheden i Antropocæn er asymmetrisk og subjektiviteten skizofren!

Vi har nemlig ikke at gøre med en ren kronologisk tidslinje, hvor én begivenhed sekventielt følger efter en anden, men snarere det, vi med Michel Serres, Bruno Latour og Levi R. Bryant kan kalde “topologisk tid”. Ud fra dette tidsbegreb kan to begivenheder, der ligger langt fra hinanden kronologisk, være tæt på hinanden på andre måder. Et land kan for eksempel træffe beslutninger i dag ud fra det, der står nedskrevet i forfatninger, som blev konstitueret flere hundrede år tilbage i tiden, eller en troende kan praktisere sin religion ud fra anvisninger i hellige skrifter, som kan være flere tusinde år gamle osv.³¹Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164. Det virtuelles agens som en spektral identitetsmarkør (noget, der ikke eksisterer, men virker), såsom de ufødtes fordring fra fremtiden ind i nutiden, kan altså forstås ud fra et topologisk tidsbegreb. De er her (som en fordring i nutiden), og de er her ikke (men først om flere tusinde år måske). Idéen fra Kierkegaard om, at jeg er mig selv (det konkrete individ) og ikke mig selv (thi jeg er slægten), opererer inden for den samme socialhauntologiske tidslogik. Kort sagt, dybdeetikkens socialontologi er en skizofren hauntologi. Responsen må både adresseres til de ufødtes virtuelle eksistensmulighed i fremtiden og deres spøgelses-alter ego i nutiden. For at kunne respondere på de ufødtes fordring må responsen resonere på en dyb tidsskala. På samme måde som forholdet til de døde konstituerer historiciteten og den historiske bevidsthed, som vi så hos Kierkegaard og Ruin, er forholdet til de ufødte konstitueret af asymmetrien mellem dyb tid og topologisk tid.

Et muligt svar til den fremtidige anden kunne netop bestå i ikke at fremskrive vedkommende, men lade bladet forblive ubeskrevet ud fra Derridas motto: Enhver anden er radikalt anden (tout autre est tout autre). Et muligt svar til de ufødtes kald ind i nutiden kunne bestå i at adressere umuligheden i denne ambition om ikke at fremskrive deres eksistens på nutidens præmisser, fordi teknofossilerne allerede rækker ind i og definerer deres fremtid. Vi kan kun gøre os forhåbninger om at afkolonisere tiden ved at problematisere de økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper, der (med)konstituerer udsigelses-positionen og muliggør tidstogtet til at begynde med. Hvis Thunberg har ret i, at et potentielt svigt ville være utilgiveligt, ville de ufødte ikke blot komme til at hjemsøge nutiden med deres appel, men også fortiden med deres bebrejdelse. Den dybdeetiske responsivitet er ikke bare en hauntologisk kategori, men ændrer spillereglerne for, hvor der spøges, og hvem eller hvad der hjemsøges.

1.	PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.
2.	Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013).
3.	Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).
4.	Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021).
5.	Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time perspective”, Geology 33, nr. 5 (2005): 161–164; Will Steffen et al., “The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?”, Ambio 36, nr. 8 (2007): 614–621, Jan Zalasiewicz et. al., “The Anthropocene: a new epoch of geological time?”, Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (2011): 835–841.
6.	Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff.
7.	Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69.
8.	Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network Editorial Collective (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–32.
9.	Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).
10.	Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016).
11.	Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere.
12.	Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145.
13.	Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77.
14.	Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.
15.	Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380.
16.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354.
17.	Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465.
18.	Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019).
19.	Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.
20.	Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14.
21.	Ruin, Being with the Dead, 66.
22.	Ruin, Being with the Dead, 119ff.
23.	Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82.
24.	Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.
25.	Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39.
26.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.
27.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 341.
28.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.
29.	Wood, Deep Time, Dark Times, 82.
30.	Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.
31.	Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164.

Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi

Steen Nepper Larsen · 20. apr. 2022

Emanuele Coccia, født i Italien i 1976, er lektor i filosofi på École des Hautes Études en Sciences Sociales i Paris. I 2016 udkom hans bog La vie des plantes – Une métaphysique du mélange, der i 2021 blev oversat til dansk med titlen Planternes liv. Blandingens metafysik og udgivet på Hans Reitzels Forlag. De små 140 sider byder på 15 kapitler fordelt under fem overskrifter: I. Prolog; II. Bladteori: verdens atmosfære; III. Rodteori: stjernernes liv; IV. Blomsterteori: fornuftens former; V. Epilog.

Som mange andre af samtidens objekt-orienterede ontologer, spekulative realister og antropocentrismekritiske nymaterialister er han ude i et gevaldigt og altomkalfatrende opgør med menneskets exceptionalistiske status og førstefilosofiske selvforståelse – hvad enten denne måtte være af ontologisk, epistemologisk og/eller eksistentiel “beskaffenhed”.

I det følgende agter jeg at foretage en kritisk læsning af Coccias opgør. Under en række problemopsporende mellemoverskrifter vil der blive foretaget en langsom nærlæsning og fortolkning af 39 nøje udvalgte, fortløbende skriftsteder i bogen med henblik på at karakterisere Coccias radikale og dybt originale kosmologiske og naturfilosofiske projekt og at spørge kritisk til det fra “sidelinjen”.

Coccias anslag

Det er Coccias credo, at solen på det kosmiske plan og planterne på det jordiske plan har skabt verden, og at mennesket derfor er en afhængig og kontingent art, der skylder planternes atmosfæreskabende egenskaber sin eksistens. Således er mennesket ikke altings målestok, mening eller førsteårsag. Mennesket er ikke – og står ikke på – en sikkerhedsgivende grund.

Mennesket er heldigt, at det overhovedet har fået lov til at spille tredjeviolin sammen med milliarder af andre dyriske og organisk-levende eksistenser i et verdensorkester, hvori helios (solen) spiller førsteviolin, og bladenes grønkorn, der kan opfange og lagre kuldioxid og producere livgivende ilt, spiller en multipluralt besat andenviolin – og det vel at mærke, som det vil fremgå nedenfor, helt uden hænder.

Den poetisk skrivende universitetsansatte filosof på jordkloden pointerer, at det gælder om at sætte menneskets jordlige betingelser i centrum med henblik på at konstituere en ny form for sam-eksistentialisme, en blandingsbegejstret sam-værensfilosofi, der intet har at gøre med en klassisk menneskecentristisk, eksistentialistisk position. Mange i bund og grund menneskeindifferente betingelser for menneskelivets tilblivelse skal til, inden mennesket kan vælge at træde i eksistens eller “nøjes med” vegetativt at se til.

Sam-eksistensens mulighedsbetingelser må derfor be- og gentænkes, og det sker ved at rykke perspektivet væk fra klassisk-epistemologiske subjekt-objekt-betragtninger, der placerer og kontrasterer det selvbevidste, suveræne og vidensophobende menneske over for en omverden af tavse og mere eller mindre manipulerbare genstande.

Coccia abonnerer på et stærkt og eksplicit institutionskritisk filosofibegreb. Filosofien skal ikke nøjes med at kooperere i øjenhøjde med enkeltvidenskaberne, såsom biologien, botanikken eller mineralogien. For ham drejer filosofi sig ikke om at skabe viden om specifikke objekter. Filosofi er heller ikke et fag, en disciplin eller en metodelære. Filosofi er snarere en måde at lytte og ånde på blandt kosmiske, atmosfæriske og livsmuliggørende kræfter.

Uden planter – intet liv

Med et Heidegger-kongenialt vokabular skildrer Coccia få sider inde i bogens prolog planternes verdenssammenfiltrede måde at være til på. Med et snuptag rykkes de fundamental- og eksistentialontologiske begreber væk fra Daseins sfære og ind i planteriget:

Man kan ikke adskille en plante – hverken fysisk eller metafysisk – fra den verden, der tager imod den. Det er dens mest intense, radikale og paradigmatiske form for væren-i-verden, der findes. At undersøge planter er ensbetydende med at skaffe sig viden om, hvad det vil sige at være i verden.¹Emanuele Coccia, Planternes liv. Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 29.

Det er også her, at filosoffen som en anden iagttagelsestænker – som var han informeret af sociologen Luhmann, hvad han ikke selv angiver at være – skriver: “En plante er det reneste udgangspunkt for en iagttagelse af verden i dens totalitet.”²Coccia, Planternes liv, 29. Og det er uhyre interessant, idet den privilegerede perspektiviske tilgang bliver plantens iagttagelse, der bliver til filosoffens alter ego. Coccia stræber efter at skrive en filosofi, som en plante ville kunne tænke og skrive, hvis den tænkte og skrev. Med Luhmann kan man måske endda sige, at planten – vel at mærke godt hjulpet på vej af Coccia – iagttager og konstruerer mennesket som en omverden.

Tankevækkende er det, at Coccia på denne måde får etableret sit naturfilosofiske manifest som en form for tredjeordensiagttagelse, der “iagttager” (eller mere præcist: fremskriver og fremdigter), hvordan planter angiveligvis “iagttager” det, de “iagttager”. Desværre er det dog ikke en epistemologisk problematik, han åbenlyst vedkender sig – endsige skriver højlydt om – måske fordi han ikke er bevidst om den.

Men sol, skyer, vand og mineraler skal der til, skriver han samtidig på samme side, for planterne kan ikke gøre det hele helt alene, om end de samtidig er med til at “gøre” den verden, de altid allerede er i, qua deres væren-i-verden in the first place. Så her i den jordiske verden er planterne faktisk second to none. Uden dem, intet liv i verden:

Vi vil aldrig kunne forstå en plante uden at have forstået, hvad verden er.³Coccia, Planternes liv, 29.
Hvis vi må gå til planterne for at finde ud af, hvad verden er, er det, fordi det er dem, der “gør” verden.⁴Coccia, Planternes liv, 32.

Derfor må “hvis’et” i citatet siges at være ganske retorisk og til pynt, for det er jo netop det, Coccia gør og har besluttet sig for at gøre, uden den ringeste tvivl om sit eget anliggende. Det er tankevækkende, at Coccia også benytter sig af det tidsåndstypiske verbum: doing. Judith Butler skrev som bekendt om doing gender (“at gøre køn”) i bogen Gender Trouble (1990), og andre har talt om at “gøre” søskendeskab, venskab, politik osv. Men for plantemetafysikeren drejer det sig ikke blot om gender performativity m.v., men om at gøre intet mindre end “verden”.

Antropomorficeringer – på trods

De har ingen hænder til at manipulere verden med, og dog skal man lede længe efter aktører, der er dygtigere til at skabe former. Planterne er ikke blot de mest udsøgte håndværkere i vores kosmos, men er også de arter, der har givet liv til formernes verden – en form for liv, der har gjort verden til rammen om uendelig figurdannelse.⁵Coccia, Planternes liv, 35.

Sandelig er det ikke let at tale planterne frem uden at komme til at tildele dem menneskelige egenskaber, dvs. i bund og grund at antropomorficere dem. Først bestemmes de ellers negativt: via fraværet af hænder – for derefter på et splitsekund og i samme linje at blive besunget som skabende håndværkere og livgivende aktører. Det er lige før, klassiske guds-kreativitetsmetafysiske og kvindeligt-livgivende fødselsmetaforikker får semantisk mæle i en tekst, der velsagtens ikke har andet at gribe til, da den er tvunget til at arte sig i et sprog, der i hvert fald ikke tales af eller forstås af planter.

Planterne tilskrives både form- og indholdsdialektiske kræfter. De er immanentisk-værensgivende eksistenser uden hvilke, der intet liv var på jorden – og i hvert fald ingen mennesker:

Planterne falder sammen med de former, de opfinder, og for dem er alle former variationer over væren, ikke over gøren og handlen. At skabe en form er ensbetydende med at gennemtrænge den med hele sin væren […].⁶Coccia, Planternes liv, 35.

Opløftet til erkendelsesinteresse og kosmologi-programmatisk raison d’etre for bogen skriver Coccia ufortrødent:

Verden er frem for alt det, planterne kunne få ud af den. Det er dem, der har “skabt” vores verden, selvom “skabelse” er af en helt anden karakter end den, man kan støde på i nogen levende væseners aktiviteter. Det er altså planterne, som denne bog vil udspørge om verdens natur, dens udstrækning og beskaffenhed. Forsøget på at grundlægge en ny kosmologi – den eneste form for filosofi, der kan betragtes som legitim – bør også begynde med en udforskning af plantelivet.⁷Coccia, Planternes liv, 42–43.

Menneskehedens store spørgsmål til alnaturen og de kosmologiske konstituenter må således rettes til verdens skaber: planterne. Men ganske typisk for Coccia er det også at gribe til og præsentere faktuel viden om botanikkens skelsættende rolle på kloden. De store filosofiske omkalfatringer følges til dørs af en skolet plantebiologs konkrete og smittende fagkendskab.

Livet på jorden – planteverdenens autonome liv såvel som dyreverdenens parasitære ditto – muliggøres dermed af forekomsten af klorofylkorn (i bladene) og deres funktionsevne. Bladene har påtvunget langt hovedparten af alle levende væsener et fuldstændigt unikt miljø: atmosfæren.⁸Coccia, Planternes liv, 48.

Retorisk kraftfuldt og øjenåbnende er det at lade de skabende og livgivende blade være udstyret med tvingende kræfter. De tynde, ydmyge og årstidsudskiftelige bladeksistenser er principielt stærkere og mere betydningsfulde end geparder, hajer og mennesker.

Procesontologiske tilblivelser

Coccias decentrering og fundamentale “krænkelse” af det menneskelige subjekt som verdensårsag, erkendelsescentrum og betydningsfortætningscentral går hånd i hånd med en bekendelse til en procesontologisk og cirkulært gentagelig tilblivelseslogik, der aldrig vil ophøre, så længe der er blade og solstråler til på jordkloden og i universet:

Vores verdens oprindelse skyldes ikke en begivenhed, der fandt sted uendeligt langt væk i tid og rum, millioner af lysår fra os – og den skal heller ikke søges på et sted, der ikke længere findes noget spor af. Den finder sted her og nu. Verdens oprindelse er årstidsbestemt, rytmisk og svingende som alt levende. Den er hverken substans eller fundament, er ikke i jorden i højere grad end på himlen, men befinder sig et sted midtimellem. Vores oprindelse er ikke i os – in interiore homine – men uden for, i det fri. […] Vores verdens oprindelse er bladene, der er skrøbelige og sårbare, men alligevel formår at vende tilbage til livet oven på en barsk årstid.⁹Coccia, Planternes liv, 49–50.

Hvor nogle af samtidens antændte, sporsøgende og seismografisk opmærksomme filosoffer og samfundsteoretikere begynder at “gifte sig” med begrebet connectedness (forbundethed, konnektivitet), så er Coccia yndlingsbegreb “gennemtrængelighed”, der formodentlig er en oversættelse af “permeabilitet”. Fisken i vandet, vandet i fisken – bladet under solens livgivende stråler, bladet som livgivende atmosfærekreatør – mennesket i verden, verden (sol, vand, ilt, mineraler, bakterier, mad …) i mennesket; alt gennemtrænger og udveksler med hinanden. Sådan tænkes og sætningskreeres der i bogen. Alting forandrer sig, og intet står ud eller frem som et førsteprincip. Heraklit kunne næppe have skrevet det bedre:

Gennemtrængelighed er nøgleordet, for i denne verden er alting i alting. Det vand, havet består af, er ikke blot foran fiskesubjektet, men i det, i gang med at trænge gennem det og forlade det igen. Verden og subjektet gennemtrænger altså hinanden, hvilket forlener dette domæne med en kompleks geometri, der selv forandrer sig konstant.¹⁰Coccia, Planternes liv, 54.

Menneskeheden har alle mulige gode grunde til at takke planterne for deres åndedrætsmuliggørende kræfter – uden hvilke intet menneskeliv havde set dagens lys:

Takket være planterne blev Jorden en gang for alle til åndedrættets metafysiske rum. De første, der koloniserede Jorden og gjorde den beboelig, var organismer, der kunne lave fotosyntese, og de første i bund og grund jordiske levevæsner var de største omformere af atmosfæren.¹¹Coccia, Planternes liv, 58.

Pudsigt er det at bivåne, at planterne endnu engang antropomorficeres, som var de at ligne med imperialistiske, indtrængende styrker. Jorden bliver også levendegjort, som var den blå planet en organisme med lunger:

Fotosyntesen er dermed intet andet end en kosmisk proces, der gør universet flydende, en af de bevægelser, der medfører skabelsen af det flydende på Jorden, får Jorden til at trække vejret og fastholder den i en dynamisk spændingstilstand.¹²Coccia, Planternes liv, 58.

Men samtidig er planterne “lyttende” og hengivne væsner – ganske blottet for ustyrlige indre modsigelser. De er fuldgyldige eksistenser uden spaltninger og ubærlige indre dramaer. Det lyder på mange måder ideelt at være plante: “[P]lanter [åbner] sig for verden og smelter sammen med den med hele deres krop og væren”.¹³Coccia, Planternes liv, 62. Fotosyntesen og kosmos, planternes arbejde og det organiske livs mulighedsbetingelser går op i en højere enhed. Coccia er en dygtig historiefortæller, der kender sine virkemidler.

Uden vejrtrækning – intet liv

Billedsproget er hårdt pumpet. At trække vejret er at fortære andre eksistenser:

Åndedrættet er allerede en første form for kannibalisme, for hver eneste dag suger vi næring af gasser udledt af planter. Vi kan ganske enkelt kun leve af andres liv.¹⁴Coccia, Planternes liv, 67.

Men samtidig skildrer Coccia, hvorledes livets levende fletværk skal forstås som et indlejret fletværk af cirklende bevægelser:

Her kommer indlejringen ind i billedet, den kendsgerning, at livet altid er sine egne omgivelser og derfor cirkulerer fra krop til krop, fra subjekt til subjekt og fra sted til sted.¹⁵Coccia, Planternes liv, 67.

Der tegner sig en kiasme, en dialektisk og samvirkende logik for det levende:

At trække vejret er at være indlejret i et miljø, der gennemtrænger os på samme måde og lige så intenst som vi gennemtrænger det.¹⁶Coccia, Planternes liv, 72.

Uden vejrtrækning – intet liv. Den på én gang ontologiske og atmosfæriske betingelse for liv er vejrtrækningen, og dens mulighed kan hverken mennesket eller de øvrige pattedyr selv skabe: “At leve er at trække vejret og omslutte al materie i verden i sit åndedrag”.¹⁷Coccia, Planternes liv, 73.

Som læser kommer man ind i en art meditativ tilstand under læsningen. At leve, at være, at tilblive … Sådan skriver mange fænomenologer og procesontologer; men for Coccia er det ikke tilstrækkeligt at være mandelsmuttet ud i eksistensen af en frugtsommelig og fødedygtig livmoder for at komme til at eksistere. Kastetheden, som Heidegger skriver om i Sein und Zeit, bliver kun til andet end dødfødthed, hvis de atmosfæriske betingelser for liv er til stede: “Vejrtrækningen er ganske enkelt den første betegnelse for væren-i-verden”.¹⁸Coccia, Planternes liv, 73.

Initialbetingelsen besynges. Luften pustes ind i eksistensen, der selv lærer at udnytte den; men Coccia tager efter min mening munden lidt for fuld, når han skriver “kun” i denne sætning lidt over halvvejs i bogen: “Alt det levende væsen er kun artikulation af åndedraget: fra perceptionen til fordøjelsen, fra tanken til nydelsen, fra ordet til bevægelsen”.¹⁹Coccia, Planternes liv, 74.

For det levende menneskeliv er mere end det, der er på spil i citatet. Menneskelivet er også åndens fortætning i love, historiske fortællinger og biblioteker, og forestillingskraftens manifestation i digte, eksperimenter og opdagelser af stor skønhed. Reduktionen af menneskelivet til åndedragsnåde-eksistens er ikke usand; uden lungekraft og ilt, intet menneskeliv – men menneskelivet er nu engang meget andet end det.

Det er Coccias kongstanke at bære ved til et opgør med dumme dualismer inden for filosofien, videnskaberne og teologien. Det er al ære værd:

Åndedragets metafysiske rum går forud for enhver modsætning, idet vejrtrækningen kommer før enhver sondring mellem sjæl og legeme, mellem ånd og genstand, mellem ideal og virkelighed […] Verden er åndedrag, og alt, hvad der findes i den, eksisterer i denne form. Verdens eksistens er ikke en logisk kendsgerning, men et pneumatologisk anliggende. Kun åndedraget kan røre og fornemme verden, give den liv. Man kan kun ånde verden.²⁰Coccia, Planternes liv, 75.

Men spørgsmålet er, om det er korrekt, at man kun kan ånde verden. Mennesket kan i hvert fald også ændre den, fortolke den, fortælle om den, bosætte sig i den og rejse verden rundt.

Det kan hævdes, at det at kunne ånde er en nødvendig betingelse for menneskelivet, men ikke en tilstrækkelig betingelse for at forstå dets formrigdom, hittepåsomhed og principielle uberegnelighed. På samme måde som hjernen er en nødvendig betingelse for eksistensen af bevidsthed, men ikke en tilstrækkelig betingelse for at forstå bevidsthedens genese, form og indhold.

Alting blander sig med alting

Det er bestemt ikke uden grund, at bogens undertitel er Blandingens metafysik. Blandingen skal forstås ontologisk-realistisk og ikke epistemologisk-konstruktivistisk. Coccia rykker blikket og filosofiens centralperspektiv væk fra de menneskelige perceptioners verden og ind i atmosfærens grundværen.

.[Reduktionen] af atmosfæren synes at overse, at atmosfæren dybest set er en ontologisk kendsgerning om tingenes status og værensform og ikke om den måde, de perciperes på.²¹Coccia, Planternes liv, 82.

Som en kæmpestor, altid æltende røremaskine tegner verden sig. De dynamiske udvekslinger får mange ord med på vejen. Mennesket og alt andet i verden er altid i absolut cirkulation:

Verden er den universelle blandings rum, hvor enhver ting rummer en hvilken som helst anden ting og er indeholdt i enhver anden ting.²²Coccia, Planternes liv, 84.
Alt i verden frembringer en blanding og frembringes i blandingen. Alting trænger ind og ud overalt: Verden er åbning, frihed og absolut cirkulation, ikke side om side, men gennem kroppene og de andre. At leve, opleve eller være i verden betyder altså at lade sig gennemtrænge af alting.²³Coccia, Planternes liv, 85.

Blandingsmetafysikken har også øje for, at mennesket bidrager med kuldioxid, så planterne har noget at “arbejde med”. Pudsigt nok skriver han ikke om biernes bestøvningsegenskaber og om vandets væren-i-verden. For uden biernes flyvende aktivitet og støvdragerberøringer, ingen plantefertilitet og uden vand, ingen plantevækst. Men det er der på den anden side ingen grund til, at han skulle have gjort, for bierne, planterne, polleniseringen, vandet, solen, honningen, ilten og kuldioxiden blander sig med hinanden og alt andet i det vibrerende og foranderlige kosmos:

Kosmos – dvs. naturen – er ikke tingenes grundlag, men deres blanding, deres åndedræt, den bevægelse, der befordrer deres gensidige gennemtrængning.²⁴Coccia, Planternes liv, 86.
Den universelle blanding er et udtryk for den kendsgerning, at verden konstant er udsat for at blive transformeret af sine elementer.²⁵Coccia, Planternes liv, 87.

Coccia jubler ikke højlydt over, at (selv)kritiske mennesker i samtiden er begyndt at fremhæve mennesket som dén afgørende kraft til at sætte dybe, irreversible aftryk i naturen. Det forekommer ham at være en alt for stor magt at tilskrive menneskeheden:

Begrebet antropocæn omformer det, der definerer selve verdens eksistens, til en isoleret, historisk og negativ handling, gør naturen til en kulturel undtagelse og mennesket til en “udenomsnaturlig” årsag, og frem for alt overser det den kendsgerning, at verden altid er levende væseners åndedrag.²⁶Coccia, Planternes liv, 88.

Igen og igen gentager han sit plante-credo, der former sig som en lovsang til planterne som åndedragets kreatør par excellence. Hvor mennesket tidligere har besunget den omnipotente Gud på denne vis og tilskrevet “ham” alle attributter som natura naturans (latin for den skabende natur) og forstået alt andet i verden herunder mennesket og planterne som natura naturata (latin for den skabte natur) – foretager Coccia en omvending og besynger planterne som natura naturans. Planterne puster så at sige liv ind i verden:

I åndedragets immanens åbenbarer verden sig som noget, der på en gang er tættere på og ekstremt anderledes end det, vi har forestillet os. Det er dette hidtil usete ansigt, planterne lader os betragte.²⁷Coccia, Planternes liv, 89.
Allerede i plantens krop er alting i alting: Himlen er i jorden, jorden skubbes op mod himlen, luften gør sig selv til en krop og en forlængelse, der på sin side blot er et atmosfærisk laboratorium.²⁸Coccia, Planternes liv, 97.

Heliocentrismens uombaggåelighed og visionen om en ny astrologi

Jo længere man kommer frem i bogen, jo tydeligere tegner der sig en skabelsestandem; for uden sollys, intet liv på jorden. Planterne kan med andre ord ikke klare at skabe det hele på egen hånd. Solens kraft og planternes metafysik trækker på samme hammel. De træder synkront i pedalerne og uden dette makkerpar, intet liv på jorden, intet menneskeliv, ingen ord på papir, intet at tale om:

Takket være planterne bliver Solen til Jordens hud, til dens mest overfladiske lag, og Jorden bliver en stjerne, der suger næring af Solen og skaber sig selv af lys. De omformer lyset til organisk substans og gør livet til en kendsgerning, der først og fremmest er bestemt af Solen.²⁹Coccia, Planternes liv, 102.

Det er bestemt ikke tilfældigt, at Coccia skriver Solen med stort S, som man i mange år har skrevet Gud med stort G. For ham er heliocentrismen ikke blot et astronomisk erhvervet erkendelsesfremskridt i menneskeheden historie endsige identisk med den kopernikanske vending, der gjorde solen til centrum og likviderede geocentrismen. Nej, heliocentrismen er ikke en teori eller et epistemologisk konstrukt, men et ontologisk-realt førsteprincip:

Takket være planterne er livet – og kan kun være – heliocentrismen par excellence. Det er hævet over enhver tvivl, at alt levende kun er virkningen af heliocentrismen; af den kendsgerning, at alt på Jorden kun eksisterer på grund af Solen.³⁰Coccia, Planternes liv, 103.

Meget overraskende ser Coccia sit projekt som et forsøg på at udfolde og filosofisk befæste en astrologi. Astrologien er ellers meget udskældt og latterliggjort både i videnskabskredse og i store dele af offentligheden. Men det er ham magtpåliggende at levere et stærkt filosofisk alternativ til såvel Heideggers urgroede faible for det enkle jordbundne og autentiske menneskeliv som samtidens flagellantiske, bæredygtighedsbekymrede og begrænsede kritikker af mennesket som en destruktiv kraft i naturen:

I kontrast til den moderne og postmoderne filosofis mørke og natlige realisme bør man opstille en ny heliocentrisme eller rettere en ekstrem, variant af astrologien. […] for Jorden er selv blot en stjerne blandt alle de andre stjerner, og alt hvad der lever på den (og i den), er astralt.³¹Coccia, Planternes liv, 106.
At anerkende Jordens astrale natur er at gøre astrologien – videnskaben om stjernerne – til noget andet og mere end en lokal videnskab, nemlig til den globale og universelle videnskab for bedre at vende op og ned på det hele.³²Coccia, Planternes liv, 108.

I Coccias filosofi er der ekkoer og mindelser at finde af en berømt sangtekst af Joni Mitchell: “We are stardust …”,³³Joni Mitchell, Woodstock (1970). for ret beset er vi alle sammen stjernestøv – kul med milliarder af år på bagen. På sæt og vis tegner det gigantiske astrale univers, “vores” sol og alle planterne sig som bogens bærende triade, der også kendes i en anden og langt mere kendt version fra teologiens historie, hvor Gud både er én og tre: Gudfader, Sønnen og Helligånden. Den kildesøgende Coccia er da også frisk med en hymne til den ikke blot metaforisk-konciperede himmel, den profanerede stand-in for den traditionelle Gud: “Vores eksistens’ endegyldige kilde er himlen”.³⁴Coccia, Planternes liv, 108.

Men Coccia er også rede til at servere en bandbulle imod den alt for indskrænkede opfattelse af, at økologi udelukkende måtte dreje sig om overfladiske balance- og ubalanceforhold på jordkloden. I stedet er det en uranologi, der skal der til. Der skal med andre ord tænkes stort og ikke kun astralprovinsielt og jordbundent. Det himmelske perspektiv er der langt mere gehalt i end det jordiske:

At gøre Jorden til et himmellegeme er at gøre den kendsgerning, at den repræsenterer vores habitat, kontingent på ny. Ligesom størstedelen af stjernerne er den ikke beboelig pr. definition. Kosmos er ikke det beboelige an sich – det er ikke et oikos – men en uranos, en himmel, og økologien er intet andet end forkastelsen af uranologien.³⁵Coccia, Planternes liv, 109.

Men det er nu alligevel overraskende, at den astrofysisk velorienterede Coccia ikke filosoferer over, at solen holder op med at skinne om ca. fem milliarder år, da levetiden for den slags lysende og livgivende stjerner er ca. ti milliarder år. I modsætning til den klassisk-metafysiske Gudsforestilling, der anser Gud for at være en transcendent og universel kraft hinsides tid og rum og samtidig den immanent-hovedansvarlige for alt det, der er til, er solen her kun på lånt tid. Og det betyder i sidste ende, at Coccias heliocentristiske ontologi er et noget usikkert forehavende at hænge sin altforklarende hat og sit metafysiske trumfkort på sub specie aeternitatis.

Coccias filosofi er en blandingsontologi

Sidst i bogen serverer Coccia en benhård og på mange måder højrelevant videnspolitisk kritik af den institutionaliserede filosofi og de arbejdsdelte, højspecialiserede og domænerethaveriske enkeltvidenskaber. Igen sker det ved hjælp af blandingsmetafysiske argumenter:

Tingene og ideerne er langt mindre disciplinerede end menneskene. De blander sig med hinanden uden at bekymre sig om forbud eller etikette, cirkulerer frit uden at afvente grønt lys fra “peers” og strukturerer sig selv på grundlag af former og kræfter, der aldrig svarer til dem, samfundslegemet frembringer. Det vil være meningsløst at forvente det modsatte.³⁶Coccia, Planternes liv, 129.

Denne epistemologiske reminder følges til dørs af en kausalitetskritisk fundamentalontologi, der ikke er bleg for at definere sig selv:

Verden er ikke et rum defineret ved sammenhængen mellem årsager og virkninger, men snarere et rum defineret ved påvirkningers klima, atmosfærers meteorologi. Liv og verden er blot betingelser for den universelle blanding, for klimaet og den enhed, der ikke indbefatter en sammensmeltning af substans og form.³⁷Coccia, Planternes liv, 130.

Her får Coccia sandelig også de epistemologiske menneskelige idé- og vidensformer til at flyde sammen med ontologien. Tanke- og verdensformer glider ind og ud af hinanden:

I verden er alting blandet med alt andet, intet er ontologisk set adskilt fra resten. Det samme gælder for ideer og forskellige former for viden. I tankens hav kommunikerer alting med alt andet, og enhver viden gennemtrænger og gennemtrænges af alle de andre former for viden. Enhver genstand kan erkendes af en hvilken som helst fagdisciplin, og enhver form for viden kan give adgang til ethvert objekt.³⁸Coccia, Planternes liv, 131.

Men i dette på én gang vilde og ambitiøse citat er det meget vanskeligt at forstå, om Coccia taler til fordel for en ideel normativ og endnu ikke eksisterende verden (dvs. som en kontrafaktisk tænker), eller om han rent faktisk mener, at det er det, der sker i dagens videnskabelige verdenssamfund. Er han en bør- og/eller en er-tænker?

Umiddelbart er det eksempelvis ikke til at få øje på, at “enhver viden gennemtrænges og gennemtrænges af alle de andre former for viden” i samtidens videnslandskab, der meget ofte udgrænser – og afgrænser – sig fra de typer af tænkning, der truer enkeltvidenskabens sandheds- og diskurspolitiske magt, ret og agt til at have tiltaget sig monopol på at sige bestemte ting om bestemte genstande.

Det er næppe heller muligt uden yderligere belæg – og i al postulerende abstrakthed og aldeles kontekstløst – at hævde, at “enhver form for viden kan give adgang til ethvert objekt”. Har den økonomiske fagvidenskab f.eks. noget relevant at sige om fotosyntesens biokemi? Kan epigenetikken kvalificere en tekstanalyse? Kan biodiversitetsforskningen bidrage til assyriologien?

Efter at Coccia har svunget fanen meget højt, lander han på bogens sidste to sider med at skrive:

Det drejer sig først og fremmest om epistemologisk evidens: Filosofien er atmosfærisk, for sandheden eksisterer altid i atmosfærisk form.³⁹Coccia, Planternes liv, 134.
De filosofiske tanker er ingen steder, men overalt. Som en atmosfære.⁴⁰Coccia, Planternes liv, 135.

Der er noget i luften: ilt og tanker – og de kan hverken lokaliseres, fastholdes eller undgå at have med hinanden at gøre, hævder den italiensk-franske filosof.

En kritisk epilog

Er man til transcendentalpragmatikeren Karl-Otto Apel eller til den kommunikative handlenstænker Jürgen Habermas, vil man kunne indvende, at Coccia er viklet ind i en gevaldig performativ selvmodsigelse, for hele hans værk og alle hans finurlige filosofiske forsøg på at vriste sig fri af menneskets exceptionalistiske status modsiges af, at han altid allerede og først og fremmest er indfældet i en sproglig ontologi, og at det er ham, der skriver en bog ladet til randen med argumenter, der lever op til at honorere en række gyldighedsfordringer til ræsonnabelt sprogbrug, herunder en grundlæggende respekt for pragmatiske, semantiske, syntaktiske, grammatiske sprogregler.

Dertil kommer, at det heller ikke er planterne eller solen, der skriver denne bog, men en veltrænet filosof med en erkendelsesinteresse og et dybt og rigt kendskab til filosofi- og videnskabsvirkningshistorien. Så vidt vi ved, filosoferer ilten ikke, ej heller kuldioxiden. De køber, låner og læser heller ikke bøger.

Påfaldende er det også, at Coccia stort set udelukkende holder sig inden for den teoretiske filosofis område. Hvor andre mere aktivistisk orienterede og politisk forandringsinciterende tænkere ønsker at få os (in casu: menneskeheden i det 21. århundrede) til at ændre syn på de politiske beslutningsprocesser, sociale livsformer og dramatiske økologiske ubalancer, så synes Coccia hverken at være politologisk, sociologisk eller praktisk-filosofisk skolet eller interesseret. Vi er milevidt fra FN’s klimamål, kritikker af et uansvarligt og ulighedsskabende overforbrug og mere eller mindre hjemløse og/eller pragmatisk-realistiske greenwashende bæredygtighedsappeller. Således drager han ikke de etisk-politiske konsekvenser af sine metafysiske, ontologiske og epistemologiske “budskaber” i denne bog.

Det undrer mig også, at han ikke kommer kropsfænomenologien i møde, for mennesket er altid allerede inkarneret og situeret. Det menneskelige subjekt er en kropslig-væren-i-verden, og det er et eksistentialontologisk vilkår, der handler om andet og mere end at kunne trække vejret. Som soldyrker og plantemetafysiker kunne han måske have talt det korporlige menneske frem på en anden og rigere måde end notorisk at degradere det til at spille tredjeviolin i den antropocentrismekritiske og nymaterialistiske verdensorden, han taler smagfuldt og stilbevidst frem og ikke mindst argumenterer for. Her var den igen – den performative selvmodsigelse; for Coccia er i første og sidste instans et menneske, en filosof, der vil noget, og det, han vil, er at overbevise os mennesker om, at vi må leve og tænke anderledes. At der er og findes alternativer til at hypostasere, tilbede og udelukkende have øje for mennesket.

Men disse indvendinger til trods, og med mine på én gang rekonstruktive og dekonstruktive læsninger af Coccias bog in mente, er jeg bestemt af den opfattelse, at det vil lønne sig for alle, der er interesserede i grundlæggende ontologiske og epistemologiske spørgsmål, at læse og tage livtag med hans på én gang originale og ambitiøse naturfilosofiske projekt.

1.	Emanuele Coccia, Planternes liv. Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 29.
2.	Coccia, Planternes liv, 29.
3.	Coccia, Planternes liv, 29.
4.	Coccia, Planternes liv, 32.
5.	Coccia, Planternes liv, 35.
6.	Coccia, Planternes liv, 35.
7.	Coccia, Planternes liv, 42–43.
8.	Coccia, Planternes liv, 48.
9.	Coccia, Planternes liv, 49–50.
10.	Coccia, Planternes liv, 54.
11.	Coccia, Planternes liv, 58.
12.	Coccia, Planternes liv, 58.
13.	Coccia, Planternes liv, 62.
14.	Coccia, Planternes liv, 67.
15.	Coccia, Planternes liv, 67.
16.	Coccia, Planternes liv, 72.
17.	Coccia, Planternes liv, 73.
18.	Coccia, Planternes liv, 73.
19.	Coccia, Planternes liv, 74.
20.	Coccia, Planternes liv, 75.
21.	Coccia, Planternes liv, 82.
22.	Coccia, Planternes liv, 84.
23.	Coccia, Planternes liv, 85.
24.	Coccia, Planternes liv, 86.
25.	Coccia, Planternes liv, 87.
26.	Coccia, Planternes liv, 88.
27.	Coccia, Planternes liv, 89.
28.	Coccia, Planternes liv, 97.
29.	Coccia, Planternes liv, 102.
30.	Coccia, Planternes liv, 103.
31.	Coccia, Planternes liv, 106.
32.	Coccia, Planternes liv, 108.
33.	Joni Mitchell, Woodstock (1970).
34.	Coccia, Planternes liv, 108.
35.	Coccia, Planternes liv, 109.
36.	Coccia, Planternes liv, 129.
37.	Coccia, Planternes liv, 130.
38.	Coccia, Planternes liv, 131.
39.	Coccia, Planternes liv, 134.
40.	Coccia, Planternes liv, 135.

Et spørgsmål om hypermoralitet

Andreas Beyer Gregersen · 26. nov. 2020

I Daniel Keyes’ roman Flowers for Algernon fra 1966 følger vi Charlie Gordon, som lever med en meget lav IQ og derfor betegnes af sin omverden som mentalt retarderet. Ved et tilfælde kommer han i kontakt med en række videnskabsmænd, som tilbyder ham en eksperimentel injektion i hjernen for at øge hans intelligens. Denne injektion viser sig at virke over forventning, og i løbet af få måneder stiger Gordons intelligens ikke bare til et normalt niveau men til et stadie, der ligger så langt over gennemsnittet, at han nu må betegnes som et geni. Efter en sådan udvikling begynder Gordon naturligvis at interessere sig for det eksperiment, som han selv er en del af, og finder til sin forfærdelse ud af, at de videnskabsmænd, som han før så op til som halvguder, i virkeligheden besidder en begrænset viden. Fra hans perspektiv, idet han nu kan forstå utallige sprog og langt de fleste videnskabelige discipliner, fremstår videnskabsmændene som de mentalt retarderede, eftersom de med deres begrænsede sprogkundskaber ikke engang kan følge med i den nyeste forskning verden over. Rollerne er med andre ord byttet om. Dette fører først til en stærk følelse af at være blevet holdt for nar; en indignation over deres hykleri og påtagede facade. Alligevel begynder Gordon langsomt at udvise forståelse og delvist tilgivelse over for, at de ikke ved bedre på grund af deres intelligensniveau. Derfor ender Gordon også selv med at være den person, som foretager de endelige udregninger på eksperimentet. De viser med en tragisk ironi, at hans intelligensniveau efter et stykke tid vil styrtdykke til startniveauet. Gordon selv er dermed den første, som indser, at hans dage som geni er talte – at fortiden vender tilbage.

Følgende essay handler hverken om intelligens eller om farerne ved at udføre sådanne eksperimenter på mennesker. Derimod handler det om, hvorvidt romanens grundlæggende intuition om, at intelligens findes i grader, som endda overskrider de klogeste videnskabsmænds, kan overføres til et moralsk plan – og hvilken betydning en sådan tankegang kan have for vores forestillinger om etik i både teori og praksis. Giver det med andre ord mening at forestille sig som tankeeksperiment, at der gives en “sprøjte” til én, der er moralsk underudviklet, som pludselig får vedkommende til at overhale os andre indenom og derefter kan dømme os andre fra en overlegen position? Gør det en forskel at overveje, om vi muligvis er moralsk retarderede set fra en normativt mere veludviklet praksis? Dermed er det ikke mit ærinde at undersøge, hvorvidt nutidig moral faktisk befinder sig på et stadie, der kan kaldes for underudviklet eller begrænset. Jeg vil heller ikke fremsætte forudsigelser om fremtidens moralske praksisser og sensibilitet, eksempelvis ud fra en idé om såkaldt “moralsk fremskridt”. Selvom socialt håb, som især den amerikanske Richard Rorty har advokeret for, givetvis kan mobilisere mennesker til handling, er det langt fra givet, at der er tale om fremskridt, hvis fremtidige generationer fordømmer den nutid, som vi lever i. Fremtiden kan også tage fejl. Dette gælder ligeledes for utopiske idealer, der på trods af deres umiddelbart verdensfjerne karakter nødvendigvis må tage udgangspunkt i eksisterende idéer om rigtigt og forkert.

Modsat den slags spørgsmål om utopisme og moralsk fremskridt er det til gengæld mit ærinde at udforske, hvilken forskel en sådan idé om, at vi moralsk set er underudviklede væsener, gør for vores perspektiv på både etik og politik. Bør vi ændre vores adfærd og tankegang på baggrund af en sådan mulighed, eller er det en abstraktion uden relevans i praksis? Modsat eksemplet med Daniel Gordon, der i Keyes’ roman viser sig som et geni ud fra genkendelige kriterier såsom sprogkundskaber og evnen til at sætte sig ind i videnskabelige spørgsmål, er det slet ikke sikkert, at en langt mere udviklet moralsk praksis vil være genkendelig ud fra vores nutidige perspektiv. Pointen er tværtimod, at hvis vi rent faktisk er moralsk retarderede, betyder det samtidig, at vi ikke engang har udviklet kriterierne for at bedømme os selv som netop underudviklede endnu. For eksempel kan lige præcis den sammenligning mellem intelligens og moral, som min indledning ellers lægger op til, faktisk vise sig at være misvisende ud fra en mere udviklet praksis, fordi viden muligvis ikke hænger så tæt sammen med moralske praksisser, som vi går og tror. Men er denne rene mulighed for en radikalt mere udviklet moral relevant for os?

Hvis Flowers for Algernon kan siges at handle om hyperintelligens, er dette således et spørgsmål om hypermoralitet; en moralsk praksis der er så udviklet, at vi slet ikke kan forestille os den ud fra vores nuværende perspektiv. “Hypermoralitet” findes, så vidt jeg ved, ikke som et almindeligt ord i det danske sprog. Til gengæld bruges “hypermorality” nogle gange på engelsk men mest som et udtryk for dét at være “moraliserende” over for andre på en måde, der anses som forstyrrende og anmasende. At “hypermorality” på engelsk dermed tages i brug som et negativt ladet begreb til at betegne en bestemt slags adfærd står dog i skarp kontrast til førnævnte idé om en radikalt anderledes og bedre form for moral. Præfikset “hyper-” betegner som bekendt, at noget er excessivt; at en aktivitet eller proces bringes til det yderste set i forhold til dets normaltilstand. Den engelske brug af begrebet “hypermorality” synes imidlertid ikke at betegne dette, men snarere at betegne noget, der anses som falsk moral – en moraliserende tilgang, der ikke blot er lidt for overdrevet i sin iver efter at gøre det gode men faktisk er fordomsfuld og hadefuld. Af denne simple grund vil jeg foreslå, at vi i stedet snakker om hypermoralitet som en mulighed, der kun kan tænkes som hinsides moralens normaltilstand i sin grænseoverskridende karakter.

Hvis hypermoralitet har et utopisk skær over sig, må det derfor karakteriseres som en særlig slags utopi uden indhold. Moral er en kompleks størrelse, der selvsagt ikke kan reduceres til et spørgsmål om viden, hvorfor hyperintelligens og hypermoralitet ikke er umiddelbart sammenlignelige. I princippet kan du vide alt, hvad der er værd at vide om etiske teorier, uden at omsætte det til handling. Moral er i sidste ende ikke bare en kompetence, men en praksis. Alligevel lader det til, at der findes et sammenligningsgrundlag for disse to med hensyn til deres ydre grænser. Ligesom man ikke kan vide dét, som man ikke ved, er det en selvindlysende sandhed, at man ikke bevidst kan praktisere en mere udviklet moral, som man ikke har noget som helst kendskab til endnu. Men ikke desto mindre gælder det for begge tilfælde, at vi kan ane eller gisne om det ud fra begrænsningerne i henholdsvis vores eksisterende intelligensniveau og moralske praksisser. Mit hovedspørgsmål er, om en sådan famlen ud i det ukendte på moralitetens alleryderste grænser er en meningsfuld og “produktiv” beskæftigelse – og hvad det gør ved os.

Dette spørgsmål relaterer sig umiddelbart til en pågående diskussion blandt fagfilosoffer om såkaldte moralske helgener, der på samme måde som intellektuelle genier siges at være levende eksemplarer på de idealer, som vi tilstræber – hvis de vel at mærke findes “derude”.¹Se for eksempel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398. For kan sådanne helgener ikke netop vise os en moralsk livsførelse i praksis, som vi ellers famler for at opnå? Den underliggende idé om, at der i hvert fald i princippet kan tænkes nogle iblandt os, som er moralsk eksemplariske, hviler dog på en underliggende splittelse mellem teori og praksis i den forstand, at vi forestiller os at vide, hvad der egentlig er moralsk rigtigt at gøre uden dog at leve op til dette ideal. Præmissen for selve det at snakke om moralske helgener er nemlig, at de er ekstraordinære, ikke som “os andre”, hvorfor de flestes liv i praksis må adskille sig fra dette teoretisk formulerede ideal. Men uanset hvad så bunder enhver teori om moralske helgener uundgåeligt i eksisterende standarder. Mit fokus ligger imidlertid på muligheden for en moralsk praksis, der sprænger vores nuværende erfaringshorisont og dermed de idealer, som vi løbende teoretisk udfolder og generelt efterstræber. Som man i dag med et vagt udtryk kan sige, at der må være “mere mellem himmel og jord” – hvilket i virkeligheden henviser til noget helt uden for vores eksisterende verdensbillede – vil jeg på samme måde undersøge den blotte tanke om “noget” uden for moralitetens sfære i dag: en ren transcendens uden konkret tidsbestemmelse.

Ikke desto mindre implicerer denne idé en vis åbning mod fremtiden, da det ikke giver mening at tale om hypermoralitet, hvis man er af den overbevisning, at vi enten allerede har opnået moralsk perfektion eller at vi på tragisk vis aldrig vil kunne udvikle os mere fremover. Men samtidig er der som nævnt ikke tale om et specifikt ideal, men derimod om en fraværende position, hvorfra vi forestiller os, at man kan dømme nutidens fejl og mangler. Hypermoralitet er således en refleksion tilbage på os selv, hvor vi udelukkende ser os selv og vores begrænsninger uden at begribe selve det “medium”, der spejler. Det er denne refleksion, som jeg vil henvise løbende til som det hypermoralske perspektiv. Sådan en selvforsvindende refleksion er ikke et fænomen, der jævnligt opstår, da det må formodes, at idealer som oftest træder i stedet som manifestationer af det efterstræbelsesværdige. Modsat et ideal, som vi kan fastholde i tanken ud fra en mere eller mindre klar idé om, hvad det indebærer, forsvinder erfaringen af hypermoralitet nødvendigvis igen som en ånd uden krop – den både udspringer fra og “kollapser” tilbage ind i en konkret praksis. Vi kan altså beskrive hypermoralitet som den gentagne begivenhed af en ren muligheds kollaps.

Alligevel kan ethvert givent ideal indeholde et element af hypermoralitet i den udstrækning, at det netop ikke er fuldt udspecificeret men også besidder en mere “flyvsk” karakter af en fraværende position, hvorfra vi dømmer os selv. Dette element kan eksempelvis findes inden for klassisk konfucianisme, hvor idealerne shengren (聖人) og junzi (君子) ofte blev anvendt som noget nær synonyme udtryk for topmålet af menneskelig perfektion, selvom sidstnævnte i de tidligste skrifter også blev brugt som et stadie, der stod lige under det førstnævnte.²Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21. De er begge komplicerede størrelser, og det er ikke formålet at redegøre for, hvorledes de kan tolkes som sammensætninger af forskellige værdier inden for den konfucianistiske tradition. Det væsentlige er, at de er absolutte idealer. I det berømte skrift Analekterne (論語), der normalvis tilskrives den kinesiske tænker og lærer Konfucius, fremgår det tydeligt, at disse idealer ikke kan beskrives til fulde med ord men kun – muligvis – kan opnås igennem en livslang praksis. I Zhongyong (中庸), som er et andet berømt skrift, der tilskrives Zisi, Konfucius’ barnebarn, står der endda, at selv den bedste og mest eksemplariske hersker i et rige må vente tålmodigt på, at en anden kan blive shengren over hundrede år efter hans tid. Nogle gange synes et enkelt liv bare at være for kort til at opnå det ypperste, selvom man gør sit yderste. Den konfucianistiske tradition indeholder naturligvis et hav af beskrivelser og opfordringer, der er med til at give os et indtryk af, hvad endemålet består i. Men samtidig fremstår det som en så sjælden, hvis ikke nærmest umulig, tilstand at opnå; som om, at idealets retoriske effekt mest af alt handler om at konfrontere os med det massive og livslange arbejde, som vi hver især må udholde for at blive bedre mennesker.

Spørgsmålet er, om en sådan fornemmelse af dyb utilstrækkelighed egentlig er godt for noget? Ville mennesket ikke være et mere lykkeligt væsen uden denne evne til at strække den moralske forestillingsevne så langt, at enhver konkretion fortoner sig i tågede horisonter? Jeg vil argumentere for, at erfaringen af hypermoralitet, trods alt dens ubehag, er en produktiv uro, der med dens selvkritiske spejling faktisk kan føre til, hvad vi i mangel på mere forsigtige og nuancerede begreber kan kalde for “moralsk fremskridt”. Med hensyn til den relaterede tematik om vores fremtidsforståelse er det imidlertid et åbent spørgsmål, om vi besidder den fornødne forestillingsevne til at erfare og reflektere over hypermoralitet igennem fremtidens perspektiv – eller om det snarere låser os mere fast i eksisterende tankemønstre. Modsat det efterhånden udbredte begreb om en dyb tid, der overskrider enkeltmenneskers tilværelse, hvis ikke hele menneskehedens eksistens, handler det nemlig ikke om at forestille sig noget, der rækker ud over det “menneskelige”;³Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73. det handler tværtimod om at videretænke, omforme og strække eksisterende standarder for rigtig og forkert så langt, at de når til et punkt af uigenkendelighed, der på grund af denne karakter ikke kan beskrives som enten menneskelig eller ikke-menneskelig. Alligevel kan forestillinger om en dyb tid på det normative plan sagtens pege på noget, der er “større end os” og dermed komme til at overskride vores erfaringshorisont. Men i så fald fører en sådan tidsforståelse os hen imod hypermoralitet, fordi den netop reflekterer tilbage på vores egne begrænsninger, og ikke fordi den for eksempel tillader os at spekulere over livsformer efter menneskehedens “undergang”.

Et mere politisk område, hvor vores forestillinger om fremtiden i sandhed sættes på prøve, omhandler det løbende spørgsmål om, i hvor høj grad og hvorledes vi bør tage hensyn til fremtidige generationer i nutidens samfundsmæssige beslutninger. Særligt i forbindelse med diskussionerne om global opvarmning henvises der ofte til fremtidige generationers interesser, men i hvert fald inden for en dansk kontekst diskuteres det sjældent, om disse generationers interesser nødvendigvis er de samme som vores – for slet ikke at nævne fremtidige generationers moralske praksisser og standarder. Sådanne spørgsmål er dog særligt relevante, når politiske beslutningstagere forsøger at institutionalisere hensynet til fremtidige generationer, som det for eksempel allerede er blevet gjort i Finland i 1993 med oprettelsen af en permanent parlamentskomité, en “fremtidskomité”.⁴Natalie Jones et al., “Representation of future generations in United Kingdom policy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155. Flere filosoffer har i den forbindelse foreslået også at indarbejde repræsentation af fremtidige borgere i forskellige sammenhænge såsom parlamentariske forsamlinger.⁵Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.

Sidstnævnte er imidlertid ikke ført ud i praksis endnu, hvilket sandsynligvis hænger sammen med, at det vil overskride vores normale forståelse af “repræsentation” forstået som, at noget eller nogen agerer for en anden, der faktisk eksisterer i første omgang – hvilket en fremtidig borger af åbenlyse årsager ikke gør. Alligevel vil det muligvis give mening at repræsentere nogen, der på grund af omstændighederne kun kan “præsentere sig” for os i vores egen forestillingsevne. Uanset synes det klart, at enhver repræsentation af fremtidige generationer også må støde på et spørgsmål om, hvorvidt de besidder samme moralske kompas som os. Dertil er den nemme løsning at reagere ved at trække på skuldrene ud fra en tankegang, der går ud på, at et sådant åbent spørgsmål hverken gør fra eller til. Vi ved nemlig ikke, hvilke anderledes principper og idealer der måtte gøre sig gældende om et par hundrede eller tusinde år – og slet ikke om disse kan siges at være mere “rigtige” end vores i dag. Men på denne måde undgår man samtidig at forholde sig til, om selve dét at overveje denne problematik reflekterer tilbage på vores egen politiske praksis som en destabilisering af enhver idé om, at den nutidige moral er den eneste mulige moral som sådan.

Erfaringen af hypermoralitet kan i princippet også opstå som et resultat af et møde med fortidens fejl i form af eksempelvis politisk undertrykkelse, der ikke blev anset som netop undertrykkelse i tidligere tider. Ved at reflektere over, hvad vi ser som forkerte idéer og praksisser i fortiden, kan man således føres til at konfrontere det tidligere nævnte spørgsmål om, i hvor høj grad en endnu mere udviklet moralsk position også vil dømme vores egne idealer. Det er dog forbavsende, hvor ofte tidligere tiders tænkere kritiseres eksempelvis for at tage slaveri, racisme eller kønsdiskrimination for givet uden at det giver anledning til overvejelser over, hvorvidt vi selv er begrænset af vores tid. Nogle gange kan fortiden imidlertid føles som så tæt på én, at nutiden også synes at være “smittet” med fortidens forbrydelser, hvorfor det i første omgang blot handler om at konfrontere og bearbejde dette. Det gælder især i Tyskland efter Anden Verdenskrig, hvor den løbende debat om såkaldt Vergangenheitsbewältigung eller “fortidsbearbejdelse” handler om den skyld, som tyskere selv den dag i dag kan føle over den nazistiske udryddelse af blandt andre jøder og sigøjnere.

Spørgsmålet om en sådan skyld er selvsagt kompleks og vidtrækkende, og det er ikke formålet med dette essay at undersøge det nærmere. Ud fra det hypermoralske perspektiv er der dog et problem med én udbredt tilgang til den tyske fortidsbearbejdelse, der består i at fokusere på og gentage Theodor Adornos berømte erklæring “aldrig igen!” og dermed insistere på, at vi aldrig må give lov til, at et sådant folkemord kan finde sted igen. Som blandt andre Ditte Marie Munch Hansen har påvist med hensyn til massakrerne under krigen i det tidligere Jugoslavien, så hviler denne enkle tankegang nemlig på et ustabilt grundlag, idet man blot tager afstand fra ét konkret tilfælde frem for kritisk at se på handlemønstre på tværs af forskellige tilfælde.⁶Ditte Marie Munch Hansen, “Det negative omslag i ‘Aldrig igen!’ – om historiepolitiske manipulationer af moralske imperativer”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52. Eftersom eftertidens former for forfølgelse ikke ser præcist ud som nazisternes fortilfælde, er det således ikke sikkert, at en “aldrig igen”-tilgang kan få øje på det problematiske i nutidige former for forfølgelse – og særligt ikke hvis nutidens forfølgere hævder at stamme direkte fra fortidens ofre. Men uanset dette synes kritiske tilgange til fortiden, for eksempel den tyske fortidsbearbejdelse, i første omgang blot at forstærke eksisterende moralske intuitioner frem for at sætte spørgsmålstegn ved dem. Alligevel kan det at blive konfronteret med så store skel mellem en ikke så fjern fortids moralske kompas og ens egne principper, som blandt andet tyskere oplever, sandsynligvis føre én til også at sætte spørgsmålstegn ved sit eget “kompas” i andre situationer, der ikke har meget med folkemord at gøre – hvad enten dette handler om dyrevelfærd, økonomisk ulighed eller kriminalitet og straf.

Men kan erfaringen af hypermoralitet ikke også låse os fast i en lige så lidt handlingsanvisende skyldfølelse over nutiden selv, der blot er mere diffus og angstpræget end den konkrete skyld over sådan noget som Holocaust? Som udgangspunkt er det rigtigt, at hypermoralitet ikke er handlingsanvisende, men dens underliggende grundtanke om muligheden for en radikalt mere udviklet moral behøver hverken at betyde, at vi i øjeblikket gør alt forkert, eller at vi slet ikke kan forbedre os. Tværtimod kan tanken om, at vi muligvis er skyldige i “forbrydelser” af bare tilnærmelsesvist samme karakter som nazisternes uden at være opmærksomme på det netop aktivere vores kritiske sans og forandringsvillighed. Samtidig er hypermoralitet ikke det samme som et eksisterende ideal, og derfor implicerer det ikke nødvendigvis, at der kun findes én gennemgående standard for rigtigt og forkert eller kun én vej til moralsk “perfektion”, hvis dette overhovedet findes. Med andre ord er hypermoralitet foreneligt med en vis form for værdipluralisme, idet der kan tænkes at findes flere forskellige former for mere udviklet moral end vores. Yderligere kan der endda spekuleres i, hvad vi kunne kalde hypermoralitetens selvoverskridelse – nemlig at en radikalt mere udviklet moral end vores ikke behøves at konstituere et historiens endemål men igen kan overskrides af praksisser, der er endnu mere udviklede. Hypermoralitet kan således tænkes i flertal.

Men behøver vi overhovedet fokusere på enten en fjern fremtid eller mørk fortid for at erfare hypermoralitet? Hvad med nutiden, som nu engang er dér, hvor vi handler og kan forandre os? Hvis der tages udgangspunkt i nutidens moralske diskussioner og de uklarheder, der ofte opstår i den forbindelse, er det i hvert fald også muligt at tænke sig til, at en mere udviklet praksis ikke ville indeholde alle de huller og ubesvarede spørgsmål, som vores moral gør i dag. Dette kan for eksempel gøre sig gældende i forhold til spørgsmål om menneskers behandling af andre dyrearter, hvad enten det sker inden for det industrielle landbrug eller andetsteds. Et åbenlyst “hul” i eksisterende diskussioner om dyreetik og tilhørende praksis handler om, i hvor høj grad vi bør respektere en vis grad af selvbestemmelse og frihed for andre dyrearter, hvis sidstnævnte begreb altså kan siges at have relevans for andre end mennesker. I det hele taget er det uklart, om vores eksisterende vokabular omkring især lighed og frihed med tilhørende begreber som “undertrykkelse”, “frigørelse”, “borgerskab” og “rettigheder” gælder for andre dyrearter end os selv.

Ifølge nogle dyreaktivister bør vi begynde at bruge et sådant vokabular og for eksempel snakke om dyreslaveri som dét, at mennesker holder andre dyrearter i fangeskab – et begreb, der dog ikke kan undgå at have stærkt negative konnotationer på grund af menneskehedens dystre historie, hvilket synes at give en uretmæssig fordel til dem, som allerede mener, at det betegner forhold, der bør afskaffes; som om, at man blot kan sige ordet “dyreslaveri” og dermed vinde enhver diskussion. For dermed overses det, at sådan noget som dyreslaveri ikke er et selvforklarende begreb i dag. Handler det eksempelvis kun om at stille fysiske hindringer op for dyr såsom bur eller hegn? Eller henviser det snarere til en juridisk ejendomsret og løbende kontrol over dyrets eksistens, uanset hvor det befinder sig, hvilket også mere er dét, som vi forbinder med menneskeslaveri? Som blandt andre Brian Luke har påpeget, er ét af problemerne i den forbindelse, at selve det sprog, hvormed vi snakker om det moralsk forsvarlige eller manglen på samme med hensyn til behandling af andre dyrearter, netop vidner om, hvor meget vores forståelse bunder i “mellemmenneskelige” kampe for sådan noget som politiske og økonomiske rettigheder. Spørgsmålet er imidlertid, om vi ikke bør fokusere mere på at udvikle helt nye begreber og dermed også principper og idealer omkring forholdet mellem mennesker og dyr i stedet for blot at overføre et begreb som “slaveri”? Ifølge Luke bør vi i hvert fald være åbne over for, at der muligvis findes mindst lige så mange forskellige slags “frigørelse” af dyr, som vi kan sige, at der findes forskellige slags dyrearter.⁷Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.

Forholdet mellem mennesker og dyr er således ét af de områder, hvor vi kan gisne os til muligheden for radikalt anderledes – og set i forhold til i dag revolutionære – måder at praktisere moral og forstå frihed på tværs af forskellige slags levende væsener. Som med de tidligere diskuterede tilfælde synes det hypermoralske perspektiv dermed at hænge sammen med en vis åbenhed over for dét, at der kan opstå revolutioner inden for vores grundlæggende værdisæt. I den fjortende tese i den tyske filosof og kulturkritiker Walter Benjamins Om historiebegrebet (1940) beskrives det revolutionære øjeblik, hvor tidligere tiders hidtil uforløste potentiale for frigørelse forløses, som et tigerspring ind i fortiden. For Benjamin handlede det om at bryde med den dogmatiske historieforståelse, der opererede med en homogen og kontinuerlig tid – en tid uden sådanne revolutionære brud.⁸Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrifter (København: Rhodos, 1973), 168. På en lignende måde ser det ud som om, at hypermoralitet implicerer en anderledes tidsopfattelse, der giver plads til et brud i fremtidens kontinuerlige orden. Handler det således om at foretage et “tigerspring” ind i fremtiden? Problemet er åbenlyst, at der ikke på samme måde som med fortidens hændelser er noget genkendeligt og definérbart at orientere springet efter. Alligevel synes den tydelige forskel mellem os og hypermoralitetens fraværende position at fordre et vist tilløb og et langt spring. Men snarere end det at springe hen mod et mål er et spring efter det hypermoralske et kraftigt hop op og ned på stedet, ligesom tigerdyrets hop med sin hale i Peter Plys. Pointen med en sådan metafor er nemlig, at tigerspringet ender med at føre én tilbage til udgangspositionen, men med en desto større vægt, så underlaget begynder at ryste og revne under ens fødder – som om ens masse blev tungere efter opstigningen og faldet voldsommere. Det hypermoralske perspektiv kan således gøre én mere usikker på ens eget moralske ståsted, ens revnende grund under fødderne, men samtidig også mere ydmyg og forandringsvillig. Ultimativt er hypermoralitetens spring rettet mod én selv, idet den radikale åbning mod fremtiden bringer en tyngde over ens hverdagslige handlinger, der om ikke andet fører til en “indre uro” – en potentielt forandringsskabende rystelse i mødet med dette terra incognita på moralens grænseland.

1.	Se for eksempel Susan Wolf, “Moral Saints”, The Journal of Philosophy 79, nr. 8 (1982), 419–439 og Vanessa Carbonell, “What Moral Saints Look Like”, Canadian Journal of Philosophy 39, nr. 3 (2009), 371–398.
2.	Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York & Oxford: Oxford University Press, 2009), 21.
3.	Alana Quinn & J. D. Talasek, “Imagining Deep Time”, Issues in Science and Technology 31, nr. 1 (2014), 65–73.
4.	Natalie Jones et al., “Representation of future generations in United Kingdom policy-making”, Futures 102, nr. 1 (2018), 154–155.
5.	Karsten Klint Jensen, “Future Generations in Democracy: Representation or Consideration”, Jurisprudence 6, nr. 3 (2015), 535–548.
6.	Ditte Marie Munch Hansen, “Det negative omslag i ‘Aldrig igen!’ – om historiepolitiske manipulationer af moralske imperativer”, Slagmark 60, nr. 1 (2011), 41–52.
7.	Brian Luke, “Animal Subjects and the Logic of Human Domination”, Philosophy and the Politics of Animal Liberation, Paola Cavalieri (New York: Palgrave Macmillan US, 2016), 150.
8.	Walter Benjamin, Kulturindustri: Udvalgte skrifter (København: Rhodos, 1973), 168.

Tænkning i planetens skygge: Eugene Thacker og kosmisk pessimisme

Martin Hauberg-Lund Laugesen · 27. aug. 2020

Amerikanske Eugene Thacker er nihilist og kosmisk pessimist; to filosofiske betegnelser, som i øjeblikket vinder indpas i visse intellektuelle og kunstneriske miljøer. Betegnelserne navngiver en aktuel tendens i tidsånden og betoner samtidens opmærksomhed på planeten Jorden som selvstændig eksistens og det ikke-menneskelige i det hele taget. Inden for både filosofi, film, kunst og litteratur har vi i løbet af de sidste 10–15 år været vidne til en eksplosion af udgivelser, som beskæftiger sig med emner, der traditionelt har befundet sig på naturvidenskabernes revir. Den grunderfaring, som de humanistiske og kunstneriske discipliner nu for alvor er begyndt at beskæftige sig med, har Thacker programmatisk formuleret således:

Men i det mindste inden for naturvidenskaberne og vores hverdagslige interaktioner er der en minimal anerkendelse af noget andet derude, som ikke bare er os eller vores. De mest ekstreme eksempler på, at vi bliver mindet om dette, er naturkatastrofer, som ikke er planlagt, ikke er ønsket og som åbenlyst portrætterer en form for ondsindet destruktiv kvalitet ved den verden, som vi har skabt eller bygget op. Selvfølgelig er naturkatastrofer ikke ondsindede, men de bare er og er indifferente, og det er det sværeste for os at fatte.¹Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.

Thackers udgivelseskanaler har indtil videre ikke primært været de traditionelle tidsskrifter, som universitetsfilosoffer på det globaliserede vidensmarked orienterer sig efter, men derimod akademisk uafhængige undergrundsforlag som Zero Books, Univocal Publishing, Schism Press2 og Repeater Books. Han har desuden givet en række interviews i mere eller mindre undergrundsagtige online tidsskrifter, hvor han som regel har formuleret sine filosofiske, kunstkritiske og neo-eksistentialistisk mystiske perspektiver med en for ham vanlig mørk begejstring, karakteristisk for hans psyke og sjæl. I anledning af, at Thackers til dato vigtigste og mest udbredte bog I denne planets støv: Filosofiens horror netop er udkommet i dansk oversættelse på Forlaget Mindspace,²Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011). vil jeg i det følgende forsøge at åbne døren på klem ind til Thackers filosofiske mareridtsverden, hvor virkeligheden er ligeglad med menneskene, og menneskene selv skrives frem som ubetydeligt omkringsvævende støvfnug et tilfældigt sted i udkanten af verdensaltets labyrint. I The Matrix fra 1999 siger Morpheus i et Jean Baudrillard-inspireret øjeblik til Neo: “Welcome to the desert of the real.” Til sammenligning synes læseren i Thackers dystre bøger vedholdende at blive mødt med et H.P. Lovecraft-inspireret: “Welcome to the void of the cosmos.” Der er således tale om en initiering i det egentligt virkelige, en skriftlig fremmaning af en filosofisk grunderfaring, som i læserens møde med Thackers tekst, ligesom i Neos møde med Morpheus’ tale, har potentialet til at udgøre et horribelt metafysisk chok. Jeg er af den overbevisning, at der i bedste fald vil være tale om en veritabel rystelse af flere af de fundamenter, som karakteriserer vor samtids holdningsmæssige ståsteder, men måske i særdeleshed den dovne socialkonstruktivisme, som ligger til grund for f.eks. den voldeligt ignorante klimaskepticisme og de umodent krampagtige manifestationer af identitetspolitik. Inden jeg imidlertid introducerer yderligere til Thackers tankeverden og forklarer, hvad vi nærmere skal forstå ved nihilisme og kosmisk pessimisme, samt hvordan disse kommer til udtryk i I denne planets støv, vil jeg lade mit essay begynde med en kort baggrundsfortælling om konteksten for Thackers opkomst og popularitet for både at motivere og kontekstualisere hans relevans og aktualitet.

“Upholding the Autonomy of Reality”³Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.

Siden den filosofiske paraplybevægelse spekulativ realisme entrerede åndslivets scene i 2007,⁴Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017). har Thacker været en medrejsende, en randfigur, som ikke af den grund har ydet mindre indflydelse end bevægelsens centrale medlemmer. Mens Quentin Meillassoux, Graham Harman, Timothy Morton og andre har nydt godt af en stadig stigende akademisk opmærksomhed og behandling inden for universiteternes vægge, har Thackers impact i høj grad ladet sig bemærke uden for den akademiske verden, nemlig inden for (populær)kulturens domæne. Nic Pizzolatto, ophavsmanden til HBO-succesen True Detective med Woody Harrelson og Matthew MacConaughey i hovedrollerne som det umage politimakkerpar Marty og Rust, har fremhævet, at han i høj grad var inspireret af netop det værk af Thacker, som nu foreligger på dansk: I denne planets støv.⁵Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014. Denne indflydelse er langtfra tilfældig og giver for så vidt god mening, såfremt man besinder sig på, hvordan tidsånden ellers har udviklet sig i løbet af de sidste to årtier. Præget af omsiggribende klimaangst, katastrofebevidsthed samt undergangsdystopiske og postapokalyptiske fantasier har tidsånden siden årtusindeskiftet frembragt en lang række kulturelle succeser, som har indstiftet nye koordinater for menneskene at orientere sig efter. Tænk blot på Roland Emmerichs film The Day after Tomorrow fra 2004, Cormac McCarthys roman The Road fra 2006, Björks album Biophilia fra 2011 og Jeff Vandermeers roman Annihilation fra 2014, som blev filmatiseret af Alex Garland i 2018. Fra den amerikanske populær- og hollywoodkultur har vi desuden set en stribe af stjerner så forholdsvist forskellige som Pamela Anderson, Joaquin Phoenix, førnævnte Woody Harrelson, Leonardo DiCaprio og Billie Eilish råbe op på sociale medier og til awardshows om den planetære klimakrise og det presserende behov for grøn omstilling på alle fronter. Tænk også på de i dansk sammenhæng mange digtsamlinger og romaner, der i løbet af 10’erne har beskæftiget sig indgående med menneskets indfældethed i en natursammenhæng, som vi på forskellige måder kapitalistisk-økonomisk og teknisk-videnskabeligt er blevet fremmedgjort fra.⁶For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO … Continue reading Senest har vi i Danmark, England og andre lande været vidner til en voksende offentlig tilstedeværelse af aktivisterne i Extinction Rebellion og deres kunstneriske og performanceprægede form for aktivisme.⁷Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019. Der er ingen tvivl om, at tidsånden er i grøde og meget er under opsejling. Jeg vil hævde, at Thacker har vist sig at være en af de filosofiske seere eller mystikere, der virkelig har formået at fremskrive en af samtidens centrale grundstemninger: sørgmodigheden over, at planetens livsgrundlag svinder ind og går bort. Melankolien over, at Jordens biosfære er syg pga. menneskenes århundredelange teknologisk-videnskabelige og kapitalistisk-produktive rovdriftsagtige udpining. Dette gennemgående tema i Thackers tænkning kommer bl.a. til udtryk i hans mobilisering af begrebet “verden-uden-os”, et udtryk lånt fra videnskabsjournalisten Alan Weisman, som han bruger til at italesætte virkeligheden uden hensyn til eller interesse for, hvordan vi som mennesker tænker, føler og handler i den. Thackers I denne planets støv kan således siges at rumme en forhåbningsløs, umenneskelig filosofi, der konceptuelt modsvarer den udsigtsløshed, som mange mennesker oplever som reaktion på spændingen mellem, på den ene side, en kun pseudo-handlende politisk-økonomisk elite og, på den anden side, et historisk presserende problemkompleks bestående af bl.a. global opvarmning, stigende økonomisk ulighed, svækkelse af demokratiske institutioner og kapitalistisk infiltrering af offentlige organer (neoliberalisme).

I skrivende stund er Danmark endnu delvist lukket ned som politisk reaktion på COVID-19-pandemien, der i foråret 2020 hærgede i mange af verdens lande. Den massive mediedækning af dette coronavirus, som uden stemme, bevidsthed og proklameret idé spreder sig vildt og blindt blandt menneskene, er endnu et eksempel på, hvordan vi lever i en tid med en voksende bevidsthed om, at vores eksistensgrundlag i virkeligheden er usikkert og dybt kontingenspræget, samt at rædslerne altid lurer i kulissen uafhængigt af konventioner og kontrakter. Det er i denne sammenhæng vigtigt at understrege, at det i visse tilfælde ikke så meget er de udefrakommende trusler selv, der udgør rædslerne, men at det derimod i højere grad er de midler, som menneskene politisk og samfundsmæssigt tager i brug for at afværge truslerne, der vækker den egentlige rædsel. Hvordan tidsånden vil vise sig at respondere på coronakrisen, har vi endnu til gode at finde ud af, men sikkert er det, at der nok skal komme både film, romaner, teater, poesi, filosofi og musik ud af de voldsomme erfaringer, som mange gør sig for tiden: erfaringer, som i stigende grad tvinger borgerne i lande som Danmark til at besinde sig på det faktum, at den verden, som de kender, ikke udgør hele verden, og at verden derfor i virkeligheden altid er mere og andet end det, som de til enhver tid er overbeviste om og følgelig hævder, at den er. Denne fremskridtsoptimismens ontologiske selvsikkerhed og dens urokkelige tro på, at samtiden på alle måder udgør historiens højdepunkt, og at nutidens menneske er selve the crown of creation, udfordres radikalt af det voldsomme indbrud i vor tids menneskelige, alt for menneskelige, tilbagelænethed og afslappede mangel på nysgerrighed, hvad angår den store berettigede undren over, hvad virkeligheden måtte være hinsides vores diskursivt betingede tankebaner og erfaringsmåder. Dette overrumplende faktum, at verden i virkeligheden er præget af en mystisk, uudgrundelig tilbagetrukkethed og en fundamental uudtømmelighed er en grundidé, som præger Thackers tænkning, og som han deler med f.eks. Harman og dennes objektorienterede filosofi.⁸For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin … Continue reading COVID-19-pandemien kan i den sammenhæng siges at illustrere, at denne grundidé udtrykker et decideret ontologisk vilkår forstået som et uomgængeligt træk ved selve virkeligheden. Vi bør derfor vide os sikre på, at der i fremtiden vil komme andre og flere COVID-19’er – under andre navne og i andre skikkelser.

Planetarisering af tænkningen

Thacker er professor i medievidenskab ved The New School for Social Research i New York, USA. Han har en baggrund i komparativ litteratur, men beskæftigede sig igennem hele sin studietid med filosofisk tænkning af mestendels eksistentialistisk og pessimistisk tilsnit. Fra en ung alder var han optaget af tænkere som Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bataille og Cioran, og siden sin barndom har han dyrket “horror” som (populær)kulturelt fænomen, både i form af Edgar Allan Poes gotisk-romantiske noveller, Howard Phillips Lovecrafts kosmisk bizarre skrækfortællinger og John Carpenters uhyggelige film, f.eks. The Thing fra 1982. Thacker bruger i sit forfatterskab horroren som en ikke-teknisk, intuitiv måde at beskæftige sig med filosofiske spørgsmål på. Hans skriftlige fremstilling af sin tænkning bærer derfor præg af en mørk og fordunklet veloplagthed, som æstetisk iscenesætter hans filosofiske perspektiver på en måde, som man inden for universitetsverdenens fagfilosofi ofte går forgæves efter. Thackers tekster er pågående og eksistentielt provokerende læsning, og som læser kan man næppe undgå at føle sig tiltalt og adresseret af de udfordrende perspektiver, som befolker Thackers bøger. For Thacker drejer det sig som oftest om at fremkalde virkelighedens autonomi og skriftligt iværksætte dens iboende indifference over for menneskets gøren og laden. Hvad dette angår, deler han den grundambition, som er definerende for den spekulative realisme: opgøret med den såkaldte korrelationisme.

Den overordnede fællesnævner for de tænkere og forfattere, der affilierer sig med spekulativ realisme, er, at de på forskellige måder problematiserer det korrelationiske dogme, som har kendetegnet det meste af den post-kantianske filosofihistorie. Kort fortalt er korrelationisme en begrænsende præmis for tænkningen, der foreskriver, at tænkningen kun kan og bør beskæftige sig med de aspekter af virkeligheden, som kan bringes til meningsfuld og forståelig fremtrædelse for menneskene, dvs. virkeligheden kun som den er “for-os” og aldrig som den måtte være “i‑sig-selv” og “uden-os”.⁹Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan … Continue reading Imidlertid er den udbredte oplevelse af, at verden i virkeligheden ikke er et sted, der som sådan er indrettet efter menneskelige interesser, behov og forhåbninger, kun blevet mere og mere præsent og aktuel i takt med, at erkendelsen af den globale opvarmnings og den sjette masseuddøens fremskredne udvikling er blevet offentligt transmitteret og gjort til alment eje. Politikere og virksomhedsledere kan ikke længere på samme måde som tidligere benægte de dystre udsigter for planeten Jordens mangfoldighed af liv og levesteder, og de afkræves nu at tage et historisk nyt og stort ansvar. Med andre ord: Samtiden er karakteriseret ved tiltagende planetær bevidsthed. Og det er denne forestilling om planeten som ikke-menneskeligt skaleret geologisk, kemisk, fysisk, biologisk og forhistorisk realitet, hvis virkelighed er uafhængig af og ligeglad med vores, menneskenes, forskellige forehavender, som får mange mennesker, men især børn, unge og nyvoksne, til at skælve og ængstes. Som Thacker har formuleret det i sin bog Infinite Resignation fra 2018: “Optimisme, pessimisme – simpelthen et spørgsmål om skala.”¹⁰Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79. Den globale opvarmning og dens nemesis-agtige udslag i hedebølger med tørke, massive skovbrande og hungersnød til følge kan siges at udgøre et bagtæppe for Thackers udlægning af “verden-uden-os”. Meningen med dette centrale begreb for Thacker lod jeg mig inspirere af, da jeg formulerede titlen til udgivelsen af det interview, jeg lavede med ham tilbage i 2016: Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck.¹¹På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig … Continue reading

Man må forestille sig, at fordi Thacker i sit forfatterskab beskæftiger sig med emner som livets grundlæggende meningsløshed, eksistensens manglende iboende værdi og universets radikale indifference, resonerer hans tænkning med de bekymrede erfaringer, som mange mennesker gør sig i disse år. Samtiden betragtet som geologisk epoke kaldes forsøgsvis for Antropocænen, dvs. epoken hvor fremtiden for planeten Jorden og alt dens liv i overvældende grad domineres og bestemmes af arten homo sapiens’ gøren og laden. En skalten og valten, der i faretruende udstrækning synes at skubbe os alle sammen nærmere den afgrund, der udgøres af forøget acceleration af tab af biodiversitet og levesteder, katastrofale følger af fortsatte globale temperaturstigninger, ubeboelighed af landområder, massive folkevandringer, ressourcekonflikter, territorialkrige og død og atter død. Det er ikke noget under, at Thackers tekster i lyset af erkendelsen af samtidens ominøse tegn og tendenser virker som et æggende sort spejl for den grundstemning, som hersker i manges formørkede sind. Et mørke, som er opstået på baggrund af den mystiske erfaring af, at verdens egen indifference, dens umenneskelige skjulthed (verden-uden-os), har bragt sig selv til voldsom visning i den verden, som er tilgængelig for os (verden-for-os). Thacker taler i den forbindelse om “[…] the enigmatic manifesting of the world-without-us into the world-for-us, the intrusion of the Planet into the World”.¹²Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82. Disse ontologiske indbrud i menneskenes kulturelt forordnede livsverdener (verdenerne-for-os) tjener fortfarende som uomtvistelige vidnesbyrd om virkelighedens autonomi og indifference, dens tilbagetrukkethed og meningsløshed. Og for at blive i stand til at begribe dette må tænkningen lade sig planetarisere.¹³I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at … Continue reading

Helt grundlæggende kan I denne planets støv ses som en filosofisk meditation over spørgsmålet: “[W]hat happens when we as human beings confront a world that is radically unhuman, impersonal, and even indifferent to the human?”.¹⁴Thacker, In the Dust, 96. I mit interview med Thacker fra 2016 forklarede han selv sin interesse for dette fundamentale spørgsmål således:

Altså, jeg voksede op med at læse eksistentialisme som studerende, selvfølgelig, og jeg fandt altid dens problemer fascinerende, men dens løsninger fandt jeg fuldkommen ubærlige, tåbelige og naive. Det er derfor, at nogle af de bedre værker, for eksempel inden for det absurdes litteratur, end ikke besværer sig med at give et svar. Det er artikulationen af problemet og aporien, som er interessant for mig, og ikke den mere eller mindre naive bekræftelse af det heroiske valg og at formulere en sådan i et teknisk sprog. Den slags synes at kunne koges ned til selvhjælp og desværre, i det mindste i Vesten, er det sådan, at eksistentialismen ofte er blevet læst – som en slags maskeret selvhjælp for intellektuelle, der er for stolte til at gå hen til selvhjælpssektionen i boghandlen. Det interessante ved eksistentialismen er for det første anerkendelsen af en indifferent, umenneskelig verden, i overensstemmelse med Kierkegaards og Pascals forestillinger om det absurde. Den her form for anerkendelse af verdens ligegyldighed. Hertil kommer så den eksistentielle eller måske etiske udfordring, der består i at være afstemt efter dette forhold. Hvad ville det betyde, ikke bare at anerkende det, men ligefrem at acceptere det?¹⁵Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Thackers neo-eksistentialistiske tænkning kredser således om, hvordan selve verdens indifference betinger menneskets tilværelsesmæssige vilkår og om, hvordan denne ligegladhed er kommet både litterært, filosofisk og kunstnerisk til udtryk gennem åndshistorien. Han trækker i den forbindelse på en række på overfladen temmelig forskellige eksempler såsom italiensk renæssancedigtning (Dante Alighieris Den guddommelige komedie), japansk manga (Junji Itos Uzumaki) og norsk black metal (Mayhems album De Mysteriis Dom Sathanas). Thackers nihilisme, som han med afsæt i sin læsning af Lovecraft kalder for kosmisk pessimisme, består i den forbindelse i, at han forfægter en opfattelse af virkeligheden som i alt væsentligt værdiforladt og berøvet enhver form for forudgivet mening. Som han formulerer det i I denne planets støv:

The view of Cosmic Pessimism is a strange mysticism of the world-without-us, a hermeticism of the abyss, a noumenal occultism. It is the difficult thought of the world as absolutely unhuman, and indifferent to the hopes, desires, and struggles of human individuals and groups.¹⁶Thacker, In the Dust, 17.

Hans kosmiske pessimisme indebærer desuden, at virkeligheden ikke i nævneværdig grad tillader eller understøtter, at mennesket kan lykkes med at tilvejebringe en menings- og værdifuld eksistens for sig selv og sine medskabninger. Virkeligheden kan med andre ord forekomme fjendtlig, farlig og uvelkommen, ifølge Thacker. Verden er befolket af dæmoner, kunne man også sige med et mytologisk udtryk, når vi med “dæmoner” forstår “[…] an anthropological motif through which we human beings project, externalize, and represent the darker side of the human to ourselves”.¹⁷Thacker, In the Dust, 26. I den forbindelse bør det nævnes, at Thacker understreger, at “horror” som sådan ikke er knyttet til frygten for døden, men derimod snarere til rædslen ved livet.¹⁸Jf. Thacker, In the Dust, 98. Mere radikalt tematiserer han også selve rædslen ved væren, ved selve det faktum, at “der er…”.¹⁹Jf. Thacker, In the Dust, 129. Det er således ikke døden, der er dæmonisk, men selve det at være i live i ordets dobbelte betydning af 1) biologisk organisme og krop (objekt) og 2) åndeligt kulturvæsen (subjekt). Han spidsformulerer selv denne pointe således: “[H]orror expresses the logic of incommensurability between Life and the living”.²⁰Thacker, In the Dust, 117. Livet selv lever nok videre, men de enkelte liv er dømt til at leve under vægten af dødens åg. Dette forhold installerer en vis uomgængelig tragik i livet – særligt menneskets på grund af dets artsspecifikke hang til eksistentiel selvrefleksion og metafysisk spekulation.

Theodor Adorno og Max Horkheimers kritisk teoretiske klassiker Oplysningens dialektik fra 1947 går for at være en af kulturpessimismens hjørnesten – et værk, som ligger Thacker nær, og som han af adskillige omgange har undervist de studerende i ved New School i New York. De fleste overser imidlertid, at værket også rummer en flig af håb, hvilket særligt og kun indirekte kommer til udtryk gennem Adorno og Horkheimers flygtige kvalificering af generindringen af naturen som potentielt frigørende begivenhed.²¹Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344. Men man har ikke forstået Adorno og Horkheimers dobbelttydige naturbegreb: natur som manifest virkelighed (det skabte, natura naturata) og som manifesterende virkelighed (det skabende, natura naturans).²²Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21. Det er på lignende vis svært at finde et glimt af håb i Thackers kosmisk pessimistiske tankeverden, men hvis det skal lykkes, må det ske i forbindelse med hans filosofiske mysticismes potentielt opbyggelige perspektiv. I spørgsmålsform formulerer han muligheden af en anderledes eksistensform således:

[C]an there exist today a mysticism of the unhuman, one that has as its focus the climatological, meteorological, and geological world-in-itself, and, moreover, one that does not resort to either religion or science?²³Thacker, In the Dust, 133.

Svaret må naturligvis være et trefoldigt “Ja, ja, ja!”, og jeg vil mene, at man kan betragte performancegrupper og udgivelseskanaler som Laboratoriet for Æstetik og Økologi og Mycelium som samtidige eksempler på en sådan ikke-menneskelig mysticisme, der hylder og dyrker Jorden, biodiversitet, forbundethed, afhængighed og i det hele taget naturen som nekrobiotisk skaberkraft i bredeste forstand.²⁴Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017). I politisk kontekst kan man tænke på Extinction Rebellions aktivisme og deres rituelle brug af performancekunst og poesi. I et øjeblik af filosofisk aktivisme sætter Thacker selv behovet for sådanne tilgange på spidsen ved at fremhæve, at “[…] the core problematic in the climate change discourse is the extent to which human beings are at issue at all”.²⁵Thacker, In the Dust, 158. Men det er så også så meget håb, man kan vride ud af Thackers ellers nok så sorte bog, for som han selv understreger i bogens udgangsreplik, så kan enhver sådan ikke-menneskelig mysticisme “[…] only be expressed in the dust of this planet”.²⁶Thacker, In the Dust, 159.

Afslutningsvist skal det fremhæves, at Thacker forholder sig metodologisk konsistent til sit skriftlige virke i og med, at hans egen poetik, dvs. hans opfattelse af hvorfor og hvordan han skriver, afspejler netop den kosmiske pessimisme, som i stor stil udgør indholdet af hans litterært veloplagte om end nedslående tænkning. Form og indhold går med andre ord op i en højere enhed. Som han selv med slet skjult foragt formulerede det, da jeg talte med ham i 2016:

Helt generelt så skriver jeg ikke for at hjælpe folk. En del af det, jeg har skrevet, er skrift omhandlende problemer eller bekymringer, som er karakteriseret ved i nogen grad at være presserende. Men jeg har aldrig været en af de der forfattere, som er indbildske nok til at tænke, at elitær intellektualiseren i form af bøger kommer til at have nogen som helst effekt på den måde, hvorpå tingene forholder sig.²⁷Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Derfor, kære læser, er det til slut op til dig selv, hvad Thackers tænkning og skriverier ender med at betyde for dig samt hvilken mening (eller meningsløshed), du bærer med dig efter endt læsning. Og med disse ord vil jeg ønske dig god fornøjelse på din vej gennem Thackers dunkle stuer, trøstesløse korridorer og labyrintiske bibliotek. Der er skygger nok til alle, så bare rag til dig af kosmos’ mørke, mens tid endnu er.

1.	Martin Hauberg-Lund Laugesen, “Vi lever på en planet, som ikke giver en fuck – interview med Eugene Thacker”, Baggrund, 27. oktober 2017.
2.	Eugene Thacker, I denne planets støv (Forlaget Mindspace, 2020). I artiklen henvises der til den engelske udgave: Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011).
3.	Udtrykket stammer fra plakaten for den oprindelige 2007-konference ved Goldsmith’s College i London, som katapulterede spekulativ realisme ind på filosofiens scene.
4.	Se Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017).
5.	Michael Calia, “Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrects of ‘True Detective’ ”, The Wall Street Journal, 2. februar 2014.
6.	For eksempel Olga Ravns Jeg æder mig selv som lyng (Gyldendal, 2012), Amalie Smiths I civil (Gyldendal, 2012), Theis Ørntofts Digte 2014 (Gyldendal, 2014), Ida Marie Hede og Signe Schmidt Kjølner Hansens Inferno (Arena, 2014), Liv Sejrbo Lidegaards Fælleden (Gyldendal, 2015), Viktor Boy Lindholms Jeg elsker naturen og alt omkring mig (OVO Press, 2015), Rasmus Nikolajsens Tilbage til unaturen (Samleren, 2016), Theis Ørntofts Solar (Gyldendal, 2018), Jonas Eikas Efter solen (Basilisk, 2018) samt Forlaget Virkeligs Ny jord-udgivelser, der siden 2015 indtil videre er udkommet i fire numre. Se desuden Martin Gregersen og Tobias Skiverens faglitterære Den materielle drejning: Natur, teknologi og krop i (nyere) dansk litteratur (Syddansk Universitetsforlag, 2016) og senest Dagbladet Informations store sommerbogtillæg om nature writing, m.m., “I øjenhøjde med naturen” (Information, fredag d. 26. juni 2020).
7.	Se for eksempel videoen, hvor medlemmer af Extinction Rebellion indtager Klimaministeriets forhal og smører sig ind i olie, mens de vrider sig rundt på gulvet: Maya Tekeli, “Se videoen: Halvnøgne klimaaktivister smører sig ind i olie i Klimaministeriets forhal”, Berlingske, 18. november 2019.
8.	For indføring i Harmans filosofi kan jeg henvise til kapitlet om Harman i Martin Hauberg-Lund Laugesen, Jonas Andreasen Lysgaard & Kristoffer Lolk Fjeldsted, Spekulativ realisme: En introduktion (Nyt fra Samfundsvidenskaberne, 2017) samt til min artikel om Spinoza, Hegel og Harman (særligt side 45–58): Martin Hauberg-Lund Laugesen, “The Nature of Freedom: On the ethical potential of the knowledge of the non-human origins of human being”, Res Cogitans, 2016.
9.	Se Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency (London/New York: Continuum International Publishing Group Coorporation, 2006). Korrelationisme optræder som begreb også i Thackers I denne planets støv, og er navnet på den epistemologiske præmis, at mennesker og deres verden ikke kan forstås uafhængigt af hinanden, men kun i egenskab af at være gensidigt betingede af hinanden. Normativt følger det af korrelationismen, at man ikke bør forsøge sig med at forstå verden uden at relatere (og dermed relativere) den til menneskenes følelser, tanker og handlinger og, omvendt, at man ikke bør forsøge at forstå menneskene uden at relatere (og dermed relativere) dem til verdens objektive kvaliteter. Såfremt man lader sin tænkning hvile loyalt på dette korrelationistiske centraldogme, kan man slet ikke tænke “verden-uden-os”, og er man, omvendt formuleret, begyndt at beskæftige sig seriøst med verden-uden-os som genstand for filosofisk tænkning, da har man – implicit eller eksplicit – allerede kastet korrelationismen bort og bevæget sig ud på spekulationens bundløse hav, hvor sandheden i højere grad er karakteriseret ved at være kreativt poetisk (dvs. stipulativ) end repræsentativt korresponderende (dvs. imitativ). Det er i den forbindelse vigtigt at bemærke, at dette skift i filosofiens kvalitet ikke nødvendigvis indebærer, at tænkningens systematik og strenghed opgives, hvilket klart fremgår af adskillige af Meillassouxs og Harmans respektive værker. Spekulativ realisme kan således ikke med rimelighed karakteriseres som en stilistisk betragtet arbitrær og/eller anti-inferentiel filosofi, sådan som den er blevet beskyldt for at være af adskillige mere eller mindre prominente samtidige filosoffer – for eksempel af Markus Gabriel, der i sin key note-forelæsning ved Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde på RUC i 2018 gjorde sig morsom ved at hævde, at “Arguments in speculative realism” er et eksempel på noget, som ikke fandtes. Men både han og de øvrige tager fejl.
10.	Eugene Thacker, Infinite Resignation (Watkins Media, 2018), 79.
11.	På dr.dk kunne man d. 23. august 2020 læse en artikel om klimaforskeren Konrad Steffens dramatiske død på Grønland (Emilie Aagaard, “Jason var med, da berømt klimaforsker forsvandt i isen: ‘Det utænkelige blev til virkelighed’ ”, DR, 23. august 2020). Steffen, som i sin akademiske karriere har foretaget vigtig og indflydelsesrig forskning om de menneskeskabte klimaforandringer, endte med selv at blive slugt af den is, der gennem 30 år havde understøttet forskningsstationen Swiss Camp i Vestgrønland. Som en karakter fra en Lovecraft-fortælling udtalte Konrads elev og kollega Jason Box: “Det er ubeskriveligt. Det hele var surrealistisk.” Selv de, der professionelt og på fuld tid forsøger at tilvejebringe vigtig viden om, at farlige klimaforandringer pågår og hvad der evt. kan gøres for at forhindre en fortsat forværring af disse, kan dø i planetens indifferente favntag. Den bedrøvelige nyhed om Konrads død forekommer i den sammenhæng dybt symbolsk.
12.	Eugene Thacker, In the Dust of this Planet (Zero Books, 2011), 82.
13.	I Information kunne man d. 25. juli 2020 under overskriften “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø” læse en voldsom og velskrevet beretning af Johanne Pontoppidan Tuxen (Johanne Pontoppidan Tuxen, “Med en naiv forestilling om naturen gik min kæreste og jeg ud i ørkenen og var ved at dø”, Information, 25. juli 2020). Johanne var sammen med sin kæreste taget på en éndagsvandretur i Canyonlands nationalpark, men opdagede så et godt stykke ude på ruten, at de havde komplet undervurderet rutens sværhedsgrad og strabadserende forhold, hvorfor de både løb tør for vand, fór vild og flere gange var på besvimelsens rand pga. dehydrering og solstik i heden. Hendes selvbiografisk generøse fortælling kan læses som en præcis og pædagogisk illustration af, hvordan menneskets verden pludseligt og overraskende kan bryde sammen pga. planetære indbrud i det skyggeagtige møde med verden-uden-os.
14.	Thacker, In the Dust, 96.
15.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.
16.	Thacker, In the Dust, 17.
17.	Thacker, In the Dust, 26.
18.	Jf. Thacker, In the Dust, 98.
19.	Jf. Thacker, In the Dust, 129.
20.	Thacker, In the Dust, 117.
21.	Jf. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Oplysningens dialektik (Gyldendal, 2003 [1947]), 344.
22.	Jf. §29 i Spinozas Etikken. Baruch de Spinoza, Ethics (Penguin, (1996 [1677]), 20–21.
23.	Thacker, In the Dust, 133.
24.	Andre eksempler kunne være Hotel Proformas klima- og miljøopera NeoArctic fra 2016 og billedkunstneren Pinar Yoldas’ spekulative livsformer i plastic (se hendes udstilling An Ecosystem of Excess fra 2017).
25.	Thacker, In the Dust, 158.
26.	Thacker, In the Dust, 159.
27.	Laugesen, “Vi lever på en planet”.

Anthro­pos eller anthro­poi?

Dyb­de­e­tisk respon­si­vi­tet

(An)svaret i grun­den gen­nem dyb tid

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Coc­ci­as anslag

Uden plan­ter – intet liv

Antro­po­mor­fi­ce­rin­ger – på trods

Pro­ce­son­to­lo­gi­ske til­bli­vel­ser

Uden vej­rtræk­ning – intet liv

Alting blan­der sig med alting

Heli­o­cen­tris­mens uom­bag­gå­e­lig­hed og visio­nen om en ny astro­lo­gi

Coc­ci­as filo­so­fi er en blan­ding­s­on­to­lo­gi

En kri­tisk epi­log

Pla­ne­ta­ri­se­ring af tænk­nin­gen