Fra Mirabeau til Crutzen: Når Hegel bliver ved med at provokere

I en aforis­me skre­vet af Hegel mel­lem 1803 og 1806 hed­der det: “Vågn op, din sove­try­ne! Vær altid vågen! For når du er en sove­try­ne, så er du blind og stum. Er du der­i­mod vågen, så ser du alt og siger om alting, hvad det er. Dette er imid­ler­tid for­nuf­ten og beher­skel­sen af verdenen.”1G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwan­zig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.

Hegels 250 års fød­sels­dag i 2020 gav anled­ning til en stri­be af arran­ge­men­ter og publi­ka­tio­ner om Hegels filo­so­fi, dens aktu­a­li­tet og brug­bar­hed. Dette essay er et for­sin­ket bidrag til det. Dets over­ord­ne­de tese består i en for­mod­ning om, at vi ikke kan kom­me udenom en hege­li­ansk inspi­re­ret histo­ri­e­op­fat­tel­se, hvis vi vil for­stå skrif­ten på væg­gen af vores nuvæ­ren­de situ­a­tion. Hegels ide­a­li­sti­ske tænk­ning rej­ser en pro­vo­ka­tion, vi ikke kan igno­re­re: Hvad vil vi for­stå os selv som i dag?

En fri nation

Sommeren 1789. Den fran­ske kon­ge Ludvig XVI har set sig nødsa­get til at ind­kal­de Les États généraux – stæn­der­for­sam­lin­gen, sidst sam­men­t­rå­dt i 1614 – for at bevil­li­ge nye skat­ter og afvær­ge stats­ban­kerot. Den 3. stand – bor­ger­stan­den – hav­de i løbet af året udvik­let en form for poli­tisk selv­be­vidst­hed og min­de­de om, at man i vir­ke­lig­he­den repræ­sen­te­re­de 98% af den fran­ske befolk­ning over for hhv. ade­len (1. stand) og klerus (2. stand).2En opgø­rel­se ikke mindst præ­sen­te­ret i det ind­fly­del­ses­ri­ge kamp­skrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tred­je stand?), ano­nymt publi­ce­ret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i janu­ar 1789. Repræsentanterne af tred­je­stan­den kald­te deres møde for den “natio­na­le for­sam­ling”, hvor­ef­ter kon­gen flyt­te­de deres møde­sted til den loka­le ten­nis- eller idræts­hal, sal­le de Jeu de pau­me. Den 20. juni afgav repræ­sen­tan­ter­ne hin­an­den et løf­te om ikke at for­la­de hal­len, før Frankrig hav­de en nedskre­vet for­fat­ning (eden ken­des som ser­ment du Jeu de pau­me). Tre dage sene­re, den 23. juni 1789, send­te kon­gen sin cere­moni­me­ster med ordren om, at for­sam­lin­gen skul­le oplø­ses og folk for­la­de byg­nin­gen.

Novellisten Heinrich von Kleist gen­gi­ver i et essay fra 1805, “Om den lang­som­me for­fær­di­gel­se af tan­ken imens man taler”, den føl­gen­de anek­do­te om den­ne histo­ri­ske mis­sion. Blandt de før­en­de skik­kel­ser var gre­ven de Mirabeau, der sin ade­li­ge her­komst til trods var repræ­sen­tant for tred­je­stan­den, opstil­let i Aix en Provence. Da Mirabeau rej­ser sig for at sva­re kon­gens sen­de­bud, ved han ikke end­nu, hvad han skal sige:

“Javel min her­re”, gen­tog han, “vi har hørt bud­ska­bet.” Og man ser, at han end­nu ikke ved, hvad han skal. “Men hvad beret­ti­ger Dem” – fort­sæt­ter han, og plud­se­lig går et arse­nal af uhyr­li­ge fore­stil­lin­ger op for ham – “at De anty­der os ordrer? Vi er natio­nens repræ­sen­tan­ter” – det var det, han skul­le bru­ge: “Nationen giver ordrer og mod­ta­ger selv ingen” – for straks at svin­ge sig op på top­pen af for­ma­ste­lig­he­den. “Og for at jeg for­kla­rer mig helt tyde­ligt til Dem” – det er nu, han fin­der frem til udtryk­ket for hele den mod­stand, som hans sjæl er klar til at møn­stre: “Så skal De sige til deres kon­ge, at vi ikke for­la­der vores plads på anden måde, end gen­nem bajo­net­ter­nes vold.” – Hvorefter han, selv­til­freds, sæt­ter sig på sin stol.3Heinrich von Kleist, Über die allmähli­che Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min over­sæt­tel­se, cite­ret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den fran­ske natio­nal­for­sam­ling gen­gi­ver ord­ly­den af udveks­lin­gen mel­lem cere­moni­meste­ren og Mirabeau lidt ander­le­des og for­de­ler sva­ret af tred­je­stan­den på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au … Continue reading

Von Kleist skil­drer epi­so­den som en pro­vo­ka­tion, der for­an­le­di­ger Mirabeau til at for­mu­le­re noget, som kom­mer til at fast­sæt­te en ny vir­ke­lig­hed. En vir­ke­lig­hed, der – én gang for­mu­le­ret – ikke kan gøres om igen. Han pro­vo­ke­res til at sige, hvad for­sam­lin­gens med­lem­mer selv bur­de se sig som, og hvor­dan de frem­over vil ses af kon­gen og hans anci­en régi­me (i øvrigt også et udtryk præ­get af Mirabeau). Hans svar udtryk­ker en bevidst­hed, der i ét ska­ber sin vir­ke­lig­hed: Forsamlingen kon­sti­tu­e­rer sig som nation, og natio­nen mod­sæt­ter sig enhver ordre fra en ille­gi­tim kil­de, kon­gen. For ikke kon­gen, men den nu selv­be­vid­ste for­sam­ling, repræ­sen­te­rer natio­nens frie bor­ge­re. Imponeret af den nye magts stol­te majestæt, frem­ført af Mirabeau, for­la­der cere­moni­meste­ren bag­læns gåen­de salen i en hold­ning, som hof­fets reg­le­men­ter ellers kun for­skri­ver ved kon­gens tilstedeværelse.4Berettes af bio­gra­fen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.

Detaljernes histo­ri­ske kor­rek­t­hed sat i paren­tes i et sekund, så er poin­ten: Ordenes magt trans­for­me­rer den histo­ri­ske rea­li­tet, når sub­jek­ter kan se og for­stå sig selv og deres ver­den, som den­ne i vir­ke­lig­he­den er. At sæt­te ord på den poli­ti­ske rea­li­tet indstif­ter en ny vir­ke­lig­hed og giver en ny kol­lek­tiv for­stå­el­ses­ram­me. Den nye sand­hed for­an­drer aktø­rer­nes selv­be­vidst­hed, som stats­mag­ten fra nu af skal reg­ne med. Når tan­ken først er tænkt og arti­ku­le­ret, kræ­ver den sin vir­ke­lig­hed, som kun kan knæg­tes – ikke annul­le­res – med den væb­ne­de vold. Forsamlingen bli­ver til det, den er, i det øje­blik den for­står sig selv som fri – fri fra kon­gens ille­gi­ti­me auto­ri­tet og fri til selv at bestem­me, hvad natio­nens repræ­sen­tan­ter fin­der rig­tigt for natio­nen.

Frihedens bevidst­hed ska­ber fri­he­dens vir­ke­lig­gø­rel­se, kun­ne man sige. Den af von Kleist gen­giv­ne histo­ri­ske epi­so­de er egnet til at illu­stre­re et cen­tralt ele­ment af Hegels ide­a­lis­me. Den ansku­e­lig­gør, at fri­hed er knyt­tet til og sig­ter mod sin bevidst­hed. Frihed er en poli­tisk og histo­risk idé, hvis vir­ke­lig­hed er knyt­tet til, at de invol­ve­re­de sub­jek­ter bli­ver sig deres sta­tus med de der­til­hø­ren­de ret­tig­he­der og for­plig­ti­gel­ser bevid­ste. Først da Mirabeau dekla­re­rer sam­men­kom­sten som natio­nens for­sam­ling, er der en natio­nal­for­sam­ling. I en tale­hand­ling, der ikke lader tvivl om alvoren af den der­med gen­nem­før­te akt, lig­ger et per­for­ma­tivt ele­ment, der mani­feste­rer den vir­ke­lig­hed, sæt­nin­ger­ne refe­re­rer til.

Den ibo­en­de ide­a­li­sti­ske logik beror på, at sub­jek­ti­vi­tet er bun­det til sit begreb. For soci­a­le rol­ler og iden­ti­te­ter, indi­vi­du­el­le som kol­lek­ti­ve, gæl­der: Vi er, hvad vi begri­ber os selv som. Dette “hvad vi begri­ber os selv som” skal ikke mis­for­stås som udtryk for ensom ønske­tænk­ning eller hult skøn­ma­le­ri. Udtrykket refe­re­rer til resul­ta­tet af ofte kom­plek­se og typisk sno­e­de bio­gra­fi­er, der afspej­ler indi­vi­du­el­le såvel som kol­lek­ti­ve soci­a­li­se­rings­for­mer, som aktø­rer­ne på et tids­punkt kom­mer til at aner­ken­de som deres egne, på sam­me måde som de til­skri­ves til og af de andre. Man er fri, når man gen­nem­sku­er og kan for­mu­le­re, hvad ens vir­ke­lig­hed skal for­stås som. Og man for­mer vir­ke­lig­he­den net­op ved at sæt­te den på begreb. At være våg­ne i den­ne for­stand og kun­ne sige til tin­ge­ne, hvad de er (se det­te essays ind­le­den­de citat), er i øvrigt viden­ska­ber­nes og oplys­nin­gens, i vir­ke­lig­he­den også og især filo­so­fi­ens, for­nem­me­ste opga­ve. “Filosofi er sin tid gre­bet i tan­ken”, som Hegel for­mu­le­rer det i for­ta­len til Retsfilosofien.

I fri­he­dens spejlka­bi­net

Ifølge Hegel kan den­ne ide­a­li­sti­ske grund­fi­gur bru­ges som lede­t­råd i en filo­so­fisk rekon­struk­tion af den men­ne­ske­li­ge civi­li­sa­tions­hi­sto­rie som sådan. Denne ide­a­li­sti­ske selv­til­lid tje­ner som omdrej­nings­punkt for den spe­ku­la­ti­ve histo­ri­e­fi­lo­so­fi, der for­bin­der den tra­di­tio­nel­le krist­ne frel­ser­hi­sto­rie med oplys­nin­gens seku­læ­re, uni­ver­sa­le frem­skridt­stro, og den må ikke mindst i dag fore­kom­me som en pro­vo­ka­tion:

Samtidig er det fri­he­den selv, som inklu­de­rer den uen­de­li­ge nød­ven­dig­hed i sig, at brin­ge sig selv til bevidst­he­den – for fri­hed er iføl­ge sit begreb viden om sig selv – og der­med til vir­ke­lig­he­den: Frihed er det for­mål, som den udfø­rer, og åndens ene­ste for­mål […] Verdenshistorien er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidsthed.5Min over­sæt­tel­se af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, wel­che die unend­li­che Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu brin­gen: sie ist sich der Zweck, den sie aus­führt, und der ein­zi­ge Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im … Continue reading

Figuren loka­li­se­rer histo­ri­ens driv­kraft i sel­ve bevidst­gø­rel­ses­pro­ces­sens dyna­mik. Denne ide­a­li­sti­ske grund­fi­gur udfol­des i Hegels fore­læs­nin­ger (især om histo­rie, æste­tik og reli­gion) og til­sva­ren­de tek­ster i dia­lek­ti­ske såvel som nar­ra­ti­ve eks­pan­sions- og inte­gra­tions­ma­nøv­rer, der i sid­ste ende for­mår at præ­sen­te­re et holi­stisk syn på men­ne­skets fær­den i og som ver­dens­hi­sto­ri­en. Dermed kan histo­ri­ske pro­ces­ser syste­ma­ti­se­res og syste­met histo­ri­se­res; og beg­ge bevæ­gel­ser kon­ver­ge­rer i fri­he­dens idé. Hegels ulti­ma­ti­ve påstand er såle­des, at den oprid­se­de grund­tan­ke udfol­der ide­en om fri­hed, og at sel­ve dens filo­so­fi­ske for­mu­le­ring – ned­fal­det i Hegels filo­so­fi – er et led i fri­he­dens egen sel­v­ud­vik­ling som dens virkeliggørelse.6Reinhart Koselleck har rekon­stru­e­ret nøg­le­be­gre­ber­ne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres seman­ti­ske for­skyd­nin­ger omkring år 1800, der mulig­gør Hegels sprog­brug. Hegel gør vir­tuost brug af den kol­lek­ti­ve singu­la­ris, der til­skri­ver “histo­rie”, “frem­skridt” eller “udvik­ling” funk­tio­nen som … Continue reading Ifølge Hegel er fri­hed den nød­ven­di­ge pro­ces, hvori­gen­nem man net­op bli­ver sig selv bevidst om sin fri­hed. Friheden arti­ku­le­res i og af sub­jek­ter, der erken­der sig selv som frie. Emancipationen består såle­des væsent­ligt i en form for sel­vind­sigt; og den­ne pro­ces – tænk på Mirabeau – ken­der også til kol­lek­ti­ve sub­jek­ter og histo­ri­ske pro­ces­ser. Og med blik­ket ret­tet mod det sid­ste og den ulti­ma­ti­ve ratio kan vi gen­ta­ge Hegels ved­va­ren­de pro­vo­ka­tion: Verdenshistorien er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed.

Hegel-entu­si­a­ster­ne såvel som ‑kri­ti­ker­ne læser den­ne sæt­ning som bæren­de en opti­mi­stisk tone, som om den for­kyn­der et enty­digt posi­tivt bud­skab, der så fak­tu­elt bekræf­tes og for­sva­res eller benæg­tes og kri­ti­se­res. Men hvad hvis sæt­nin­gen i vir­ke­lig­he­den udtryk­ker en sand­hed, vi ved nær­me­re eftertan­ke helst vil­le være for­u­den? Inden jeg præ­sen­te­rer det, jeg egent­lig fryg­ter, at sæt­nin­gen for­tæl­ler os i dag, så lad mig kort imø­de­kom­me en ræk­ke gængse ind­ven­din­ger. For man­ge læse­re er den­ne tese – ver­dens­hi­sto­ri­en er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed – det bed­ste bevis på Hegels og måske end­da den vest­li­ge filo­so­fis åben­ly­se util­stræk­ke­lig­hed. Tesen, der i en vis for­stand sam­ler Hegels filo­so­fi i én sæt­ning, anses for at være filo­so­fisk for­kert og poli­tisk far­lig. Hans holi­sti­ske system står som en hov­mo­dig mani­fe­sta­tion af den vest­li­ge ratio­na­lis­me, når oplys­nin­gens stræ­ben efter eman­ci­pa­tion omveks­les til pato­lo­gi­er­ne af en vild­fa­ret moder­ne frem­skridt­stro og den­nes enheds­tvang. Teserne om histo­ri­ens ende­li­ge afslut­ning, om den preus­si­ske tje­ne­ste­mands­stats gyld­ne dage eller filo­so­fi­ens (den vest­li­ges) alvi­den­hed, til­skri­ves Hegel og ses ofte som udtryk for man­dens per­son­li­ge og filo­so­fi­ens noto­ri­ske stor­heds­v­an­vid. Hans ide­a­li­sti­ske filo­so­fi gæl­der som møn­ster­ek­sem­pel på, hvor­dan nuti­dig filo­so­fisk forsk­ning ikke må optræ­de. Hegel er out­da­ted, hans ugle skudt ned.

Og dog. Måske fæl­des dom­men for hur­tigt og på et for spin­kelt grund­lag, både i for­hold til vores for­vent­nin­ger til filo­so­fi­en som sådan og Hegels tænk­ning i sær­de­les­hed. Hegels filo­so­fi sæt­tes (også og især i Kierkegaards Danmark) alt for hur­tigt i en logi­stisk bås, der desvær­re legi­ti­me­rer, at man ikke læser man­dens bøger. Det er en skam; for der­med mister man mulig­he­den for at lade sig udfor­dre af en tænk­ning, der afkræ­ver at se tin­ge­ne i deres ver­dens­hi­sto­ri­ske og glo­ba­le sam­men­hæng. Netop fri­heds­be­gre­bet er bun­det op på histo­ri­ske og poli­ti­ske vir­ke­lig­he­der, som filo­so­fi­en må tage høj­de for, hvis den vil und­gå abstrak­tio­nens uved­kom­men­hed. Man kan bru­ge Hegel som en agent pro­vo­ca­t­eur‚ der udfor­drer ens selv- og vir­ke­lig­heds­op­fat­tel­se; og jeg vil mene, at det især gæl­der, når vi leder efter ori­en­te­rings­punk­ter i vores nuvæ­ren­de histo­ri­ske situ­a­tion.

Frihedens ånd

Ifølge Hegels pro­vo­ka­tion kred­ser de utal­li­ge epi­so­der, pro­ces­ser og histo­ri­er, der udgør ver­dens­hi­sto­ri­en, i sid­ste ende om fri­hed. Menneskelige livs­for­mer indstif­tes med indi­vi­du­el fri­hed som det bæren­de fæl­les­mål. Ånden – som i Hegels meta­fy­sik er natu­rens antipo­de – opfat­tes som det soci­o­kul­tu­rel­le orga­ni­sa­tions­prin­cip, der byg­ger på selv­be­stem­mel­se af de invol­ve­re­de indi­vi­du­el­le såvel som kol­lek­ti­ve aktø­rer. I tråd med oplys­nings­fi­lo­so­fi­ens credo ses sub­jek­ti­vi­tet der­med i lyset af auto­no­mi. Frihed som auto­no­mi hyl­der ikke fra­væ­ret af regu­le­ren­de instan­ser og insti­tu­tio­ner, inklu­si­ve deres mulig­hed for magt. Autonomi beteg­ner sna­re­re et nor­ma­tivt system, hvis gæl­den­de reg­ler og love for­mu­le­res og etab­le­res af det indi­vi­du­el­le sub­jekt selv. Hvad det men­ne­ske­li­ge indi­vid i sin onto­ge­ne­se typisk på et tids­punkt erfa­rer og arti­ku­le­rer – “jeg vil selv, for­di jeg bestem­mer” – kræ­ver jo i vir­ke­lig­he­den en omfat­ten­de soci­al infra­struk­tur, i sid­ste ende en ver­den af øko­no­mi­ske, juri­di­ske og poli­ti­ske for­hold, inklu­si­ve deres sym­bol­ske for­mid­ling og kri­ti­ske ved­li­ge­hol­del­se. Denne infra­struk­tur mulig­gør, at tran­gen til selv­be­stem­mel­se ikke blot for­bli­ver et fromt – med Kant: moralsk – ønske, men får objek­ti­vi­tet og vir­ke­lig­hed i en ver­den, der deles med andre. Individuel auto­no­mi er kun mulig i sin soci­a­le for­ank­ring og for­gre­ner sig i en mang­fol­dig­hed af histo­risk vok­sen­de tra­di­tio­ner og insti­tu­tio­ner, der orga­ni­se­rer og etab­le­rer fri­hed. Bemærk, at den­ne beskri­vel­se prø­ver at løs­ne Hegels fri­heds­tænk­ning fra de kon­kre­te histo­ri­ske for­hold og vil såle­des ikke hæv­de, at et hvil­ken som helst poli­tisk sam­fund – for eksem­pel Preussens Berlin omkring år 1820 – auto­ma­tisk opfyl­der de der­med beskrev­ne for­hold. Den siger såle­des ingen­ting om fak­ti­ske histo­ri­ske for­hold. Den påpe­ger blot den prin­ci­pi­el­le afhæn­gig­hed af indi­vi­du­el­le og soci­o­kul­tu­rel­le såvel som poli­tisk-histo­ri­ske for­hold, når det gæl­der fri­hed.

Formuleret i Hegels ter­mi­no­lo­gi udgør dis­se soci­o­kul­tu­rel­le for­hold og deres ind­byr­des rela­tio­na­li­tet den objek­ti­ve ånds sfæ­re. Dennes vir­ke­lig­hed skal kun­ne gen­ken­des og aner­ken­des af de invol­ve­re­de sub­jek­ter som “deres” vir­ke­lig­hed, alt­så som noget, der rum­mer udvik­lings- og hand­lings­mu­lig­he­der, hvor sub­jek­ter­ne end­da er vil­li­ge til at adly­de love og føl­ge nor­mer, der ind­skræn­ker indi­vi­dets umid­del­ba­re beslut­nings­rum. Denne selv­på­lag­te ind­skrænk­ning fore­ta­ges i fri­he­dens navn. I Hegels optik for­stås ver­dens­hi­sto­ri­en som sum­men af de pro­ces­ser, hvor sub­jek­ter – indi­vi­der såvel som soci­a­le enhe­der og poli­ti­ske grup­pe­rin­ger – udvik­ler og arti­ku­le­rer deres uaf­hæn­gi­ge eksi­stens­grund­lag med alle de der­til­hø­ren­de øko­no­mi­ske, soci­a­le og rets­li­ge impli­ka­tio­ner, cen­tre­ret omkring fri­he­dens idé.

I poli­ti­ske sam­men­hæn­ge og i kølvan­det på den Amerikanske og Franske Revolution antog Hegel sta­ten, nær­me­re bestemt den moder­ne natio­na­le rets­stat, som fri­he­dens natur­li­ge vir­ke­lig­heds­rum. I sam­me fore­læs­nings­ræk­ke, der for­mu­le­rer sam­men­hæn­gen mel­lem ver­dens­hi­sto­ri­en og fri­he­dens bevidst­hed, skri­ver Hegel såle­des: “Staten er den gud­dom­me­li­ge idé som den er til ste­de på jordkloden”.7G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57. Dermed udgør sta­ten og dens insti­tu­tio­ner på ingen måder blot­te ram­me­be­tin­gel­ser, der sik­rer bor­ger­nes pri­mært øko­no­misk bestem­te fri­heds­ret­tig­he­der. Staten, dens insti­tu­tio­ner og deres sym­bolsk for­mid­le­de nar­ra­ti­ve insti­tu­tio­ner udgør fri­he­dens virkelighed.8For en aktu­el og kri­tisk vur­de­ring ved­rø­ren­de Hegels poli­ti­ske aktu­a­li­tet i lyset af EU og glo­ba­li­se­ring, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).

Man kan ind­ven­de, at den­ne beskri­vel­se er naiv og i bed­ste fald kan bru­ges som en intet­si­gen­de søn­dagsta­le, der blandt andet igno­re­rer eller neg­li­ge­rer det 20. århund­re­des gru­som­he­der, de adskil­li­ge dys­funk­tio­nel­le og krigs­hær­ge­de sam­fund i kolo­ni­a­lis­mens skyg­ge, de der­med for­bund­ne glo­ba­le ulig­he­der, og i vir­ke­lig­he­den alle for­mer for soci­al under­tryk­kel­se af ikke-pri­vil­e­ge­re­de mino­ri­te­ter. Hegels for­mu­le­ring om histo­rien (i singu­la­ris) synes at frem­skri­ve Vestens monopo­li­se­ren­de arro­gan­ce, der med sin tale om uni­ver­sal­hi­sto­ri­en udvi­sker og under­tryk­ker alle de små histo­ri­er som tabe­re og der­med bekræf­ter Vestens kolo­ni­a­le imperialisme.9For Hegels filo­so­fi som udtryk for filo­so­fisk racis­me se for eksem­pel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011). Der er ikke én histo­rie; der er og skal for­tæl­les man­ge histo­ri­er, sto­re som små, på for­skel­lig vis og med for­skel­li­ge aktø­rer og ofre. Og ende­lig kan man inven­de, at den for­skru­e­de for­mu­le­ring om “fri­he­dens bevidst­hed” i vir­ke­lig­he­den ikke er andet end en kynisk, ari­sto­kra­tisk gestus, der anty­der en eli­tær, intel­lek­tu­el bed­re­vi­den­hed over for fak­ti­ske mate­ri­el­le for­hold.

Disse ind­ven­din­ger er legi­ti­me, men de under­stre­ger i vir­ke­lig­he­den den afgø­ren­de poin­te: Kun frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed gør, at histo­ri­ske uret­fær­dig­he­der og mino­ri­te­ter­nes fort­sat­te under­tryk­kel­se kan påpe­ges. Socialpolitiske bevæ­gel­ser som LGBTQ+, femi­nis­me, #MeToo, post-kolo­ni­a­lis­me, antira­cis­me, isla­mis­me med fle­re, der i for­skel­li­ge gra­der for­mår at mobi­li­se­re dele af befolk­nin­ger – givet­vis på tværs af natio­na­le eller etni­ske iden­ti­fi­ka­tions­møn­stre – påberå­ber sig fri­hed som deres bæren­de vær­di. De for­ud­sæt­ter yder­me­re det, vi kan kal­de for “Mirabeaus per­for­ma­ti­ve iden­ti­tetslo­gik”, efter­som de begri­ber deres sub­jek­ter i lyset af bestem­te iden­ti­te­ter, som de invol­ve­re­de per­so­ner for­står sig selv som. I fri­he­dens navn – i bevidst­he­den om ret­ten til fri­hed – for­me­rer grup­pe­rin­ger­ne sig som legi­ti­me aktø­rer, som de omgiv­ne poli­ti­ske aktø­rer – myn­dig­he­der, rege­rin­ger, civil­sam­fund, NGO’er og så vide­re – skal aner­ken­de og med­reg­ne. I fri­he­dens navn for­dres den insti­tu­tio­nel­le for­ank­ring af ret­tig­he­der og til­sva­ren­de soci­al sta­tus, alt­så par­ti­ci­pa­tion i eller ind­gang til det, som Hegel kal­der for den objek­ti­ve ånd. I fri­he­dens navn min­des ofre­ne eller under­tryk­te fol­keslag, hvis legi­ti­me poli­ti­ske inter­es­ser gang på gang er ble­vet igno­re­ret, under­trykt og ter­r­o­ri­se­ret. Endda det kede­li­ge fak­tum, at den rus­si­ske præ­si­dent og krigs­ma­ger kan begrun­de sit angreb af Ukraine med en reto­rik om tru­e­de fri­heds­ret­tig­he­der hos den rus­si­ske del af befolk­nin­gen i nabo­lan­det, som tru­es af dets rege­ring – der skam­løst dekla­re­res som “nazi­ster” – er ikke et argu­ment imod, men i vir­ke­lig­he­den for Hegels påstand. Uanset Putins “vir­ke­li­ge” eller “san­de” moti­ver: Det er fri­hed, der bru­ges som legi­ti­ma­tions­fer­nis; og det er fri­hed, det ukrain­ske folk for­sva­rer.

Argumentet kræ­ver en udfør­li­ge­re udfol­del­se. Men min påstand vil­le være, at Hegel har ret. Frihedsidéen har fået uni­ver­sal udfol­del­se, dens bevidst­hed spre­des. Hegels tese skal såle­des ikke læses som histo­ri­e­fi­lo­so­fi­ens “amen”, der kon­fir­me­rer, at alt er godt, som det er.10Jeg mener såle­des ikke, at Hegels histo­ri­e­tænk­ning kan tages i ed for at frem­fø­re eller for­sva­re tesen om histo­ri­ens afslut­ning, som det er ble­vet hæv­det af både Hegel-kri­tik­ke­re à la Popper eller libe­ra­le ny-hege­li­a­ne­re à la Fukuyama. Den gen­dri­ves ikke, når man kan præ­sen­te­re eksemp­ler i hobe­tal, der viser ufri­hed og under­tryk­kel­se. Og den fal­si­fi­ce­res hel­ler ikke, når man påvi­ser dens bevid­ste eller lem­fæl­di­ge instru­men­ta­li­se­ring i sådan noget som kolo­ni­hi­sto­ri­en. Tesen beteg­ner ikke en histo­risk til­stand eller en empi­risk opgø­rel­se, men anfø­rer den uni­ver­sa­le udbre­del­se af et per­spek­tiv, man frem­over skal se histo­ri­ske udvik­lin­ger ud fra. Hegels såvel som vores vir­ke­lig­hed er fri­he­dens vir­ke­lig­hed, for­di vi har lært at bru­ge fri­hed som vur­de­rings­grund­lag – som åndens abso­lut­te vær­di eller dens uni­ver­sa­le valu­ta – der kan læg­ges til grund for alle for­mer for poli­ti­ske, øko­no­mi­ske og soci­a­le begi­ven­he­der og pro­ces­ser.

Men der­med rej­ses et pro­blem og i mine øjne den san­de pro­vo­ka­tion bag Hegels tese. For for­mu­le­rin­gen om, at fri­he­den er åndens ene­ste for­mål, angi­ver som sådan ingen kon­kret for­tolk­nings­ram­me eller hand­lings­an­vis­ning. Dens ude­luk­ken­de for­ma­le bestem­mel­se afhæn­ger af dens for­tolk­ning og kon­kre­te histo­ri­ske udfol­del­se. Den afhæn­ger ikke mindst af en ledsa­gen­de bevidst­hed angå­en­de fri­hed­s­tan­kens sfæ­re og ræk­ke­vid­de. I vores tid er det især for­bin­del­sen mel­lem fri­hed og den glo­ba­le kli­ma­kri­se, jeg tæn­ker på. I hvil­ken for­stand kan der hér være tale om fri­hed?

En sal­le de Jeu de pau­me i Mexico

Den nuti­di­ge viden­skabs­hi­sto­rie er bekendt med en epi­so­de, som i Hegels optik lig­ner Mirabeaus ver­dens­hi­sto­ri­ske moment til for­veks­ling. Nu gæl­der det bare ikke læn­ge­re kun den poli­ti­ske histo­rie, men pla­ne­tens dit­to. Også den­ne – pla­ne­ten – har fra tid til anden et tale­rør, hvori ånden kom­mer til udtryk. I det­te til­fæl­de var det ikke en øko­no­misk fat­tig, men reto­risk rig gre­ve fra provin­sen, hel­ler ikke en rød­vins­glad preus­sisk uni­ver­si­tets­fi­lo­sof, men en nobel­prisvin­den­de for­sker, der sag­de, hvad klok­ken hav­de slå­et. Man må fore­stil­le sig en lig­nen­de situ­a­tion som den af Kleist beskrev­ne:

Året er 2000, begyn­del­ses­år­et for det nye, tred­je mil­len­ni­um. I febru­ar sam­les kli­ma­for­ske­re i Cuernavaca, Mexico, til en kon­fe­ren­ce orga­ni­se­ret af forsk­nings­pro­gram­met International Geosphere-Biosphere Program (IGBP). I audi­to­ri­et sid­der også den atmos­fæ­ri­ske kemi­ker og nobel­prisvin­der Paul Crutzen. Crutzen fik i 1998 nobel­pri­sen i kemi for hans forsk­ning om atmos­fæ­rens ozon­lag; hans forsk­ning har (eller “fik”) stor andel i det inter­na­tio­na­le for­bud mod de ozonska­de­li­ge CFC’er. Til sym­po­si­et dre­jer fored­rag efter fored­rag sig om de kli­ma­ti­ske for­an­drin­ger i for­hold til den geo­lo­gi­ske tidsal­der kal­det “holo­cæn”, som offi­ci­elt omfat­ter de sid­ste ca. 12.000 år af klo­dens histo­rie. Efter at have lyt­tet til end­nu en talers løse refe­ren­ce til “holo­cæn” rej­ser Crutzen sig op og afbry­der fored­rags­hol­de­ren. Hans kro­p­s­sprog udstrå­ler tyde­lig­vis util­freds­hed og uro. Noget er galt i hele måden at behand­le emnet på. Crutzen ved for­ment­lig end­nu ikke, hvad han præ­cist vil sige, da han rej­ser sig, og kan givet­vis ikke over­skue kon­se­kven­ser­ne af den inter­ven­tion, han kom­mer til at for­ta­ge. Men han siger: “We no lon­ger live in the Holocene. We live in the, in the, in the … Anthropocene!”11Her gen­gi­vet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.

Vi ved sta­dig­væk ikke, hvad den­ne sæt­ning egent­lig inde­bæ­rer. Betegnelsen “antro­po­cæn” bety­der “men­ne­skets aktu­el­le tidsal­der”, eller noget i den­ne ret­ning, og skal udtryk­ke, at de natur­li­ge pro­ces­ser, der til­sam­men udgør livs­be­tin­gel­ser­ne på den­ne pla­net, i sti­gen­de grad påvir­kes af men­ne­ske­li­ge akti­vi­te­ter. Menneskelig akti­vi­tet har nu fået en pla­ne­tær betyd­ning, der gør, at kli­ma­for­ske­re, geo­lo­ger og geo­gra­fer, og deres viden­ska­be­li­ge sel­ska­ber, ser sig nødsa­get til at rede­fi­ne­re deres udgangs­si­tu­a­tion. Vi er ikke læn­ge­re i holo­cæn. Dens tid er gået. Nu er det men­ne­ske­nes eller men­ne­ske­he­dens tid. Sammen med Eugene Stoermer publi­ce­rer Crutzen en kort arti­kel i Nature få måne­der efter prok­la­ma­tio­nen i Mexico, der offi­ci­elt for­mu­le­rer tesen om det geo­lo­gi­ske epo­ke­skif­te fra den holo­cæ­ne hen imod den antro­po­cæ­ne tidsalder.12Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frak­tu­rer. Humanistiske og soci­al­vi­den­ska­be­li­ge per­spek­ti­ver på antro­po­cæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).

Det, der begynd­te med en spon­tan og fam­len­de prok­la­ma­tion af den nuvæ­ren­de tidsal­der som den antro­po­cæ­ne, blev det, man kal­der en “game-chan­ger” for viden­ska­ben i det 21. århund­re­de. Siden har vi skul­let for­hol­de os til tan­ken om, at men­ne­ske­nes være­må­de har haft og fort­sat vil have betyd­ning i pla­ne­ta­ri­ske måle­stok­ke – en tan­ke, der ind­til nu var for­be­holdt myto­lo­gi­ske, lit­teræ­re eller fil­mi­ske gen­rer, men ikke geo­lo­gi­ens tids­reg­nin­ger. Og det er ikke læn­ge­re kun kli­ma- og natur­vi­den­ska­ber­ne, der regrup­pe­rer sig selv i lyset af den nye tids­reg­ning, mest iøj­ne­fal­den­de med det tvær­di­sci­pli­næ­re forsk­nings­pa­ra­dig­me i Earth System Science (ESS). Også huma­ni­o­ra og soci­al­vi­den­ska­ber­ne, ofte med et kri­tisk per­spek­tiv på soci­al ulig­hed, vestens kolo­ni­al­hi­sto­rie eller kapi­ta­lis­men, har taget antro­po­cæn-hypo­te­sen til sig. Jeg vil ikke tage stil­ling til de der­med for­bund­ne kon­kre­te eti­ske eller poli­ti­ske pro­ble­ma­tik­ker her; på sam­me måde er det for mig her og nu af min­dre betyd­ning, hvil­ke viden­ska­be­li­ge grund­lag, Crutzen og Stoermer anfør­te, hvor­når begyn­del­ses­tids­punk­tet for antro­po­cæn skal stad­sæt­tes, og om der er tale om en geo­lo­gisk tidsal­der (age) eller epo­ke (epoch), eller måske end­da en peri­o­de (peri­od), i den geo-histo­ri­ske taksonomi.13Crutzen/Stoermer anfø­rer ca. 1800 (præ­cist: 1776, året for opfin­del­sen af damp­ma­ski­nen af James Watt) og indu­stri­a­li­se­rin­gens begyn­del­sen som start­da­to for antro­po­cæn; the Anthropocene Working Group (AWG) ned­sat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbe­fa­let 1950 (og det, man kal­der for “the gre­at acce­le­ra­tion”) … Continue reading Jeg vil der­i­mod træ­de et skridt til­ba­ge og dvæ­le ved det histo­ri­ske momen­tum, der lig­ger i Crutzens oprin­de­li­ge prok­la­ma­tion.

Crutzens idé om antro­po­cæn hav­de – lige­som Mirabeaus i for­hold til ide­en om natio­nens selv­be­stem­mel­se – selv­føl­ge­lig vis­se idéhi­sto­ri­ske forgængere.14Se Kristoffer Willerts ind­led­ning til Planetære frak­tu­rer. Men det er Crutzens inter­ven­tion, hvor tim­in­gen pas­ser såle­des, at den for­mu­le­re­de sæt­ning – vi lever i antro­po­cæn! – for­mår at udvik­le den spræng­kraft, der indstif­ter en ny for­stå­el­ses­ram­me, i før­ste omgang for den viden­ska­be­li­ge forsk­ning og i sid­ste ende et nyt ver­dens­bil­le­de for nule­ven­de og kom­men­de gene­ra­tio­ner. Tesen fast­slår, at men­ne­ske­he­den er ble­vet til den afgø­ren­de geo­lo­gi­ske fak­tor, der bestem­mer livsvil­kå­re­ne for alt liv på jord­klo­den. Følgevirkningerne af huma­ne akti­vi­te­ter påvir­ker pla­ne­tens funk­tions­sy­ste­mer i for­hold til både atmos­fæ­ren (luft), hyd­ros­fæ­ren (vand og is), geos­fæ­ren (de soli­de jord­lag) og bios­fæ­ren (livet) i en sådan grad, at de for­holds­vis sta­bi­le kli­ma­ti­ske betin­gel­ser i peri­o­den siden den sid­ste istid for 11.200 år siden er ved at ændre sig. Global opvarm­ning, sti­gen­de vand­stand i have­ne på grund af afsmelt­nin­gen af pola­ris og gletsje­re, til­ta­gen­de ekstre­me vej­r­for­hold som tør­ke, over­svøm­mel­ser eller tor­na­do­er, dra­ma­ti­ske tab af bio­lo­gi­ske arter og bio­di­ver­si­tet (den sjet­te mas­seud­dø­en), udvi­del­se af død­vands­om­rå­der i kystre­gio­ner, stig­ning af oce­a­ner­nes sur­heds­grad og for­gift­ning, dra­ma­ti­ske for­an­drin­ger af både kvæl­stof- og fos­for­kredslø­bet (især på grund af den indu­stri­el­le gød­ning) – det­te udvalg af mål­ba­re indi­ka­to­rer efter­la­der ingen tvivl om, at det, som vi ind­til nu har kendt som “natur­li­ge for­hold”, ændrer sig. Alle dis­se indi­ka­to­rer kan erken­des som sam­men­hæn­gen­de, når man får blik for hele bil­le­det, når man for alvor ind­ta­ger et glo­balt per­spek­tiv på vir­ke­lig­he­den.

Dermed begyn­der det at dæm­re for nogen af os, hvad “glo­ba­li­se­ring” i vir­ke­lig­he­den bety­der. Vi tro­e­de, at begre­bet blot beteg­ne­de eksten­sio­nen af øko­no­misk akti­vi­tet, hvor tje­ne­stey­del­ser, råva­rer, arbejds­kraft eller pro­duk­ter er til­gæn­ge­li­ge og distri­bu­e­res overalt af glo­ba­le aktø­rer. Men glo­ba­li­se­ring bety­der i vir­ke­lig­he­den mere end det.15Lærerigt i den­ne for­bin­del­se er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sam­men­kob­ling af antro­po­cæn med det, Crosby hav­de døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvan­det på euro­pæ­er­nes ero­bring af de to ame­ri­ka­er. Se kap. 5 i The Human Planet. How we cre­a­ted the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018). For vi må san­de, at men­ne­ske­nes akti­vi­tet påvir­ker livs­be­tin­gel­ser­ne i glo­ba­le måle­stok­ke ver­den rundt. Globalisering med­fø­rer pla­ne­tens antro­po­fi­se­ring, alt­så en til­ta­gen­de pro­ces af men­ne­ske­li­ge aftryk og for­an­drin­ger, der langt fra altid kan udlæg­ges som plan­lag­te eller inten­de­re­de. Antropocæn-tesen afslø­rer de para­si­toi­de føl­ge­virk­nin­ger af glo­ba­li­se­rings­pro­ces­sen, når den men­ne­ske­li­ge art og dens akti­vi­te­ter sæt­ter sit præg på det hele.

Planetens funk­tions­sy­stem (The Earth System) desta­bi­li­se­res; holo­cæn-balan­cen er ved at tip­pe. Spørgsmålet er, hvor­når og på hvil­ket niveau – i hvil­ken fæno­me­nal skik­kel­se – syste­met vil fin­de sin nye lige­vægt; og i hvil­ket omfang de for­skel­li­ge regio­ner jor­den rundt sta­dig­væk vil kun­ne huse livet, som vi ken­der det. Crutzen præ­ste­rer i vir­ke­lig­he­den en filo­so­fisk bedrift, da han for­mu­le­rer en tese, der viser sig at fan­ge sand­he­den og for­e­ne de for­skel­li­ge – kemi­ske, geo­gra­fi­ske, bio­lo­gi­ske, socio-kul­tu­rel­le, geo­lo­gi­ske, øko­no­mi­ske – trans­for­ma­tions­pro­ces­ser under én leden­de idé: antro­po­cæn. I det­te begreb sam­men­tæn­kes i ét situ­a­tio­nen ved­rø­ren­de for­an­drin­ger­ne af The Earth System og årsa­gen bag alle dis­se trans­for­ma­tio­ner: men­ne­ske­nes pla­ne­ta­ri­ske vir­ke. Vi lever i antro­po­cæn. Så sim­pelt kan det siges.

Men hvad bety­der det egent­lig? I en ind­fly­del­ses­rig arti­kel har histo­ri­ke­ren Dipesh Chakrabarty fast­slå­et, at aner­ken­del­sen af men­ne­sket som den dri­ven­de geo­lo­gi­ske aktør med­fø­rer kol­lap­set af to histo­ri­ske stør­rel­ser, der hidtil var for­delt på to for­skel­li­ge onto­lo­gi­ske domæner.16Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222. Proklamationen af vores tid som antro­po­cæn bety­der, at Jordens histo­rie (natu­ral or Earth history) bli­ver en del af ver­dens­hi­sto­ri­en (human or World history). Modernitetstænkningens for­ment­lig mest afgø­ren­de onto­lo­gi­ske skel mel­lem natur og kul­tur eller natur og histo­rie per­fo­re­res. Alle seku­læ­re histo­ri­e­op­fat­tel­ser beror på en for­stå­el­se af natu­ren som den ufor­an­der­li­ge ram­me, inden for hvil­ken civi­li­sa­tio­nens dra­ma­er udspil­les. Menneskelig kul­tur i alle dens for­skel­li­ge for­mer og skik­kel­ser udvik­ler sig på bag­grund af en natur, hvis luner og gen­stri­dig­he­der en detail er ube­reg­ne­li­ge og fra tid til anden har kata­stro­fa­le føl­ger. Naturens magt syn­tes at være abso­lut, ikke afhæn­gig af andre stør­rel­ser end natu­ren selv og dens guder. Deus sive natu­ra, som det hed i Spinozas apo­teo­se af natu­ren.

Men natu­rens nær­mest gud­dom­me­li­ge, prin­ci­pi­el­le upå­vir­ket­hed af skab­nin­ger­nes fær­den står med antro­po­cæn-tesen til dis­puta­tion. Ganske vist har men­ne­ske­ne – lige­som alle andre orga­nis­mer – altid haft del i natur­pro­ces­ser­ne via meta­bo­lis­me og repro­duk­tion; og sene­st med den agrar­kul­tu­rel­le revo­lu­tion fra ca. 10.000 år siden er men­ne­sker der­u­d­over begyndt at for­me natu­ren som deres mil­jø, i ste­det for “blot” at til­pas­se sig via evo­lu­tio­næ­re pro­ces­ser til omgi­vel­ser­ne. Netop som kul­tur­væ­se­ner kul­ti­ve­rer men­ne­ske­ne natu­ren. Men antro­po­cæn-prok­la­ma­tio­nen udtryk­ker den nye kva­li­tet, som inter­ak­tio­nen mel­lem men­ne­ske og natur har fået, hvil­ket fremtvin­ger en revi­sion af natur­be­gre­bet. Nu er det en enkel art, homo sapi­ens, der påvir­ker hele syste­mets vir­ke heni­mod et andet drifts­ni­veau. En omstæn­dig­hed, der siden atmos­fæ­rens ilt­ning af cya­no­bak­te­ri­er­ne fra omtrent 3 mil­li­ar­der år siden er uden sidestyk­ke i klo­dens histo­rie. Anerkendelsen af vores tid som antro­po­cæn med­fø­rer såle­des opfor­drin­gen til en filo­so­fisk revur­de­ring af natur­be­gre­bet og ikke mindst af vores begreb om os selv som men­ne­sker. We live in the Anthropocene – den­ne sæt­ning ven­der op og ned på vores ver­dens- og selv­for­stå­el­se.

Hegels mene­te­kel

Man har også mod Crutzen og Chakrabarty frem­ført ind­ven­din­ger, der anfæg­ter legi­ti­mi­te­ten af enheds­per­spek­ti­vet, der lige­som Hegels tese om ver­dens­hi­sto­ri­ens frem­skridt synes at under­tryk­ke eller i det mind­ste igno­re­re de enor­me fak­tu­el­le øko­no­mi­ske og poli­ti­ske for­skel­le kul­tu­rer­ne imel­lem. Det er kor­rekt, og det skal bestemt ikke benæg­tes her, at især Vestens og Europas kolo­ni­a­le og impe­ri­a­li­sti­ske magt- og under­tryk­kel­ses­po­li­tik, sam­men med kapi­ta­lis­men og dens livs­stil, har for­år­sa­get den nuvæ­ren­de glo­ba­le kri­se. Fra anden side ind­ven­des der­u­d­over imod antro­po­cæn-tesen, at den for­bli­ver inden for et antro­po­cen­trisk para­dig­me, der fort­sæt­ter med sin far­li­ge ignor­an­ce over for alle andre, ikke-men­ne­ske­li­ge livs­for­mer. Der fin­des såle­des gode grun­de fra for­skel­li­ge ret­nin­ger til at anfæg­te den eti­ske og poli­ti­ske kor­rek­t­hed af begre­bet antro­po­cæn.

Jeg aner­ken­der og deler gej­sten bag de eti­ske vur­de­rin­ger og legi­ti­mi­te­ten af de der­med for­bund­ne anbe­fa­lin­ger, men jeg vil dog for­sva­re antro­po­cæn-begre­bet. Crutzens sæt­ning skal opfat­tes som en pro­vo­ka­tion à la Hegels, der tvin­ger os til at stop­pe op og at tæn­ke os om, for at kun­ne gri­be vores tid i tan­ken. Provokationen lig­ger ikke mindst også i uklar­he­den af, hvad vi skal for­stå med “ant­hro­pos” eller “men­ne­sket”. Crutzens ver­dens- og geo­hi­sto­ri­ske prok­la­ma­tion aftvin­ger histo­risk bevidst­hed à la Hegel; for vi er nødt til at lade den antro­po­cæ­ne situ­a­tion ind­gå i vores bestem­mel­se af men­ne­sket, såle­des at vores begreb om os selv også omfat­ter den nyvund­ne ind­sigt i vores glo­bal-histo­ri­ske ansvar: “Mennesket er det væsen, der før­te pla­ne­ten ind i antro­po­cæn.”

Crutzens tese og dens appel til en geo­hi­sto­risk infor­me­ret filo­so­fisk antro­po­lo­gi appel­le­rer såle­des ikke til end­nu en omgang af den meta­fy­si­ske huma­nis­me, der hyl­der men­ne­skets kog­ni­ti­ve og moral­ske over­le­gen­hed, og som ken­de­teg­nes ved sin ibo­en­de blind­hed over for (raci­sti­ske, reli­gi­øse, bio­lo­gi­ske, seksu­el­le) cha­u­vi­nis­mer. For soci­al­vi­den­ska­ber­ne og ikke mindst huma­ni­o­ra består pro­vo­ka­tio­nen i at skul­le genover­ve­je det uni­ver­sa­li­sti­ske per­spek­tiv, der lig­ger i tan­ken om “men­ne­sket” eller “men­ne­ske­he­den”, hvor det 20. århund­re­des teo­ri­ud­vik­ling hav­de ført os til post­mo­der­ne og post­hu­ma­ni­sti­ske para­dig­mer, der afli­ve­de enhver teo­re­tisk mulig­hed for at refe­re­re til men­ne­sket som sådan. Det er, som om Crutzen, i min for­tæl­ling om den før­en­de repræ­sen­tant for det med Earth System Science annon­ce­re­de viden­ska­be­li­ge para­dig­me i begyn­del­sen af det nye mil­len­ni­um, udfor­drer filo­so­fi­en og beslæg­te­de huma­ni­sti­ske disci­pli­ner til at for­mu­le­re et begreb om men­ne­sket, der kan stem­me overens med beteg­nel­sen “antro­po­cæn” og den der­med annon­ce­re­de ver­dens­hi­sto­ri­ske tids­omstil­ling.

Og der­med ven­der jeg til­ba­ge til Hegel. Crutzens tese – vi lever i antro­po­cæn – er i min læs­ning en aktu­a­li­se­ren­de udfol­del­se af Hegels tese om, at ver­dens­hi­sto­ri­en er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed. Begge teser skal på ingen måde for­stås som ver­sio­ner af huma­ni­stisk plad­der, der hyl­der men­ne­ske­he­den og den­nes bedrif­ter som intel­li­gen­te væs­ner eller som pla­ne­ta­risk kul­tu­ra­gent, som den såkald­te eco-moder­nism og den­nes apo­lo­ge­ter prø­ver at fremføre.17Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der rek­la­me­rer for en “god” antro­po­cæn tak­ket være men­ne­skets kog­ni­ti­ve og tek­no­lo­gi­ske færdigheder. Både Hegel og Crutzens sæt­ning skal i mine øjne for­stås som skrif­ten på væg­gen, som mene­te­kel, hvis san­de betyd­ning vi end­nu ikke har fat­tet.

Kleists for­tæl­ling skal såle­des fort­sæt­tes. Dens poli­tisk-histo­ri­ske eman­ci­pa­tions­lo­gik, udtrykt af Mirabeau, har fået en glo­bal- eller geo­hi­sto­risk opføl­ger. Antropocæn-tesen udstil­ler fri­he­dens meta­fy­si­ske kon­se­kven­ser, når det nem­lig begyn­der at dæm­re, at den nuti­di­ge pla­ne­ta­ri­ske situ­a­tion kræ­ver, at nogen sva­rer ved at tage ansvar. “Vi lever i antro­po­cæn” udtryk­ker den­ne bevidst­hed. Den gør det klart, at vi nu ikke læn­ge­re kan vie udenom, når det gæl­der fri­he­dens histo­ri­ske balan­ce. Vi må reg­ne det hele med; og vi kan ikke læn­ge­re lade som om, vore hand­lin­ger kan gen­nem­fø­res i barn­lig uvi­den­hed. Anerkendelsen af antro­po­cæn-tesen med­fø­rer såle­des aner­ken­del­sen af fri­he­dens ansvar. Et ansvar, hvis måle­stok­ke nok over­går vores vil­de­ste fan­ta­si­er, og hvor blandt andet filo­so­fi­en er opfor­dret til at sva­re til­ba­ge med til­stræk­ke­li­ge begre­ber om eksem­pel­vis histo­risk hand­ling, om kol­lek­tivt ansvar og ret­fær­dig­hed gene­ra­tio­ner­ne i mel­lem.

Aktualiteten af Hegels histo­ri­e­fi­lo­so­fi og dens bæren­de tese – ver­dens­hi­sto­ri­en er frem­skrid­tet i fri­he­dens bevidst­hed – består såle­des i mine øjne i det, man kun­ne kal­de for en tragisk læs­ning. Indsigten er tragisk, for­di den arti­ku­le­rer den kog­ni­ti­ve såvel som moral­ske util­stræk­ke­lig­hed af men­ne­sket uden der­med at kun­ne præ­sen­te­re “løs­nin­ger” i form af tek­no­lo­gi­ske opfin­del­ser eller poli­ti­ske beslut­nin­ger. Handles skal der alli­ge­vel. I det øje­blik, man vir­ke­lig for­står Hegels mene­te­kel, vil man helst ikke have set den. For dens sand­hed består i den abso­lut­te aner­ken­del­se af det ansvar, en antro­po­cæn vir­ke­lig­hed med­fø­rer. Vi lever i antro­po­cæn.

1. G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwan­zig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.
2. En opgø­rel­se ikke mindst præ­sen­te­ret i det ind­fly­del­ses­ri­ge kamp­skrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tred­je stand?), ano­nymt publi­ce­ret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i janu­ar 1789.
3. Heinrich von Kleist, Über die allmähli­che Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min over­sæt­tel­se, cite­ret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den fran­ske natio­nal­for­sam­ling gen­gi­ver ord­ly­den af udveks­lin­gen mel­lem cere­moni­meste­ren og Mirabeau lidt ander­le­des og for­de­ler sva­ret af tred­je­stan­den på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au grand maître des céré­mo­nies, le marquis de Dreux-Brézé, rap­pelant l’injon­ction du roi, Bailly, le doy­en du tiers état, réplique: ‘La Nation assem­blée ne peut rece­voir d’or­dres’, et Mirabeau ajou­te: ‘Nous ne quit­te­rons nos pla­ces que par la for­ce des baïon­net­tes’ ”. Eller i den mere kor­rek­te, læn­ge­re ver­sion, som Kleist åben­bart hav­de kend­skab til: “Cependant, pour évi­ter tout équi­voque et tout délai, je décla­re que si l’on vous a chargé de nous fai­re sor­tir d’i­ci, vous devez deman­der des ordres pour employ­er la for­ce; car nous ne quit­te­rons nos pla­ces que par la puis­san­ce des baïon­net­tes.” Se “Le temps de l’in­ven­tion (1789–1799)”, Assemblée natio­na­le.
4. Berettes af bio­gra­fen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.
5. Min over­sæt­tel­se af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, wel­che die unend­li­che Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu brin­gen: sie ist sich der Zweck, den sie aus­führt, und der ein­zi­ge Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”. G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i G.W.F. Hegel. Werke in zwan­zig Bänden, bind 12, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 32f.
6. Reinhart Koselleck har rekon­stru­e­ret nøg­le­be­gre­ber­ne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres seman­ti­ske for­skyd­nin­ger omkring år 1800, der mulig­gør Hegels sprog­brug. Hegel gør vir­tuost brug af den kol­lek­ti­ve singu­la­ris, der til­skri­ver “histo­rie”, “frem­skridt” eller “udvik­ling” funk­tio­nen som gram­ma­ti­ske sub­jek­ter. Se Geschichtliche Grundbegriffe. Studienausgabe, bind 9, red. Otto Brunner mf. (Stuttgart: Klett-Cotta, 2004).
7. G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57.
8. For en aktu­el og kri­tisk vur­de­ring ved­rø­ren­de Hegels poli­ti­ske aktu­a­li­tet i lyset af EU og glo­ba­li­se­ring, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).
9. For Hegels filo­so­fi som udtryk for filo­so­fisk racis­me se for eksem­pel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011).
10. Jeg mener såle­des ikke, at Hegels histo­ri­e­tænk­ning kan tages i ed for at frem­fø­re eller for­sva­re tesen om histo­ri­ens afslut­ning, som det er ble­vet hæv­det af både Hegel-kri­tik­ke­re à la Popper eller libe­ra­le ny-hege­li­a­ne­re à la Fukuyama.
11. Her gen­gi­vet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.
12. Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frak­tu­rer. Humanistiske og soci­al­vi­den­ska­be­li­ge per­spek­ti­ver på antro­po­cæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).
13. Crutzen/Stoermer anfø­rer ca. 1800 (præ­cist: 1776, året for opfin­del­sen af damp­ma­ski­nen af James Watt) og indu­stri­a­li­se­rin­gens begyn­del­sen som start­da­to for antro­po­cæn; the Anthropocene Working Group (AWG) ned­sat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbe­fa­let 1950 (og det, man kal­der for “the gre­at acce­le­ra­tion”) som start­punkt. En tidsal­der (age) i geo­hi­sto­ri­ske måle­stok­ke vil­le vare måske 10.000–100.000 år; de hid­ti­di­ge epo­ker har i gen­nem­snit en varig­hed på ca. 17 mil­li­o­ner år, en peri­o­de ca. 49 mil­li­o­ner år.
14. Se Kristoffer Willerts ind­led­ning til Planetære frak­tu­rer.
15. Lærerigt i den­ne for­bin­del­se er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sam­men­kob­ling af antro­po­cæn med det, Crosby hav­de døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvan­det på euro­pæ­er­nes ero­bring af de to ame­ri­ka­er. Se kap. 5 i The Human Planet. How we cre­a­ted the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018).
16. Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222.
17. Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der rek­la­me­rer for en “god” antro­po­cæn tak­ket være men­ne­skets kog­ni­ti­ve og tek­no­lo­gi­ske færdigheder.

Tænkningens dannelse: Om at slå et slag for den “logiske ånd” i Hegels filosofi

I 250-året for Hegels fød­sel er jubila­rens filo­so­fi ble­vet gen­stand for en over­ra­sken­de inter­es­se her til lands. Den bre­de, dan­ne­de offent­lig­hed er i dags­pres­sen og bog­ud­gi­vel­ser ble­vet beri­get med en bro­get vif­te af mere eller min­dre lær­de stu­di­er og for­søg på aktu­a­li­se­ring af tema­er i Hegels omfat­ten­de filo­so­fi. Opmærksomheden har bl.a. sam­let sig om tema­er i den histo­ri­ske ver­den, de soci­a­le rela­tio­ner og magt­for­hold samt i teo­lo­gi­en. Gennemgående har Hegels sans for men­ne­ske­ver­de­nens dyna­mi­ske karak­ter, for det nega­ti­ves magt, dia­lek­tik­ken, adskil­lel­se og for­so­ning osv. i dis­se rela­tio­ner været gen­stand for under­sø­gel­ser. Bidragene til for­stå­el­se af Hegels omfat­ten­de filo­so­fi har over­ve­jen­de hand­let om – med Hegel – at åbne for det stør­re per­spek­tiv, der afslø­rer det mod­si­gel­ses­ful­de som struk­tu­rel driv­kraft i al vir­ke­lig­hed.

Havde det ikke været for de man­ge bidrags popu­lær­fi­lo­so­fi­ske karak­ter, som ken­de­teg­ner for­mid­ling af viden­skab til bre­de­re kred­se, kun­ne de vel­o­p­lag­te præ­sen­ta­tio­ner og for­tolk­nin­ger næsten ind­g­y­de en opti­mi­stisk for­vent­ning om en fore­stå­en­de, ny aktu­a­li­se­ring af Hegels filo­so­fi i stil med den begi­ven­hed i Frankrig i 1930’erne, da Kojève holdt et til­løbs­styk­ke af en ræk­ke fore­læs­nin­ger over Hegels Phänomenologie des Geistes, 1807 (i det føl­gen­de Fænomenologien). Her vak­te hans behand­ling af det kun ti sider lan­ge kapi­tel om “Herre og træl” i sam­ti­dens kon­tekst af marxis­me og hei­deg­gersk eksi­stens­a­na­ly­se opsigt. Kojéve aktu­a­li­se­re­de et tema, der skul­le vise sig at bli­ve en klas­si­ker i tysk-fransk soci­al­fi­lo­so­fi ind­til i dag, nem­lig aner­ken­del­sens dia­lek­tik.

Lidt for­stem­men­de er der­for, at det end­nu engang er i enkel­te tema­er, taget ud af deres syste­ma­ti­ske kon­tekst, at vær­di­en af Hegels filo­so­fi skal vise sig. Det afvær­gen­de svar, som Hegel angi­ve­ligt gav nys­ger­ri­ge spør­ge­lyst­ne, når han, tidens sto­re filo­sof, i sel­ska­be­ligt lag blev spurgt, hvad han men­te om det­te og hine filo­so­fi­ske emne, nem­lig at det skal for­stås i en stør­re sam­men­hæng, anty­der, hvad Hegel i sin filo­so­fi på for­skel­lig vis under­stre­ger igen og igen: Det enkel­te er umu­ligt at begri­be og begrun­de uaf­hæn­gigt af sin syste­ma­ti­ske sam­men­hæng. Stiltiende for­ud­sæt­ter vi vel i dag, at den filo­so­fi­ske betyd­ning af de enkel­te tema­er, fx aner­ken­del­sens dia­lek­tik, ikke står og fal­der med gyl­dig­he­den af Hegels filo­so­fi­ske system. Hegel selv var imid­ler­tid gan­ske eks­pli­cit om for­hol­det mel­lem det enkel­te og hel­he­den, da han ind­led­te “før­ste del” af sit system, Fænomenologien, med den berøm­te og beryg­te­de pro­gra­mer­klæ­ring, at hans mål er at arbej­de for “at filo­so­fi­en kom­mer tæt­te­re på viden­ska­bens form, på det mål at kun­ne aflæg­ge sit navn kær­lig­hed til viden og bli­ve vir­ke­lig viden”.1Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 12. Alle over­sæt­tel­ser fra tyske tek­ster er fore­ta­get af mig. Det var hans pro­jekt at ful­den­de den stræ­ben efter viden, som hav­de dre­vet filo­so­fi­en siden dens opstå­en i old­ti­dens Grækenland. Selvom næp­pe nogen tror på, at Hegels “viden­skab” – syste­met – skul­le være ful­den­del­sen, der brin­ger filo­so­fi­ens æra til ende, så er det en filo­so­fi­hi­sto­risk kends­ger­ning, at Hegel efter­lod filo­so­fi­en i en kri­se. Den umid­del­ba­re efter­tids meta-filo­so­fi­ske kri­tik­ker af filo­so­fi­en som sådan, fx hos Kierkegaard, Marx og Nietzsche, samt viden­skab­s­o­ri­en­te­re­de for­søg – posi­ti­vis­me og mate­ri­a­lis­me – vid­ner om en nyo­ri­en­te­ring. Der skul­le fin­des nye opga­ver til filo­so­fi­en. Hegel fik såle­des histo­risk betyd­ning som en mar­ke­ring af afslut­nin­gen på den klas­si­ske peri­o­de, og også som Prügelknabe i efter­ti­dens for­søg på at kom­me vide­re.

Er filo­so­fi som system i den tyske ide­a­lis­mes betyd­ning en umu­lig­hed, så giver et blik ind i Hegels for­fat­ter­skab alli­ge­vel anled­ning til genover­vej­el­se af de to hoved­vær­ker: Fænomenologien og det filo­so­fi­ske systems “logi­ske ånd”, Wissenschaft der Logik, 1812–16 (i det føl­gen­de Logikken). De er den mod­ne Hegels ene­ste egent­li­ge vær­kud­gi­vel­ser. Bortset fra en ræk­ke artik­ler og små­skrif­ter udkom sene­re Enzyklopädie der phi­los­op­hi­s­chen Wissenschaften, som rum­mer syste­met (logik, natur- og ånds­fi­lo­so­fi) i form af kom­pen­di­er til og nedskrif­ter af hans fore­læs­nin­ger. Fænomenologien og Logikken rum­mer Hegels ind­led­ning til syste­met, hhv. sel­ve syste­mets “logik”. Førstnævnte præ­sen­te­rer vej­en til den abso­lut­te viden udar­bej­det syste­ma­tisk ud fra en sær­ligt filo­so­fisk erfa­rings­form. Sidstnævnte udfol­der det­te system i en teo­ri om den begri­ben­de tænk­ning som et selv­bæ­ren­de og i sig selv slut­tet hele. Logikken udgør grund­struk­tu­ren til hans natur- og ånds­fi­lo­so­fi. Det er en gan­ske sær­lig og i grun­den ret fan­ta­stisk ople­vel­se, som ven­ter den, der har mod på og tål­mo­dig­hed til at give sig i kast med et syste­ma­tisk stu­di­um af de to vær­ker: Befinder vi os i Logikken på top­pen af det høje­ste bjerg, sku­en­de ud over altet, så del­ta­ger vi i Fænomenologien sam­men med Hegel i opstig­nin­gen, hvor vi grad­vist erfa­rer ver­den bre­de sig ud fra udsigts­punk­ter­ne under­vejs.

Det er påfal­den­de, at Logikken trods sin sta­tus som det cen­trum, hvor­om Hegels øvri­ge filo­so­fi dre­jer sig, aldrig er ble­vet rig­tigt behand­let ud fra sin præten­tion om at være syste­mets “logi­ske ånd”. Den rum­mer ellers den dia­lek­tik, som begrun­der teo­ri­er­ne om enkelt­te­ma­er­ne, f.eks. aner­ken­del­sen. Logikken er med andre ord en for­ud­sæt­ning for dis­se teo­ri­ers gyl­dig­hed! Tilsvarende er Fænomenologiens syste­ma­ti­ske præten­tion næp­pe rig­tigt ble­vet “prø­vet” som en udvik­ling af den abso­lut­te videns­form base­ret på en sær­lig filo­so­fisk erfa­rings­di­a­lek­tik. Eftertidens stil­tien­de afvis­ning af “syste­met” må der­for siges at være pro­ble­ma­tisk, for­di den fjer­ner grund­la­get for Hegels teo­ri­er om enkelt­te­ma­er­ne. Man kan ikke slå sig til tåls med Hegels egne udta­lel­ser fra Grundlinien der Philosophie des Rechts om, at “filo­so­fi­en er sin tid sam­men­fat­tet i tan­ker”; at enhver er “barn af sin tid”, og der­for ikke kan “sprin­ge sin tid over” osv.2Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26. Hegels tid er ikke vores tid, men det fjer­ner ikke den uni­ver­sa­li­sti­ske præten­tion i Logikken. Hvad angår Fænomenologien som en dan­nel­ses­vej til viden, så skal den­ne for­e­ne et bestemt histo­risk udgangs­punkt for dan­nel­sen – Hegels eget – med en viden­ska­be­lig, dvs. meta­fy­sisk, præten­tion. En aktu­a­li­se­ring af det­te værks idé vil­le helt sik­kert kræ­ve til­pas­nin­ger til vor tid som føl­ge af det nuti­di­ge dan­nel­ses­pa­ra­te men­ne­skes mar­kant for­an­dre­de, histo­ri­ske vil­kår. Men de i vær­ket karak­te­ri­se­re­de bevidst­heds­skik­kel­ser (Gestalten des Bewusstseins), såsom san­se­lig vis­hed, iagt­ta­gel­se og for­stand, udgør vel den men­ne­ske­li­ge bevidst­heds uni­ver­sel­le grund­struk­tu­rer og er der­med næp­pe helt så histo­risk rela­ti­ve, at deres teo­re­ti­ske ram­me står og fal­der med tidsal­dre­nes skif­ten.

Fascinationen af Hegels teo­ri­er om enkel­te tema­er bur­de i det mind­ste give anled­ning til en genover­vej­el­se af for­men af hele den sam­men­hæng, som dis­se enkelt­te­ma­er er inte­gre­re­de dele af. Og for­men udar­bej­des og udfol­des syste­ma­tisk i net­op de to vær­ker: Fænomenologien og Logikken. Jeg vil her frem­hæ­ve et par grund­træk ved den­ne form, dvs. ved Hegels teo­ri om begrebs­lig tænk­ning, sådan som dis­se grund­træk udvik­les af Hegel igen­nem hans sær­li­ge filo­so­fi­ske form for erfa­rings­di­a­lek­tik i Fænomenologien. Ud over at anty­de aktu­a­li­te­ten af Hegels teo­ri om men­ne­ske-natur-for­hol­det, som lig­ger til grund for nuti­dens kli­ma­kri­se og øko­lo­gi­ske pro­ble­ma­tik, er det sig­tet at argu­men­te­re for Hegels idé, at men­ne­ske­lig tænk­ning rum­mer bety­de­li­ge udvik­lings­mu­lig­he­der. Dette peger i ret­ning af Logikken, Hegels udar­bej­de­de teo­ri om tænk­nin­gen, hvis aktu­a­li­tet dog kun kan anty­des her.

Fænomenologien præ­sen­te­rer en filo­so­fisk erfa­rings­vej til (abso­lut) viden igen­nem for­skel­li­ge ratio­na­li­tets­for­mer, som kor­re­le­rer med hver deres frem­træ­del­ses­form af ver­den. I for­hold til Kant, så rela­ti­ve­rer Hegel det erken­den­de sub­jekt til bevidst­heds­skik­kel­ser, som er “hoved­kulds” invol­ve­ret i skif­te­vis epi­ste­mi­ske og prak­ti­ske liv­tag med ver­den og med sig selv samt i kri­ti­ske reflek­sio­ner over dis­se pro­ces­ser. Som bevidst­hed etab­le­rer indi­vi­det, hvis udvik­ling det gæl­der, sig kun grad­vist til et viden­de og frit sub­jekt. Målet – “abso­lut viden” – er den posi­tion, hvor begre­bet er så kom­plekst, at det og rea­li­te­ten dæk­ker hin­an­den. Med den abso­lut­te viden behø­ver bevidst­he­den ikke læn­ge­re at gå ud over sig selv for at inte­gre­re noget som helst af det empi­risk giv­ne. Begrebet om det væren­de må imid­ler­tid ikke være over­greb, men der­i­mod så ind­holds­rigt, at det udtryk­ker vir­ke­lig­he­dens man­gear­tet­hed og kom­plek­si­tet. Vejen til den abso­lut­te viden er for Hegel en erken­del­ses­sag, som også er dan­nel­se. Det hand­ler om at tur­de sæt­te sig og sin viden på spil i en åben­hed for en hvil­ken som helst erfa­ring, der kan udfor­dre de grund­læg­gen­de fore­stil­lin­ger, begre­ber, hold­nin­ger, som indi­vi­det møder ver­den med. Virkeligheden skal ikke ind­ret­te sig efter vore begre­ber, men tin­ge­ne er der­i­mod selv deres begreb, som vi skal til­eg­ne os. I vær­ket føl­ger vi det dan­nel­ses­pa­ra­te indi­vid, som er vil­lig til at udfor­dre sig selv radi­kalt for at kom­me fra “umid­del­bar bevidst­hed” til abso­lut viden eller Wissenschaft.

Til spørgs­må­let om, hvad Bildung bety­der, vil sva­ret ud fra Fænomenologien være noget i ret­ning af, at den natur­li­ge bevidst­hed viser sig som noget, der mere end blot san­ser og for­gæ­ves gri­ber ud efter det giv­ne i dets flyg­tig­hed, idet den fun­de­ret i sig selv med sine begre­ber erfa­rer vir­ke­lig­he­den og sig selv som en orga­nisk del af den, ind­til den sku­er det hele, først igen­nem reli­gio­nens fore­stil­lin­ger og der­næst igen­nem den filo­so­fi­ske idé. Dannelse er ikke ind­lært kor­rekt opfør­sel eller opho­bet lær­dom til kon­ver­sa­tion om det­te og hint. Den pro­ces at lære er sna­re­re en lut­ring gen­nem den erfa­ring, der rum­mer både et nega­tivt moment i form af et tab af en viden, som viser sig util­stræk­ke­lig, og et posi­tivt moment i form af den erfa­ring, som bevidst­he­den udar­bej­der til en ny og mere ind­sigts­fuld skik­kel­se. De gen­nem­løb­ne sta­di­er lades til­ba­ge, men essen­sen af hver deres erfa­ring beva­res i form af en ny og “frisk” måde at for­stå og gå til vir­ke­lig­he­den på. Det er et uigenkal­de­ligt tab, men også en vin­ding eller en ny fød­sel i ånde­lig for­stand, om man vil. Resultatet er per­son­lig mod­ning, der jo ikke består i at være tyn­get af væg­ten af livs­hi­sto­rie, men i besin­del­se på levet liv på en måde, som befri­er til et nyt for­hold til ver­den, som til­sva­ren­de frem­træ­der i en mere sand skik­kel­se. Lutringens erfa­ring resul­te­rer i det let­te bevid­ste nær­vær, hvor noget er ble­vet ophæ­vet (Aufheben), dvs. til­ba­gelagt og alli­ge­vel opbe­va­ret i et nyt, dybe­re og mere kon­kret nær­vær i verden.3Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, i Werke in zwan­zig Bänden 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969), 113–114. Den filo­so­fi­ske erfa­rings moden­hed består i at se ver­den på ny i betyd­nin­gen at for­stå den sta­digt bed­re. Og den mere avan­ce­re­de bevidst­hed er for­met af tænk­nin­gen, som møj­som­me­ligt har arbej­det sig frem til nye og mere adæ­kva­te kategorier.4Se Hegel om Bildung, Phänomenologie, 26ff.

Hegels dan­nel­ses­be­greb er aktu­elt, for­di det er base­ret på et dia­lek­tisk erfa­rings­be­greb, hvor nega­tivt veks­ler med posi­tivt, og hvor tænk­nin­gen leder for­lø­bet fremad. I erfa­rin­gen er det tænk­nin­gen, som gør immun over for de evin­de­li­ge gen­ta­gel­sers gang på ste­det. Det lyder kryp­tisk, men jeg mener, at Hegels erfa­rings­be­greb kan siges at være base­ret på den almin­de­li­ge men­ne­ske­li­ge liv­ser­fa­ring. Denne synes at have sam­me struk­tur som pro­ces­sen for til­eg­nel­sen af filo­so­fisk selv- og ver­den­ser­ken­del­se. Her fore­slår jeg en skel­nen mel­lem tre ana­ly­ti­ske momen­ter af den filo­so­fi­ske til­eg­nel­ses- og for­an­drings­pro­ces: Først er der dan­nel­se i umid­del­bar for­stand som ophob­ning af fak­tu­el viden i hukom­mel­sen. Her skel­nes ikke mel­lem væsent­ligt og uvæ­sent­ligt. Viden er “udven­dig” (jf. at Auswendig også bety­der ude­nad). Bevidstheden er recep­tiv. Den er ikke trå­dt i egent­ligt for­hold til sin viden, har ikke etab­le­ret sig og sit for­hold til ver­den igen­nem sin viden. Dernæst er der egent­lig erfa­ring, hvor Hegel, så vidt jeg kan se, tager begre­bet om dag­lig­li­vets erfa­ring i brug i en spe­ci­fik filo­so­fisk til­eg­nel­se, som det filo­so­fe­ren­de men­ne­ske gen­nem­lø­ber på sin vej til viden. Det at gøre en erfa­ring bety­der at være aktivt invol­ve­ret i at for­stå noget ved at udsæt­te sig for kor­rek­tion af sin grundop­fat­tel­se. Der veder­fa­res bevidst­he­den en for­an­dring.

Til sam­men­lig­ning kan eksem­pel­vis en kon­cert være en beha­ge­lig ople­vel­se, som intet for­an­drer for mig. Men mod for­vent­ning kan den også bli­ve anled­ning til en for­an­dring af mit grund­syn på musik, for­di den får mig til at opda­ge essen­ti­elt nye kva­li­te­ter, såle­des at jeg der­ef­ter hører musik på en ny måde. Erfaringens karak­ter får også gen­stan­den til at frem­træ­de ander­le­des. Det er en poin­te, at mod­sat den blot æste­ti­ske, udven­di­ge ople­vel­se, der ikke efter­la­der sig spor, så afsted­kom­mer sidst­nævn­te en dybe­re, mere gen­nem­gri­ben­de for­an­dring, for­di ople­vel­sen får almen betyd­ning, idet mit begreb om musik beri­ges. Pointen er, at det alme­ne brin­ges i spil, net­op for­di jeg er enga­ge­ret: Jeg for­an­dres, sam­ti­dig med at min viden bli­ver essen­ti­elt beri­get. Det bety­der, at til­eg­nel­se igen­nem erfa­ring er for­bun­det med en (per­son­lig) invol­ve­ring i erfa­rin­gens sag. “Tilegnelse” bety­der jo også at gøre noget til sit eget. Og til­eg­nel­se af viden sker igen­nem tænk­nin­gen, hvis sag net­op er det alme­ne. Apropos musi­k­ek­semp­let er der vel også altid et vist intel­lek­tu­elt – kon­tem­p­la­tivt – ele­ment i erfa­rin­ger af musik, som net­op i kraft af kon­tem­p­la­tio­nens fokus på det alme­ne kan afsted­kom­me en gen­nem­gri­ben­de for­an­dring af måden at lyt­te på og der­med få musik­ken til at frem­træ­de ander­le­des på. Om den­ne meto­de, som er sel­ve struk­tu­ren i erfa­rin­gens bevæ­gel­se, siger Hegel: “Denne dia­lek­ti­ske bevæ­gel­se, som bevidst­he­den udø­ver ved sig selv, såvel ved sin viden som ved sin gen­stand, for så vidt den nye san­de gen­stand opstår for den der­af, er egent­lig det, som kal­des erfaring”.5Hegel, Phänomenologie, 73. Involveret i erfa­rin­gen ople­ver indi­vi­det tæp­pet af for­mode­de, fast­lag­te sand­he­der truk­ket væk under sig. Men sand­hed viser sig hel­dig­vis også på den anden side af “den dio­ny­si­ske rus, hvor ingen del­ta­ger ikke er beruset”.6Hegel, Phänomenologie, 39. Bevidstheden lan­der her i fore­lø­big sik­ker­hed i en ny videns­form, for hvil­ken ver­den frem­træ­der på ny og mere ind­holds­rig måde.

Det er erfa­rin­gens gen­nem­gri­ben­de for­an­dring af sel­vet og dets måde at for­stå ver­den på, via for­an­drin­gen på det alme­ne plan, som gør det muligt for Hegel at anven­de dag­lig­li­vets erfa­rings­form i en spe­ci­fikt filo­so­fisk vari­ant. Denne kob­ling inde­hol­der det tred­je ana­ly­ti­ske ele­ment, som består i, at den per­son­li­ge dan­nel­ses­pro­ces, dag­lig­dag­ser­fa­rin­gen, for­bin­des med en filo­so­fisk udvik­ling af kate­go­ri­er, videns­for­mer. Denne filo­so­fi­ske vari­ant af dan­nel­se, hvor indi­vi­det lige­som stil­ler sig i den alme­ne ånds tje­ne­ste, består i en til­ve­je­brin­gel­se af red­ska­ber til at for­stå vir­ke­lig­he­den med. Den sker i en erfa­rings­pro­ces, når indi­vi­det spil­ler bestem­te for­stå­el­ses­for­mer ud mod ver­dens­fæ­no­me­net, kor­ri­ge­res og der­ef­ter erfa­rer ver­den ander­le­des. Fra den san­se­li­ge vis­heds opfat­tel­se af det umid­del­bart giv­ne over iagt­ta­gel­sens erfa­ring af ting og egen­ska­ber til for­stan­dens abstrak­te og gene­rel­le gen­stan­de, møn­stre og love anta­ger ver­den sta­dig mere kom­pleks karak­ter, net­op som føl­ge af den erfa­rings­ba­se­re­de beri­gel­se af bevidst­he­den med nye begre­ber.

Den filo­so­fi­ske erfa­rings lig­hed med erfa­rings­vi­den­ska­ber­nes hypo­te­tisk-deduk­ti­ve meto­de er umid­del­bart slå­en­de, men mere inter­es­sant er for­skel­len. For hypo­te­ser­ne hos Hegel hand­ler ikke om fak­ta, og sig­tet er ikke empi­risk viden­ska­be­lig evi­dens og for­ø­gel­se af mæng­den af viden. Det gæl­der der­i­mod udar­bej­del­sen af en adæ­kvat onto­lo­gi på den fæno­meno­lo­gi­ske erfa­rings grund­lag. Metoden er der­for et mod­træk til reduk­tio­nis­me, idet erfa­rin­gen sker som føl­ge af vir­ke­lig­he­dens oppo­si­tion mod udkast, der rum­mer util­stræk­ke­lig begrebs­lig­hed. Fænomenologien er en slags anti-reduk­tio­nis­me, hvor erfa­rin­gens ind­byg­ge­de ende­mål, den “abso­lut­te viden”, er en begrebs­lig­hed, der er lige så avan­ce­ret, som vir­ke­lig­he­den er kom­pleks. På sin filo­so­fi­ske dan­nel­ses­vej udfor­dres bevidst­he­den bestan­digt af nye, frem­me­de fæno­me­ner, der stil­ler krav til en udvik­ling af begrebs­lig­he­den, så den gør dis­se fæno­me­ner ret, dvs. inte­gre­rer og begri­ber dem i deres ege­nart. Troskab mod fæno­me­net vil sige at leve op til ethvert fæno­mens krav om at bli­ve taget begrebs­ligt alvor­ligt.

Ser man på de for­skel­li­ge “sta­tio­ner på sjæ­lens vej”,7Hegel, Phänomenologie, 67. som Hegel præ­sen­te­rer, frem­træ­der der så at sige nye ver­de­ner på hvert et trin: Ud over de oven­for nævn­te “san­se­lig vis­hed”, “iagt­ta­gel­se” og “for­stand” er der bevidst­heds­for­mer for for­hol­det til den anden, det soci­a­le fæl­les­skab, epo­ken, samt for erken­del­sen af ver­dens oprin­del­se: det gud­dom­me­li­ge, der erfa­res igen­nem kun­sten, reli­gio­nen og filo­so­fi­en. Disse “bevidst­heds­skik­kel­ser” er alle sam­men videns­for­mer, som repræ­sen­te­rer ver­den rige­re eller bed­re, alt efter hvor rig­hol­di­ge deres erhver­ve­de begre­ber er. Sat på spid­sen, afhæn­ger “ver­den”, dvs. dens frem­træ­del­se, fæno­me­net, af øjet, der ser. Og åndens øje kan træ­nes, så der åbner sig sta­dig nye sider af den ver­den, som ses. Konflikter – inter­sub­jek­tivt, soci­alt, kul­tu­relt eller mel­lem begreb og rea­li­tet – er driv­kraf­ten i udvik­lin­gen frem til nye begrebs­lig­he­der, der bli­ver til indi­vi­dets vari­ge ejen­dom og res­sour­ce til brug i nye filo­so­fi­ske erfa­rings­si­tu­a­tio­ner.

Et eksem­pel, der kan bely­se den Hegelske fæno­meno­lo­gis begrebs­li­ge åben­hed på en for vor tid inter­es­sant måde, er spørgs­må­let om natu­rer­ken­del­sen. I bevidst­heds­skik­kel­ser­ne for­stand og for­nuft bry­des den klas­si­ske fysiks meka­ni­ske mate­ri­a­lis­me med det orga­ni­ske ver­dens­bil­le­de i Hegels egen sam­tid på en måde, som hen­le­der tan­ken på nuti­dens kli­ma- og mil­jøkri­se. Vi kan erken­de natu­ren med for­stand og med for­nuft. Førstnævnte bevæ­ger sig fra iagt­ta­gel­sen af det par­ti­ku­læ­re til det gene­rel­le i form af natur­love og ‑typer. Forstanden distan­ce­rer os fra det par­ti­ku­læ­re. For for­nuf­ten er loven der­i­mod det par­ti­ku­læ­re ibo­en­de som det­tes form­kraft. Hvor for­stan­den favo­ri­se­rer det abstrak­te alme­ne (lov­mæs­sig­hed) og den uor­ga­ni­ske, træ­ge, mate­ri­el­le natur, begri­ber for­nuf­ten den orga­ni­ske ver­den, men­ne­ske­li­vet og den histo­ri­ske vir­ke­lig­hed. Fornuftens “ver­den” inte­gre­rer det uor­ga­ni­ske aspekt i den leven­de ver­den og dens udvik­lings­lo­ve i natur, sam­fund og histo­rie. Derfor udtryk­ker den iføl­ge Hegel en mere adæ­kvat natu­ro­p­fat­tel­se end for­stan­dens reduk­ti­ve meka­nisk-mate­ri­a­li­sti­ske begrebs­ap­pa­rat.

Aktuelt kun­ne Hegels teo­ri om niveau­er af erken­de­for­mer (for­stand og for­nuft) brin­ges ind i nuti­dens mil­jø­e­ti­ske dis­kus­sion. Men i ste­det for, som det er den udbred­te opfat­tel­se i nuti­dig mil­jø­e­tik, at ten­den­sen er en nor­ma­ti­vi­stisk til­gang, der plæ­de­rer for natu­ren som et sub­jekt for ret­tig­he­der og moralsk hen­syn­ta­gen, kun­ne man med Hegel afprø­ve den idé, at vores prak­ti­ske natur­for­hold afhæn­ger af vores natur­for­stå­el­se. Naturen kan erken­des med for­stand og med for­nuft, dvs. som mate­ri­elt lege­me – res­sour­ce – til vil­kår­lig brug, eller som med men­ne­sket selv beslæg­te­de, sig selv gestal­ten­de livs­sam­men­hæn­ge, i hvil­ke også men­ne­sket må for­stå sig selv og kan opnå en (del­vis) sel­ver­ken­del­se. Erkendelsen af slægtska­bet mel­lem natur og men­ne­ske vil­le måske af sig selv affø­de agtel­se for natu­ren, som ikke er så frem­med end­da. Og for­nuf­tens iagt­ta­gel­se (Beobachtung), som har blik for den leven­de form­kraft, for over­flo­den af natur­for­mer og sans for den sin­dri­ge måde, hvor­på det enkel­te leven­de føjer sig ind i hel­he­den, er udtryk for en erfaring8Hegel, Phänomenologie, 175–76. af al-natu­rens auto­no­mi – pla­ne­tens system af øko­sy­ste­mer –, som giver den en vær­dig­hed til inspira­tion for et bekræf­ten­de liv med, i ste­det for en uhæm­met udnyt­tel­se af, den. Fornuften er en for­e­nen­de kraft, for­stan­den en adskil­len­de.

Her påkal­der Hegels for­bin­del­se af erken­de­for­mer med dan­nel­sens per­son­li­ge til­eg­nel­se sig inter­es­se. Forstanden, som med sin ori­en­te­ring i ret­ning af det abstrakt alme­ne, natur­love, viser sig i prak­sis i form af en ego­cen­trisk ori­en­te­ring. Forstanden for­be­re­der selv­be­vidst­he­den som næste skik­kel­se. Værende det abstrakt alme­nes sag oplø­ser (ana­ly­se­rer) og til­in­tet­gør for­stan­den den par­ti­ku­læ­re gen­stand. Med andre ord: Som tæn­ke­form for­læn­ger for­stan­den sig som et vir­ke ud i den prak­ti­ske sfæ­re i form af begæ­rets ego­cen­tri­ske udnyt­tel­se af natu­ren. Forstanden peger i ret­ning af selv­be­vidst­he­den, der som begær og drift stræ­ber efter til­freds­stil­lel­se af selv­fø­lel­sen. Det er tek­nik­kens bear­bej­del­se og til­in­tet­gø­rel­se af natu­ren. I for­nuf­ten, som er et høje­re niveau af dan­nel­se, “slår det hidtil nega­ti­ve for­hold til det andet om i et posi­tivt”. “Idet den [for­nuf­ti­ge bevidst­hed] for­står sig selv såle­des, er det, som om ver­den først nu rig­tigt blev til for den”.9Hegel, Phänomenologie, 176. Naturen er ikke læn­ge­re det frem­me­de og tru­en­de. Som alt­om­fat­ten­de livs­sam­men­hæng kom­mer den der­i­mod bevidst­he­den i møde som det sted, hvor indi­vi­det kan fin­de sig hjem­me; hvor det kan fin­de (spor af) sin ånd og erken­de bil­le­det på, hvad et leven­de fæl­les­skab er. Overgangen fra for­stand til for­nuft (via mel­lem­sta­di­er) udtryk­ker en radi­kal erfa­ring, igen­nem hvil­ken natu­ren begri­bes ander­le­des. Med Hegels ord, så “opda­ger den [for­nuf­ti­ge bevidst­hed] ver­den som dens egen nye vir­ke­li­ge ver­den, som er inter­es­sant for den i dens for­bli­ven lige som før­hen kun i dens for­svin­den; thi ver­dens bestå­en bli­ver for bevidst­he­den den­nes egen sand­hed og til­ste­de­væ­rel­se [Gegenwart]: den har vis­he­den om kun at erfa­re sig selv i verden”.10Hegel, Phänomenologie, 176. Og man kan til­fø­je: Den “ver­den”, som bevidst­he­den ale­ne kan fin­de sin sand­hed og sit nær­vær i, er i vide­re for­stand den soci­a­le ver­den, i hvis begreb den orga­ni­ske natur er inde­holdt, da beg­ge er karak­te­ri­se­ret ved leven­de sam­men­hæng.

Vor tid er på man­ge måder en anden end Hegels. Men adskil­li­ge sam­tids­kri­ti­ske eller ‑diag­no­sti­ske teo­ri­er i nuti­dens filo­so­fi (fx tid­lig kri­tisk teo­ri, sær­ligt Adorno) er inspi­re­ret af den unge Hegels moder­ni­tet­stænk­ning, jf. Habermas om Hegel som det moder­nes filo­sof par excellence.11Jürgen Habermas, Der phi­los­op­hi­s­che Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 26; 34ff. Specifikt mener jeg, at den unge Hegels tale om “under­tryk­kel­sen af natu­ren” i syste­mer­ne hos hans sam­tids for­stands­fi­lo­so­fi­er – jf. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, hvor den unge Hegel gør sit ind­t­og på sam­ti­dens filo­so­fi­ske sce­ne ved at til­slut­te sig Schellings natur­fi­lo­so­fi i en oppo­si­tion mod Fichtes “forstandsfilosofi”12Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems er Philosophie, i Werke in zwan­zig Bänden 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13. – og den prak­ti­ske udmønt­ning i men­ne­skets under­tryk­kel­se af sin egen indre natur, den­ne tale fore­gri­ber vor tids under­tryk­kel­se af den ydre natur i form af den beher­skel­se, uhæm­me­de omform­ning og konsump­tion, der er årsag til vor tids mil­jø- og kli­ma­kri­se. Hegels “alter­na­ti­ve” natur­fi­lo­so­fi, som er base­ret på sin tids viden­skab, på Goethe og Schelling o.a., er et kor­rek­tiv til den viden­skab, som ikke lader natu­ren kom­me til sin ret som selv­stæn­digt liv, og som hel­ler ikke er i stand til at gøre men­ne­skets plads i ver­den begri­be­lig.

Meget tyder på, at vor tid ople­ver et behov for et sup­ple­ment til natur­for­stå­el­sen i form af natu­rer­fa­rin­ger fra det liv med natu­ren, som man­ge i dag ønsker at rea­li­se­re. Se bare på øko­lo­gisk land­brug, sko­vbør­ne­ha­ver m.m. I man­ges stræ­ben efter sun­de­re livs­for­mer for den opvok­sen­de gene­ra­tion og sig selv gøres også erfa­rin­ger af nær­hed, hvor natu­ren kom­mer “ind under huden” og igen­nem alle san­ser og bevæ­gel­ser ople­ves både som barsk rea­li­tet, øde­læg­gen­de over­magt, men også i sin overdå­dig­hed, forun­der­lig­hed, skøn­hed. Frem for alt mel­der den sig i alt det­te med sin karak­te­ri­sti­ske oprin­de­li­ge livs­ryt­me, som det civi­li­se­re­de men­ne­ske aldrig kan gøre sig helt fri af, for­di dets sund­hed afhæn­ger af den. Hegels og hans sam­ti­di­ges natur­be­greb (Goethe og de øvri­ge natur­for­ske­re, roman­ti­ker­ne) samt dets basis i en tæn­ke­form og led i et dan­nel­ses­pro­jekt, kun­ne være bud på et svar på spørgs­må­let: Hvordan må vi tæn­ke om natu­ren, hvis vores for­mål ikke er et liv mod, men i og med, natu­ren, såvel den ydre som den indre?

I Fænomenologien udfol­des en kaska­de af erfa­rings­for­mer syste­ma­tisk som per­ler på en snor, så den nuti­di­ge læser næp­pe kan und­gå at tæn­ke: Rummer vi vir­ke­lig sådan­ne erfa­rings­po­ten­ti­a­ler! Hvilke mulig­he­der for at byde den ens­ret­ning og indsnævring af sin­dets ople­vel­ses- og fat­te­ev­ner trods, som mate­ri­a­li­sti­ske for­dom­me og dog­mer, mas­se­kul­tu­rens over­fla­di­ske, kom­merci­el­le vær­di­er og digi­ta­li­se­rin­gens svæk­kel­se af vores vir­ke­lig­heds­sans fører med sig.

De to hoved­vær­ker i Hegels filo­so­fi, Fænomenologien og Logikken, skul­le gan­ske vist tje­ne det for­mål at ful­den­de filo­so­fi­ens 2.500 års histo­rie, nem­lig at brin­ge filo­so­fi­en i mål, så den kun­ne afklæ­de sig sit navn: kær­lig­hed til viden og kal­de sig “viden­skab”. Skal vi afvi­se det­te fore­ha­ven­de som præten­tiøst, mega­lo­mant, og så bare red­de, hvad der red­des kan af inter­es­san­te og inspi­re­ren­de enkelt­he­der? Vi kun­ne også tema­ti­se­re “det hele” som sådan. Ikke over­ta­ge Hegels system, hans meta­fy­sik, som på man­ge måder er tids­bun­det og del­vist for­æl­det lige som de viden­ska­ber, som Hegel eks­pli­cit base­re­de sit system på. Men syste­mets form, dets logi­ske ånd, bur­de være et tema som det cen­trum, hvor­om hans filo­so­fi dre­jer. Nærværende essay skal slå et slag for Hegels teo­ri om den begri­ben­de tænk­ning, som så at sige lig­ger bag syste­met. I Fænomenologien er den begri­ben­de tænk­ning under udvik­ling i vær­kets filo­so­fi­ske meto­de: erfa­rings­di­a­lek­tik­ken, som gene­re­rer niveau­er af begrebs­lig­hed. Sigtet med vær­ket er at gøre ver­den begrebs­ligt ret med hele dens kom­plek­si­tet, hvor­for den høje­ste videns­form skal være lige så kate­go­ri­alt kom­pleks og pla­stisk bevæ­ge­lig som den vir­ke­lig­hed, som den skal begri­be, er man­gear­tet. Eksemplet med at for­stå natu­ren med for­stand og med for­nuft skal ikke blot illu­stre­re to bevidst­heds­skik­kel­ser, videns­for­mer, og deres ind­byg­ge­de natur­be­gre­ber i vær­ket. Det skal fore­slå, at den men­ne­ske­skab­te kli­ma- og øko­lo­gik­ri­se, som har man­ge for­kla­rings­fak­to­rer, også kan diag­no­sti­ce­res filo­so­fisk som en kon­flikt i men­ne­ske-natur-for­hol­det, base­ret på en util­stræk­ke­lig begrebs­lig­hed. Den er også en ånde­lig kri­se og som sådan en sag for tænkningen.13In memo­ri­am Oskar Borgman Hansen.

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 12. Alle over­sæt­tel­ser fra tyske tek­ster er fore­ta­get af mig.
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26.
3. Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, i Werke in zwan­zig Bänden 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969), 113–114.
4. Se Hegel om Bildung, Phänomenologie, 26ff.
5. Hegel, Phänomenologie, 73.
6. Hegel, Phänomenologie, 39.
7. Hegel, Phänomenologie, 67.
8. Hegel, Phänomenologie, 175–76.
9. Hegel, Phänomenologie, 176.
10. Hegel, Phänomenologie, 176.
11. Jürgen Habermas, Der phi­los­op­hi­s­che Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 26; 34ff.
12. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems er Philosophie, i Werke in zwan­zig Bänden 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13.
13. In memo­ri­am Oskar Borgman Hansen.

Hegels ånd: Den etiske vision om gensidig afhængighed

Det er nu lidt mere end 250 år siden, at G.W.F. Hegel blev født. Selvom hans tan­ker har præ­get vores opfat­tel­se af histo­rie, frem­skridt og soci­a­le rela­tio­ner, er det læn­ge siden, Hegel har været afgø­ren­de syn­lig i vores kul­tur. I anled­ning af jubilæ­et er det der­for ikke kun på sin plads at spør­ge, hvor­dan han har påvir­ket os, men i lige så høj grad, om der er noget hos Hegel, vi har glemt, og som vi kan – og bør – gen­læ­re. Det vil jeg for­sø­ge gøre i det føl­gen­de. Jeg vil her argu­men­te­re for, at Hegels begreb om ånd (Geist) bør betrag­tes som en af hans vig­tig­ste ide­er, for­di den inde­hol­der en kraft­fuld og over­be­vi­sen­de poli­tisk, etisk og soci­al vision om altings gen­si­di­ge afhæn­gig­hed.

Hvad er ånd?

Geist er altid ble­vet anset som et af Hegels helt cen­tra­le begre­ber. I begre­bet lig­ger der en kri­tik af onto­lo­gisk og epi­ste­mo­lo­gisk nomi­na­lis­me, dvs. ide­en om, at ver­den består af enkelt­ting og for­stås gen­nem adskil­te erken­del­ses­da­ta. Inden for den soci­a­le og poli­ti­ske filo­so­fi over­sæt­tes den­ne tan­ke til fore­stil­lin­gen om, at vi først og frem­mest er frie indi­vi­der, der er uaf­hæn­gi­ge, selv­be­ro­en­de og usår­li­ge. Hegel fin­der hos både empi­ri­ster (fx Hobbes) og ratio­na­li­ster (fx Kant og Fichte) en for ham pro­ble­ma­tisk fore­stil­ling om, at det moder­ne sub­jekt er ato­mi­stisk, dvs. uaf­hæn­gigt af andre men­ne­sker, soci­a­le rela­tio­ner og insti­tu­tio­ner. I hans tid­li­ge poli­ti­ske filo­so­fi skri­ver han, at både “empi­ri­sti­ske” (hvil­ket refe­re­rer til natur­ret­stæn­ke­re i det 17. århund­re­de) og for­ma­li­sti­ske teo­ri­er (Kant og Fichtes) anta­ger indi­vi­det som det pri­mæ­re i for­hold til sam­fun­det. Begge sæt­ter “den enkel­tes væren som det før­ste og høje­ste [das Sein des Einzelnen als das Erste und Höchste]”.1Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 2 (Jenaer Schriften 1801–1807), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 454.

Den ato­mi­sti­ske fore­stil­ling om men­ne­sket har domi­ne­ret den vest­li­ge moder­ni­tet langt efter Hegels tid. Vores libe­ra­le og kapi­ta­li­sti­ske sam­fund for­ud­sæt­ter og er orga­ni­se­ret omkring grun­di­de­en om men­ne­sket som et radi­kalt uaf­hæn­gigt indi­vid. Kapitalismen for­ud­sæt­ter et sub­jekt, som hand­ler egen­nyt­tigt og ratio­nelt i en kon­kur­ren­ce­be­stemt mar­ked­s­ø­ko­no­mi som “sin egen lyk­kes smed”. Til fore­stil­lin­gen om indi­vi­det som radi­kalt uaf­hæn­gigt hører også opfat­tel­sen natu­ren som noget ekster­nt og noget, der kan domi­ne­res. Selvom Hegel især skri­ver om vores indre natur, dvs. vores begær, inkli­na­tio­ner og drif­ter, kan vi over­fø­re tan­ken til den “ydre” natur. Den unge Hegel hæv­der, at to radi­kalt for­skel­li­ge enti­te­ter kun kan stå i et fjendt­ligt for­hold til hinanden.2Se fx Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 1 (Frühe Schriften), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 177–78. Følger vi logik­ken i den­ne tan­ke­gang, kan vi sand­syn­lig­gø­re, at det er dua­lis­men mel­lem men­ne­ske og natur, der har gjort det muligt for os at behand­le natu­ren som et reser­voir af res­sour­cer, som vi kan udnyt­te til vores egne pro­jek­ter.

Geist er Hegels beteg­nel­se for et alter­na­tiv til nomi­na­lis­men og det moder­ne ato­mi­sti­ske sub­jekt. I begre­bet om ånd lig­ger den revo­lu­tio­ne­ren­de eti­ske vision om men­ne­skers gen­si­di­ge afhæn­gig­hed af hin­an­den. Vi er fun­da­men­talt for­bund­ne til hin­an­den igen­nem vores soci­a­le og histo­ri­ske fæl­les­ska­ber, og vi er afhæn­gi­ge af og uad­skil­le­li­ge fra natu­ren (både den ydre natur og vores egen indre natur).

Den ældre Hegelforskning – især den ang­lo­a­me­ri­kan­ske – for­tol­ke­de ofte ånden som et meta­fy­sisk over-indi­vi­du­elt væsen, der rea­li­se­rer sig selv gen­nem verdenshistorien.3Se fx Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Sådan er der nær­mest ingen, der for­står begre­bet i dag. Ifølge en nye­re udbredt for­tolk­ning er ånden slet og ret os.4Se fx Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (New York: Cambridge University Press 1989) og Robert B. Pippin, “What Was Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)”, Critical Inquiry 29, nr. 1 (2002): 1–24, samt Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). Det er det men­ne­ske­li­ge som histo­risk fæl­les­skab, der består over gene­ra­tion, for­hol­der sig til sig selv og trans­for­me­rer sig selv over tid.5Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 330–34, 545. For at give et mere kon­kret eksem­pel, kan man næv­ne, at Hegel i for­bin­del­se med sin ana­ly­se af den græ­ske polis og Sofokles’ Antigone i vær­ket Åndens fæno­meno­lo­gi under­stre­ger vig­tig­he­den af de græ­ske begra­vel­ses­ri­tu­a­ler. Disse ritu­a­ler hæver indi­vi­det ud af den natur­li­ge cyklus, hvori krop­pen for­råd­nes, og ind­skri­ver indi­vi­dets navn i en kol­lek­tiv for­tæl­ling. I og med riter­ne ska­bes en “uen­de­lig­hed”; et fæl­les­skab, der spæn­der over gene­ra­tio­ner. Hegel gen­for­tol­ker den­ne ide i et kri­stent lys i afslut­nin­gen af vær­ket, men afvi­ser sam­ti­dig den tra­di­tio­nelt krist­ne idé om indi­vi­du­el udø­de­lig­hed. Ånd er ikke indi­vi­dets evi­ge liv, men et seku­lært inter-gene­ra­tio­nelt histo­risk fæl­les­skab. Hvad er impli­ka­tio­ner­ne af den­ne bevæ­gel­se? Hegel for­mu­le­rer tesen om Geist på for­skel­li­ge måder. Lad mig næv­ne tre:

  1. Ånden er det mest kon­kre­te. Selvom vi også er indi­vi­der, og Hegel mener, at ide­en om indi­vi­du­a­li­tet og indi­vi­du­el fri­hed er moder­ni­te­tens høj­de­punkt (det ven­der jeg til­ba­ge til i næste afsnit), kan indi­vi­du­a­li­tet ikke abstra­he­res fra det soci­a­le. Individualitet er soci­al.
  2. Selvbevidsthed er afhæn­gig af bevidst­he­den om den anden. Hegel defi­ne­rer i bl.a. Åndens fæno­meno­lo­gi ånden som et “vi der er et jeg, og et jeg, der er et vi”. Han uddy­ber den­ne sen­tens ved at beskri­ve, hvor­dan sub­jek­tet bli­ver bevidst om, hvem og hvad hun er, i mødet med en anden bevidst­hed. Jeg er et soci­alt væsen fra star­ten.
  3. Min identitet/mine hand­lin­ger er ikke kun op til mig – der­i­mod er min eksi­stens og skæb­ne ulø­se­ligt for­bun­det til den andens hand­lin­ger. Ifølge Hegel siger mine indre dis­po­si­tio­ner eller hen­sig­ter ikke noget om, hvem jeg er. Det er først når jeg, med et hege­li­ansk udtryk, “ekster­na­li­se­rer” mig selv i en hand­ling, at jeg afslø­rer, hvem jeg er. Men så snart jeg har hand­let eller ytret mig, er min hand­ling til­gæn­ge­lig for alle. Handlingen er en soci­al gen­stand, som alle kan døm­me og for­tol­ke. Min iden­ti­tet er der­for afhæn­gig af, hvor­dan mine hand­lin­ger bli­ver for­tol­ket af andre. Hvem jeg er, er ikke kun en funk­tion af, hvad jeg tager mig selv som at være. Jeg er der­i­mod pris­gi­vet den andens nåde i den for­stand, at jeg er afhæn­gig af deres aner­ken­del­se, deres for­tolk­ning og deres til­gi­vel­se af mine hand­lin­ger. Meningen med mine hand­lin­ger – og der­med med mig – afgø­res til dels af andre. Min skæb­ne lig­ger i deres hæn­der.

Moderniteten – fri­he­den og dens skyg­ge­si­der

Hegels tese om ånd er ingen sta­tisk, meta­fy­sisk tese. Den hører til i en histo­risk for­tæl­ling om den moder­ne ver­dens udvik­ling. I Hegels før­ste hoved­værk Åndens fæno­meno­lo­gi viser han, at hele det moder­ne pro­jekt – og den vest­li­ge moder­ne filo­so­fi – net­op er en fortræng­ning af ånd og altings gen­si­di­ge afhæn­gig­hed. Åndens fæno­meno­lo­gi føl­ger det moder­ne sub­jekts gene­se gen­nem en ræk­ke af “bevidst­heds­ge­stal­ter” og afslø­rer, hvor­dan den vest­li­ge videns­hi­sto­rie uaf­la­de­ligt afvi­ser ide­en om ånd for i ste­det at insi­ste­re på sub­jek­tet for­tol­ket som en indi­vi­du­el, uaf­hæn­gig for­nuft (dvs. ato­mis­me).

Hvis vi spo­ler frem til det sjet­te kapi­tel af bogen, der bærer tit­len “Ånd”, fin­der vi et portræt af Hegels sam­tid, som er præ­get af især den fran­ske revo­lu­tion, Kants filo­so­fi og roman­ti­ker­ne. Den fran­ske revo­lu­tion skul­le have været kul­mi­na­tio­nen på oplys­ning­sti­dens ide­a­ler. Revolutionen var løf­tet om, at ide­en om auto­no­mi (især frem­ført af Kant) og lig­hed skul­le mani­feste­re sig i prak­sis. Men iføl­ge Hegels ana­ly­se i det­te værk ender det galt. Revolutionen efter­føl­ges af det vol­de­li­ge Terrorregime (1793–94), hvor tusin­der af men­ne­sker bli­ver beskyldt for at være kon­tra­re­vo­lu­tio­næ­re og myr­des i guil­lo­ti­nen. For Hegel bli­ver revo­lu­tio­nens ide­al om fri­hed og dets kul­mi­na­tion i guil­lo­ti­nen en meta­for for den vold, der iføl­ge ham er ind­lej­ret i Kants ide om det moder­ne for­nufts­sub­jekts autonomi.6Denne læs­ning er inspi­re­ret af Rebecca Comays Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press: 2011), især kapit­let “Revolution at a distan­ce, or, Moral Terror”. Frihed som auto­no­mi er iføl­ge Hegel for puri­stisk. Autonomi er ren for­nuft, ren uni­ver­sa­li­tet, og udmønt­er sig der­for i en fana­tisk nega­tion af det ufor­nuf­ti­ge, det par­ti­ku­læ­re og i det hele taget det, der er andet end for­nuft. Fordi fri­he­den er ren­set for al begær og inkli­na­tion kan ingen kon­kret, indi­vi­du­el hand­ling rea­li­se­re den. Konsekvensen er, at det indi­vi­du­el­le eller par­ti­ku­læ­re ofres på fri­he­dens alter.

Efter revo­lu­tio­nen er det som om vir­ke­lig­he­den er flæn­set i laser. Ifølge Hegels ana­ly­se ople­ves den­ne peri­o­de som gen­nem­sy­ret af de dua­lis­mer, som også struk­tu­re­rer Kants filo­so­fi: noumena/fænomener, moral/natur, begreb/anskuelse og pligt/begær. Det er det­te dua­li­sti­ske syn på ver­den, Hegel beskri­ver under over­skrif­ten “Den moral­ske ver­densan­sku­el­se” i Åndens fæno­meno­lo­gi. Det er selv­føl­ge­lig klart, at histo­risk-kro­no­lo­gisk sker revo­lu­tio­nen efter, at Kant har udgi­vet sine hoved­vær­ker. Vi kan imid­ler­tid læse den omvend­te kro­no­lo­gi i Åndens fæno­meno­lo­gi som et udtryk for, at Hegel men­te, at roman­ti­ker­ne (retrospek­tivt) så den fran­ske revo­lu­tion som et for­søg på at rea­li­se­re Kants moral­fi­lo­so­fi i prak­sis.

Konsekvensen af den­ne spal­te­de måde at tæn­ke vir­ke­lig­he­den på er, at det moder­ne sub­jekt er frem­med­gjort over for natu­ren, andre sub­jek­ter og over for sit eget begær og egne drif­ter. Hegel kri­ti­se­rer især split­tel­sen mel­lem vores for­nuft og følel­ser og drif­ter. Vi kan ikke hand­le uden begær for hand­ling, og vi kan ikke føle lyk­ke uden san­se­lig til­freds­stil­lel­se. Men i Kants moral­fi­lo­so­fi er det begær- og drifts­mæs­si­ge altid det, der under­tryk­kes af det for­nufts- og pligt­mæs­si­ge. Derfor er vi måske i en abstrakt for­stand frie, men ikke lyk­ke­li­ge. Hvis Hegels kri­tik af Kant i Åndens fæno­meno­lo­gi ikke altid er den mest sofi­sti­ke­re­de, ind­fan­ger den til gen­gæld det poli­tisk pro­ble­ma­ti­ske ved den dua­li­sti­ske moral­fi­lo­so­fi: at det altid er det san­se­li­ge, der skal ofres, og at en fri­hed købt ved sans­nin­gens offer for­bli­ver abstrakt.

En tred­je ten­dens i sam­ti­den er roman­tik­ken. Romantikerne for­sø­ger at insi­ste­re på følel­ser­ne og den indre moral­ske over­be­vis­nings magt til at for­e­ne moral (pligt) og natur (begær). De ender mod­sat Kant med at over­be­to­ne sub­jek­tets egne arbi­træ­re følel­se af, hvad der er rig­tigt og for­kert. Romantikken hand­ler om, hvad jeg føler og ska­ber. Men uden soci­a­le nor­mer, der kan hol­de følel­ser­ne i skak, ender roman­ti­ker­ne i en moralsk rela­ti­vis­me, hvor plig­ten ikke kan skel­nes fra sub­jek­tets pri­va­te impul­ser. Ifølge Hegel opnår roman­ti­ker­ne der­for kun at ska­be et insu­lært fæl­les­skab for intel­lek­tu­el­le drøm­me­re og ikke et stør­re fæl­les­skab, der kan ska­be sam­men­hæng i kul­tu­ren som sådan.

Altså præ­sen­te­rer Åndens fæno­meno­lo­gi en histo­rie om, hvor­dan det moder­ne sub­jekt er ble­vet til, men det er sam­ti­dig en histo­rie om, hvor­dan ånden er ble­vet glemt til for­del for en abstrakt idé om indi­vi­dets suveræ­ne uaf­hæn­gig­hed (hvad end sub­jek­tet er defi­ne­ret ved sin for­nuft som hos Kant eller ved sine umid­del­ba­re følel­ser som hos roman­ti­ker­ne). Men Hegel vil vise os, at så læn­ge vi ikke opda­ger, at vi er ånd, kan vi ikke ska­be fri­gø­ren­de soci­a­le og poli­ti­ske fæl­les­ska­ber.

Ånd som soci­al-poli­tisk-etisk vision

Hvilke alter­na­ti­ver fore­stil­ler Hegel sig da? Den poli­tisk-eti­ske vision om gen­si­dig afhæn­gig­hed, der lig­ger i begre­bet om ånd, anta­ger først form af kær­lig­hed. Da den unge Hegel i 1790’erne boe­de i Frankfurt og end­nu tro­e­de, at han skul­le være præst, for­sø­ger han at fore­stil­le sig et fæl­les­skab, hvor med­lem­mer­ne net­op er bevidst for­bund­ne til hin­an­den i gen­si­dig afhæn­gig­hed. Dette fæl­les­skab, som Hegel kal­der en “fol­ke­re­li­gion [Volksreligion]”, er model­le­ret over Jesus’ for­hold til sine discip­le og den ven­skabs­kær­lig­hed, de nærer til hin­an­den. Denne tid­li­ge idé om fol­ke­re­li­gion bærer et tyde­ligt meta­fy­sisk præg: Hegel benyt­ter sig af et begreb om “liv [Leben]” som en form for sub­stans eller orga­nis­me, mens indi­vi­der blot er attri­but­ter ved den­ne sub­stans og ikke egent­li­ge sub­jek­ter, der er karak­te­ri­se­ret ved at være for­skel­li­ge fra hin­an­den. Individerne er for­bund­ne gen­nem et kær­lig­heds­bånd base­ret på følel­ser. De befin­der sig i et skæb­ne­fæl­les­skab og er helt og alde­les impli­ce­re­de i hin­an­dens væren. Hegel illu­stre­rer tæt­he­den af det­te soci­a­le bånd ved at under­sø­ge, hvad der sker, når bån­det bry­des ved norm­over­skri­del­se såsom kri­mi­na­li­tet. Her hæv­der han, at hvis et med­lem over­skri­der fæl­les­ska­bets nor­mer, og fx ska­der et andet indi­vid, ska­der hun i lige så høj grad sig selv.7Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 340. Fordi alle indi­vi­der er en del af livs­sub­stan­sen, er de inter­nt for­bund­ne. Et brud på en norm eller lov føles smer­te­fuldt for alle, inklu­siv den kri­mi­nel­le, da kri­mi­na­li­tet gør ska­de på hel­he­den af det liv, som fæl­les­ska­bet er.

Den unge Hegel bli­ver imid­ler­tid tid­ligt klar over, at den­ne model for et ånds­fæl­les­skab ikke kan fun­ge­re i et moder­ne sam­fund. Når kri­sten­dom­men bre­des ud over en snæ­ver kreds af discip­le og bli­ver en ver­dens­re­li­gion, uddør dens ånd. Den tid­li­ge­re leven­de reli­gion redu­ce­res til en sam­ling døde dok­tri­ner og principper.8Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 317ff. Da Hegel ven­der til­ba­ge til emnet kær­lig­hed man­ge år sene­re i fore­læs­nin­ger­ne sam­let i Retsfilosofien har han der­for redu­ce­ret kær­lig­he­dens plads fra at være model for et sam­funds­fæl­leskab som hel­hed til at være ét moment i sam­fun­det. Kærligheden hører nu til inden for fami­li­en. I Retsfilosofien står der føl­gen­de om kær­lig­hed:

Kærlighed er gene­relt set bevidst­he­den om min enhed med en anden, såle­des at jeg ikke er ale­ne og iso­le­ret, men opnår selv­be­vidst­hed ude­luk­ken­de gen­nem opgi­vel­sen af min selv­stæn­di­ge eksi­stens og ved at erken­de min enhed med den anden, og den andens enhed med mig […] kær­lig­he­dens andet moment er, at jeg fin­der mig selv i den anden per­son, at jeg opnår aner­ken­del­se i den­ne per­son, imens den­ne per­son opnår aner­ken­del­se i mig.9Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 307/§158.

Vi kan sige, at kær­lig­hed er den før­ste model for en insti­tu­tio­na­li­se­ring af soci­al fri­hed, som Hegel obser­ve­rer i det moder­ne sam­fund. Hos Hegel bli­ver man fri ved at være “ved sig selv [bei sich]” i den anden.10Hegel, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 74–75/§23. For ham består fri­hed der­for ikke, som hos Kant, i, at jeg under­ka­ster mit begær moral­loven og der­ved udtryk­ker mig selv som for­nuft. I Kritik af den rene for­nuft skri­ver Kant: “Friheden i prak­tisk for­stand er vil­jens uaf­hæn­gig­hed fra tvan­gen gen­nem san­se­lig­he­dens til­skyn­del­ser [Die Freiheit im prak­ti­s­chen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch antri­e­be der Sinnlichkeit]”.11Immanuel Kant, Kritik der rei­nen Vernunft. 2. Auflage 1787, i Kants Werke: Akademie-Textausgabe Bd. 3 (Berlin: de Gruyter, 2003), A534/B562. Hegels afvi­ser den mora­lis­me, der lig­ger i, at moral­loven påtvin­ger sub­jek­tet ekster­ne og abstrak­te for­nufts­nor­mer. Denne opof­rel­se af vores begær for mora­lens skyld er vol­de­lig og far­lig, som vi kan se i den fran­ske revo­lu­tion. Han fore­gri­ber her­ved Nietzsches kri­tik af de aske­ti­ske ide­a­ler. Kærlighed er alter­na­ti­vet til begæ­rets aske­ti­ske offer: Jeg ofrer ikke min egen selv­stæn­dig­hed fuld­stæn­digt, men sam­ti­dig ind­ser jeg, at jeg ikke vil­le være, hvem jeg er, uden den anden.

Men som nævnt kan sto­re urba­ne, moder­ne sam­fund ikke være orga­ni­se­ret omkring kær­lig­hed. I ste­det intro­du­ce­rer Hegel den bre­de­re term aner­ken­del­se. Denne idé, som er ble­vet kendt langt uden for filo­so­fi­ens græn­ser på grund af Axel Honneths arbej­de, er en affor­tryl­lel­se eller seku­la­ri­se­ring af den meta­fy­si­ske ide om kær­lig­hed, vi fin­der hos den unge Hegel. Det moder­ne fæl­les­skab er bun­det sam­men af aner­ken­del­sens gen­si­digt afhæn­gi­ge rela­tio­ner, og det, der giver ind­hold til dis­se rela­tio­ner i den moder­ne stat, kal­des for sæde­lig­he­den (Sittlichkeit). Sædeligheden er den tek­s­tur af nor­mer og sæder, som giver ind­hold i indi­vi­ders liv, hvori­gen­nem de udtryk­ker sig selv frit. I moder­ne sam­fund er sæde­lig­he­den bevidst om sig selv som kon­ven­tio­nel eller men­ne­ske­skabt, og de enkel­te nor­mer og insti­tu­tio­ner i sam­fun­det kan der­for kri­ti­se­res af indi­vi­der. Kritikken kan lede til reform og afskaf­fel­se af spe­ci­fik­ke nor­mer og insti­tu­tio­ner, og der­for er sæde­lig­he­den ikke sta­tisk, men i kon­stant histo­risk udvik­ling.

Men er sæde­lig­he­den en beskri­vel­se af den eksi­ste­ren­de moder­ne stat på Hegels tid, eller er den et uto­pisk ide­al for den moder­ne stat, der end­nu ikke er rea­li­se­ret? Det er et spørgs­mål, som Hegel-for­ske­re har dis­ku­te­ret læn­ge, og som det er for kom­pli­ce­ret at gå ind i her. Uafhængigt af, hvad Hegel må have ment, er jeg dog af den over­be­vis­ning, at vi sta­dig mang­ler at vir­ke­lig­gø­re en form for sæde­lig­hed, dvs. et fæl­les­skab af ånd, der ikke er klau­stro­fo­bi­sk for indi­vi­det – som Hegels tid­li­ge­re fol­ke­re­li­gion – men som sam­ti­digt ude­luk­ker nomi­na­lis­me og i ste­det tæn­ker indi­vi­der som ulø­se­ligt for­bun­det til både det soci­a­le og histo­ri­ske. I sæde­lig­he­den kan indi­vi­det rea­li­se­re sin fri­hed uden at afvi­se den gen­si­ge afhæn­gig­hed af andre indi­vi­der og natu­ren. I det­te ide­al gen­fin­der vi kær­lig­he­dens idé: Det er kun gen­nem det andet eller den anden, at jeg kan bli­ve den, jeg er. Selvom Hegel beskrev det­te i star­ten af det 19. århund­re­de, er vi sta­dig kan­ti­a­ne­re i den for­stand, at ide­en om gen­si­dig afhæn­gig­hed under­tryk­kes til for­del for indi­vi­du­el auto­no­mi. Men for ham er auto­no­mi kun ét aspekt af fri­he­den. Vi kan der­for lære af Hegel, at den egent­li­ge, kon­kre­te fri­hed ikke kun er ratio­nel selv­be­stem­mel­se (en nega­tion af vores begær eller af natu­ren). Det er i ste­det fri­he­den til at føle sig hjem­me i ver­den ved at gen­ken­de os selv i fæl­les­ska­ber og insti­tu­tio­ner samt i den natur­li­ge ver­den, vi er en del af. Det er den­ne radi­ka­le afhæn­gig­hed, der er ble­vet fjern for os i dag. Vi har glemt vores ende­lig­hed, vores ulø­se­li­ge for­bun­det­hed og vores pris­gi­vet­hed over for det, der er andet i for­hold til sel­vet: den anden per­son, natu­ren, og det par­ti­ku­læ­re i alle rela­tio­ner. Vi har glemt, at det, der er andet, ikke er en trus­sel mod vores fri­hed, men tvær­ti­mod en betin­gel­se for den.

Der er især to områ­der, hvor det er værd at huske det­te bud­skab. Først og frem­mest er det i debat­ten om kli­ma­kri­sen begyndt at stå klart, at klo­den er et stort øko­sy­stem. Hvis vi domi­ne­rer og under­tryk­ker natu­ren, ska­der vi også os selv: vi ero­de­rer vores eget livs­grund­lag. Hegel opfat­tes ofte som en tæn­ker med et instru­men­telt natur­syn iføl­ge hvil­ket natu­ren blot er en anled­ning til, at men­ne­sket kan opda­ge sin egen selv­be­vidst­hed. Det er rig­tigt, at vi kan fin­de det­te syns­punkt hos Hegel, og det er også kor­rekt, at natur aldrig fuld­stæn­digt kan adskil­les fra ånd. Men i slut­nin­gen af Åndens fæno­meno­lo­gi taler Hegel om, at for­nuf­ten skal træk­ke sig tilbage—ofre sig selv—for at give natu­ren plads og lade den være, så den kan udfol­de sig i tid og i rum.12Hegel, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), 590. Denne beskri­vel­se har net­op til for­mål at for­kla­re, hvor­dan natur og fri­hed kan bestå side om side.

Derudover er det i kapi­ta­lis­me­kri­tik­ken lige­le­des vig­tigt at insi­ste­re på, at alle indi­vi­du­el­le akti­vi­te­ter, hand­lin­ger og fortje­ne­ster er uad­skil­le­li­ge fra de soci­a­le insti­tu­tio­ner, der mulig­gør dem. Investment ban­ker-ide­o­lo­gi­en om at være sin egen lyk­kes smed er en illu­sion, der skju­ler, at vi alle er afhæn­gi­ge af hin­an­den og af de soci­a­le struk­tu­rer, som vi og de tid­li­ge­re gene­ra­tio­ner har opbyg­get sam­men. For at und­gå dis­se destruk­ti­ve vild­fa­rel­ser udi domi­nans og udbyt­ning, der domi­ne­rer i dag, er det på tide, at vi ihukom­mer Hegels ånd.

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 2 (Jenaer Schriften 1801–1807), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 454.
2. Se fx Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 1 (Frühe Schriften), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 177–78.
3. Se fx Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
4. Se fx Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (New York: Cambridge University Press 1989) og Robert B. Pippin, “What Was Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)”, Critical Inquiry 29, nr. 1 (2002): 1–24, samt Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
5. Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 330–34, 545.
6. Denne læs­ning er inspi­re­ret af Rebecca Comays Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press: 2011), især kapit­let “Revolution at a distan­ce, or, Moral Terror”.
7. Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 340.
8. Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 317ff.
9. Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 307/§158.
10. Hegel, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 74–75/§23.
11. Immanuel Kant, Kritik der rei­nen Vernunft. 2. Auflage 1787, i Kants Werke: Akademie-Textausgabe Bd. 3 (Berlin: de Gruyter, 2003), A534/B562.
12. Hegel, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), 590.