I en aforisme skrevet af Hegel mellem 1803 og 1806 hedder det: “Vågn op, din sovetryne! Vær altid vågen! For når du er en sovetryne, så er du blind og stum. Er du derimod vågen, så ser du alt og siger om alting, hvad det er. Dette er imidlertid fornuften og beherskelsen af verdenen.”1G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.
Hegels 250 års fødselsdag i 2020 gav anledning til en stribe af arrangementer og publikationer om Hegels filosofi, dens aktualitet og brugbarhed. Dette essay er et forsinket bidrag til det. Dets overordnede tese består i en formodning om, at vi ikke kan komme udenom en hegeliansk inspireret historieopfattelse, hvis vi vil forstå skriften på væggen af vores nuværende situation. Hegels idealistiske tænkning rejser en provokation, vi ikke kan ignorere: Hvad vil vi forstå os selv som i dag?
En fri nation
Sommeren 1789. Den franske konge Ludvig XVI har set sig nødsaget til at indkalde Les États généraux – stænderforsamlingen, sidst sammentrådt i 1614 – for at bevillige nye skatter og afværge statsbankerot. Den 3. stand – borgerstanden – havde i løbet af året udviklet en form for politisk selvbevidsthed og mindede om, at man i virkeligheden repræsenterede 98% af den franske befolkning over for hhv. adelen (1. stand) og klerus (2. stand).2En opgørelse ikke mindst præsenteret i det indflydelsesrige kampskrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tredje stand?), anonymt publiceret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i januar 1789. Repræsentanterne af tredjestanden kaldte deres møde for den “nationale forsamling”, hvorefter kongen flyttede deres mødested til den lokale tennis- eller idrætshal, salle de Jeu de paume. Den 20. juni afgav repræsentanterne hinanden et løfte om ikke at forlade hallen, før Frankrig havde en nedskrevet forfatning (eden kendes som serment du Jeu de paume). Tre dage senere, den 23. juni 1789, sendte kongen sin ceremonimester med ordren om, at forsamlingen skulle opløses og folk forlade bygningen.
Novellisten Heinrich von Kleist gengiver i et essay fra 1805, “Om den langsomme forfærdigelse af tanken imens man taler”, den følgende anekdote om denne historiske mission. Blandt de førende skikkelser var greven de Mirabeau, der sin adelige herkomst til trods var repræsentant for tredjestanden, opstillet i Aix en Provence. Da Mirabeau rejser sig for at svare kongens sendebud, ved han ikke endnu, hvad han skal sige:
“Javel min herre”, gentog han, “vi har hørt budskabet.” Og man ser, at han endnu ikke ved, hvad han skal. “Men hvad berettiger Dem” – fortsætter han, og pludselig går et arsenal af uhyrlige forestillinger op for ham – “at De antyder os ordrer? Vi er nationens repræsentanter” – det var det, han skulle bruge: “Nationen giver ordrer og modtager selv ingen” – for straks at svinge sig op på toppen af formasteligheden. “Og for at jeg forklarer mig helt tydeligt til Dem” – det er nu, han finder frem til udtrykket for hele den modstand, som hans sjæl er klar til at mønstre: “Så skal De sige til deres konge, at vi ikke forlader vores plads på anden måde, end gennem bajonetternes vold.” – Hvorefter han, selvtilfreds, sætter sig på sin stol.3Heinrich von Kleist, Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min oversættelse, citeret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den franske nationalforsamling gengiver ordlyden af udvekslingen mellem ceremonimesteren og Mirabeau lidt anderledes og fordeler svaret af tredjestanden på hhv. … Continue reading
Von Kleist skildrer episoden som en provokation, der foranlediger Mirabeau til at formulere noget, som kommer til at fastsætte en ny virkelighed. En virkelighed, der – én gang formuleret – ikke kan gøres om igen. Han provokeres til at sige, hvad forsamlingens medlemmer selv burde se sig som, og hvordan de fremover vil ses af kongen og hans ancien régime (i øvrigt også et udtryk præget af Mirabeau). Hans svar udtrykker en bevidsthed, der i ét skaber sin virkelighed: Forsamlingen konstituerer sig som nation, og nationen modsætter sig enhver ordre fra en illegitim kilde, kongen. For ikke kongen, men den nu selvbevidste forsamling, repræsenterer nationens frie borgere. Imponeret af den nye magts stolte majestæt, fremført af Mirabeau, forlader ceremonimesteren baglæns gående salen i en holdning, som hoffets reglementer ellers kun forskriver ved kongens tilstedeværelse.4Berettes af biografen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.
Detaljernes historiske korrekthed sat i parentes i et sekund, så er pointen: Ordenes magt transformerer den historiske realitet, når subjekter kan se og forstå sig selv og deres verden, som denne i virkeligheden er. At sætte ord på den politiske realitet indstifter en ny virkelighed og giver en ny kollektiv forståelsesramme. Den nye sandhed forandrer aktørernes selvbevidsthed, som statsmagten fra nu af skal regne med. Når tanken først er tænkt og artikuleret, kræver den sin virkelighed, som kun kan knægtes – ikke annulleres – med den væbnede vold. Forsamlingen bliver til det, den er, i det øjeblik den forstår sig selv som fri – fri fra kongens illegitime autoritet og fri til selv at bestemme, hvad nationens repræsentanter finder rigtigt for nationen.
Frihedens bevidsthed skaber frihedens virkeliggørelse, kunne man sige. Den af von Kleist gengivne historiske episode er egnet til at illustrere et centralt element af Hegels idealisme. Den anskueliggør, at frihed er knyttet til og sigter mod sin bevidsthed. Frihed er en politisk og historisk idé, hvis virkelighed er knyttet til, at de involverede subjekter bliver sig deres status med de dertilhørende rettigheder og forpligtigelser bevidste. Først da Mirabeau deklarerer sammenkomsten som nationens forsamling, er der en nationalforsamling. I en talehandling, der ikke lader tvivl om alvoren af den dermed gennemførte akt, ligger et performativt element, der manifesterer den virkelighed, sætningerne refererer til.
Den iboende idealistiske logik beror på, at subjektivitet er bundet til sit begreb. For sociale roller og identiteter, individuelle som kollektive, gælder: Vi er, hvad vi begriber os selv som. Dette “hvad vi begriber os selv som” skal ikke misforstås som udtryk for ensom ønsketænkning eller hult skønmaleri. Udtrykket refererer til resultatet af ofte komplekse og typisk snoede biografier, der afspejler individuelle såvel som kollektive socialiseringsformer, som aktørerne på et tidspunkt kommer til at anerkende som deres egne, på samme måde som de tilskrives til og af de andre. Man er fri, når man gennemskuer og kan formulere, hvad ens virkelighed skal forstås som. Og man former virkeligheden netop ved at sætte den på begreb. At være vågne i denne forstand og kunne sige til tingene, hvad de er (se dette essays indledende citat), er i øvrigt videnskabernes og oplysningens, i virkeligheden også og især filosofiens, fornemmeste opgave. “Filosofi er sin tid grebet i tanken”, som Hegel formulerer det i fortalen til Retsfilosofien.
I frihedens spejlkabinet
Ifølge Hegel kan denne idealistiske grundfigur bruges som ledetråd i en filosofisk rekonstruktion af den menneskelige civilisationshistorie som sådan. Denne idealistiske selvtillid tjener som omdrejningspunkt for den spekulative historiefilosofi, der forbinder den traditionelle kristne frelserhistorie med oplysningens sekulære, universale fremskridtstro, og den må ikke mindst i dag forekomme som en provokation:
Samtidig er det friheden selv, som inkluderer den uendelige nødvendighed i sig, at bringe sig selv til bevidstheden – for frihed er ifølge sit begreb viden om sig selv – og dermed til virkeligheden: Frihed er det formål, som den udfører, og åndens eneste formål […] Verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed.5Min oversættelse af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, welche die unendliche Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu bringen: sie ist sich der Zweck, den sie ausführt, und der einzige Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte … Continue reading
Figuren lokaliserer historiens drivkraft i selve bevidstgørelsesprocessens dynamik. Denne idealistiske grundfigur udfoldes i Hegels forelæsninger (især om historie, æstetik og religion) og tilsvarende tekster i dialektiske såvel som narrative ekspansions- og integrationsmanøvrer, der i sidste ende formår at præsentere et holistisk syn på menneskets færden i og som verdenshistorien. Dermed kan historiske processer systematiseres og systemet historiseres; og begge bevægelser konvergerer i frihedens idé. Hegels ultimative påstand er således, at den opridsede grundtanke udfolder ideen om frihed, og at selve dens filosofiske formulering – nedfaldet i Hegels filosofi – er et led i frihedens egen selvudvikling som dens virkeliggørelse.6Reinhart Koselleck har rekonstrueret nøglebegreberne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres semantiske forskydninger omkring år 1800, der muliggør Hegels sprogbrug. Hegel gør virtuost brug af den kollektive singularis, der tilskriver “historie”, “fremskridt” eller “udvikling” … Continue reading Ifølge Hegel er frihed den nødvendige proces, hvorigennem man netop bliver sig selv bevidst om sin frihed. Friheden artikuleres i og af subjekter, der erkender sig selv som frie. Emancipationen består således væsentligt i en form for selvindsigt; og denne proces – tænk på Mirabeau – kender også til kollektive subjekter og historiske processer. Og med blikket rettet mod det sidste og den ultimative ratio kan vi gentage Hegels vedvarende provokation: Verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed.
Hegel-entusiasterne såvel som ‑kritikerne læser denne sætning som bærende en optimistisk tone, som om den forkynder et entydigt positivt budskab, der så faktuelt bekræftes og forsvares eller benægtes og kritiseres. Men hvad hvis sætningen i virkeligheden udtrykker en sandhed, vi ved nærmere eftertanke helst ville være foruden? Inden jeg præsenterer det, jeg egentlig frygter, at sætningen fortæller os i dag, så lad mig kort imødekomme en række gængse indvendinger. For mange læsere er denne tese – verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed – det bedste bevis på Hegels og måske endda den vestlige filosofis åbenlyse utilstrækkelighed. Tesen, der i en vis forstand samler Hegels filosofi i én sætning, anses for at være filosofisk forkert og politisk farlig. Hans holistiske system står som en hovmodig manifestation af den vestlige rationalisme, når oplysningens stræben efter emancipation omveksles til patologierne af en vildfaret moderne fremskridtstro og dennes enhedstvang. Teserne om historiens endelige afslutning, om den preussiske tjenestemandsstats gyldne dage eller filosofiens (den vestliges) alvidenhed, tilskrives Hegel og ses ofte som udtryk for mandens personlige og filosofiens notoriske storhedsvanvid. Hans idealistiske filosofi gælder som mønstereksempel på, hvordan nutidig filosofisk forskning ikke må optræde. Hegel er outdated, hans ugle skudt ned.
Og dog. Måske fældes dommen for hurtigt og på et for spinkelt grundlag, både i forhold til vores forventninger til filosofien som sådan og Hegels tænkning i særdeleshed. Hegels filosofi sættes (også og især i Kierkegaards Danmark) alt for hurtigt i en logistisk bås, der desværre legitimerer, at man ikke læser mandens bøger. Det er en skam; for dermed mister man muligheden for at lade sig udfordre af en tænkning, der afkræver at se tingene i deres verdenshistoriske og globale sammenhæng. Netop frihedsbegrebet er bundet op på historiske og politiske virkeligheder, som filosofien må tage højde for, hvis den vil undgå abstraktionens uvedkommenhed. Man kan bruge Hegel som en agent provocateur‚ der udfordrer ens selv- og virkelighedsopfattelse; og jeg vil mene, at det især gælder, når vi leder efter orienteringspunkter i vores nuværende historiske situation.
Frihedens ånd
Ifølge Hegels provokation kredser de utallige episoder, processer og historier, der udgør verdenshistorien, i sidste ende om frihed. Menneskelige livsformer indstiftes med individuel frihed som det bærende fællesmål. Ånden – som i Hegels metafysik er naturens antipode – opfattes som det sociokulturelle organisationsprincip, der bygger på selvbestemmelse af de involverede individuelle såvel som kollektive aktører. I tråd med oplysningsfilosofiens credo ses subjektivitet dermed i lyset af autonomi. Frihed som autonomi hylder ikke fraværet af regulerende instanser og institutioner, inklusive deres mulighed for magt. Autonomi betegner snarere et normativt system, hvis gældende regler og love formuleres og etableres af det individuelle subjekt selv. Hvad det menneskelige individ i sin ontogenese typisk på et tidspunkt erfarer og artikulerer – “jeg vil selv, fordi jeg bestemmer” – kræver jo i virkeligheden en omfattende social infrastruktur, i sidste ende en verden af økonomiske, juridiske og politiske forhold, inklusive deres symbolske formidling og kritiske vedligeholdelse. Denne infrastruktur muliggør, at trangen til selvbestemmelse ikke blot forbliver et fromt – med Kant: moralsk – ønske, men får objektivitet og virkelighed i en verden, der deles med andre. Individuel autonomi er kun mulig i sin sociale forankring og forgrener sig i en mangfoldighed af historisk voksende traditioner og institutioner, der organiserer og etablerer frihed. Bemærk, at denne beskrivelse prøver at løsne Hegels frihedstænkning fra de konkrete historiske forhold og vil således ikke hævde, at et hvilken som helst politisk samfund – for eksempel Preussens Berlin omkring år 1820 – automatisk opfylder de dermed beskrevne forhold. Den siger således ingenting om faktiske historiske forhold. Den påpeger blot den principielle afhængighed af individuelle og sociokulturelle såvel som politisk-historiske forhold, når det gælder frihed.
Formuleret i Hegels terminologi udgør disse sociokulturelle forhold og deres indbyrdes relationalitet den objektive ånds sfære. Dennes virkelighed skal kunne genkendes og anerkendes af de involverede subjekter som “deres” virkelighed, altså som noget, der rummer udviklings- og handlingsmuligheder, hvor subjekterne endda er villige til at adlyde love og følge normer, der indskrænker individets umiddelbare beslutningsrum. Denne selvpålagte indskrænkning foretages i frihedens navn. I Hegels optik forstås verdenshistorien som summen af de processer, hvor subjekter – individer såvel som sociale enheder og politiske grupperinger – udvikler og artikulerer deres uafhængige eksistensgrundlag med alle de dertilhørende økonomiske, sociale og retslige implikationer, centreret omkring frihedens idé.
I politiske sammenhænge og i kølvandet på den Amerikanske og Franske Revolution antog Hegel staten, nærmere bestemt den moderne nationale retsstat, som frihedens naturlige virkelighedsrum. I samme forelæsningsrække, der formulerer sammenhængen mellem verdenshistorien og frihedens bevidsthed, skriver Hegel således: “Staten er den guddommelige idé som den er til stede på jordkloden”.7G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57. Dermed udgør staten og dens institutioner på ingen måder blotte rammebetingelser, der sikrer borgernes primært økonomisk bestemte frihedsrettigheder. Staten, dens institutioner og deres symbolsk formidlede narrative institutioner udgør frihedens virkelighed.8For en aktuel og kritisk vurdering vedrørende Hegels politiske aktualitet i lyset af EU og globalisering, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).
Man kan indvende, at denne beskrivelse er naiv og i bedste fald kan bruges som en intetsigende søndagstale, der blandt andet ignorerer eller negligerer det 20. århundredes grusomheder, de adskillige dysfunktionelle og krigshærgede samfund i kolonialismens skygge, de dermed forbundne globale uligheder, og i virkeligheden alle former for social undertrykkelse af ikke-privilegerede minoriteter. Hegels formulering om historien (i singularis) synes at fremskrive Vestens monopoliserende arrogance, der med sin tale om universalhistorien udvisker og undertrykker alle de små historier som tabere og dermed bekræfter Vestens koloniale imperialisme.9For Hegels filosofi som udtryk for filosofisk racisme se for eksempel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011). Der er ikke én historie; der er og skal fortælles mange historier, store som små, på forskellig vis og med forskellige aktører og ofre. Og endelig kan man invende, at den forskruede formulering om “frihedens bevidsthed” i virkeligheden ikke er andet end en kynisk, aristokratisk gestus, der antyder en elitær, intellektuel bedrevidenhed over for faktiske materielle forhold.
Disse indvendinger er legitime, men de understreger i virkeligheden den afgørende pointe: Kun fremskridtet i frihedens bevidsthed gør, at historiske uretfærdigheder og minoriteternes fortsatte undertrykkelse kan påpeges. Socialpolitiske bevægelser som LGBTQ+, feminisme, #MeToo, post-kolonialisme, antiracisme, islamisme med flere, der i forskellige grader formår at mobilisere dele af befolkninger – givetvis på tværs af nationale eller etniske identifikationsmønstre – påberåber sig frihed som deres bærende værdi. De forudsætter ydermere det, vi kan kalde for “Mirabeaus performative identitetslogik”, eftersom de begriber deres subjekter i lyset af bestemte identiteter, som de involverede personer forstår sig selv som. I frihedens navn – i bevidstheden om retten til frihed – formerer grupperingerne sig som legitime aktører, som de omgivne politiske aktører – myndigheder, regeringer, civilsamfund, NGO’er og så videre – skal anerkende og medregne. I frihedens navn fordres den institutionelle forankring af rettigheder og tilsvarende social status, altså participation i eller indgang til det, som Hegel kalder for den objektive ånd. I frihedens navn mindes ofrene eller undertrykte folkeslag, hvis legitime politiske interesser gang på gang er blevet ignoreret, undertrykt og terroriseret. Endda det kedelige faktum, at den russiske præsident og krigsmager kan begrunde sit angreb af Ukraine med en retorik om truede frihedsrettigheder hos den russiske del af befolkningen i nabolandet, som trues af dets regering – der skamløst deklareres som “nazister” – er ikke et argument imod, men i virkeligheden for Hegels påstand. Uanset Putins “virkelige” eller “sande” motiver: Det er frihed, der bruges som legitimationsfernis; og det er frihed, det ukrainske folk forsvarer.
Argumentet kræver en udførligere udfoldelse. Men min påstand ville være, at Hegel har ret. Frihedsidéen har fået universal udfoldelse, dens bevidsthed spredes. Hegels tese skal således ikke læses som historiefilosofiens “amen”, der konfirmerer, at alt er godt, som det er.10Jeg mener således ikke, at Hegels historietænkning kan tages i ed for at fremføre eller forsvare tesen om historiens afslutning, som det er blevet hævdet af både Hegel-kritikkere à la Popper eller liberale ny-hegelianere à la Fukuyama. Den gendrives ikke, når man kan præsentere eksempler i hobetal, der viser ufrihed og undertrykkelse. Og den falsificeres heller ikke, når man påviser dens bevidste eller lemfældige instrumentalisering i sådan noget som kolonihistorien. Tesen betegner ikke en historisk tilstand eller en empirisk opgørelse, men anfører den universale udbredelse af et perspektiv, man fremover skal se historiske udviklinger ud fra. Hegels såvel som vores virkelighed er frihedens virkelighed, fordi vi har lært at bruge frihed som vurderingsgrundlag – som åndens absolutte værdi eller dens universale valuta – der kan lægges til grund for alle former for politiske, økonomiske og sociale begivenheder og processer.
Men dermed rejses et problem og i mine øjne den sande provokation bag Hegels tese. For formuleringen om, at friheden er åndens eneste formål, angiver som sådan ingen konkret fortolkningsramme eller handlingsanvisning. Dens udelukkende formale bestemmelse afhænger af dens fortolkning og konkrete historiske udfoldelse. Den afhænger ikke mindst af en ledsagende bevidsthed angående frihedstankens sfære og rækkevidde. I vores tid er det især forbindelsen mellem frihed og den globale klimakrise, jeg tænker på. I hvilken forstand kan der hér være tale om frihed?
En salle de Jeu de paume i Mexico
Den nutidige videnskabshistorie er bekendt med en episode, som i Hegels optik ligner Mirabeaus verdenshistoriske moment til forveksling. Nu gælder det bare ikke længere kun den politiske historie, men planetens ditto. Også denne – planeten – har fra tid til anden et talerør, hvori ånden kommer til udtryk. I dette tilfælde var det ikke en økonomisk fattig, men retorisk rig greve fra provinsen, heller ikke en rødvinsglad preussisk universitetsfilosof, men en nobelprisvindende forsker, der sagde, hvad klokken havde slået. Man må forestille sig en lignende situation som den af Kleist beskrevne:
Året er 2000, begyndelsesåret for det nye, tredje millennium. I februar samles klimaforskere i Cuernavaca, Mexico, til en konference organiseret af forskningsprogrammet International Geosphere-Biosphere Program (IGBP). I auditoriet sidder også den atmosfæriske kemiker og nobelprisvinder Paul Crutzen. Crutzen fik i 1998 nobelprisen i kemi for hans forskning om atmosfærens ozonlag; hans forskning har (eller “fik”) stor andel i det internationale forbud mod de ozonskadelige CFC’er. Til symposiet drejer foredrag efter foredrag sig om de klimatiske forandringer i forhold til den geologiske tidsalder kaldet “holocæn”, som officielt omfatter de sidste ca. 12.000 år af klodens historie. Efter at have lyttet til endnu en talers løse reference til “holocæn” rejser Crutzen sig op og afbryder foredragsholderen. Hans kropssprog udstråler tydeligvis utilfredshed og uro. Noget er galt i hele måden at behandle emnet på. Crutzen ved formentlig endnu ikke, hvad han præcist vil sige, da han rejser sig, og kan givetvis ikke overskue konsekvenserne af den intervention, han kommer til at fortage. Men han siger: “We no longer live in the Holocene. We live in the, in the, in the … Anthropocene!”11Her gengivet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.
Vi ved stadigvæk ikke, hvad denne sætning egentlig indebærer. Betegnelsen “antropocæn” betyder “menneskets aktuelle tidsalder”, eller noget i denne retning, og skal udtrykke, at de naturlige processer, der tilsammen udgør livsbetingelserne på denne planet, i stigende grad påvirkes af menneskelige aktiviteter. Menneskelig aktivitet har nu fået en planetær betydning, der gør, at klimaforskere, geologer og geografer, og deres videnskabelige selskaber, ser sig nødsaget til at redefinere deres udgangssituation. Vi er ikke længere i holocæn. Dens tid er gået. Nu er det menneskenes eller menneskehedens tid. Sammen med Eugene Stoermer publicerer Crutzen en kort artikel i Nature få måneder efter proklamationen i Mexico, der officielt formulerer tesen om det geologiske epokeskifte fra den holocæne hen imod den antropocæne tidsalder.12Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frakturer. Humanistiske og socialvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).
Det, der begyndte med en spontan og famlende proklamation af den nuværende tidsalder som den antropocæne, blev det, man kalder en “game-changer” for videnskaben i det 21. århundrede. Siden har vi skullet forholde os til tanken om, at menneskenes væremåde har haft og fortsat vil have betydning i planetariske målestokke – en tanke, der indtil nu var forbeholdt mytologiske, litterære eller filmiske genrer, men ikke geologiens tidsregninger. Og det er ikke længere kun klima- og naturvidenskaberne, der regrupperer sig selv i lyset af den nye tidsregning, mest iøjnefaldende med det tværdisciplinære forskningsparadigme i Earth System Science (ESS). Også humaniora og socialvidenskaberne, ofte med et kritisk perspektiv på social ulighed, vestens kolonialhistorie eller kapitalismen, har taget antropocæn-hypotesen til sig. Jeg vil ikke tage stilling til de dermed forbundne konkrete etiske eller politiske problematikker her; på samme måde er det for mig her og nu af mindre betydning, hvilke videnskabelige grundlag, Crutzen og Stoermer anførte, hvornår begyndelsestidspunktet for antropocæn skal stadsættes, og om der er tale om en geologisk tidsalder (age) eller epoke (epoch), eller måske endda en periode (period), i den geo-historiske taksonomi.13Crutzen/Stoermer anfører ca. 1800 (præcist: 1776, året for opfindelsen af dampmaskinen af James Watt) og industrialiseringens begyndelsen som startdato for antropocæn; the Anthropocene Working Group (AWG) nedsat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbefalet 1950 (og det, man kalder for “the … Continue reading Jeg vil derimod træde et skridt tilbage og dvæle ved det historiske momentum, der ligger i Crutzens oprindelige proklamation.
Crutzens idé om antropocæn havde – ligesom Mirabeaus i forhold til ideen om nationens selvbestemmelse – selvfølgelig visse idéhistoriske forgængere.14Se Kristoffer Willerts indledning til Planetære frakturer. Men det er Crutzens intervention, hvor timingen passer således, at den formulerede sætning – vi lever i antropocæn! – formår at udvikle den sprængkraft, der indstifter en ny forståelsesramme, i første omgang for den videnskabelige forskning og i sidste ende et nyt verdensbillede for nulevende og kommende generationer. Tesen fastslår, at menneskeheden er blevet til den afgørende geologiske faktor, der bestemmer livsvilkårene for alt liv på jordkloden. Følgevirkningerne af humane aktiviteter påvirker planetens funktionssystemer i forhold til både atmosfæren (luft), hydrosfæren (vand og is), geosfæren (de solide jordlag) og biosfæren (livet) i en sådan grad, at de forholdsvis stabile klimatiske betingelser i perioden siden den sidste istid for 11.200 år siden er ved at ændre sig. Global opvarmning, stigende vandstand i havene på grund af afsmeltningen af polaris og gletsjere, tiltagende ekstreme vejrforhold som tørke, oversvømmelser eller tornadoer, dramatiske tab af biologiske arter og biodiversitet (den sjette masseuddøen), udvidelse af dødvandsområder i kystregioner, stigning af oceanernes surhedsgrad og forgiftning, dramatiske forandringer af både kvælstof- og fosforkredsløbet (især på grund af den industrielle gødning) – dette udvalg af målbare indikatorer efterlader ingen tvivl om, at det, som vi indtil nu har kendt som “naturlige forhold”, ændrer sig. Alle disse indikatorer kan erkendes som sammenhængende, når man får blik for hele billedet, når man for alvor indtager et globalt perspektiv på virkeligheden.
Dermed begynder det at dæmre for nogen af os, hvad “globalisering” i virkeligheden betyder. Vi troede, at begrebet blot betegnede ekstensionen af økonomisk aktivitet, hvor tjenesteydelser, råvarer, arbejdskraft eller produkter er tilgængelige og distribueres overalt af globale aktører. Men globalisering betyder i virkeligheden mere end det.15Lærerigt i denne forbindelse er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sammenkobling af antropocæn med det, Crosby havde døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvandet på europæernes erobring af de to amerikaer. Se kap. 5 i The Human Planet. How we created the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018). For vi må sande, at menneskenes aktivitet påvirker livsbetingelserne i globale målestokke verden rundt. Globalisering medfører planetens antropofisering, altså en tiltagende proces af menneskelige aftryk og forandringer, der langt fra altid kan udlægges som planlagte eller intenderede. Antropocæn-tesen afslører de parasitoide følgevirkninger af globaliseringsprocessen, når den menneskelige art og dens aktiviteter sætter sit præg på det hele.
Planetens funktionssystem (The Earth System) destabiliseres; holocæn-balancen er ved at tippe. Spørgsmålet er, hvornår og på hvilket niveau – i hvilken fænomenal skikkelse – systemet vil finde sin nye ligevægt; og i hvilket omfang de forskellige regioner jorden rundt stadigvæk vil kunne huse livet, som vi kender det. Crutzen præsterer i virkeligheden en filosofisk bedrift, da han formulerer en tese, der viser sig at fange sandheden og forene de forskellige – kemiske, geografiske, biologiske, socio-kulturelle, geologiske, økonomiske – transformationsprocesser under én ledende idé: antropocæn. I dette begreb sammentænkes i ét situationen vedrørende forandringerne af The Earth System og årsagen bag alle disse transformationer: menneskenes planetariske virke. Vi lever i antropocæn. Så simpelt kan det siges.
Men hvad betyder det egentlig? I en indflydelsesrig artikel har historikeren Dipesh Chakrabarty fastslået, at anerkendelsen af mennesket som den drivende geologiske aktør medfører kollapset af to historiske størrelser, der hidtil var fordelt på to forskellige ontologiske domæner.16Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222. Proklamationen af vores tid som antropocæn betyder, at Jordens historie (natural or Earth history) bliver en del af verdenshistorien (human or World history). Modernitetstænkningens formentlig mest afgørende ontologiske skel mellem natur og kultur eller natur og historie perforeres. Alle sekulære historieopfattelser beror på en forståelse af naturen som den uforanderlige ramme, inden for hvilken civilisationens dramaer udspilles. Menneskelig kultur i alle dens forskellige former og skikkelser udvikler sig på baggrund af en natur, hvis luner og genstridigheder en detail er uberegnelige og fra tid til anden har katastrofale følger. Naturens magt syntes at være absolut, ikke afhængig af andre størrelser end naturen selv og dens guder. Deus sive natura, som det hed i Spinozas apoteose af naturen.
Men naturens nærmest guddommelige, principielle upåvirkethed af skabningernes færden står med antropocæn-tesen til disputation. Ganske vist har menneskene – ligesom alle andre organismer – altid haft del i naturprocesserne via metabolisme og reproduktion; og senest med den agrarkulturelle revolution fra ca. 10.000 år siden er mennesker derudover begyndt at forme naturen som deres miljø, i stedet for “blot” at tilpasse sig via evolutionære processer til omgivelserne. Netop som kulturvæsener kultiverer menneskene naturen. Men antropocæn-proklamationen udtrykker den nye kvalitet, som interaktionen mellem menneske og natur har fået, hvilket fremtvinger en revision af naturbegrebet. Nu er det en enkel art, homo sapiens, der påvirker hele systemets virke henimod et andet driftsniveau. En omstændighed, der siden atmosfærens iltning af cyanobakterierne fra omtrent 3 milliarder år siden er uden sidestykke i klodens historie. Anerkendelsen af vores tid som antropocæn medfører således opfordringen til en filosofisk revurdering af naturbegrebet og ikke mindst af vores begreb om os selv som mennesker. We live in the Anthropocene – denne sætning vender op og ned på vores verdens- og selvforståelse.
Hegels menetekel
Man har også mod Crutzen og Chakrabarty fremført indvendinger, der anfægter legitimiteten af enhedsperspektivet, der ligesom Hegels tese om verdenshistoriens fremskridt synes at undertrykke eller i det mindste ignorere de enorme faktuelle økonomiske og politiske forskelle kulturerne imellem. Det er korrekt, og det skal bestemt ikke benægtes her, at især Vestens og Europas koloniale og imperialistiske magt- og undertrykkelsespolitik, sammen med kapitalismen og dens livsstil, har forårsaget den nuværende globale krise. Fra anden side indvendes derudover imod antropocæn-tesen, at den forbliver inden for et antropocentrisk paradigme, der fortsætter med sin farlige ignorance over for alle andre, ikke-menneskelige livsformer. Der findes således gode grunde fra forskellige retninger til at anfægte den etiske og politiske korrekthed af begrebet antropocæn.
Jeg anerkender og deler gejsten bag de etiske vurderinger og legitimiteten af de dermed forbundne anbefalinger, men jeg vil dog forsvare antropocæn-begrebet. Crutzens sætning skal opfattes som en provokation à la Hegels, der tvinger os til at stoppe op og at tænke os om, for at kunne gribe vores tid i tanken. Provokationen ligger ikke mindst også i uklarheden af, hvad vi skal forstå med “anthropos” eller “mennesket”. Crutzens verdens- og geohistoriske proklamation aftvinger historisk bevidsthed à la Hegel; for vi er nødt til at lade den antropocæne situation indgå i vores bestemmelse af mennesket, således at vores begreb om os selv også omfatter den nyvundne indsigt i vores global-historiske ansvar: “Mennesket er det væsen, der førte planeten ind i antropocæn.”
Crutzens tese og dens appel til en geohistorisk informeret filosofisk antropologi appellerer således ikke til endnu en omgang af den metafysiske humanisme, der hylder menneskets kognitive og moralske overlegenhed, og som kendetegnes ved sin iboende blindhed over for (racistiske, religiøse, biologiske, seksuelle) chauvinismer. For socialvidenskaberne og ikke mindst humaniora består provokationen i at skulle genoverveje det universalistiske perspektiv, der ligger i tanken om “mennesket” eller “menneskeheden”, hvor det 20. århundredes teoriudvikling havde ført os til postmoderne og posthumanistiske paradigmer, der aflivede enhver teoretisk mulighed for at referere til mennesket som sådan. Det er, som om Crutzen, i min fortælling om den førende repræsentant for det med Earth System Science annoncerede videnskabelige paradigme i begyndelsen af det nye millennium, udfordrer filosofien og beslægtede humanistiske discipliner til at formulere et begreb om mennesket, der kan stemme overens med betegnelsen “antropocæn” og den dermed annoncerede verdenshistoriske tidsomstilling.
Og dermed vender jeg tilbage til Hegel. Crutzens tese – vi lever i antropocæn – er i min læsning en aktualiserende udfoldelse af Hegels tese om, at verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed. Begge teser skal på ingen måde forstås som versioner af humanistisk pladder, der hylder menneskeheden og dennes bedrifter som intelligente væsner eller som planetarisk kulturagent, som den såkaldte eco-modernism og dennes apologeter prøver at fremføre.17Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der reklamerer for en “god” antropocæn takket være menneskets kognitive og teknologiske færdigheder. Både Hegel og Crutzens sætning skal i mine øjne forstås som skriften på væggen, som menetekel, hvis sande betydning vi endnu ikke har fattet.
Kleists fortælling skal således fortsættes. Dens politisk-historiske emancipationslogik, udtrykt af Mirabeau, har fået en global- eller geohistorisk opfølger. Antropocæn-tesen udstiller frihedens metafysiske konsekvenser, når det nemlig begynder at dæmre, at den nutidige planetariske situation kræver, at nogen svarer ved at tage ansvar. “Vi lever i antropocæn” udtrykker denne bevidsthed. Den gør det klart, at vi nu ikke længere kan vie udenom, når det gælder frihedens historiske balance. Vi må regne det hele med; og vi kan ikke længere lade som om, vore handlinger kan gennemføres i barnlig uvidenhed. Anerkendelsen af antropocæn-tesen medfører således anerkendelsen af frihedens ansvar. Et ansvar, hvis målestokke nok overgår vores vildeste fantasier, og hvor blandt andet filosofien er opfordret til at svare tilbage med tilstrækkelige begreber om eksempelvis historisk handling, om kollektivt ansvar og retfærdighed generationerne i mellem.
Aktualiteten af Hegels historiefilosofi og dens bærende tese – verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed – består således i mine øjne i det, man kunne kalde for en tragisk læsning. Indsigten er tragisk, fordi den artikulerer den kognitive såvel som moralske utilstrækkelighed af mennesket uden dermed at kunne præsentere “løsninger” i form af teknologiske opfindelser eller politiske beslutninger. Handles skal der alligevel. I det øjeblik, man virkelig forstår Hegels menetekel, vil man helst ikke have set den. For dens sandhed består i den absolutte anerkendelse af det ansvar, en antropocæn virkelighed medfører. Vi lever i antropocæn.
| 1. | G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544. |
| 2. | En opgørelse ikke mindst præsenteret i det indflydelsesrige kampskrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tredje stand?), anonymt publiceret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i januar 1789. |
| 3. | Heinrich von Kleist, Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min oversættelse, citeret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den franske nationalforsamling gengiver ordlyden af udvekslingen mellem ceremonimesteren og Mirabeau lidt anderledes og fordeler svaret af tredjestanden på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au grand maître des cérémonies, le marquis de Dreux-Brézé, rappelant l’injonction du roi, Bailly, le doyen du tiers état, réplique: ‘La Nation assemblée ne peut recevoir d’ordres’, et Mirabeau ajoute: ‘Nous ne quitterons nos places que par la force des baïonnettes’ ”. Eller i den mere korrekte, længere version, som Kleist åbenbart havde kendskab til: “Cependant, pour éviter tout équivoque et tout délai, je déclare que si l’on vous a chargé de nous faire sortir d’ici, vous devez demander des ordres pour employer la force; car nous ne quitterons nos places que par la puissance des baïonnettes.” Se “Le temps de l’invention (1789–1799)”, Assemblée nationale. |
| 4. | Berettes af biografen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172. |
| 5. | Min oversættelse af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, welche die unendliche Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu bringen: sie ist sich der Zweck, den sie ausführt, und der einzige Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”. G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, bind 12, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 32f. |
| 6. | Reinhart Koselleck har rekonstrueret nøglebegreberne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres semantiske forskydninger omkring år 1800, der muliggør Hegels sprogbrug. Hegel gør virtuost brug af den kollektive singularis, der tilskriver “historie”, “fremskridt” eller “udvikling” funktionen som grammatiske subjekter. Se Geschichtliche Grundbegriffe. Studienausgabe, bind 9, red. Otto Brunner mf. (Stuttgart: Klett-Cotta, 2004). |
| 7. | G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57. |
| 8. | For en aktuel og kritisk vurdering vedrørende Hegels politiske aktualitet i lyset af EU og globalisering, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015). |
| 9. | For Hegels filosofi som udtryk for filosofisk racisme se for eksempel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011). |
| 10. | Jeg mener således ikke, at Hegels historietænkning kan tages i ed for at fremføre eller forsvare tesen om historiens afslutning, som det er blevet hævdet af både Hegel-kritikkere à la Popper eller liberale ny-hegelianere à la Fukuyama. |
| 11. | Her gengivet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015. |
| 12. | Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frakturer. Humanistiske og socialvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022). |
| 13. | Crutzen/Stoermer anfører ca. 1800 (præcist: 1776, året for opfindelsen af dampmaskinen af James Watt) og industrialiseringens begyndelsen som startdato for antropocæn; the Anthropocene Working Group (AWG) nedsat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbefalet 1950 (og det, man kalder for “the great acceleration”) som startpunkt. En tidsalder (age) i geohistoriske målestokke ville vare måske 10.000–100.000 år; de hidtidige epoker har i gennemsnit en varighed på ca. 17 millioner år, en periode ca. 49 millioner år. |
| 14. | Se Kristoffer Willerts indledning til Planetære frakturer. |
| 15. | Lærerigt i denne forbindelse er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sammenkobling af antropocæn med det, Crosby havde døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvandet på europæernes erobring af de to amerikaer. Se kap. 5 i The Human Planet. How we created the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018). |
| 16. | Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222. |
| 17. | Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der reklamerer for en “god” antropocæn takket være menneskets kognitive og teknologiske færdigheder. |