Hegel 2022 Arkiv – Paradoks

Hvad Hegel kan sige os om #BlackLivesMatter

Jens Philip Yazdani · 16. mar. 2023

Hvad har Hegel og #BlackLivesMatter-bevægelsen med hinanden at gøre? En grundlæggende og fælles insisteren på at tænke konkret. For mens kritikere af sidstnævnte indvender, at sloganet burde være #AllLivesMatter, i et forsøg på at hævde en universalisme, der er misforstået, fordi den er blind – ikke privilegieblind, men teoretisk blind: abstrakt – afkræver både Hegel og #BlackLivesMatter os, at vi tænker konkret.

Hegel lærer os nemlig, at enhver forståelse, der bliver i det abstrakte, forbliver impotent, inadækvat, hvad angår at forstå og begribe den helhed, som alt uundgåeligt er indlejret i. Og dermed – kan vi fortsætte a la Marx – også ude af stand til at forandre den. Men hvad vil det sige, at forståelsen er abstrakt? Og hvordan konkretiseres den?

Hvad er forståelse?

Først er det nødvendigt at forstå, hvad Hegel egentligt forstår ved forståelse. Hegel skelner mellem rigtighed og sandhed.¹G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), 323. For at bruge et af Hegels egne eksempler kan sætningen ‘Rosen er rød’ siges at være rigtig, men det gør ikke sætningen sand. Sandhed angår nemlig ikke vores erkendelses forhold til genstanden (som hos for eksempel Kant, hvor sandhed er, at vores erkendelse svarer til genstanden),²Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, oversat af Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2008), 86. men derimod genstandens forhold til sit begreb. Som Hegel uddyber i en nedskrevet tilføjelse til sin Encyklopædi:

Sandheden [består] i genstandens overensstemmelse med sig selv, det vil sige med sit begreb.³Hegel, Enzyklopädie, 323 (min oversættelse). Originalt: “Die Wahrheit [besteht] in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selbst, d. h. mit seinem Begriff”.

Som eksempel nævner Hegel andetsteds, at det allerede fremgår i dagligsproget, hvor man for eksempel kan sige: ‘Anders er en sand ven!’, hvilket udsiger, at Anders svarer til begrebet ven – dermed er det sandt.⁴Hegel, Enzyklopädie, 86. Men hvis man i stedet sagde, at ‘Anders er en tyv’, kunne det godt være rigtigt, men det ville ikke være sandt af den grund, eftersom der intet er i Anders’ begreb, der kræver, at han skulle stjæle.

Erkendelsen af sandheden handler derfor ikke om at erkende noget rigtigt, der så siden kan vise sig at svare til genstandene, men om at erkende genstandene i forhold til deres begreb; at erkende sandheden vil for Hegel således sige at erkende begrebet.

Men hvad er begrebet så? Hegel ville svare: “det slet og ret konkrete”.⁵Hegel, Enzyklopädie, 313 (min oversættelse). Originalt: “das schlechthin Konkrete”.

Hvad vil det sige at tænke konkret?

Den Danske Ordbog definerer ‘konkret’ som noget, der “kan opfattes direkte med sanserne eller berøres med hænderne”, og videre “ofte i modsætning til noget begrebsligt eller tænkt”.⁶Den Danske Ordbog, “Konkret” (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab). Det er den gængse, dagligdagsforståelse af, hvad det vil sige, at noget er konkret. Men spørger man Hegel, forholder det sig noget nær diametralt modsat. For at illustrere omfanget af omvendingen, er følgende citat eksemplarisk: “Det absolut-konkrete er ånden”.⁷Hegel, Enzyklopädie, 314 (min oversættelse). Originalt: “Das Absolut-Konkrete ist der Geist”. Ånden kan åbenlyst hverken berøres eller opfattes direkte med sanserne – og den er i den grad både tænkt og begrebslig. Almindeligvis ville vi måske kalde den abstrakt. Så hvorfor kalder Hegel den alligevel konkret?

Et mere jordnært citat fra Åndens Fænomenologi kan hjælpe os på vej:

Den sanseliges visheds konkrete indhold fremtræder umiddelbart som den righoldigste erkendelse […] tillige som den sandeste, for den har endnu ikke fjernet noget fra genstanden, men har den for sig i hele dens fuldstændighed. Alligevel viser denne vished sig i realiteten at være den mest abstrakte og pauvre sandhed, som tænkes kan.⁸G.W.F. Hegel, Åndens fænomenologi, oversat af Claus Bratt Østergaard (København: Gyldendal, 2005), 67.

At den sanselige visheds sandhed, der er sammenfaldende med ordbogens konkrete, er den mest abstrakte og derfor mest pauvre, skyldes ifølge Hegel, at det i virkeligheden kun er det enkelte, vi ser, og ikke det enkelte i den almenhed, der bestemmer det. Derfor bliver det tomt – eller abstrakt, fordi vi abstraherer fra den almenhed, der netop bestemmer det enkelte som en enkelt af noget bestemt. For at forstå noget enkelt konkret er det derimod nødvendigt at forstå det som bestemt af sin almenhed.

Eller som der står i en anden af tilføjelserne til Encyklopædi-Logikken:

Hvad det enkelte menneske særligt er, det er han kun for så vidt, som han frem for alt er menneske som sådan og i sin almenhed, og denne almenhed er ikke kun noget ydre på linje med andre, abstrakte kvaliteter eller blotte refleksionsbestemmelser, men snarere det, som er gennemtrængende og i sig bestemmende for alt særegent.⁹Hegel, Enzyklopädie, 327 (min oversættelse). Originalt: “Was der einzelne Mensch im Besonderen ist, das ist er nur insofern, als er vor allen Dingen Mensch als solcher ist und im Allgemeinen ist, und dies Allgemeine ist nicht nur etwas außer und neben anderen abstrakten Qualitäten oder bloßen Reflexionsbestimmungen, sondern vielmehr das alles Besondere … Continue reading

Her fremgår det tydeligt, at det almene aldeles ikke må anses som en lettere tilfældig over- eller samlingskategori af mange enkelte, men at det almene derimod er konstitutivt for det enkelte. Det enkelte er kun enkelt qua sin almenhed, og hvis vi abstraherer fra denne almenhed, kan vi slet ikke forstå det enkelte – det enkelte er faktisk slet ikke uden sin almenhed.

Det hænger også sammen med forholdet mellem delene og helheden; et forhold, der er centralt for Hegel. Hegel skriver et andet sted i Encyklopædi-Logikken: “Et indhold har alene sin retfærdiggørelse som moment i helheden”.¹⁰Hegel, Enzyklopädie, 60 (min oversættelse). Originalt: “Ein Inhalt hat allein als Moment des Ganzen seine Rechtfertigung”. Hvis vi kun ser én del (og abstraherer fra de andre), ser vi ikke det egentlige, helheden. Som med kroppen og dens lemmer, hvor vi kun kan erkende, hvad en hånd er, hvis vi ser i den i forhold til resten af kroppen, helheden, for at genbruge et af Hegels egne eksempler.

Omvendt kan vi ikke se helheden uden at se dens dele, idet helheden netop er delene. En krop uden lemmer ville øjeblikkeligt ophøre med at være en krop. Og almenheden ‘menneske’ ville ikke være til uden de enkelte mennesker. Der er altså tale om en vekselvirkning, hvor det ene forudsætter og bevirker det andet og omvendt, men alligevel ikke bare en vekselvirkning, for delene (det vil sige: delene og helheden) er mere end bare løsrevne, selvberoende størrelser, der veksler med hinanden, de snarere er hinanden, samtidigt med at de alligevel er forskellige – ens og så alligevel ikke. For at komme udover denne dualisme er der brug for noget tredje: begrebet. Eller som Hegel siger:

Vedbliver man med at betragte et givent indhold blot under vekselvirkningens synspunkt, så er det faktisk en helt igennem begrebsløs måde at forholde sig [… fordi] dette forhold […] selv […] vil begribes, og dette sker derigennem, at begge siderne […] bliver erkendt som momenter af et tredje, højere [forhold], hvilket netop er begrebet.¹¹Hegel, Enzyklopädie, 302 (min oversættelse). Originalt: “Bleibt man dabei stehen, einen gegebenen Inhalt bloß unter dem Gesichtspunkt der Wechselwirkung zu betrachten, so ist dies in der Tat ein durchaus begriffloses Verhalten [… weil] dies Verhältnis […] selbst […] begriffen sein will, und dies geschieht dadurch, daß die beiden Seite […] als Momente … Continue reading

Begrebet er som tidligere nævnt det slet og ret konkrete, idet det først er med begrebet om noget, at vi forstår det enkelte i dets konkrete almenhed – sådan som det egentligt er og skal forstås for at være forstået fyldestgørende, uabstrakt og egentligt konkret. Med andre ord kunne man – lettere tautologisk – sige, at det først er i begrebet, at vi for alvor begriber; inden begrebet kan forståelsen ikke være andet end inadækvat, eftersom den overser (eller abstraherer fra) noget konstitutivt, noget væsentligt. Det er derfor, at begrebet er det slet og ret konkrete.

Hvordan tænker man konkret?

Men hvordan kommer man så til begrebet? Hvordan begriber man ifølge Hegel?

For det første: Eftersom det sande, det konkrete begreb, netop kun kan erkendes og ikke for eksempel sanses eller opnås ved spontan anskuelse, skal det nødvendigvis tænkes. Det er det, Hegel kalder formidling; at noget umiddelbart formidles for at træde frem. Herved er også det umiddelbare definereret som det, der endnu ikke er formidlet. Hegel skriver:

.[D]et er således kun formidlet igennem en forandring [ved at tænke noget igennem (nachdenken)], at genstandens sande natur kommer til bevidstheden.¹²Hegel, Enzyklopädie, 72 (min oversættelse). Originalt: “es ist somit nur vermittelst einer Veränderung [durch das Nachdenken], daß die wahre Natur des Gegegenstandes zum Bewußtsein kommt”.

Kun formidlet i tænkningen kan genstandens sande natur (det vil sige genstanden i sin begrebslige helhed) erkendes. Men hvad er det i så fald, tænkningen gør? Hegel skriver:

Faktisk er tænkningen væsentligt negationen af et umiddelbart forhåndenværende.¹³Hegel, Enzyklopädie, 57 (min oversættelse). Originalt: “In der Tat ist das Denken wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen”.

Tænkning er væsentligt negation. At negere noget vil sige at nægte det, mod-gøre det eller omvende det. Banalt sagt: at sætte et ikke foran. Det er imidlertid vigtigt at påpege, at det ikke kan være et hvilket som helst ikke; det må være det bestemte ikke, den bestemte negation, der svarer til det umiddelbare, den negerer. Som Slavoj Žižek ynder at vise det med joken, hvor en mand bestiller kaffe uden mælk, men desværre må nøjes med at få den uden fløde, fordi der ikke er mere mælk. Eller med Hegels eget eksempel: Lysets bestemte negation er mørket, fordi lys ikke lader sig tænke eller forestille og egentligt slet ikke er uden sin bestemte negation, nemlig mørke.¹⁴G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2008), 85. Bestemt væren er først, når denne væren indeholder, altså er bestemt ved, sin egen negation, dét, der både modsiger og muliggør den.

Det er denne (i sig selv bestemte) negation, der formidler det umiddelbare – og derved gør dét bestemt. At noget er bestemt, er dog ikke ensbetydende med, at det endnu er aldeles konkret; men det er skridt på vejen i den begrebsudvikling, der sigter mod at føre en aldeles abstrakt – og ubestemt – forståelse mod en tiltagende mere bestemt, mere konkret og derved i sidste ende, i begrebet, slet og ret konkret forståelse.

Det leder for det andet til det forhold, at negationen skaber noget positivt; at den ikke bare er negativ, men faktisk i sin negativitet er positiv. Eller som Hegel skriver:

Det eneste, [der skal til] for at vinde det videnskabelige fremskridt og bestræbe sig væsentligt for at nå denne ganske enkle indsigt– er erkendelsen af den logiske sætning, at det negative lige såvel er positivt […] [D]en [erkendelse] er et nyt begreb, men et højere, rigere begreb end det forudgående; da det er blevet rigere ved dets negation eller modsætning, således at det også indeholder det [forudgående], men også mere end det, og er [dermed] enheden af dette og dets modsætninger.¹⁵Hegel, Wissenschaft der Logik, 38–39 (min oversættelse). Originalt: “Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang gewinnen und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist, – ist die Erkenntnis des logischen Satzes, daß das Negative ebensosehr positiv ist […] sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff … Continue reading

Det er denne dobbelthed, at det negative også er positivt, der indfanges i et helt centralt begreb hos Hegel, nemlig Aufhebung, ophævelse. Modsætningerne, negationen af negationen, ophæves, men i den forstand, at det sker tofoldigt: både som opbevaret og som ophørt. Det oprindelige er som umiddelbart ophørt, samtidigt med at det som formidlet af sin negation ligeledes er opbevaret. Negationen forårsager derved ikke en gåen-til-grunde eller en gensidig neutralisering, men skaber noget nyt, positivt, hvor modsætningerne ikke er opløste, men ophævede – ophørte, men dog stadig opbevarede. Af den grund er ingen af delene i helheden forsvundne, tværtimod står de først nu for alvor frem, men ikke som selvberoende, isolerede størrelser, der eksisterer uafhængigt af eller i modsætning til hinanden, men derimod som gensidigt afhængige, der kun kan eksistere som modsætninger til hinanden, al den stund de samtidigt derved ophæves. De enkelte dele står derfor som momenter i en helhed, der giver dem deres egentlige betydning, samtidigt med at helheden giver sig selv sin egen betydning i kraft af de momenter, der udgør den.¹⁶Hegel, Wissenschaft der Logik, 101–102.

Det er også en central del af det, der kaldes dialektik: Den konkrete begribelse af det enkelte i sin almenhed gennem den formidlende, bestemmende negation, der ophæver det negerede og derved skaber noget positivt, et begreb. At forstå noget abstrakt formidlet over sin negation, så det bliver konkret: begrebet. Og det er netop det, BlackLivesMatter gør.

Hegel, #BlackLivesMatter og Beauvoir

BLM-bevægelsen insisterer netop på at tænke konkret, mens en del af deres kritikere vil forblive i det abstrakte. Ja, “All Lives Matter” – alle liv har betydning, men følger vi Hegel, er det en abstrakt hævdelse, der hiver den enkelte ud af sin konkrete almenhed, hvorved hævdelsen gøres tom, intetsigende.

For hvad er konstitutivt for at være et sort menneske? Netop – også – at være sort. Skal vi forstå, hvad det vil sige at være menneske, skal vi forstå det konkret – i en begrebet helhed, der rummer delene, men samtidigt overskrider dem. At være menneske er altså ikke blot at være menneske, men også at være mig, at være mand, at være brun. Jeg er hverken alene den ene eller den anden del, men nødvendigvis det hele. At nøjes med at referere til den enkelte del ville være at reducere forståelsen, at abstrahere, og dermed at misforstå, det vil sige at forstå inadækvat og utilstrækkeligt, fordi man endnu ikke forstår begrebsligt, det vil sige konkret. Her fordrer Hegel nemlig, at vi går videre; at vi med “begrebets anstrengelse”¹⁷Hegel, Åndens fænomenologi, 42. fortsætter, indtil vi faktisk begriber helheden konkret.

At det at være sort er konstitutivt for det at være sort menneske, skyldes, at det at være sort netop af nogen (white supremacists for eksempel) bliver set – og historisk langt bredere har været set – som ensbetydende med ikke at være menneske. Det sorte menneske er netop blevet nægtet sin menneskelighed qua sin sorthed. Af den grund er der – hegeliansk betragtet – brug for en bestemmelse af, hvad det vil sige at være menneske, som indeholder det, der historisk og desværre stadig af visse i dag har været forstået som dets negation, at være sort. Ligesom der omvendt også er brug for at forstå den enkelte sorte som havende konstitutiv del i det almene alle, der har været (og stadig er) dem nægtet, nemlig menneskeligheden.

Det er derfor, at en hegeliansk intervention, der insisterer på også at medtænke den udgrænsede del (her: det sorte), er så livsnødvendig – for ellers går vi glip af at forstå den konkrete enkelte, vi står over for, i netop sin konkrete almenhed, ligesom vi glipper forståelsen af almenheden, der er udgjort af sine enkelte. Ikke som abstrakt menneske, men som konkret menneske, der er sort, eller som konkret sort, der er menneske. Ikke som abstrakt alle, menneskeheden, men som konkret alle, menneskeheden, der er bestemt af det, alle de enkelte, der udgør den, sådan som de er bestemt, eksempelvis som sorte.

Diskussionen er for så vidt ikke ny, og ej heller den hegelianske intervention, men den gør sig gældende på ny, idet den ikke bare fortsætter, men ekspanderer i en tid, hvor striden om, hvordan vi skal forstå, ikke blot hvad det vil sige at være menneske, men hvad det vil sige at være menneske bundet i og bestemt af en bestemt krop, situation og position, er et centralt politisk spørgsmål. Allerede Simone de Beauvoir udførte i sin tid en sådan hegeliansk intervention, primært hvad angår køn, og skriver i Det andet køn med en utvetydig hegeliansk impuls (der dog meget beklageligvis er sværere, hvis overhovedet mulig, at få øje på i værkets danske oversættelse):

Det er klart, at kvinden er et menneske, som manden er det, men det er jo blot et teoretisk [abstrait] argument. I realiteten er hver enkelt [concret] menneske i sin specielle, helt individuelle situation [singulièrement situé]. Man benægter ikke, at der eksisterer jøder, sorte kvinder i dag, fordi man afviser begreberne om det evigt kvindelige, den sortes sjæl og den jødiske karakter. En sådan benægtelse er naturligvis virkelighedsflugt og medfører ikke nogen befrielse for de pågældende. Naturligvis kan ingen kvinde uden at være uredelig abstrahere [se situer par-dela] fra sit køn.¹⁸Simone de Beauvoir, Det andet køn. Bind 1, oversat af Karen Stougaard Hansen (København: Gyldendal, 2020), 14–15. Original: “Assurément la femme est comme l’homme un être humain : mais une telle affirmation est abstraite ; le fait est que tout être humain concret est toujours singulièrement situé. Refuser les notions d’éternel féminin, d’âme noire, … Continue reading

Beauvoirs hegelianske intervention er netop at kritisere den abstrakte hævdelse. Det holder ikke at hævde, at ‘alle kvinder jo også er mennesker, så vi behøver ikke tale specifikt om kvinder, men kan nøjes med mennesket’. Nej, skriver Beauvoir med hegeliansk henvisning, vi må forstå det enkelte menneske konkret – og det vil sige (bl.a.) som kvinde. For man kan skifte kvinde ud med sort, femininitet med sorthed, køn med etnicitet, og argumentet er det samme, som de Beauvoir selv er opmærksom på og viser. At forstå den enkelte kun som et menneskeligt væsen er at misforstå den enkelte, fordi en sådan bekræftelse forbliver abstrakt. Og selvom denne forståelse er rigtig, bliver den ikke sand af den grund – dét kræver, at vi forstår, hvad der ligger indlejret eller situeret i den enkeltes begreb – som sort, som kvinde, som arbejder og så videre. At forstå den enkelte ‘singulært situeret’ er derimod ej heller at forfalde til en evighedens essentialisme. Tværtimod er det startskuddet, forudsætningen og udgangspunktet for at kunne bryde fri af de påtvungne kategorier og måske ane en reel universalisme i horisonten. Ikke abstrakt. Men konkret.

Men indtil da må vi tænke de almenheder med, der udgør os som enkelte, når vi tænker over, hvem vi er, og hvem vi gerne vil være, ligesom vi må tænke de enkeltheder med, der udgør os som almenhed. At ‘foregive sig’ ud af sit køn – eller sin etnicitet – at hævde, man ikke ser farver, at sige #AllLivesMatter er ikke kun en uautentisk flugt og uredeligt (eller i ond tro, som der egentligt står på fransk), hvis vi skal følge de Beauvoir, men også, hvis vi skal holde os til Hegel, en utilstrækkelig og uproduktiv forståelse, der netop hverken forstår den enkelte eller det almene, fordi den nægter at se, hvad der konstituerer den konkrete enkelte i sin konkrete almenhed og det konkrete almene i sine enkeltheder, fordi den i sin insisteren på at tænke abstrakt ikke formår at begribe det enkelte i helhed; fordi den nægter at tænke dialektisk, og fordi den derved går glip af muligheden for at overskride og sprænge kategorierne – ikke ved lallegladt at ignorere dem, men ved indefra med begrebets anstrengelse at forstå dem. Og så forhåbentligvis forandre dem. Konkret.

Dét kan Hegel også i dag hjælpe os med.

1.	G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), 323.
2.	Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, oversat af Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2008), 86.
3.	Hegel, Enzyklopädie, 323 (min oversættelse). Originalt: “Die Wahrheit [besteht] in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selbst, d. h. mit seinem Begriff”.
4.	Hegel, Enzyklopädie, 86.
5.	Hegel, Enzyklopädie, 313 (min oversættelse). Originalt: “das schlechthin Konkrete”.
6.	Den Danske Ordbog, “Konkret” (Det Danske Sprog- og Litteraturselskab).
7.	Hegel, Enzyklopädie, 314 (min oversættelse). Originalt: “Das Absolut-Konkrete ist der Geist”.
8.	G.W.F. Hegel, Åndens fænomenologi, oversat af Claus Bratt Østergaard (København: Gyldendal, 2005), 67.
9.	Hegel, Enzyklopädie, 327 (min oversættelse). Originalt: “Was der einzelne Mensch im Besonderen ist, das ist er nur insofern, als er vor allen Dingen Mensch als solcher ist und im Allgemeinen ist, und dies Allgemeine ist nicht nur etwas außer und neben anderen abstrakten Qualitäten oder bloßen Reflexionsbestimmungen, sondern vielmehr das alles Besondere Durchdringende und in sich Beschließende”.
10.	Hegel, Enzyklopädie, 60 (min oversættelse). Originalt: “Ein Inhalt hat allein als Moment des Ganzen seine Rechtfertigung”.
11.	Hegel, Enzyklopädie, 302 (min oversættelse). Originalt: “Bleibt man dabei stehen, einen gegebenen Inhalt bloß unter dem Gesichtspunkt der Wechselwirkung zu betrachten, so ist dies in der Tat ein durchaus begriffloses Verhalten [… weil] dies Verhältnis […] selbst […] begriffen sein will, und dies geschieht dadurch, daß die beiden Seite […] als Momente eines Dritten, Höheren, erkannt werden, welches dann eben der Begriff ist”.
12.	Hegel, Enzyklopädie, 72 (min oversættelse). Originalt: “es ist somit nur vermittelst einer Veränderung [durch das Nachdenken], daß die wahre Natur des Gegegenstandes zum Bewußtsein kommt”.
13.	Hegel, Enzyklopädie, 57 (min oversættelse). Originalt: “In der Tat ist das Denken wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen”.
14.	G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2008), 85.
15.	Hegel, Wissenschaft der Logik, 38–39 (min oversættelse). Originalt: “Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang gewinnen und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist, – ist die Erkenntnis des logischen Satzes, daß das Negative ebensosehr positiv ist […] sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes reicher geworden, enthält ihn also, aber auch mehr als ihn, und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten”.
16.	Hegel, Wissenschaft der Logik, 101–102.
17.	Hegel, Åndens fænomenologi, 42.
18.	Simone de Beauvoir, Det andet køn. Bind 1, oversat af Karen Stougaard Hansen (København: Gyldendal, 2020), 14–15. Original: “Assurément la femme est comme l’homme un être humain : mais une telle affirmation est abstraite ; le fait est que tout être humain concret est toujours singulièrement situé. Refuser les notions d’éternel féminin, d’âme noire, de caractère juif, ce n’est pas nier qu’il y ait aujourd’hui des Juifs, des Noirs, des femmes : cette négation ne représente pas pour les intéressés une libération, mais une fuite inauthentique. Il est clair qu’aucune femme ne peut prétendre sans mauvaise foi se situer par-delà son sexe” (Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Vol. I: Les fait et les mythes (Paris: Editions Gallimard, 2011).

Hæigel today, eller: Tænk om igen

Jesper Lundsfryd Rasmussen · 15. dec. 2022

Hæigel – sådan har det opstemt lydt fra den ene talerstol efter den anden fra 1990’erne og frem – er højaktuel. Hans teorier finder nemlig anvendelse i alt fra sprogfilosofi¹Robert Brandom, Making it Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge, Mass/London: Harvard University Press, 1998). og erkendelsesteori²Robert Pippin, Hegel’s Idealism. Satisfactions of Self-Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). til social og politisk filosofi.³Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology (Cambridge/New York/Melbourne: Cambridge University Press, 1994). Det glade budskab begrænser sig dog ikke alene til den angelsaksiske verden. Informations serie i anledningen af Hegels 250-års jubilæum i 2020 fremsatte direkte påstanden, at en forståelse af vores samtid forudsætter en forståelse af Hegel.⁴Rune Lykkeberg, “Du skal forstå Hegel, hvis du vil forstå din samtid”, Information, 4. juli 2020. Skulle man imidlertid, hvilket vi til en paneldiskussion i regi af Idealismekredsen ved Århus universitet en tirsdag i september 2021 pålagde os selv offentligt at diskutere, overveje, hvilken rolle Hegels filosofi måtte tilkomme i dag, ville man øjeblikkeligt støde på en hindring lagt ud af hovedpersonen selv:

Når filosofien maler sit grå i grå, så er en skikkelse af livet blevet gammel, og med grå i grå lader den sig ikke forynge, men kun erkende; Minervas ugle tager først sin flugt ved dæmringens frembrud.⁵“Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden 7 (Frankfurt: Suhrkamp, 1970), 28.

Som ville Hegel på forhånd forhindre sine fremtidige kolleger og læsere i at anvende hans filosofi, lader han sin retsfilosofi begynde med disse formanende ord, der storslået, men bestemt viser filosofien dens plads. Nu er en ugle som bekendt et rovdyr, så det tyske “Flug” kunne retteligt være oversat med “jagt”. At oversætte det med flyvning ville lede tanken et sted hen, som man må tvivle på, at Hegel ville værdsætte – som skulle vi på chartertur med Hegel Air. Flyvemetaforen henviser i hvert fald til et perspektiv, som Hegel gennem stort set hele sit liv holder lige så fjernt som muligt fra sin filosofi. Der er her selvfølgelig tale om anskuelse, seen, skuen eller forestilling, som alle forudsætter en afstand til den genstand, de retter sig mod; en virksomhed, som fordrer af det erkendende subjekt, at det har hævet sig over, ja fjernet sig fra det objekt, som skal erkendes. Og det er kun rigtigt (for Hegel) i den forstand, at det erkendende subjekt har løsrevet sig fra tingene og gjort sig til genstand for undersøgelsen selv i sin absolutte skikkelse, dvs. som en viden uden forudsætning. Og det betyder endvidere, at objekt og subjekt er blevet ét. Spekulation (og dermed tænkning) er videnskabens væsenstræk, og den består ikke i en psykologisk formåen, men skrider ifølge Hegel begrebsligt frem af sig selv. Det er Hegels store bidrag til videnskaben at holde filosofien fri af forsøg på psykologisering af enhver art – og nok også en af de ydre grunde til, at hans filosofi i sin helhed afgik ved døden samtidigt med hans. Kun kortvarigt og i ofte stærkt forandrede skikkelser har man forsøgt at genoplive Hegels filosofi som sådan. Receptionen af en idé er sjældent det samme som dennes gentagelse.⁶For en indledningsvis og kort udfoldelse af denne position, se Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christian Benne, “New International Network: ‘Transformative Transmissions: German-Scandinavian Intellectual Communities 1790–1860’ ”, Schelling-Studien 10 (under udgivelse). Snarere, hvilket eksemplificeres yderligere i det følgende, har den ret udprægede Hegel-reception i høj grad bestået af stenbrudsaktioner, hvor man har set sig lun på først dette, så hint mere eller mindre enestående element i Hegels værk. Systemet derimod – og dermed grundtanken hos Hegel – har man ladet fare.

Førstehjælpen har man da også fundet i dele af Phänomenologie des Geistes, hvor erfaringsbegrebet spiller en fremtrædende rolle, hvilket man har ment at se et potentiale i. I det lys kan det ikke undre, at en stor del af det tyvende århundredes arbejde med at gøre Hegel spiselig i særlig grad har haft netop dette værk som hovedgenstand som i sig selv tilstrækkeligt for at forstå Hegel, eksempelvis ved at forsøge at vise, at indholdet i fænomenologien er identisk med videnskabens.⁷Se eksempelvis Jean Hyppolite, Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Paris: Editions Montaigne, 1946). Men sådanne forsøg på at aktualisere Hegel forvrider problemstillingen, hvilket bliver tydeligt, hvis man medtænker, at det strengt taget ikke er Hegels filosofi, men dennes optakt, Phänomenologie des Geistes, man derved aktualiserer. For alvor problematisk bliver det, når andre har forsøgt at udpege et afsæt i Hegels videnskab ved i modsætning til Hegels egen filosofi at psykologisere den. Som eksempel herpå kan nævnes forsøget på at psykologisere Hegel ved at omfortolke hans grundoperation, dialektikken, til en seen (voir venir/to see (what is) coming).⁸Se Catherine Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialetic (London/New York: Routledge, 2004), 13. Hvorvidt Hegels rent begrebslige vej er den rette rute at gå, lades her være ubesvaret. Men spørgsmålet om filosofiens grundvirksomheder har været genstand for store debatter. Om Hegels udelukkelse af anskuelse og erfaring ligefremt og i modsætning til Johann Gottlieb Fichte og Friedrich Wilhelm Joseph Schelling kunne have udgjort et bolværk mod Hitler og nationalsocialismen synes for undertegnede at være en tvivlsom påstand, hvis tvivlsomhed snarere må bero på ensidige læseevner hos de respektive forfattere.⁹Se eksempelvis Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler (Berlin: Aufbau-Verlag, 1955). Det er dog ikke udelukkende et fænomen, der begrænser sig til det tyvende århundrede.¹⁰Se Adrian Johnston, “Monism and Mistakes: Schelling and the Latest System-Program of German Idealism”, red. Tilottama Rajan & Daniel Whistler (Basingstoke: Palgrave Macmillan, under udgivelse).

Og dog: Ydre grunde som disse er utilstrækkelige for venner af filosofien. At angive et omrids af mere iøjnefaldende grunde, og derigennem opvise Hegels betydning for os i dag, er denne artikels hovedsigte – også selvom det må blive ved en silhuet. Efter at have fremhævet et væsenstræk ved Hegels filosofi (det fortidige) skal arven efter Hegel klargøres gennem tre nedslag: 1) systematisk tænkning i form af metafysik eller første filosofi, 2) modernitet i form af sekularisme, 3) antipolitik og antietik. Som det vil blive tydeliggjort, peger alle tre nedslag samstemmende på en indre spænding i Hegels filosofi, hvilket manifesterer sig som en tilnærmelse af det etiske til det politiske og dermed et forsøg på en enhedsdannelse, der som en sten i skoen til stadighed slæbes med rundt og lægger sig i vejen for en moderne tænkning. Efter undertegnedes vurdering ville vi gøre klogt i at lade netop den del af Hegel forblive i graven hvilende ved dennes højre hånd. Men som vi skal se, er dette langt fra ensbetydende med glemsel. Tværtimod skal det forstås som et forsøg på at begribe, hvormed en fornyet Hegel-lekture bliver et presserende anliggende.

Fortiden hører Hegels filosofi til

Et vink til at gøre en begyndelse henimod en afklaring gives i skikkelse af Minervas ugle. Denne særlige form for ugle adskiller sig imidlertid i kraft af afgørende egenskaber fra den, vi kender fra naturens riger. Hvor denne oftest jager et levende bytte, består kosten for hin hovedsageligt af ådsler, hvis vi skal tro Hegel. Minervas ugle går altså ikke på rov blandt de levende, men de døde, som aldrig bliver andet end det, de var, men for evigt er forvist til gravens muld og mørke og dermed en hensynet tilværelse i fortiden. At genopstå er ikke de døde forundt, og filosofien hverken kan eller skal male dem anderledes, men er derimod henvist gråtoneskalaen.

Hegels storslåede bidrag kommer således ikke uden fordringer til dem, der giver sig i kast med sådanne forehavender. For hvis filosofien er som metaforens subjekt, et rovdyr på jagt efter et bytte, det kan fortære og dermed for evigt lægge i graven, så betyder det, at filosofiens genstand nødvendigvis er det afsluttede; det, der er vordet (perfektum). Hverken fremtiden, som man satte sin lid til i oplysningen og som modreaktion mod Hegel i 1830’erne og frem,¹¹Se eksempelvis Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Leipzig: Verlagsbureau, 1847). og ej heller nutiden, er værdige som genstande for filosofien. Om end en sådan fortid måtte stå nutiden nok så nær, ja som vordet er indlejret i nutiden, kan og skal filosofien som et begrebsligt foretagende holde sig til fortiden. Det kan man forvisse sig om i bestemmelserne af Amerika fra hans forelæsninger over historiens filosofi, hvor den nutid, der har blivende (og det vil sige sand) betydning, dog også får enkelte indrømmelser: “[S]om et fremtidens land angår det os overhovedet ikke her; thi vi har, hvad angår historien, at gøre med det, der har været, og med det, der er – i filosofien dog med det, der hverken alene har været eller alene vil være, men med det, der er og er evigt – med fornuften, og dermed har vi nok at gøre.”¹²“Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit, und als ein Land der Zukunft geht es uns überhaupt hier nichts an; denn wir haben es nach der Seite der Geschichte mit dem zu tun, was gewesen ist, und mit dem, was ist, – in der Philosophie aber mit dem, was weder nur gewesen ist noch erst nur sein wird, sondern mit … Continue reading Filosofien handler for Hegel først og fremmest om det evige, det der i sandhed er, og det er for Hegel de indre begrebsbestemmelser, der for det rette blik udfolder sig i et videnskabeligt system. For at foregribe den naive indvending, at Hegel dermed indtager rollen som den verdensfjerne armchair philosopher (κατ’ εξοχήν), skal angives det forhold, at Hegels tænkning jo netop er et forsøg på at begribe det, der er, men i skikkelse af, at det har været. Det er metafysik, tænkning, og i den form har den også med væren at gøre. Det er også i dette tilfælde, i logikkens nemlig, væren som resultat. Det, der stadig er sin vorden, kan ikke begribes, men løber bestandigt tanken af hænde som tørt sand mellem fingrene på en varm sommerdag ved Dueodde strand. For at noget i en filosofi som Hegels kan begribes, og det vil sige tænkes, må det have fundet en (i det mindste relativ) fast skikkelse som et resultat af en forudgående proces. Selv vorden (Werden) kan først tematiseres i Wissenschaft der Logik, når den selv er blevet, hvilket ganske vist kun er muligt i et flygtigt øjeblik, hvorefter vorden selv vorder og ophæver sig selv som vorden. Dermed er det abstrakte medium forsvundet, det er blevet bestemt til noget (Dasein).¹³Se første bog, kapitel 1, i Wissenschaft der Logik (Hegel, Werke 5, 113). Og sådan bliver det ved i hele Hegels videnskab, lige indtil det efter logikken, naturfilosofien og åndsfilosofien bidder sig selv i halen, hvormed tænkningen vender tilbage til sin egen begyndelse og dermed samler sig til ét system, altså endnu en skikkelse, der dog nu kan begribes i sin fuldstændighed. Hegels projekt trues sågar med at køre af sporet, da hele manøvren, der går ud på at bremse den vorden, som videnskaben grunder på, for at kunne begribe den, ikke rigtig vil finde ro.

Denne indre spænding er i sig selv et spændende tema hos Hegel, men skal ikke opholde fremstillingen. Derimod skal i al korthed en anden misforståelse ryddes af vejen. Skulle det indvendes, at Hegel dog selv mente, at “filosofien […] er sin tid fattet i tanker”,¹⁴“so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt”, Hegel, Werke 7, 26. og derfor de facto beskæftiger sig med nutiden, turde en præcisering være på sin plads. Skelne må man mellem filosofiens genstand og dens ståsted, hvorfra den arbejder. At tænkning hverken kan finde sted i fremtiden eller fortiden er åbenlyst. Tænkning finder sted nu og her, så bredt man end måtte opfatte dette nu.¹⁵Cf. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1928). Men det, tænkningen ifølge Hegel alene kan hellige sig i nuet, er det evige, tænkningen selv, det, der i sandhed er vordet samt dettes herkomst.

Altså er det første resultat, Hegels filosofi væsentligt fordrer, at tænkning ikke beskæftiger sig med det, der blot er (nutiden), eller det, der skal komme (fremtiden), men det, der har været (fortiden). Faktisk er det at søge tilbage til grunden, som Hegel skriver, en væsentlig betragtning for filosofien: “[D]et at gå frem er en tilbagegang i grunden, til det oprindelige og sande, hvormed begyndelsen blev gjort og faktisk bliver frembragt, og som afhænger af det oprindelige og sande.”¹⁶Hegel, Werke 5, 70. Her citeret efter den danske oversættelse: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, Res Cogitans 14, nr. 3 (2020): 76–88, 80. Det betyder ikke, at mennesket skal afstå fra at beskæftige sig med nutiden eller fremtiden, ej heller at Hegels filosofi skulle være bagstræberisk og søge mod en oprindelig enhed, det være sig naturlig eller folkelig. Det beløber sig alene til den fordring, at videnskab kun kan beskæftige sig med fortiden. Trods den tilsyneladende konservatisme gemmer der sig dog i denne indstilling et kritisk potentiale vendt mod utopiskabende videnskaber – det være sig etisk-politiske eller teologiske. Hermed er det første nedslag allerede foregrebet, mod hvilket jeg kan vende mig nu.

Første nedslag: System eller systematik

Ifølge en i Hegels nære fortid velkendt bestemmelse af metafysik består denne i konstruktionen af et system, der indeholder alle principper for den menneskelige erkendelse: “Metafysik er den første videnskab indeholdende principperne for den menneskelige erkendelse.”¹⁷“Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens” (Alexander Baumgarten, Metaphysica (Halle/Magdeburg: C. H. Hemmerde, 1739), § 1). Til metafysik regnes af Baumgarten således også ontologi, kosmologi, psykologi og naturlig teologi, da den angiver princippernes for de afledte videnskaber.¹⁸Baumgarten, Metaphysica, § 2. Som førstefilosofi grundlægges metafysikken altså med et førstestående, et princip (princeps), som sikrer fremgangen for resten af videnskaben og forbinder de enkelte discipliner, der falder under den. På lignende vis, om end på sin egen facon og med et ændret indhold, forholder det sig hos Hegel. For at filosofien ikke skal forfalde til tilfældigheder, må et absolut princip identificeres, hvorfra resten udvikler sig. Her skal selve princippet og grundene til en absolut (forudsætningsløs) videnskab stilles til side for i stedet at fremhæve metafysikkens beskaffenhed og nødvendighed i Hegels filosofi. Ét væsentligt kendetegn ved Hegels omgang med principper skal dog kort benævnes, nemlig problematiseringen af principper i filosofien. Hegel er en af de skikkelser i filosofihistorien, som tydeligst har været sig bevidst om problemerne med begyndelser i filosofien uden at opgive nødvendigheden af ét princip for filosofien.¹⁹For en nærmere behandling af dette, se Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Prefacing the Absolute: Two Models of Situating Self-Negating Negativity in Hegel’s Wissenschaft der Logik from 1812 and 1832”, i The Significance of Negation in Classical German Philosophy, red. Gregory Moss (Springer, under udgivelse); Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft … Continue reading

Hos Hegel er metafysikken en sælsom blanding af ontologi og åndsfilosofi. En direkte erkendelsesteori, dvs. en teori om, hvordan erkendelse kommer i stand, er det ikke. Det er snarere den absolutte væren eller, som Hegel skriver, den “[…] indtil videre [zunächst] umiddelbare enhed af tænkning og væren […].”²⁰Hegel, Werke 3, 586. Idéen er nu at følge udviklingen af denne umiddelbare og abstrakte enhed mod dens stadig stigende konkretisering og dermed formidling, hvilket skal kulminere i den absolutte formidling, dvs. viden om denne enhed i den absolut mest konkrete og derfor begribelige form, systemet selv. Hegels systembegreb kan dermed foreløbigt bestemmes som en væsentlig del af metafysikken, idet systemet netop udgør metafysikken. Et system er i almindelighed, som begrebets oldgræske rod røber, noget sammenstillet, og i særdeleshed for Hegel en sådan sammenstilling, der gennem genstandens egen negation af sig selv ophæver sig selv mod stadig mere konkrete former for til sidst at vende tilbage til sit udgangspunkt, men nu som formidlet. Skulle denne sammenhæng mislykkes, gives der ikke tænkning eller videnskab, da enhver sammenstilling forudsætter en grund. At tænke systematisk, dvs. sammenhængende, forudsætter ifølge Hegel en grund for denne sammenhæng. Uden en sådan grund ville tænkning være tilfældig og dermed uvidenskabelig. Hegels radikalitet består nu i at ville begribe opkomsten af begrebslige sammenhænge som noget, der er opstået af sig selv fra det absolutte, væren selv, hvilket betyder, at absolut individualitet, ren isolation uden nogen sammenhænge, ikke lader sig tænke, er meningsløst. Det tyske “sinnlos” er her sigende: Hvis “Sinn” begrebsligt har noget at gøre med “sammenhæng”, så er det meningsløse netop det, der står uden for enhver sammenhæng. Filosofiens opgave er mod en sådan hævdet meningsløshed at genetablere en meningsfuld, sammenhængende verden, hvilket for Hegel på moderne vis sker igennem negationer, ophævelser og begrænsninger.

Tænkningen har altså for Hegel en rund form. Den er ikke cirkulær, men udvikler sig fra en begyndelse til en ende – ligesom når vi sprogligt skelner mellem at “gå i ring” og at “gå rundt”, hvoraf hint udtryk er negativt (at køre i ring uden mål og med) og dette positivt (som børn, der render rundt, altså går på opdagelse) konnoteret. Men en begyndelse, fast fremgang (metodologisk) og en afslutning må filosofien have, hvis det ifølge Hegel ikke skal munde ud i relativisme. Således kan man sige, at Hegel ser konstruktionen af et system som det eneste middel til at genvinde den orienteringsløshed, som (i hans tilfælde) specialiseringen og en moderne verden uden Guder har ført med sig.

Det er den systematik, der helt grundlæggende kendetegner Hegels tænkning. Og det er formentlig endnu en af hovedgrundene til, at man har svært ved tanken om Hegel i dag, da det synes ensbetydende med, at filosofien når eller kan nå frem til en ende.²¹Se eksempelvis Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966). Spørgsmålet er dog, hvilken type, der her er tale om, når man taler om “ende”, og om vi overhovedet kan være den systematiske (sammenhængende) tænkning foruden. Når vi i dag nogle gange skelner mellem systematiske og historiske tilgange til filosofien, fremhæver vi gerne filosofien selv som systematik – og glemmer derved ikke sjældent, at systematikken har en egen historie, der kun svært lader sig skelne fra systematikken selv; ligesom vi glemmer, at vi endnu ikke kender til et eksempel fra historien, som ikke er systematisk (selvom nogle eksempler er mere sammenhængende end andre). Og endnu sjældnere agtes der på, at den såkaldte systematiske filosofi lider under svære systematiske mangler, der nødvendiggør, at fremstillingen og, må man formode, tanken bag er mindre sammenhængende, end den giver sig ud for. Det er eksempelvis ikke sjældent, at tanken må hjælpes på vej med et for sagen selv fremmed og tilfældigt hjælpemiddel for at komme frem. Som om tanken faktisk havde fundet en ende, den ikke vil videre fra, og derfor nødstedt må indlade sig på en art åndelig suturtråd, der skal holde dens løse lemmer sammen. Et fremtrædende eksempel på denne maskerade er vel de spørgsmål, der, i stedet for at udspringe af problemstillingen eller resultatet, ligesom påduttes sagen udefra med den hensigt at forberede og tage springet fra et afsnit til det næste, eksempler, hvis antal er legio.²²Se eksempelvis Slavoj Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London/New York: Verso, 2012), 523: “So what if Hegel’s thought is not a metaphysics, but a form of pataphysics in Alfred Jarry’s sense, a thinking of pathological incidents which inevitably disturb the inner logic of a process?”; Thomas Kuhn, The … Continue reading Sådanne fremstillingsmæssige hjælpemidler ville Hegel én gang for alle afsløre som det, de er, nemlig udtryk for tilfældigheder eller associationer, der viser, at fremstillingen ikke hænger sammen, men kræver mere arbejde.

Hegels tænkning minder os i det hele taget om systematikken som problem. En læser af Hegel i dag måtte først og fremmest stille sig spørgsmålet, om det kan lade sig gøre at tænke systematisk uden et princip, uden en begyndelse og slutning, altså uden metafysik og uden refleksioner over begyndelsen. Kort og godt: Kan man tænke systematisk uden at have et system? Selv den amerikanske pragmatisme, der i refleksioner over begyndelser alene ser et frugtesløst tidsfordriv, har principper eller et udgangspunkt, hvorfor metafysikken bekvemt kan lægges på hylden. I dennes sted tages naivt udgangspunkt i bevidsthedens her og nu uden at stille spørgsmålstegn ved denne begyndelse endsige kigge tilbage, men alene fremad, hvorledes denne bevidsthed opfører sig.²³Se eksempelvis Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce V og VI, red. Charles Hartshorne & Paul Weiss (Cambridge, MA: Belknap Press, 1975), 278: “But in truth, there is but one state of mind from which you can ‘set out,’ namely, the very state of mind in which you actually find yourself at the time you do ‘set out’ – a state in which … Continue reading Af den grund kan det heller ikke komme som en overraskelse, når nogle pragmatiske positioner og procesfilosofi metodologisk ender tæt på behaviorisme.²⁴Se herhjemme eksempelvis Johanna Seibt, “How to Naturalize Sensory Consciousness and Intentionality within a Process Monism with Normativity Gradient”, i Sellars and his Legacy, red. James R. O’Shea (Oxford: Oxford University Press, 2016). Hegels kritiske spørgsmål til sådanne positioner er, om de overhovedet kan siges at tænke systematisk. Set i det lys kan man måske endda tale om pragmatismen som resignationens filosofi.²⁵Christoph Asmuth & Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Einleitung”, i Philosophisches Anfangen. Reflexionen des Anfangs als Charakteristikum des neuzeitlichen und modernen Denkens, red. Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christoph Asmuth (Würzburg: Königshausen und Neumann, under udgivelse). Heidegger viser sig her som en væsentligt mindre resignerende, og dvs. mindre pragmatisk, og langt mere systematisk tænker, når han i sin anden forelæsningsrække over Schelling fremsætter sit eget bud på et system: “Fuldendt er filosofien altid da, når dens ende bliver og forbliver det, der var dens begyndelse, spørgsmålet.”²⁶Martin Heidegger, Gesamtausgabe II, bd. 42 (Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1988), 169: “Vollendet ist die Philosophie immer dann, wenn ihr Ende das wird und bleibt, was ihr Anfang ist, die Frage.” Og ligesom det er tilfældet for Heidegger, minder Hegel os om, at en sådan systematik må være absolut. Den må ikke inddrage andet i fremgangen, end der for os mennesker er tilgængeligt til at begynde med. Den skal i en vis forstand udgå fra mennesket eller menneskelig virksomhed og forblive der.

Dette er resultatet af det første nedslag, som viser sig at være på kollisionskurs med vores tid, nemlig en fordring om en absolut metafysik som et nødvendigt grundlag for systematisk tænkning. Og det er vel at mærke en tænkning, der ikke forudsætter nogle transcendente grunde, men på baggrund af udgangspunktet spørger til, hvorledes det begrebsligt kom hertil i det håb, at en sådan virksomhed vil oplyse (man kunne sige bevidstgøre) og vejlede den virksomme. At mennesket er i stand til dette på egen hånd, er kernen i det næste nedslag, nemlig Hegels filosofi som moderne sekularisme.

Andet nedslag: Modernitet som sekularisme

Når Hegels tænkning kan siges at være moderne, må det ses ud fra et ganske bestemt perspektiv. At være moderne betyder for et sådant standpunkt at afvise behovet for supranaturalle instanser som eksempelvis guder. Med andre ord er den menneskelige fornuft tilstrækkelig til at redegøre for alt, der har betydning og virkning på mennesket. Der er for Hegel ikke noget, der ikke kan forklares: “Hvad der er fornuftigt, det er virkeligt; og hvad der er virkeligt, det er fornuftigt.”²⁷Hegel, Werke 7, 24. Der findes altså for Hegel ikke noget, der ikke som en del af videnskaben ville kunne gives en forklaring potentialiter. Det betyder ikke, at Hegel forpligter sig på en rolle som sandsigerske eller spåmand. Som nævnt ovenfor har Hegel ikke meget tilovers for de fremtidssynede. Grundtanken er alene den, at når noget fremtræder som fænomen for mennesket, så kan mennesket i kraft af at være et fornuftsvæsen, dvs. i kraft af de af mennesket selv til rådighed stående og frembragte midler som erfaring, videnskab og spekulation, begribe det. Hegels system, der udover logikken som bekendt indeholder en natur- og åndsfilosofi, er absolut, dvs. autonomt og autarkt. Det kan stå på egne ben. Det gælder også etikken og politikken, som Hegel afhandler under åndsfilosofien, hvilket jeg vil komme tilbage til nedenfor. I sine indledninger til logikken kan Hegel som grund for systemets absoluthed proklamere om sin egen indledning til sit systems begyndelse, “at denne begyndelse som sådan hverken behøver forberedelse eller yderligere indledning; og denne foreløbighed af ræsonnementet om begyndelsen kunne ikke have til hensigt at føre hen til begyndelsen, men snarere at fjerne al foreløbighed.”²⁸Hegel, Werke 5, 79. Citeret efter Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, 88.

Kants projekt om at etablere et nyt grundlag for filosofien, en ny verdensanskuelse, alene ved at gøre brug af fornuften forsøger Hegel dermed konsekvent at realisere. Med sine to første kritiske værker, Kritik der reinen Vernunft og Kritik der praktischen Vernunft, forsøgte Kant alene gennem fornuftens selvkritik (genitivus subiectivus) at gøre sig selv (genitivus obiectivus) fornuftig. Foretagendet er således betragtet et dannelsesprojekt, som gennemføres af det, der selv skal dannes. Hvor Kant havde tiltro til fornuftens udviklingsstadium for en sådan selvkritik, måtte Hegel dog først sikre sig, at et begyndelsesniveau var opnået, hvor man kunne overlade fornuften rollen som dommer og tiltalt. Ikke desto mindre deler Kant og Hegel den iagttagelse med oplysningen, at det kun kan påhvile fornuften (mennesket) selv at danne fornuften, da man ved at overdrage ansvaret til en udefrakommende domstol ville risikere at bringe fremmede og dermed irrationelle kræfter ind i opdragelsen og dermed snarere fordærve end fremme dannelsen. Således forvandles Luthers to regimenter til ét, fornuftens.

Hegel er på dette punkt moderne i den forstand, at han gør alle menneskelige anliggender til dennesidige. De verdensliggøres. Hegels modernitetsprojekt er et sekulariseringsprojekt; et forsøg, som i sin gennemførelse skal vise os, hvor langt vi kan komme på egen hånd. Men dette kommer hos Hegel samtidigt til udtryk som en modernitetskritik møntet på senoplysningen, der ifølge Hegel ikke selv var tilstrækkeligt oplyst. Af samme grund slæbte den uforvarende en række fordomme med sig i bagagen og viderekolporterede dem.

Denne anklage mod oplysningsfilosofien, som blandt sine repræsentanter også tæller Kant, blev meget tidligt gjort klar over for Hegel. I et brev fra helligtrekongersaften 1795 beretter Schelling til Hegel om filosofiens sørgelige tilstand i Tübingen, hvor han er ved at færdiggøre sine studier.

Filosofien er endnu ikke ved sin ende. Kant har opstillet resultaterne: Præmisserne mangler stadig. Og hvem kan forstå resultater uden præmisser? – En Kant velsagtens, men hvad skal de store skarer stille op med det. […] Vi må videre med filosofien! – Kant har ryddet alt af vejen – men hvorledes skulle de bemærke det? […] Oh, de store kantianere, som i dag findes overalt! […] førend man ved af det, springer deus ex machina frem – det personlige væsen, som sidder deroppe i skyerne […].²⁹Gustav Leopold Plitt, Aus Schelling Leben in Briefen (Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1869), 73: “Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen? – Ein Kant wohl, aber was soll der große Haufe damit. […] Wir müssen noch weiter mit der Philosophie! – Kant hat Alles … Continue reading

Ved læsning af citatet lader den mistanke, Schelling retter mod Kants filosofi, sig svært overse. Irritationsmomentet er den temmelig velvillige modtagelse, som Kants filosofi nød blandt de i Schellings øjne forstokkede teologer i stiftet. Og hvad værre var, velvilligheden var tilsyneladende gensidig. Kant kunne for eksempel i 1794 takke den “berømte hr. Storr i Tübingen”³⁰Immanuel Kant, Gesammelte Schriften VI (Berlin: Georg Reimer, 1900), 13. for behandlingen af Religion innerhalb der grenzen der bloßen Vernunft i dennes dogmatik fra 1793. Gottlob Christian Storr var en af de teologer, Schelling ytrede sin kritik stærkest mod, og det tog samtidigt form af en kritik af Kant for ikke ordentligt at have lukket døren for fremmed indblanding: “Alle mulige dogmer er nu stemplet som postulater af den praktiske fornuft, og, hvortil teoretisk-historiske beviser aldrig rækker, der hugger den praktiske (tübingske) fornuft knuden over.”³¹Plitt, Aus Schellings Leben, 72: “Alle möglichen Dogmen sind nun schon zu Postulaten der praktischen gestempelt und, wo die theoretisch-historischen Beweise nimmer ausreichen, da zerhaut die praktische (tübingische) Vernunft den Knoten.” I første omgang er det Johann Gottlieb Fichtes videnskabslære, Schelling har udset sig som dørvogter: “Fichte vil hæve filosofien op til et niveau, fra hvilket de fleste af de hidtidige kantianere vil svimle.”³²Plitt, Aus Schellings Leben, 73: “Fichte wird die Philosophie auf eine Höhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden.” Men det ændrer sig med læsningen af Fichtes Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), som for Schelling henviser ham til et følgeskab med Kant og teologerne: “[…] så lang tid hine måde at slutte på, som Fichte genindfører i kritikken af al åbenbaring, endnu anses for gyldig, er der ingen ende på den filosofiske tåbelighed.”³³Plitt, Aus Schellings Leben, 75: “[…] so lange jene Schlußart, die Fichte in der Kritik aller Offenbarung […] wieder aufbrachte, noch als gültig angesehen wird, der philosophischen Thorheit kein Ende ist.”

Hegels modernitet består i forlængelse af dette projekt deri, at filosofiens selvbegrænsning ikke skal blive en begrænsning til gunst for religion eller nogen anden transcendent indblanding, hvilket øjensynligt blev den kantianske filosofis skæbne. Tværtimod: Filosofiens selvbegrænsende fremgang, negationen, må i og af sig selv udgøre et hele. En gang for alle skulle det tilkomme filosofien, fornuften, at få det sidste ord. Moderniteten skulle altså holdes sekulær for ikke at komme på afveje som legitimering af religion.

Man måtte derfor være påpasselig med at videreføre det fornuftsbegreb, som oplysningen havde givet i arv. Dette tydeliggøres ved en afgørende forskel mellem Kants og Hegels fornuftsbegrebet, hvilket bringer os til det sidste nedslag før afslutningen.

Tredje nedslag: Antipolitik og antietik

Som kilden til moralens rettesnor, det kategoriske imperativ, er fornuften for Kant først og fremmest forbundet med moralitet. Den er således i sin positive form praktisk, da det er fornuftens bud, som alle frie og dermed moralsk set gode handlinger skal være i overensstemmelse med. Det er i kraft af den praktiske fornuft, at mennesket kan bestemme sig selv efter frihedens kausalitet og handle pligtmæssigt.³⁴Kant, Gesammelte Schriften V, 31f.: “Reine Vernunft ist für sich allein praktisch, und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetzt nennen”. Cf. ibid. IV, 452ff. Af denne bestemmelse fremgår det, at Kants behandling af fornuften bliver en teori om normative domme.³⁵Se hertil Christoph Asmuth, “Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendentalphilosophie”, i Kant und Fichte – Fichte und Kant, red. Christoph Asmuth (Amsterdam/New York: Editions Rodopi, 2009), 231ff. Fornuften hænger direkte sammen med det at handle moralsk godt, om man bør gøre dit eller dat, hvilket giver anledninger til endog temmelig præcise angivelser af, hvorledes mennesket moralsk bør handle i Kants sædelære.

Modsat Kant kan man ikke udlede moralske imperativer af det begreb om fornuft, som Hegel udarbejder og lægger til grund for sin behandling af etikken og retslæren.³⁶Se hertil eksempelvis Peter Wolsing, G. W. F. Hegel (København: Jurist- og Økonomiforbundets Forlag, 2017), 34ff. Her holder Hegel sig temmelig strikte til sin bestemmelse af filosofien som den virksomhed, der udelukkende har til opgave at begribe fænomener snarere end fremskrive handlingsforløb. I det hele taget er der ikke megen hjælp at hente til den gode levemåde eller politiske beslutninger i den klassiske tyske filosofi. I Schellings tilfælde kan man ligefrem tale om en ikke bare apolitisk, hvilket er Habermas’ tese,³⁷Det er Jürgen Habermas’ tese, at Schelling er apolitisk. Se Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Bonn, 1954). men antipolitisk filosofi, der stedvist udarter sig til noget nær anarkisme. Forstået som førsteordens teorier, der kan bistå med konkrete handlingsvejledninger, synes det politiske og etiske i tiden efter Kant at være faldet for samme mistanke som religionen: ad bagdøren at ville erstatte den menneskelige frihed med ufrihed og falskhed. Det kan derfor også forekomme noget paradoksalt, når nogle vil omsætte disse teorier til normative etiske eller politiske teorier med relevans for vores tids udfordringer.³⁸Se eksempelvis Michelle Kosch, Fichtes Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2018). Af den grund er det ikke helt ved siden af at omtale også Hegels filosofi som antipolitisk og antietisk, idet den i stor stil består i forsøget på at modvirke førsteordens normative teorier. I stedet for (anti) sådanne teorier, udarbejdes grundstrukturerne af det etiske og politiske liv på et så minimalt plan, at relativisme og skepticisme lige præcis undgås, men uden at fastsætte retningslinjer for, hvad der skal være, og dermed hvordan mennesket skal handle. Det er ganske enkelt ikke filosofiens område, som til gengæld får den negative opgave at modarbejde utopisk tænkning.³⁹Forskellen på Schelling og Hegel er i denne henseende, hvor stærkt det etisk-politiske modarbejdes og hvordan. Men i denne kritik, som samtidigt er en kritik af Kants abstrakte og formelle morallære, går Hegel alligevel et væsentligt skridt videre end Schelling i sin begrebsliggørelse af det politiske og etiske. For hvor Kant på moderne vis kan adskille det etiske fra det politiske ved simpelthen at holde det politiske ude af behandlingen af det etiske, lader Hegel det etiske spille ind i det politiske således, at den abstrakte ret forenes med moraliteten i sædeligheden.

I denne henseende viser Hegel sig førmoderne. Hos Kant sættes politikken ligefrem i et antagonistisk forhold til etikken: “[…] al politik må bøje sig for den førstnævnte [etikken], men kan dog håbe at nå et niveau, om end langsomt, hvor den vedholdende vil stråle.”⁴⁰Kant, Gesammelte Schriften VIII, 380: “alle Politik muß ihre Kniee vor dem erstern beugen, kann aber dafür hoffen, obzwar langsam, zu der Stufe zu gelangen, wo sie beharrlich glänzen wird.” Kant behandler ikke det politiske i den praktiske filosofi, som alene handler om menneskets selvbestemmelse. Ordet “Politik” eller “politisch” … Continue reading Hos Hegel derimod må moraliteten fuldendes, og det vil sige virkeliggøres, i det politiske, som derfor deler formål med etikken som dennes sidste og højeste. Det betyder ganske vist ikke, at Hegel ofrer individet for staten, men identifikationen af etikkens og politikkens højeste genstand er de sidste rester af en tilgang til det praktiske, hvis ophav kan findes i den antikke filosofi.

I den Nikomakhæiske etik bestemmer Aristoteles etikkens genstand som det højeste gode, hvilket kort efter identificeres med lykken (εὐδαιμονία).⁴¹Aristoteles, Etikken (København: Det lille forlag, 2000), 32. I samme åndedrag underordnes dette formål politikken: “Og selvom dette mål er det samme for den enkelte og for bystaten, da synes det at være bedre og mere fuldkomment at opnå og opretholde bystatens mål. Det, som er eftertragtelsesværdigt for den ene enkelte, er det bedre og mere guddommeligt at opnå for et helt folk og for bystaterne. Denne undersøgelse stræber herefter, og er en art politisk videnskab.”⁴²Aristoteles, Etikken, 32. For Aristoteles er etikkens genstand dermed i sin højeste form politikkens. Denne bestemmelse af etik og politik samt den deraf følgende måde at tilgå etikken på kan spores langt op i den nye tid og gør sig på sin hvis stadig gældende, når konsekventialister hævder etikkens formål som nyttemaksimering for grupper eller samfund. Eller når Thomas Hobbes mener alene at kunne sikre det gode liv med udgangen af naturtilstanden og etableringen af det politiske (staten).⁴³Se eksempelvis Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 117ff. Sammenfaldende er det politiske og etiske hos Hegel ikke helt, men de deler ikke desto mindre samme formål og lader sig alene fuldbyrdes i hinanden. Således kan de sidste rester af en førmoderne verden stadig spores hos en af det modernes medgrundlæggere. Den spænding, Kant ser som grundlæggende mellem politik og etik for det moderne menneske, falder dermed bort, og man må spørge, om livet ikke trues med at forsvinde i en sådan teori.

Ikke desto mindre, og jeg håber at have angivet mine grunde herfor klart i det ovenstående, er der stadig god grund til at gøre ophold ved Hegels filosofi.

Facit

Hvis man skulle opsummere det ovenstående i en formel, ville en fremhævning af Hegels dobbelte rolle ikke kunne forbigås. Hegels filosofi udgør på den ene side en stadig levende del af vores selvforståelse i form af det sekulære projekt. Men i modsætning til de mange begejstrede forsøg på at opvise Hegels aktualitet i nutidige debatter, gælder delagtigheden snarere som en art folie til vores tid. Hos Hegel finder vi alt det, som filosofien har forsøgt at gøre op med uden dog at sælge hele butikken. Hegel i dag er således for mig at se et langt mere kompliceret spørgsmål at besvare end ofte antaget. For hvis man ville pege på, at en aktuel position faktisk var foregrebet af Hegel, ja så må man spørge, om vi for alvor så ikke var færdige med Hegel. Det ville så være sagt i et sprog, der taler direkte ind i nutidige problemstillinger. Omvendt forudsætter ethvert aktualiseringsforsøg, at grundidéen med et absolut princip og ditto system, en radikal sekularisme og konservatisme i forhold til filosofiens rettethed mod fortiden, i det mindste medtænkes i anvendelsen af Hegels filosofi; grundbestanddele, man da også i stor stil har forsøgt at slippe af med i det tyvende århundrede. For hvis man går på rov i Hegels tænkning, konfronteres man med Hegels restriktioner for filosofien samt af en systematik, der ikke tillader løsrivelse fra systemet.

Set i det lys bliver Hegel snarere alle (i det mindste hidtidige) aktualiseringsforsøgs værste fjende, idet hans tænkning først og fremmest er en udfordring til vores tid. Og man kan jo nærmest ikke undgå at snuble i en Hegel-lekture. Med andre ord er der noget at hente hos Hegel som udfordring: Hvad vil Hegels filosofi sige os? Tænk sig: En generobring af en filosofi, som afstår fra utopier og fremtidsscenarier, men alene holder sig til begrebsliggørelsen af det forgangne ud fra et system uden skyggen af foreløbighed, udført på et rent rationelt grundlag. At tage stilling til det spørgsmål, hvad vi skal stille op med disse, er Hegels arv til os i dag.

1.	Robert Brandom, Making it Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge, Mass/London: Harvard University Press, 1998).
2.	Robert Pippin, Hegel’s Idealism. Satisfactions of Self-Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
3.	Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology (Cambridge/New York/Melbourne: Cambridge University Press, 1994).
4.	Rune Lykkeberg, “Du skal forstå Hegel, hvis du vil forstå din samtid”, Information, 4. juli 2020.
5.	“Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden 7 (Frankfurt: Suhrkamp, 1970), 28.
6.	For en indledningsvis og kort udfoldelse af denne position, se Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christian Benne, “New International Network: ‘Transformative Transmissions: German-Scandinavian Intellectual Communities 1790–1860’ ”, Schelling-Studien 10 (under udgivelse).
7.	Se eksempelvis Jean Hyppolite, Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Paris: Editions Montaigne, 1946).
8.	Se Catherine Malabou, The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialetic (London/New York: Routledge, 2004), 13.
9.	Se eksempelvis Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler (Berlin: Aufbau-Verlag, 1955).
10.	Se Adrian Johnston, “Monism and Mistakes: Schelling and the Latest System-Program of German Idealism”, red. Tilottama Rajan & Daniel Whistler (Basingstoke: Palgrave Macmillan, under udgivelse).
11.	Se eksempelvis Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Leipzig: Verlagsbureau, 1847).
12.	“Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit, und als ein Land der Zukunft geht es uns überhaupt hier nichts an; denn wir haben es nach der Seite der Geschichte mit dem zu tun, was gewesen ist, und mit dem, was ist, – in der Philosophie aber mit dem, was weder nur gewesen ist noch erst nur sein wird, sondern mit dem, was ist und ewig ist – mit der Vernunft, und damit haben wir zur Genüge zu tun.” Hegel, Werke 12, 114.
13.	Se første bog, kapitel 1, i Wissenschaft der Logik (Hegel, Werke 5, 113).
14.	“so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt”, Hegel, Werke 7, 26.
15.	Cf. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1928).
16.	Hegel, Werke 5, 70. Her citeret efter den danske oversættelse: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, Res Cogitans 14, nr. 3 (2020): 76–88, 80.
17.	“Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens” (Alexander Baumgarten, Metaphysica (Halle/Magdeburg: C. H. Hemmerde, 1739), § 1).
18.	Baumgarten, Metaphysica, § 2.
19.	For en nærmere behandling af dette, se Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Prefacing the Absolute: Two Models of Situating Self-Negating Negativity in Hegel’s Wissenschaft der Logik from 1812 and 1832”, i The Significance of Negation in Classical German Philosophy, red. Gregory Moss (Springer, under udgivelse); Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975); Andreas Arndt, “Die anfangende Reflexion. Anmerkungen zum Anfang der Wissenschaft der Logik”, i Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven, red. Andreas Arndt & Christian Iber (Berlin: Akademie Verlag, 2000); og Brady Bowman, “Zum Verhältnis von Hegels Wissenschaft der Logik zur Phänomenologie des Geistes in der Gestalt von 1807. Ein Überblick”, i Kommentar zu Hegels Wissenschaft der Logik, red. Michael Quante & Nadine Mooren (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2018).
20.	Hegel, Werke 3, 586.
21.	Se eksempelvis Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966).
22.	Se eksempelvis Slavoj Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (London/New York: Verso, 2012), 523: “So what if Hegel’s thought is not a metaphysics, but a form of pataphysics in Alfred Jarry’s sense, a thinking of pathological incidents which inevitably disturb the inner logic of a process?”; Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 2012), 67: “How can theories like these arise from normal science, an activity even less directed to their pursuit than to that of discoveries?”; Dan Zahavi, Fænomenologi. En introduction (København: Samfundslitteratur, 2018), 133: “Hvad er den historiske oprindelse?”
23.	Se eksempelvis Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce V og VI, red. Charles Hartshorne & Paul Weiss (Cambridge, MA: Belknap Press, 1975), 278: “But in truth, there is but one state of mind from which you can ‘set out,’ namely, the very state of mind in which you actually find yourself at the time you do ‘set out’ – a state in which you are laden with an immense mass of cognition already formed, of which you cannot divest yourself if you would; and who knows whether, if you could, you would not have made all knowledge impossible to yourself?”
24.	Se herhjemme eksempelvis Johanna Seibt, “How to Naturalize Sensory Consciousness and Intentionality within a Process Monism with Normativity Gradient”, i Sellars and his Legacy, red. James R. O’Shea (Oxford: Oxford University Press, 2016).
25.	Christoph Asmuth & Jesper Lundsfryd Rasmussen, “Einleitung”, i Philosophisches Anfangen. Reflexionen des Anfangs als Charakteristikum des neuzeitlichen und modernen Denkens, red. Jesper Lundsfryd Rasmussen & Christoph Asmuth (Würzburg: Königshausen und Neumann, under udgivelse).
26.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe II, bd. 42 (Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1988), 169: “Vollendet ist die Philosophie immer dann, wenn ihr Ende das wird und bleibt, was ihr Anfang ist, die Frage.”
27.	Hegel, Werke 7, 24.
28.	Hegel, Werke 5, 79. Citeret efter Hegel, “Hvormed må videnskabens begyndelse gøres?”, 88.
29.	Gustav Leopold Plitt, Aus Schelling Leben in Briefen (Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1869), 73: “Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen? – Ein Kant wohl, aber was soll der große Haufe damit. […] Wir müssen noch weiter mit der Philosophie! – Kant hat Alles weggeräumt – aber wie sollten sie’s merken? […] O der großen Kantianer, die es jetzt überall giebt! […] ehe man sich’s versieht, springt der deus ex machina hervor – das persönliche individuelle Wesen, das da oben im Himmel sitzt […].”
30.	Immanuel Kant, Gesammelte Schriften VI (Berlin: Georg Reimer, 1900), 13.
31.	Plitt, Aus Schellings Leben, 72: “Alle möglichen Dogmen sind nun schon zu Postulaten der praktischen gestempelt und, wo die theoretisch-historischen Beweise nimmer ausreichen, da zerhaut die praktische (tübingische) Vernunft den Knoten.”
32.	Plitt, Aus Schellings Leben, 73: “Fichte wird die Philosophie auf eine Höhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden.”
33.	Plitt, Aus Schellings Leben, 75: “[…] so lange jene Schlußart, die Fichte in der Kritik aller Offenbarung […] wieder aufbrachte, noch als gültig angesehen wird, der philosophischen Thorheit kein Ende ist.”
34.	Kant, Gesammelte Schriften V, 31f.: “Reine Vernunft ist für sich allein praktisch, und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetzt nennen”. Cf. ibid. IV, 452ff.
35.	Se hertil Christoph Asmuth, “Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendentalphilosophie”, i Kant und Fichte – Fichte und Kant, red. Christoph Asmuth (Amsterdam/New York: Editions Rodopi, 2009), 231ff.
36.	Se hertil eksempelvis Peter Wolsing, G. W. F. Hegel (København: Jurist- og Økonomiforbundets Forlag, 2017), 34ff.
37.	Det er Jürgen Habermas’ tese, at Schelling er apolitisk. Se Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Bonn, 1954).
38.	Se eksempelvis Michelle Kosch, Fichtes Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2018).
39.	Forskellen på Schelling og Hegel er i denne henseende, hvor stærkt det etisk-politiske modarbejdes og hvordan.
40.	Kant, Gesammelte Schriften VIII, 380: “alle Politik muß ihre Kniee vor dem erstern beugen, kann aber dafür hoffen, obzwar langsam, zu der Stufe zu gelangen, wo sie beharrlich glänzen wird.” Kant behandler ikke det politiske i den praktiske filosofi, som alene handler om menneskets selvbestemmelse. Ordet “Politik” eller “politisch” forekommer ganske enkelt ikke i Kants praktiske værker. At Kant selv slæber en gammel fordom med fra det førmoderne, nemlig at forbinde praktisk filosofi (etik) og religion, skal her ikke forfølges nærmere.
41.	Aristoteles, Etikken (København: Det lille forlag, 2000), 32.
42.	Aristoteles, Etikken, 32.
43.	Se eksempelvis Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 117ff.

Fra Mirabeau til Crutzen: Når Hegel bliver ved med at provokere

Thomas Schwarz Wentzer · 20. okt. 2022

I en aforisme skrevet af Hegel mellem 1803 og 1806 hedder det: “Vågn op, din sovetryne! Vær altid vågen! For når du er en sovetryne, så er du blind og stum. Er du derimod vågen, så ser du alt og siger om alting, hvad det er. Dette er imidlertid fornuften og beherskelsen af verdenen.”¹G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.

Hegels 250 års fødselsdag i 2020 gav anledning til en stribe af arrangementer og publikationer om Hegels filosofi, dens aktualitet og brugbarhed. Dette essay er et forsinket bidrag til det. Dets overordnede tese består i en formodning om, at vi ikke kan komme udenom en hegeliansk inspireret historieopfattelse, hvis vi vil forstå skriften på væggen af vores nuværende situation. Hegels idealistiske tænkning rejser en provokation, vi ikke kan ignorere: Hvad vil vi forstå os selv som i dag?

En fri nation

Sommeren 1789. Den franske konge Ludvig XVI har set sig nødsaget til at indkalde Les États généraux – stænderforsamlingen, sidst sammentrådt i 1614 – for at bevillige nye skatter og afværge statsbankerot. Den 3. stand – borgerstanden – havde i løbet af året udviklet en form for politisk selvbevidsthed og mindede om, at man i virkeligheden repræsenterede 98% af den franske befolkning over for hhv. adelen (1. stand) og klerus (2. stand).²En opgørelse ikke mindst præsenteret i det indflydelsesrige kampskrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tredje stand?), anonymt publiceret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i januar 1789. Repræsentanterne af tredjestanden kaldte deres møde for den “nationale forsamling”, hvorefter kongen flyttede deres mødested til den lokale tennis- eller idrætshal, salle de Jeu de paume. Den 20. juni afgav repræsentanterne hinanden et løfte om ikke at forlade hallen, før Frankrig havde en nedskrevet forfatning (eden kendes som serment du Jeu de paume). Tre dage senere, den 23. juni 1789, sendte kongen sin ceremonimester med ordren om, at forsamlingen skulle opløses og folk forlade bygningen.

Novellisten Heinrich von Kleist gengiver i et essay fra 1805, “Om den langsomme forfærdigelse af tanken imens man taler”, den følgende anekdote om denne historiske mission. Blandt de førende skikkelser var greven de Mirabeau, der sin adelige herkomst til trods var repræsentant for tredjestanden, opstillet i Aix en Provence. Da Mirabeau rejser sig for at svare kongens sendebud, ved han ikke endnu, hvad han skal sige:

“Javel min herre”, gentog han, “vi har hørt budskabet.” Og man ser, at han endnu ikke ved, hvad han skal. “Men hvad berettiger Dem” – fortsætter han, og pludselig går et arsenal af uhyrlige forestillinger op for ham – “at De antyder os ordrer? Vi er nationens repræsentanter” – det var det, han skulle bruge: “Nationen giver ordrer og modtager selv ingen” – for straks at svinge sig op på toppen af formasteligheden. “Og for at jeg forklarer mig helt tydeligt til Dem” – det er nu, han finder frem til udtrykket for hele den modstand, som hans sjæl er klar til at mønstre: “Så skal De sige til deres konge, at vi ikke forlader vores plads på anden måde, end gennem bajonetternes vold.” – Hvorefter han, selvtilfreds, sætter sig på sin stol.³Heinrich von Kleist, Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min oversættelse, citeret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den franske nationalforsamling gengiver ordlyden af udvekslingen mellem ceremonimesteren og Mirabeau lidt anderledes og fordeler svaret af tredjestanden på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au … Continue reading

Von Kleist skildrer episoden som en provokation, der foranlediger Mirabeau til at formulere noget, som kommer til at fastsætte en ny virkelighed. En virkelighed, der – én gang formuleret – ikke kan gøres om igen. Han provokeres til at sige, hvad forsamlingens medlemmer selv burde se sig som, og hvordan de fremover vil ses af kongen og hans ancien régime (i øvrigt også et udtryk præget af Mirabeau). Hans svar udtrykker en bevidsthed, der i ét skaber sin virkelighed: Forsamlingen konstituerer sig som nation, og nationen modsætter sig enhver ordre fra en illegitim kilde, kongen. For ikke kongen, men den nu selvbevidste forsamling, repræsenterer nationens frie borgere. Imponeret af den nye magts stolte majestæt, fremført af Mirabeau, forlader ceremonimesteren baglæns gående salen i en holdning, som hoffets reglementer ellers kun forskriver ved kongens tilstedeværelse.⁴Berettes af biografen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.

Detaljernes historiske korrekthed sat i parentes i et sekund, så er pointen: Ordenes magt transformerer den historiske realitet, når subjekter kan se og forstå sig selv og deres verden, som denne i virkeligheden er. At sætte ord på den politiske realitet indstifter en ny virkelighed og giver en ny kollektiv forståelsesramme. Den nye sandhed forandrer aktørernes selvbevidsthed, som statsmagten fra nu af skal regne med. Når tanken først er tænkt og artikuleret, kræver den sin virkelighed, som kun kan knægtes – ikke annulleres – med den væbnede vold. Forsamlingen bliver til det, den er, i det øjeblik den forstår sig selv som fri – fri fra kongens illegitime autoritet og fri til selv at bestemme, hvad nationens repræsentanter finder rigtigt for nationen.

Frihedens bevidsthed skaber frihedens virkeliggørelse, kunne man sige. Den af von Kleist gengivne historiske episode er egnet til at illustrere et centralt element af Hegels idealisme. Den anskueliggør, at frihed er knyttet til og sigter mod sin bevidsthed. Frihed er en politisk og historisk idé, hvis virkelighed er knyttet til, at de involverede subjekter bliver sig deres status med de dertilhørende rettigheder og forpligtigelser bevidste. Først da Mirabeau deklarerer sammenkomsten som nationens forsamling, er der en nationalforsamling. I en talehandling, der ikke lader tvivl om alvoren af den dermed gennemførte akt, ligger et performativt element, der manifesterer den virkelighed, sætningerne refererer til.

Den iboende idealistiske logik beror på, at subjektivitet er bundet til sit begreb. For sociale roller og identiteter, individuelle som kollektive, gælder: Vi er, hvad vi begriber os selv som. Dette “hvad vi begriber os selv som” skal ikke misforstås som udtryk for ensom ønsketænkning eller hult skønmaleri. Udtrykket refererer til resultatet af ofte komplekse og typisk snoede biografier, der afspejler individuelle såvel som kollektive socialiseringsformer, som aktørerne på et tidspunkt kommer til at anerkende som deres egne, på samme måde som de tilskrives til og af de andre. Man er fri, når man gennemskuer og kan formulere, hvad ens virkelighed skal forstås som. Og man former virkeligheden netop ved at sætte den på begreb. At være vågne i denne forstand og kunne sige til tingene, hvad de er (se dette essays indledende citat), er i øvrigt videnskabernes og oplysningens, i virkeligheden også og især filosofiens, fornemmeste opgave. “Filosofi er sin tid grebet i tanken”, som Hegel formulerer det i fortalen til Retsfilosofien.

I frihedens spejlkabinet

Ifølge Hegel kan denne idealistiske grundfigur bruges som ledetråd i en filosofisk rekonstruktion af den menneskelige civilisationshistorie som sådan. Denne idealistiske selvtillid tjener som omdrejningspunkt for den spekulative historiefilosofi, der forbinder den traditionelle kristne frelserhistorie med oplysningens sekulære, universale fremskridtstro, og den må ikke mindst i dag forekomme som en provokation:

Samtidig er det friheden selv, som inkluderer den uendelige nødvendighed i sig, at bringe sig selv til bevidstheden – for frihed er ifølge sit begreb viden om sig selv – og dermed til virkeligheden: Frihed er det formål, som den udfører, og åndens eneste formål […] Verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed.⁵Min oversættelse af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, welche die unendliche Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu bringen: sie ist sich der Zweck, den sie ausführt, und der einzige Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im … Continue reading

Figuren lokaliserer historiens drivkraft i selve bevidstgørelsesprocessens dynamik. Denne idealistiske grundfigur udfoldes i Hegels forelæsninger (især om historie, æstetik og religion) og tilsvarende tekster i dialektiske såvel som narrative ekspansions- og integrationsmanøvrer, der i sidste ende formår at præsentere et holistisk syn på menneskets færden i og som verdenshistorien. Dermed kan historiske processer systematiseres og systemet historiseres; og begge bevægelser konvergerer i frihedens idé. Hegels ultimative påstand er således, at den opridsede grundtanke udfolder ideen om frihed, og at selve dens filosofiske formulering – nedfaldet i Hegels filosofi – er et led i frihedens egen selvudvikling som dens virkeliggørelse.⁶Reinhart Koselleck har rekonstrueret nøglebegreberne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres semantiske forskydninger omkring år 1800, der muliggør Hegels sprogbrug. Hegel gør virtuost brug af den kollektive singularis, der tilskriver “historie”, “fremskridt” eller “udvikling” funktionen som … Continue reading Ifølge Hegel er frihed den nødvendige proces, hvorigennem man netop bliver sig selv bevidst om sin frihed. Friheden artikuleres i og af subjekter, der erkender sig selv som frie. Emancipationen består således væsentligt i en form for selvindsigt; og denne proces – tænk på Mirabeau – kender også til kollektive subjekter og historiske processer. Og med blikket rettet mod det sidste og den ultimative ratio kan vi gentage Hegels vedvarende provokation: Verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed.

Hegel-entusiasterne såvel som ‑kritikerne læser denne sætning som bærende en optimistisk tone, som om den forkynder et entydigt positivt budskab, der så faktuelt bekræftes og forsvares eller benægtes og kritiseres. Men hvad hvis sætningen i virkeligheden udtrykker en sandhed, vi ved nærmere eftertanke helst ville være foruden? Inden jeg præsenterer det, jeg egentlig frygter, at sætningen fortæller os i dag, så lad mig kort imødekomme en række gængse indvendinger. For mange læsere er denne tese – verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed – det bedste bevis på Hegels og måske endda den vestlige filosofis åbenlyse utilstrækkelighed. Tesen, der i en vis forstand samler Hegels filosofi i én sætning, anses for at være filosofisk forkert og politisk farlig. Hans holistiske system står som en hovmodig manifestation af den vestlige rationalisme, når oplysningens stræben efter emancipation omveksles til patologierne af en vildfaret moderne fremskridtstro og dennes enhedstvang. Teserne om historiens endelige afslutning, om den preussiske tjenestemandsstats gyldne dage eller filosofiens (den vestliges) alvidenhed, tilskrives Hegel og ses ofte som udtryk for mandens personlige og filosofiens notoriske storhedsvanvid. Hans idealistiske filosofi gælder som mønstereksempel på, hvordan nutidig filosofisk forskning ikke må optræde. Hegel er outdated, hans ugle skudt ned.

Og dog. Måske fældes dommen for hurtigt og på et for spinkelt grundlag, både i forhold til vores forventninger til filosofien som sådan og Hegels tænkning i særdeleshed. Hegels filosofi sættes (også og især i Kierkegaards Danmark) alt for hurtigt i en logistisk bås, der desværre legitimerer, at man ikke læser mandens bøger. Det er en skam; for dermed mister man muligheden for at lade sig udfordre af en tænkning, der afkræver at se tingene i deres verdenshistoriske og globale sammenhæng. Netop frihedsbegrebet er bundet op på historiske og politiske virkeligheder, som filosofien må tage højde for, hvis den vil undgå abstraktionens uvedkommenhed. Man kan bruge Hegel som en agent provocateur‚ der udfordrer ens selv- og virkelighedsopfattelse; og jeg vil mene, at det især gælder, når vi leder efter orienteringspunkter i vores nuværende historiske situation.

Frihedens ånd

Ifølge Hegels provokation kredser de utallige episoder, processer og historier, der udgør verdenshistorien, i sidste ende om frihed. Menneskelige livsformer indstiftes med individuel frihed som det bærende fællesmål. Ånden – som i Hegels metafysik er naturens antipode – opfattes som det sociokulturelle organisationsprincip, der bygger på selvbestemmelse af de involverede individuelle såvel som kollektive aktører. I tråd med oplysningsfilosofiens credo ses subjektivitet dermed i lyset af autonomi. Frihed som autonomi hylder ikke fraværet af regulerende instanser og institutioner, inklusive deres mulighed for magt. Autonomi betegner snarere et normativt system, hvis gældende regler og love formuleres og etableres af det individuelle subjekt selv. Hvad det menneskelige individ i sin ontogenese typisk på et tidspunkt erfarer og artikulerer – “jeg vil selv, fordi jeg bestemmer” – kræver jo i virkeligheden en omfattende social infrastruktur, i sidste ende en verden af økonomiske, juridiske og politiske forhold, inklusive deres symbolske formidling og kritiske vedligeholdelse. Denne infrastruktur muliggør, at trangen til selvbestemmelse ikke blot forbliver et fromt – med Kant: moralsk – ønske, men får objektivitet og virkelighed i en verden, der deles med andre. Individuel autonomi er kun mulig i sin sociale forankring og forgrener sig i en mangfoldighed af historisk voksende traditioner og institutioner, der organiserer og etablerer frihed. Bemærk, at denne beskrivelse prøver at løsne Hegels frihedstænkning fra de konkrete historiske forhold og vil således ikke hævde, at et hvilken som helst politisk samfund – for eksempel Preussens Berlin omkring år 1820 – automatisk opfylder de dermed beskrevne forhold. Den siger således ingenting om faktiske historiske forhold. Den påpeger blot den principielle afhængighed af individuelle og sociokulturelle såvel som politisk-historiske forhold, når det gælder frihed.

Formuleret i Hegels terminologi udgør disse sociokulturelle forhold og deres indbyrdes relationalitet den objektive ånds sfære. Dennes virkelighed skal kunne genkendes og anerkendes af de involverede subjekter som “deres” virkelighed, altså som noget, der rummer udviklings- og handlingsmuligheder, hvor subjekterne endda er villige til at adlyde love og følge normer, der indskrænker individets umiddelbare beslutningsrum. Denne selvpålagte indskrænkning foretages i frihedens navn. I Hegels optik forstås verdenshistorien som summen af de processer, hvor subjekter – individer såvel som sociale enheder og politiske grupperinger – udvikler og artikulerer deres uafhængige eksistensgrundlag med alle de dertilhørende økonomiske, sociale og retslige implikationer, centreret omkring frihedens idé.

I politiske sammenhænge og i kølvandet på den Amerikanske og Franske Revolution antog Hegel staten, nærmere bestemt den moderne nationale retsstat, som frihedens naturlige virkelighedsrum. I samme forelæsningsrække, der formulerer sammenhængen mellem verdenshistorien og frihedens bevidsthed, skriver Hegel således: “Staten er den guddommelige idé som den er til stede på jordkloden”.⁷G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57. Dermed udgør staten og dens institutioner på ingen måder blotte rammebetingelser, der sikrer borgernes primært økonomisk bestemte frihedsrettigheder. Staten, dens institutioner og deres symbolsk formidlede narrative institutioner udgør frihedens virkelighed.⁸For en aktuel og kritisk vurdering vedrørende Hegels politiske aktualitet i lyset af EU og globalisering, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).

Man kan indvende, at denne beskrivelse er naiv og i bedste fald kan bruges som en intetsigende søndagstale, der blandt andet ignorerer eller negligerer det 20. århundredes grusomheder, de adskillige dysfunktionelle og krigshærgede samfund i kolonialismens skygge, de dermed forbundne globale uligheder, og i virkeligheden alle former for social undertrykkelse af ikke-privilegerede minoriteter. Hegels formulering om historien (i singularis) synes at fremskrive Vestens monopoliserende arrogance, der med sin tale om universalhistorien udvisker og undertrykker alle de små historier som tabere og dermed bekræfter Vestens koloniale imperialisme.⁹For Hegels filosofi som udtryk for filosofisk racisme se for eksempel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011). Der er ikke én historie; der er og skal fortælles mange historier, store som små, på forskellig vis og med forskellige aktører og ofre. Og endelig kan man invende, at den forskruede formulering om “frihedens bevidsthed” i virkeligheden ikke er andet end en kynisk, aristokratisk gestus, der antyder en elitær, intellektuel bedrevidenhed over for faktiske materielle forhold.

Disse indvendinger er legitime, men de understreger i virkeligheden den afgørende pointe: Kun fremskridtet i frihedens bevidsthed gør, at historiske uretfærdigheder og minoriteternes fortsatte undertrykkelse kan påpeges. Socialpolitiske bevægelser som LGBTQ+, feminisme, #MeToo, post-kolonialisme, antiracisme, islamisme med flere, der i forskellige grader formår at mobilisere dele af befolkninger – givetvis på tværs af nationale eller etniske identifikationsmønstre – påberåber sig frihed som deres bærende værdi. De forudsætter ydermere det, vi kan kalde for “Mirabeaus performative identitetslogik”, eftersom de begriber deres subjekter i lyset af bestemte identiteter, som de involverede personer forstår sig selv som. I frihedens navn – i bevidstheden om retten til frihed – formerer grupperingerne sig som legitime aktører, som de omgivne politiske aktører – myndigheder, regeringer, civilsamfund, NGO’er og så videre – skal anerkende og medregne. I frihedens navn fordres den institutionelle forankring af rettigheder og tilsvarende social status, altså participation i eller indgang til det, som Hegel kalder for den objektive ånd. I frihedens navn mindes ofrene eller undertrykte folkeslag, hvis legitime politiske interesser gang på gang er blevet ignoreret, undertrykt og terroriseret. Endda det kedelige faktum, at den russiske præsident og krigsmager kan begrunde sit angreb af Ukraine med en retorik om truede frihedsrettigheder hos den russiske del af befolkningen i nabolandet, som trues af dets regering – der skamløst deklareres som “nazister” – er ikke et argument imod, men i virkeligheden for Hegels påstand. Uanset Putins “virkelige” eller “sande” motiver: Det er frihed, der bruges som legitimationsfernis; og det er frihed, det ukrainske folk forsvarer.

Argumentet kræver en udførligere udfoldelse. Men min påstand ville være, at Hegel har ret. Frihedsidéen har fået universal udfoldelse, dens bevidsthed spredes. Hegels tese skal således ikke læses som historiefilosofiens “amen”, der konfirmerer, at alt er godt, som det er.¹⁰Jeg mener således ikke, at Hegels historietænkning kan tages i ed for at fremføre eller forsvare tesen om historiens afslutning, som det er blevet hævdet af både Hegel-kritikkere à la Popper eller liberale ny-hegelianere à la Fukuyama. Den gendrives ikke, når man kan præsentere eksempler i hobetal, der viser ufrihed og undertrykkelse. Og den falsificeres heller ikke, når man påviser dens bevidste eller lemfældige instrumentalisering i sådan noget som kolonihistorien. Tesen betegner ikke en historisk tilstand eller en empirisk opgørelse, men anfører den universale udbredelse af et perspektiv, man fremover skal se historiske udviklinger ud fra. Hegels såvel som vores virkelighed er frihedens virkelighed, fordi vi har lært at bruge frihed som vurderingsgrundlag – som åndens absolutte værdi eller dens universale valuta – der kan lægges til grund for alle former for politiske, økonomiske og sociale begivenheder og processer.

Men dermed rejses et problem og i mine øjne den sande provokation bag Hegels tese. For formuleringen om, at friheden er åndens eneste formål, angiver som sådan ingen konkret fortolkningsramme eller handlingsanvisning. Dens udelukkende formale bestemmelse afhænger af dens fortolkning og konkrete historiske udfoldelse. Den afhænger ikke mindst af en ledsagende bevidsthed angående frihedstankens sfære og rækkevidde. I vores tid er det især forbindelsen mellem frihed og den globale klimakrise, jeg tænker på. I hvilken forstand kan der hér være tale om frihed?

En salle de Jeu de paume i Mexico

Den nutidige videnskabshistorie er bekendt med en episode, som i Hegels optik ligner Mirabeaus verdenshistoriske moment til forveksling. Nu gælder det bare ikke længere kun den politiske historie, men planetens ditto. Også denne – planeten – har fra tid til anden et talerør, hvori ånden kommer til udtryk. I dette tilfælde var det ikke en økonomisk fattig, men retorisk rig greve fra provinsen, heller ikke en rødvinsglad preussisk universitetsfilosof, men en nobelprisvindende forsker, der sagde, hvad klokken havde slået. Man må forestille sig en lignende situation som den af Kleist beskrevne:

Året er 2000, begyndelsesåret for det nye, tredje millennium. I februar samles klimaforskere i Cuernavaca, Mexico, til en konference organiseret af forskningsprogrammet International Geosphere-Biosphere Program (IGBP). I auditoriet sidder også den atmosfæriske kemiker og nobelprisvinder Paul Crutzen. Crutzen fik i 1998 nobelprisen i kemi for hans forskning om atmosfærens ozonlag; hans forskning har (eller “fik”) stor andel i det internationale forbud mod de ozonskadelige CFC’er. Til symposiet drejer foredrag efter foredrag sig om de klimatiske forandringer i forhold til den geologiske tidsalder kaldet “holocæn”, som officielt omfatter de sidste ca. 12.000 år af klodens historie. Efter at have lyttet til endnu en talers løse reference til “holocæn” rejser Crutzen sig op og afbryder foredragsholderen. Hans kropssprog udstråler tydeligvis utilfredshed og uro. Noget er galt i hele måden at behandle emnet på. Crutzen ved formentlig endnu ikke, hvad han præcist vil sige, da han rejser sig, og kan givetvis ikke overskue konsekvenserne af den intervention, han kommer til at fortage. Men han siger: “We no longer live in the Holocene. We live in the, in the, in the … Anthropocene!”¹¹Her gengivet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.

Vi ved stadigvæk ikke, hvad denne sætning egentlig indebærer. Betegnelsen “antropocæn” betyder “menneskets aktuelle tidsalder”, eller noget i denne retning, og skal udtrykke, at de naturlige processer, der tilsammen udgør livsbetingelserne på denne planet, i stigende grad påvirkes af menneskelige aktiviteter. Menneskelig aktivitet har nu fået en planetær betydning, der gør, at klimaforskere, geologer og geografer, og deres videnskabelige selskaber, ser sig nødsaget til at redefinere deres udgangssituation. Vi er ikke længere i holocæn. Dens tid er gået. Nu er det menneskenes eller menneskehedens tid. Sammen med Eugene Stoermer publicerer Crutzen en kort artikel i Nature få måneder efter proklamationen i Mexico, der officielt formulerer tesen om det geologiske epokeskifte fra den holocæne hen imod den antropocæne tidsalder.¹²Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frakturer. Humanistiske og socialvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).

Det, der begyndte med en spontan og famlende proklamation af den nuværende tidsalder som den antropocæne, blev det, man kalder en “game-changer” for videnskaben i det 21. århundrede. Siden har vi skullet forholde os til tanken om, at menneskenes væremåde har haft og fortsat vil have betydning i planetariske målestokke – en tanke, der indtil nu var forbeholdt mytologiske, litterære eller filmiske genrer, men ikke geologiens tidsregninger. Og det er ikke længere kun klima- og naturvidenskaberne, der regrupperer sig selv i lyset af den nye tidsregning, mest iøjnefaldende med det tværdisciplinære forskningsparadigme i Earth System Science (ESS). Også humaniora og socialvidenskaberne, ofte med et kritisk perspektiv på social ulighed, vestens kolonialhistorie eller kapitalismen, har taget antropocæn-hypotesen til sig. Jeg vil ikke tage stilling til de dermed forbundne konkrete etiske eller politiske problematikker her; på samme måde er det for mig her og nu af mindre betydning, hvilke videnskabelige grundlag, Crutzen og Stoermer anførte, hvornår begyndelsestidspunktet for antropocæn skal stadsættes, og om der er tale om en geologisk tidsalder (age) eller epoke (epoch), eller måske endda en periode (period), i den geo-historiske taksonomi.¹³Crutzen/Stoermer anfører ca. 1800 (præcist: 1776, året for opfindelsen af dampmaskinen af James Watt) og industrialiseringens begyndelsen som startdato for antropocæn; the Anthropocene Working Group (AWG) nedsat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbefalet 1950 (og det, man kalder for “the great acceleration”) … Continue reading Jeg vil derimod træde et skridt tilbage og dvæle ved det historiske momentum, der ligger i Crutzens oprindelige proklamation.

Crutzens idé om antropocæn havde – ligesom Mirabeaus i forhold til ideen om nationens selvbestemmelse – selvfølgelig visse idéhistoriske forgængere.¹⁴Se Kristoffer Willerts indledning til Planetære frakturer. Men det er Crutzens intervention, hvor timingen passer således, at den formulerede sætning – vi lever i antropocæn! – formår at udvikle den sprængkraft, der indstifter en ny forståelsesramme, i første omgang for den videnskabelige forskning og i sidste ende et nyt verdensbillede for nulevende og kommende generationer. Tesen fastslår, at menneskeheden er blevet til den afgørende geologiske faktor, der bestemmer livsvilkårene for alt liv på jordkloden. Følgevirkningerne af humane aktiviteter påvirker planetens funktionssystemer i forhold til både atmosfæren (luft), hydrosfæren (vand og is), geosfæren (de solide jordlag) og biosfæren (livet) i en sådan grad, at de forholdsvis stabile klimatiske betingelser i perioden siden den sidste istid for 11.200 år siden er ved at ændre sig. Global opvarmning, stigende vandstand i havene på grund af afsmeltningen af polaris og gletsjere, tiltagende ekstreme vejrforhold som tørke, oversvømmelser eller tornadoer, dramatiske tab af biologiske arter og biodiversitet (den sjette masseuddøen), udvidelse af dødvandsområder i kystregioner, stigning af oceanernes surhedsgrad og forgiftning, dramatiske forandringer af både kvælstof- og fosforkredsløbet (især på grund af den industrielle gødning) – dette udvalg af målbare indikatorer efterlader ingen tvivl om, at det, som vi indtil nu har kendt som “naturlige forhold”, ændrer sig. Alle disse indikatorer kan erkendes som sammenhængende, når man får blik for hele billedet, når man for alvor indtager et globalt perspektiv på virkeligheden.

Dermed begynder det at dæmre for nogen af os, hvad “globalisering” i virkeligheden betyder. Vi troede, at begrebet blot betegnede ekstensionen af økonomisk aktivitet, hvor tjenesteydelser, råvarer, arbejdskraft eller produkter er tilgængelige og distribueres overalt af globale aktører. Men globalisering betyder i virkeligheden mere end det.¹⁵Lærerigt i denne forbindelse er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sammenkobling af antropocæn med det, Crosby havde døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvandet på europæernes erobring af de to amerikaer. Se kap. 5 i The Human Planet. How we created the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018). For vi må sande, at menneskenes aktivitet påvirker livsbetingelserne i globale målestokke verden rundt. Globalisering medfører planetens antropofisering, altså en tiltagende proces af menneskelige aftryk og forandringer, der langt fra altid kan udlægges som planlagte eller intenderede. Antropocæn-tesen afslører de parasitoide følgevirkninger af globaliseringsprocessen, når den menneskelige art og dens aktiviteter sætter sit præg på det hele.

Planetens funktionssystem (The Earth System) destabiliseres; holocæn-balancen er ved at tippe. Spørgsmålet er, hvornår og på hvilket niveau – i hvilken fænomenal skikkelse – systemet vil finde sin nye ligevægt; og i hvilket omfang de forskellige regioner jorden rundt stadigvæk vil kunne huse livet, som vi kender det. Crutzen præsterer i virkeligheden en filosofisk bedrift, da han formulerer en tese, der viser sig at fange sandheden og forene de forskellige – kemiske, geografiske, biologiske, socio-kulturelle, geologiske, økonomiske – transformationsprocesser under én ledende idé: antropocæn. I dette begreb sammentænkes i ét situationen vedrørende forandringerne af The Earth System og årsagen bag alle disse transformationer: menneskenes planetariske virke. Vi lever i antropocæn. Så simpelt kan det siges.

Men hvad betyder det egentlig? I en indflydelsesrig artikel har historikeren Dipesh Chakrabarty fastslået, at anerkendelsen af mennesket som den drivende geologiske aktør medfører kollapset af to historiske størrelser, der hidtil var fordelt på to forskellige ontologiske domæner.¹⁶Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222. Proklamationen af vores tid som antropocæn betyder, at Jordens historie (natural or Earth history) bliver en del af verdenshistorien (human or World history). Modernitetstænkningens formentlig mest afgørende ontologiske skel mellem natur og kultur eller natur og historie perforeres. Alle sekulære historieopfattelser beror på en forståelse af naturen som den uforanderlige ramme, inden for hvilken civilisationens dramaer udspilles. Menneskelig kultur i alle dens forskellige former og skikkelser udvikler sig på baggrund af en natur, hvis luner og genstridigheder en detail er uberegnelige og fra tid til anden har katastrofale følger. Naturens magt syntes at være absolut, ikke afhængig af andre størrelser end naturen selv og dens guder. Deus sive natura, som det hed i Spinozas apoteose af naturen.

Men naturens nærmest guddommelige, principielle upåvirkethed af skabningernes færden står med antropocæn-tesen til disputation. Ganske vist har menneskene – ligesom alle andre organismer – altid haft del i naturprocesserne via metabolisme og reproduktion; og senest med den agrarkulturelle revolution fra ca. 10.000 år siden er mennesker derudover begyndt at forme naturen som deres miljø, i stedet for “blot” at tilpasse sig via evolutionære processer til omgivelserne. Netop som kulturvæsener kultiverer menneskene naturen. Men antropocæn-proklamationen udtrykker den nye kvalitet, som interaktionen mellem menneske og natur har fået, hvilket fremtvinger en revision af naturbegrebet. Nu er det en enkel art, homo sapiens, der påvirker hele systemets virke henimod et andet driftsniveau. En omstændighed, der siden atmosfærens iltning af cyanobakterierne fra omtrent 3 milliarder år siden er uden sidestykke i klodens historie. Anerkendelsen af vores tid som antropocæn medfører således opfordringen til en filosofisk revurdering af naturbegrebet og ikke mindst af vores begreb om os selv som mennesker. We live in the Anthropocene – denne sætning vender op og ned på vores verdens- og selvforståelse.

Hegels menetekel

Man har også mod Crutzen og Chakrabarty fremført indvendinger, der anfægter legitimiteten af enhedsperspektivet, der ligesom Hegels tese om verdenshistoriens fremskridt synes at undertrykke eller i det mindste ignorere de enorme faktuelle økonomiske og politiske forskelle kulturerne imellem. Det er korrekt, og det skal bestemt ikke benægtes her, at især Vestens og Europas koloniale og imperialistiske magt- og undertrykkelsespolitik, sammen med kapitalismen og dens livsstil, har forårsaget den nuværende globale krise. Fra anden side indvendes derudover imod antropocæn-tesen, at den forbliver inden for et antropocentrisk paradigme, der fortsætter med sin farlige ignorance over for alle andre, ikke-menneskelige livsformer. Der findes således gode grunde fra forskellige retninger til at anfægte den etiske og politiske korrekthed af begrebet antropocæn.

Jeg anerkender og deler gejsten bag de etiske vurderinger og legitimiteten af de dermed forbundne anbefalinger, men jeg vil dog forsvare antropocæn-begrebet. Crutzens sætning skal opfattes som en provokation à la Hegels, der tvinger os til at stoppe op og at tænke os om, for at kunne gribe vores tid i tanken. Provokationen ligger ikke mindst også i uklarheden af, hvad vi skal forstå med “anthropos” eller “mennesket”. Crutzens verdens- og geohistoriske proklamation aftvinger historisk bevidsthed à la Hegel; for vi er nødt til at lade den antropocæne situation indgå i vores bestemmelse af mennesket, således at vores begreb om os selv også omfatter den nyvundne indsigt i vores global-historiske ansvar: “Mennesket er det væsen, der førte planeten ind i antropocæn.”

Crutzens tese og dens appel til en geohistorisk informeret filosofisk antropologi appellerer således ikke til endnu en omgang af den metafysiske humanisme, der hylder menneskets kognitive og moralske overlegenhed, og som kendetegnes ved sin iboende blindhed over for (racistiske, religiøse, biologiske, seksuelle) chauvinismer. For socialvidenskaberne og ikke mindst humaniora består provokationen i at skulle genoverveje det universalistiske perspektiv, der ligger i tanken om “mennesket” eller “menneskeheden”, hvor det 20. århundredes teoriudvikling havde ført os til postmoderne og posthumanistiske paradigmer, der aflivede enhver teoretisk mulighed for at referere til mennesket som sådan. Det er, som om Crutzen, i min fortælling om den førende repræsentant for det med Earth System Science annoncerede videnskabelige paradigme i begyndelsen af det nye millennium, udfordrer filosofien og beslægtede humanistiske discipliner til at formulere et begreb om mennesket, der kan stemme overens med betegnelsen “antropocæn” og den dermed annoncerede verdenshistoriske tidsomstilling.

Og dermed vender jeg tilbage til Hegel. Crutzens tese – vi lever i antropocæn – er i min læsning en aktualiserende udfoldelse af Hegels tese om, at verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed. Begge teser skal på ingen måde forstås som versioner af humanistisk pladder, der hylder menneskeheden og dennes bedrifter som intelligente væsner eller som planetarisk kulturagent, som den såkaldte eco-modernism og dennes apologeter prøver at fremføre.¹⁷Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der reklamerer for en “god” antropocæn takket være menneskets kognitive og teknologiske færdigheder. Både Hegel og Crutzens sætning skal i mine øjne forstås som skriften på væggen, som menetekel, hvis sande betydning vi endnu ikke har fattet.

Kleists fortælling skal således fortsættes. Dens politisk-historiske emancipationslogik, udtrykt af Mirabeau, har fået en global- eller geohistorisk opfølger. Antropocæn-tesen udstiller frihedens metafysiske konsekvenser, når det nemlig begynder at dæmre, at den nutidige planetariske situation kræver, at nogen svarer ved at tage ansvar. “Vi lever i antropocæn” udtrykker denne bevidsthed. Den gør det klart, at vi nu ikke længere kan vie udenom, når det gælder frihedens historiske balance. Vi må regne det hele med; og vi kan ikke længere lade som om, vore handlinger kan gennemføres i barnlig uvidenhed. Anerkendelsen af antropocæn-tesen medfører således anerkendelsen af frihedens ansvar. Et ansvar, hvis målestokke nok overgår vores vildeste fantasier, og hvor blandt andet filosofien er opfordret til at svare tilbage med tilstrækkelige begreber om eksempelvis historisk handling, om kollektivt ansvar og retfærdighed generationerne i mellem.

Aktualiteten af Hegels historiefilosofi og dens bærende tese – verdenshistorien er fremskridtet i frihedens bevidsthed – består således i mine øjne i det, man kunne kalde for en tragisk læsning. Indsigten er tragisk, fordi den artikulerer den kognitive såvel som moralske utilstrækkelighed af mennesket uden dermed at kunne præsentere “løsninger” i form af teknologiske opfindelser eller politiske beslutninger. Handles skal der alligevel. I det øjeblik, man virkelig forstår Hegels menetekel, vil man helst ikke have set den. For dens sandhed består i den absolutte anerkendelse af det ansvar, en antropocæn virkelighed medfører. Vi lever i antropocæn.

1.	G.W.F. Hegel, Aphorismen aus Hegels Wastebook, i G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, bind 2, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970), 544.
2.	En opgørelse ikke mindst præsenteret i det indflydelsesrige kampskrift Qu’est-ce que le tièrs état? (Hvad er den tredje stand?), anonymt publiceret af Emmanuel Joseph “Abbé” Sieyès i januar 1789.
3.	Heinrich von Kleist, Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805), min oversættelse, citeret efter Projekt Gutenberg-DE. Arkivet for den franske nationalforsamling gengiver ordlyden af udvekslingen mellem ceremonimesteren og Mirabeau lidt anderledes og fordeler svaret af tredjestanden på hhv. Bailly og Mirabeau: “Au grand maître des cérémonies, le marquis de Dreux-Brézé, rappelant l’injonction du roi, Bailly, le doyen du tiers état, réplique: ‘La Nation assemblée ne peut recevoir d’ordres’, et Mirabeau ajoute: ‘Nous ne quitterons nos places que par la force des baïonnettes’ ”. Eller i den mere korrekte, længere version, som Kleist åbenbart havde kendskab til: “Cependant, pour éviter tout équivoque et tout délai, je déclare que si l’on vous a chargé de nous faire sortir d’ici, vous devez demander des ordres pour employer la force; car nous ne quitterons nos places que par la puissance des baïonnettes.” Se “Le temps de l’invention (1789–1799)”, Assemblée nationale.
4.	Berettes af biografen Guy Chaussinand-Nogaret, Mirabeau (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 172.
5.	Min oversættelse af: “Zugleich ist es die Freiheit in ihr selbst, welche die unendliche Notwendigkeit in sich schließt, eben sich zum Bewußtsein – denn sie ist, ihrem Begriff nach, Wissen von sich – und damit zur Wirklichkeit zu bringen: sie ist sich der Zweck, den sie ausführt, und der einzige Zweck des Geistes. […] Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”. G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Bänden, bind 12, red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 32f.
6.	Reinhart Koselleck har rekonstrueret nøglebegreberne “Geschichte”, “Fortschritt” og “Entwicklung” og deres semantiske forskydninger omkring år 1800, der muliggør Hegels sprogbrug. Hegel gør virtuost brug af den kollektive singularis, der tilskriver “historie”, “fremskridt” eller “udvikling” funktionen som grammatiske subjekter. Se Geschichtliche Grundbegriffe. Studienausgabe, bind 9, red. Otto Brunner mf. (Stuttgart: Klett-Cotta, 2004).
7.	G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte, i Gesammelte Schriften, bind 12, red. E. Moldenhauer & K.M. Michel (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974), 57.
8.	For en aktuel og kritisk vurdering vedrørende Hegels politiske aktualitet i lyset af EU og globalisering, se Albrecht Koschorke, Hegel und wir (Berlin: Suhrkamp, 2015).
9.	For Hegels filosofi som udtryk for filosofisk racisme se for eksempel Teshale Tibebu, Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History (New York: Syracuse University Press, 2011).
10.	Jeg mener således ikke, at Hegels historietænkning kan tages i ed for at fremføre eller forsvare tesen om historiens afslutning, som det er blevet hævdet af både Hegel-kritikkere à la Popper eller liberale ny-hegelianere à la Fukuyama.
11.	Her gengivet efter Christian Schwägerl, “Anthropocene: On the Substance of a New Idea”, TriplePundit, 8. juli 2015.
12.	Se Paul Crutzen & Eugene Stoermer, “Antropocæn”, i Planetære frakturer. Humanistiske og socialvidenskabelige perspektiver på antropocæn, red. Kristoffer Balslev Willert (Frederiksberg: Multivers, 2022).
13.	Crutzen/Stoermer anfører ca. 1800 (præcist: 1776, året for opfindelsen af dampmaskinen af James Watt) og industrialiseringens begyndelsen som startdato for antropocæn; the Anthropocene Working Group (AWG) nedsat af den International Commission for Stratigraphy (ICS) har anbefalet 1950 (og det, man kalder for “the great acceleration”) som startpunkt. En tidsalder (age) i geohistoriske målestokke ville vare måske 10.000–100.000 år; de hidtidige epoker har i gennemsnit en varighed på ca. 17 millioner år, en periode ca. 49 millioner år.
14.	Se Kristoffer Willerts indledning til Planetære frakturer.
15.	Lærerigt i denne forbindelse er Simon L. Lewis og Mark A. Maslins sammenkobling af antropocæn med det, Crosby havde døbt ‘The Columbian Exchange’ i kølvandet på europæernes erobring af de to amerikaer. Se kap. 5 i The Human Planet. How we created the Anthropocene (New York: Pelikan, 2018).
16.	Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, i Critical Inquiry 35, nr. 2 (2009): 197–222.
17.	Se John Asafu-Adjaye, Linus Blomqvist, Stewart Brand et al., An Ecomodernist Manifesto, der reklamerer for en “god” antropocæn takket være menneskets kognitive og teknologiske færdigheder.

Tænkningens dannelse: Om at slå et slag for den “logiske ånd” i Hegels filosofi

Peter Wolsing · 14. sep. 2022

I 250-året for Hegels fødsel er jubilarens filosofi blevet genstand for en overraskende interesse her til lands. Den brede, dannede offentlighed er i dagspressen og bogudgivelser blevet beriget med en broget vifte af mere eller mindre lærde studier og forsøg på aktualisering af temaer i Hegels omfattende filosofi. Opmærksomheden har bl.a. samlet sig om temaer i den historiske verden, de sociale relationer og magtforhold samt i teologien. Gennemgående har Hegels sans for menneskeverdenens dynamiske karakter, for det negatives magt, dialektikken, adskillelse og forsoning osv. i disse relationer været genstand for undersøgelser. Bidragene til forståelse af Hegels omfattende filosofi har overvejende handlet om – med Hegel – at åbne for det større perspektiv, der afslører det modsigelsesfulde som strukturel drivkraft i al virkelighed.

Havde det ikke været for de mange bidrags populærfilosofiske karakter, som kendetegner formidling af videnskab til bredere kredse, kunne de veloplagte præsentationer og fortolkninger næsten indgyde en optimistisk forventning om en forestående, ny aktualisering af Hegels filosofi i stil med den begivenhed i Frankrig i 1930’erne, da Kojève holdt et tilløbsstykke af en række forelæsninger over Hegels Phänomenologie des Geistes, 1807 (i det følgende Fænomenologien). Her vakte hans behandling af det kun ti sider lange kapitel om “Herre og træl” i samtidens kontekst af marxisme og heideggersk eksistensanalyse opsigt. Kojéve aktualiserede et tema, der skulle vise sig at blive en klassiker i tysk-fransk socialfilosofi indtil i dag, nemlig anerkendelsens dialektik.

Lidt forstemmende er derfor, at det endnu engang er i enkelte temaer, taget ud af deres systematiske kontekst, at værdien af Hegels filosofi skal vise sig. Det afværgende svar, som Hegel angiveligt gav nysgerrige spørgelystne, når han, tidens store filosof, i selskabeligt lag blev spurgt, hvad han mente om dette og hine filosofiske emne, nemlig at det skal forstås i en større sammenhæng, antyder, hvad Hegel i sin filosofi på forskellig vis understreger igen og igen: Det enkelte er umuligt at begribe og begrunde uafhængigt af sin systematiske sammenhæng. Stiltiende forudsætter vi vel i dag, at den filosofiske betydning af de enkelte temaer, fx anerkendelsens dialektik, ikke står og falder med gyldigheden af Hegels filosofiske system. Hegel selv var imidlertid ganske eksplicit om forholdet mellem det enkelte og helheden, da han indledte “første del” af sit system, Fænomenologien, med den berømte og berygtede programerklæring, at hans mål er at arbejde for “at filosofien kommer tættere på videnskabens form, på det mål at kunne aflægge sit navn kærlighed til viden og blive virkelig viden”.¹Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 12. Alle oversættelser fra tyske tekster er foretaget af mig. Det var hans projekt at fuldende den stræben efter viden, som havde drevet filosofien siden dens opståen i oldtidens Grækenland. Selvom næppe nogen tror på, at Hegels “videnskab” – systemet – skulle være fuldendelsen, der bringer filosofiens æra til ende, så er det en filosofihistorisk kendsgerning, at Hegel efterlod filosofien i en krise. Den umiddelbare eftertids meta-filosofiske kritikker af filosofien som sådan, fx hos Kierkegaard, Marx og Nietzsche, samt videnskabsorienterede forsøg – positivisme og materialisme – vidner om en nyorientering. Der skulle findes nye opgaver til filosofien. Hegel fik således historisk betydning som en markering af afslutningen på den klassiske periode, og også som Prügelknabe i eftertidens forsøg på at komme videre.

Er filosofi som system i den tyske idealismes betydning en umulighed, så giver et blik ind i Hegels forfatterskab alligevel anledning til genovervejelse af de to hovedværker: Fænomenologien og det filosofiske systems “logiske ånd”, Wissenschaft der Logik, 1812–16 (i det følgende Logikken). De er den modne Hegels eneste egentlige værkudgivelser. Bortset fra en række artikler og småskrifter udkom senere Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, som rummer systemet (logik, natur- og åndsfilosofi) i form af kompendier til og nedskrifter af hans forelæsninger. Fænomenologien og Logikken rummer Hegels indledning til systemet, hhv. selve systemets “logik”. Førstnævnte præsenterer vejen til den absolutte viden udarbejdet systematisk ud fra en særligt filosofisk erfaringsform. Sidstnævnte udfolder dette system i en teori om den begribende tænkning som et selvbærende og i sig selv sluttet hele. Logikken udgør grundstrukturen til hans natur- og åndsfilosofi. Det er en ganske særlig og i grunden ret fantastisk oplevelse, som venter den, der har mod på og tålmodighed til at give sig i kast med et systematisk studium af de to værker: Befinder vi os i Logikken på toppen af det højeste bjerg, skuende ud over altet, så deltager vi i Fænomenologien sammen med Hegel i opstigningen, hvor vi gradvist erfarer verden brede sig ud fra udsigtspunkterne undervejs.

Det er påfaldende, at Logikken trods sin status som det centrum, hvorom Hegels øvrige filosofi drejer sig, aldrig er blevet rigtigt behandlet ud fra sin prætention om at være systemets “logiske ånd”. Den rummer ellers den dialektik, som begrunder teorierne om enkelttemaerne, f.eks. anerkendelsen. Logikken er med andre ord en forudsætning for disse teoriers gyldighed! Tilsvarende er Fænomenologiens systematiske prætention næppe rigtigt blevet “prøvet” som en udvikling af den absolutte vidensform baseret på en særlig filosofisk erfaringsdialektik. Eftertidens stiltiende afvisning af “systemet” må derfor siges at være problematisk, fordi den fjerner grundlaget for Hegels teorier om enkelttemaerne. Man kan ikke slå sig til tåls med Hegels egne udtalelser fra Grundlinien der Philosophie des Rechts om, at “filosofien er sin tid sammenfattet i tanker”; at enhver er “barn af sin tid”, og derfor ikke kan “springe sin tid over” osv.²Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26. Hegels tid er ikke vores tid, men det fjerner ikke den universalistiske prætention i Logikken. Hvad angår Fænomenologien som en dannelsesvej til viden, så skal denne forene et bestemt historisk udgangspunkt for dannelsen – Hegels eget – med en videnskabelig, dvs. metafysisk, prætention. En aktualisering af dette værks idé ville helt sikkert kræve tilpasninger til vor tid som følge af det nutidige dannelsesparate menneskes markant forandrede, historiske vilkår. Men de i værket karakteriserede bevidsthedsskikkelser (Gestalten des Bewusstseins), såsom sanselig vished, iagttagelse og forstand, udgør vel den menneskelige bevidstheds universelle grundstrukturer og er dermed næppe helt så historisk relative, at deres teoretiske ramme står og falder med tidsaldrenes skiften.

Fascinationen af Hegels teorier om enkelte temaer burde i det mindste give anledning til en genovervejelse af formen af hele den sammenhæng, som disse enkelttemaer er integrerede dele af. Og formen udarbejdes og udfoldes systematisk i netop de to værker: Fænomenologien og Logikken. Jeg vil her fremhæve et par grundtræk ved denne form, dvs. ved Hegels teori om begrebslig tænkning, sådan som disse grundtræk udvikles af Hegel igennem hans særlige filosofiske form for erfaringsdialektik i Fænomenologien. Ud over at antyde aktualiteten af Hegels teori om menneske-natur-forholdet, som ligger til grund for nutidens klimakrise og økologiske problematik, er det sigtet at argumentere for Hegels idé, at menneskelig tænkning rummer betydelige udviklingsmuligheder. Dette peger i retning af Logikken, Hegels udarbejdede teori om tænkningen, hvis aktualitet dog kun kan antydes her.

Fænomenologien præsenterer en filosofisk erfaringsvej til (absolut) viden igennem forskellige rationalitetsformer, som korrelerer med hver deres fremtrædelsesform af verden. I forhold til Kant, så relativerer Hegel det erkendende subjekt til bevidsthedsskikkelser, som er “hovedkulds” involveret i skiftevis epistemiske og praktiske livtag med verden og med sig selv samt i kritiske refleksioner over disse processer. Som bevidsthed etablerer individet, hvis udvikling det gælder, sig kun gradvist til et vidende og frit subjekt. Målet – “absolut viden” – er den position, hvor begrebet er så komplekst, at det og realiteten dækker hinanden. Med den absolutte viden behøver bevidstheden ikke længere at gå ud over sig selv for at integrere noget som helst af det empirisk givne. Begrebet om det værende må imidlertid ikke være overgreb, men derimod så indholdsrigt, at det udtrykker virkelighedens mangeartethed og kompleksitet. Vejen til den absolutte viden er for Hegel en erkendelsessag, som også er dannelse. Det handler om at turde sætte sig og sin viden på spil i en åbenhed for en hvilken som helst erfaring, der kan udfordre de grundlæggende forestillinger, begreber, holdninger, som individet møder verden med. Virkeligheden skal ikke indrette sig efter vore begreber, men tingene er derimod selv deres begreb, som vi skal tilegne os. I værket følger vi det dannelsesparate individ, som er villig til at udfordre sig selv radikalt for at komme fra “umiddelbar bevidsthed” til absolut viden eller Wissenschaft.

Til spørgsmålet om, hvad Bildung betyder, vil svaret ud fra Fænomenologien være noget i retning af, at den naturlige bevidsthed viser sig som noget, der mere end blot sanser og forgæves griber ud efter det givne i dets flygtighed, idet den funderet i sig selv med sine begreber erfarer virkeligheden og sig selv som en organisk del af den, indtil den skuer det hele, først igennem religionens forestillinger og dernæst igennem den filosofiske idé. Dannelse er ikke indlært korrekt opførsel eller ophobet lærdom til konversation om dette og hint. Den proces at lære er snarere en lutring gennem den erfaring, der rummer både et negativt moment i form af et tab af en viden, som viser sig utilstrækkelig, og et positivt moment i form af den erfaring, som bevidstheden udarbejder til en ny og mere indsigtsfuld skikkelse. De gennemløbne stadier lades tilbage, men essensen af hver deres erfaring bevares i form af en ny og “frisk” måde at forstå og gå til virkeligheden på. Det er et uigenkaldeligt tab, men også en vinding eller en ny fødsel i åndelig forstand, om man vil. Resultatet er personlig modning, der jo ikke består i at være tynget af vægten af livshistorie, men i besindelse på levet liv på en måde, som befrier til et nyt forhold til verden, som tilsvarende fremtræder i en mere sand skikkelse. Lutringens erfaring resulterer i det lette bevidste nærvær, hvor noget er blevet ophævet (Aufheben), dvs. tilbagelagt og alligevel opbevaret i et nyt, dybere og mere konkret nærvær i verden.³Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, i Werke in zwanzig Bänden 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969), 113–114. Den filosofiske erfarings modenhed består i at se verden på ny i betydningen at forstå den stadigt bedre. Og den mere avancerede bevidsthed er formet af tænkningen, som møjsommeligt har arbejdet sig frem til nye og mere adækvate kategorier.⁴Se Hegel om Bildung, Phänomenologie, 26ff.

Hegels dannelsesbegreb er aktuelt, fordi det er baseret på et dialektisk erfaringsbegreb, hvor negativt veksler med positivt, og hvor tænkningen leder forløbet fremad. I erfaringen er det tænkningen, som gør immun over for de evindelige gentagelsers gang på stedet. Det lyder kryptisk, men jeg mener, at Hegels erfaringsbegreb kan siges at være baseret på den almindelige menneskelige livserfaring. Denne synes at have samme struktur som processen for tilegnelsen af filosofisk selv- og verdenserkendelse. Her foreslår jeg en skelnen mellem tre analytiske momenter af den filosofiske tilegnelses- og forandringsproces: Først er der dannelse i umiddelbar forstand som ophobning af faktuel viden i hukommelsen. Her skelnes ikke mellem væsentligt og uvæsentligt. Viden er “udvendig” (jf. at Auswendig også betyder udenad). Bevidstheden er receptiv. Den er ikke trådt i egentligt forhold til sin viden, har ikke etableret sig og sit forhold til verden igennem sin viden. Dernæst er der egentlig erfaring, hvor Hegel, så vidt jeg kan se, tager begrebet om dagliglivets erfaring i brug i en specifik filosofisk tilegnelse, som det filosoferende menneske gennemløber på sin vej til viden. Det at gøre en erfaring betyder at være aktivt involveret i at forstå noget ved at udsætte sig for korrektion af sin grundopfattelse. Der vederfares bevidstheden en forandring.

Til sammenligning kan eksempelvis en koncert være en behagelig oplevelse, som intet forandrer for mig. Men mod forventning kan den også blive anledning til en forandring af mit grundsyn på musik, fordi den får mig til at opdage essentielt nye kvaliteter, således at jeg derefter hører musik på en ny måde. Erfaringens karakter får også genstanden til at fremtræde anderledes. Det er en pointe, at modsat den blot æstetiske, udvendige oplevelse, der ikke efterlader sig spor, så afstedkommer sidstnævnte en dybere, mere gennemgribende forandring, fordi oplevelsen får almen betydning, idet mit begreb om musik beriges. Pointen er, at det almene bringes i spil, netop fordi jeg er engageret: Jeg forandres, samtidig med at min viden bliver essentielt beriget. Det betyder, at tilegnelse igennem erfaring er forbundet med en (personlig) involvering i erfaringens sag. “Tilegnelse” betyder jo også at gøre noget til sit eget. Og tilegnelse af viden sker igennem tænkningen, hvis sag netop er det almene. Apropos musikeksemplet er der vel også altid et vist intellektuelt – kontemplativt – element i erfaringer af musik, som netop i kraft af kontemplationens fokus på det almene kan afstedkomme en gennemgribende forandring af måden at lytte på og dermed få musikken til at fremtræde anderledes på. Om denne metode, som er selve strukturen i erfaringens bevægelse, siger Hegel: “Denne dialektiske bevægelse, som bevidstheden udøver ved sig selv, såvel ved sin viden som ved sin genstand, for så vidt den nye sande genstand opstår for den deraf, er egentlig det, som kaldes erfaring”.⁵Hegel, Phänomenologie, 73. Involveret i erfaringen oplever individet tæppet af formodede, fastlagte sandheder trukket væk under sig. Men sandhed viser sig heldigvis også på den anden side af “den dionysiske rus, hvor ingen deltager ikke er beruset”.⁶Hegel, Phänomenologie, 39. Bevidstheden lander her i foreløbig sikkerhed i en ny vidensform, for hvilken verden fremtræder på ny og mere indholdsrig måde.

Det er erfaringens gennemgribende forandring af selvet og dets måde at forstå verden på, via forandringen på det almene plan, som gør det muligt for Hegel at anvende dagliglivets erfaringsform i en specifikt filosofisk variant. Denne kobling indeholder det tredje analytiske element, som består i, at den personlige dannelsesproces, dagligdagserfaringen, forbindes med en filosofisk udvikling af kategorier, vidensformer. Denne filosofiske variant af dannelse, hvor individet ligesom stiller sig i den almene ånds tjeneste, består i en tilvejebringelse af redskaber til at forstå virkeligheden med. Den sker i en erfaringsproces, når individet spiller bestemte forståelsesformer ud mod verdensfænomenet, korrigeres og derefter erfarer verden anderledes. Fra den sanselige visheds opfattelse af det umiddelbart givne over iagttagelsens erfaring af ting og egenskaber til forstandens abstrakte og generelle genstande, mønstre og love antager verden stadig mere kompleks karakter, netop som følge af den erfaringsbaserede berigelse af bevidstheden med nye begreber.

Den filosofiske erfarings lighed med erfaringsvidenskabernes hypotetisk-deduktive metode er umiddelbart slående, men mere interessant er forskellen. For hypoteserne hos Hegel handler ikke om fakta, og sigtet er ikke empirisk videnskabelig evidens og forøgelse af mængden af viden. Det gælder derimod udarbejdelsen af en adækvat ontologi på den fænomenologiske erfarings grundlag. Metoden er derfor et modtræk til reduktionisme, idet erfaringen sker som følge af virkelighedens opposition mod udkast, der rummer utilstrækkelig begrebslighed. Fænomenologien er en slags anti-reduktionisme, hvor erfaringens indbyggede endemål, den “absolutte viden”, er en begrebslighed, der er lige så avanceret, som virkeligheden er kompleks. På sin filosofiske dannelsesvej udfordres bevidstheden bestandigt af nye, fremmede fænomener, der stiller krav til en udvikling af begrebsligheden, så den gør disse fænomener ret, dvs. integrerer og begriber dem i deres egenart. Troskab mod fænomenet vil sige at leve op til ethvert fænomens krav om at blive taget begrebsligt alvorligt.

Ser man på de forskellige “stationer på sjælens vej”,⁷Hegel, Phänomenologie, 67. som Hegel præsenterer, fremtræder der så at sige nye verdener på hvert et trin: Ud over de ovenfor nævnte “sanselig vished”, “iagttagelse” og “forstand” er der bevidsthedsformer for forholdet til den anden, det sociale fællesskab, epoken, samt for erkendelsen af verdens oprindelse: det guddommelige, der erfares igennem kunsten, religionen og filosofien. Disse “bevidsthedsskikkelser” er alle sammen vidensformer, som repræsenterer verden rigere eller bedre, alt efter hvor righoldige deres erhvervede begreber er. Sat på spidsen, afhænger “verden”, dvs. dens fremtrædelse, fænomenet, af øjet, der ser. Og åndens øje kan trænes, så der åbner sig stadig nye sider af den verden, som ses. Konflikter – intersubjektivt, socialt, kulturelt eller mellem begreb og realitet – er drivkraften i udviklingen frem til nye begrebsligheder, der bliver til individets varige ejendom og ressource til brug i nye filosofiske erfaringssituationer.

Et eksempel, der kan belyse den Hegelske fænomenologis begrebslige åbenhed på en for vor tid interessant måde, er spørgsmålet om naturerkendelsen. I bevidsthedsskikkelserne forstand og fornuft brydes den klassiske fysiks mekaniske materialisme med det organiske verdensbillede i Hegels egen samtid på en måde, som henleder tanken på nutidens klima- og miljøkrise. Vi kan erkende naturen med forstand og med fornuft. Førstnævnte bevæger sig fra iagttagelsen af det partikulære til det generelle i form af naturlove og ‑typer. Forstanden distancerer os fra det partikulære. For fornuften er loven derimod det partikulære iboende som dettes formkraft. Hvor forstanden favoriserer det abstrakte almene (lovmæssighed) og den uorganiske, træge, materielle natur, begriber fornuften den organiske verden, menneskelivet og den historiske virkelighed. Fornuftens “verden” integrerer det uorganiske aspekt i den levende verden og dens udviklingslove i natur, samfund og historie. Derfor udtrykker den ifølge Hegel en mere adækvat naturopfattelse end forstandens reduktive mekanisk-materialistiske begrebsapparat.

Aktuelt kunne Hegels teori om niveauer af erkendeformer (forstand og fornuft) bringes ind i nutidens miljøetiske diskussion. Men i stedet for, som det er den udbredte opfattelse i nutidig miljøetik, at tendensen er en normativistisk tilgang, der plæderer for naturen som et subjekt for rettigheder og moralsk hensyntagen, kunne man med Hegel afprøve den idé, at vores praktiske naturforhold afhænger af vores naturforståelse. Naturen kan erkendes med forstand og med fornuft, dvs. som materielt legeme – ressource – til vilkårlig brug, eller som med mennesket selv beslægtede, sig selv gestaltende livssammenhænge, i hvilke også mennesket må forstå sig selv og kan opnå en (delvis) selverkendelse. Erkendelsen af slægtskabet mellem natur og menneske ville måske af sig selv afføde agtelse for naturen, som ikke er så fremmed endda. Og fornuftens iagttagelse (Beobachtung), som har blik for den levende formkraft, for overfloden af naturformer og sans for den sindrige måde, hvorpå det enkelte levende føjer sig ind i helheden, er udtryk for en erfaring⁸Hegel, Phänomenologie, 175–76. af al-naturens autonomi – planetens system af økosystemer –, som giver den en værdighed til inspiration for et bekræftende liv med, i stedet for en uhæmmet udnyttelse af, den. Fornuften er en forenende kraft, forstanden en adskillende.

Her påkalder Hegels forbindelse af erkendeformer med dannelsens personlige tilegnelse sig interesse. Forstanden, som med sin orientering i retning af det abstrakt almene, naturlove, viser sig i praksis i form af en egocentrisk orientering. Forstanden forbereder selvbevidstheden som næste skikkelse. Værende det abstrakt almenes sag opløser (analyserer) og tilintetgør forstanden den partikulære genstand. Med andre ord: Som tænkeform forlænger forstanden sig som et virke ud i den praktiske sfære i form af begærets egocentriske udnyttelse af naturen. Forstanden peger i retning af selvbevidstheden, der som begær og drift stræber efter tilfredsstillelse af selvfølelsen. Det er teknikkens bearbejdelse og tilintetgørelse af naturen. I fornuften, som er et højere niveau af dannelse, “slår det hidtil negative forhold til det andet om i et positivt”. “Idet den [fornuftige bevidsthed] forstår sig selv således, er det, som om verden først nu rigtigt blev til for den”.⁹Hegel, Phänomenologie, 176. Naturen er ikke længere det fremmede og truende. Som altomfattende livssammenhæng kommer den derimod bevidstheden i møde som det sted, hvor individet kan finde sig hjemme; hvor det kan finde (spor af) sin ånd og erkende billedet på, hvad et levende fællesskab er. Overgangen fra forstand til fornuft (via mellemstadier) udtrykker en radikal erfaring, igennem hvilken naturen begribes anderledes. Med Hegels ord, så “opdager den [fornuftige bevidsthed] verden som dens egen nye virkelige verden, som er interessant for den i dens forbliven lige som førhen kun i dens forsvinden; thi verdens beståen bliver for bevidstheden dennes egen sandhed og tilstedeværelse [Gegenwart]: den har visheden om kun at erfare sig selv i verden”.¹⁰Hegel, Phänomenologie, 176. Og man kan tilføje: Den “verden”, som bevidstheden alene kan finde sin sandhed og sit nærvær i, er i videre forstand den sociale verden, i hvis begreb den organiske natur er indeholdt, da begge er karakteriseret ved levende sammenhæng.

Vor tid er på mange måder en anden end Hegels. Men adskillige samtidskritiske eller ‑diagnostiske teorier i nutidens filosofi (fx tidlig kritisk teori, særligt Adorno) er inspireret af den unge Hegels modernitetstænkning, jf. Habermas om Hegel som det modernes filosof par excellence.¹¹Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 26; 34ff. Specifikt mener jeg, at den unge Hegels tale om “undertrykkelsen af naturen” i systemerne hos hans samtids forstandsfilosofier – jf. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, hvor den unge Hegel gør sit indtog på samtidens filosofiske scene ved at tilslutte sig Schellings naturfilosofi i en opposition mod Fichtes “forstandsfilosofi”¹²Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems er Philosophie, i Werke in zwanzig Bänden 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13. – og den praktiske udmøntning i menneskets undertrykkelse af sin egen indre natur, denne tale foregriber vor tids undertrykkelse af den ydre natur i form af den beherskelse, uhæmmede omformning og konsumption, der er årsag til vor tids miljø- og klimakrise. Hegels “alternative” naturfilosofi, som er baseret på sin tids videnskab, på Goethe og Schelling o.a., er et korrektiv til den videnskab, som ikke lader naturen komme til sin ret som selvstændigt liv, og som heller ikke er i stand til at gøre menneskets plads i verden begribelig.

Meget tyder på, at vor tid oplever et behov for et supplement til naturforståelsen i form af naturerfaringer fra det liv med naturen, som mange i dag ønsker at realisere. Se bare på økologisk landbrug, skovbørnehaver m.m. I manges stræben efter sundere livsformer for den opvoksende generation og sig selv gøres også erfaringer af nærhed, hvor naturen kommer “ind under huden” og igennem alle sanser og bevægelser opleves både som barsk realitet, ødelæggende overmagt, men også i sin overdådighed, forunderlighed, skønhed. Frem for alt melder den sig i alt dette med sin karakteristiske oprindelige livsrytme, som det civiliserede menneske aldrig kan gøre sig helt fri af, fordi dets sundhed afhænger af den. Hegels og hans samtidiges naturbegreb (Goethe og de øvrige naturforskere, romantikerne) samt dets basis i en tænkeform og led i et dannelsesprojekt, kunne være bud på et svar på spørgsmålet: Hvordan må vi tænke om naturen, hvis vores formål ikke er et liv mod, men i og med, naturen, såvel den ydre som den indre?

I Fænomenologien udfoldes en kaskade af erfaringsformer systematisk som perler på en snor, så den nutidige læser næppe kan undgå at tænke: Rummer vi virkelig sådanne erfaringspotentialer! Hvilke muligheder for at byde den ensretning og indsnævring af sindets oplevelses- og fatteevner trods, som materialistiske fordomme og dogmer, massekulturens overfladiske, kommercielle værdier og digitaliseringens svækkelse af vores virkelighedssans fører med sig.

De to hovedværker i Hegels filosofi, Fænomenologien og Logikken, skulle ganske vist tjene det formål at fuldende filosofiens 2.500 års historie, nemlig at bringe filosofien i mål, så den kunne afklæde sig sit navn: kærlighed til viden og kalde sig “videnskab”. Skal vi afvise dette forehavende som prætentiøst, megalomant, og så bare redde, hvad der reddes kan af interessante og inspirerende enkeltheder? Vi kunne også tematisere “det hele” som sådan. Ikke overtage Hegels system, hans metafysik, som på mange måder er tidsbundet og delvist forældet lige som de videnskaber, som Hegel eksplicit baserede sit system på. Men systemets form, dets logiske ånd, burde være et tema som det centrum, hvorom hans filosofi drejer. Nærværende essay skal slå et slag for Hegels teori om den begribende tænkning, som så at sige ligger bag systemet. I Fænomenologien er den begribende tænkning under udvikling i værkets filosofiske metode: erfaringsdialektikken, som genererer niveauer af begrebslighed. Sigtet med værket er at gøre verden begrebsligt ret med hele dens kompleksitet, hvorfor den højeste vidensform skal være lige så kategorialt kompleks og plastisk bevægelig som den virkelighed, som den skal begribe, er mangeartet. Eksemplet med at forstå naturen med forstand og med fornuft skal ikke blot illustrere to bevidsthedsskikkelser, vidensformer, og deres indbyggede naturbegreber i værket. Det skal foreslå, at den menneskeskabte klima- og økologikrise, som har mange forklaringsfaktorer, også kan diagnosticeres filosofisk som en konflikt i menneske-natur-forholdet, baseret på en utilstrækkelig begrebslighed. Den er også en åndelig krise og som sådan en sag for tænkningen.¹³In memoriam Oskar Borgman Hansen.

1.	Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 12. Alle oversættelser fra tyske tekster er foretaget af mig.
2.	Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26.
3.	Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, i Werke in zwanzig Bänden 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969), 113–114.
4.	Se Hegel om Bildung, Phänomenologie, 26ff.
5.	Hegel, Phänomenologie, 73.
6.	Hegel, Phänomenologie, 39.
7.	Hegel, Phänomenologie, 67.
8.	Hegel, Phänomenologie, 175–76.
9.	Hegel, Phänomenologie, 176.
10.	Hegel, Phänomenologie, 176.
11.	Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 26; 34ff.
12.	Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems er Philosophie, i Werke in zwanzig Bänden 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13.
13.	In memoriam Oskar Borgman Hansen.

Hegels ånd: Den etiske vision om gensidig afhængighed

Cæcilie Varslev-Pedersen · 27. aug. 2022

Det er nu lidt mere end 250 år siden, at G.W.F. Hegel blev født. Selvom hans tanker har præget vores opfattelse af historie, fremskridt og sociale relationer, er det længe siden, Hegel har været afgørende synlig i vores kultur. I anledning af jubilæet er det derfor ikke kun på sin plads at spørge, hvordan han har påvirket os, men i lige så høj grad, om der er noget hos Hegel, vi har glemt, og som vi kan – og bør – genlære. Det vil jeg forsøge gøre i det følgende. Jeg vil her argumentere for, at Hegels begreb om ånd (Geist) bør betragtes som en af hans vigtigste ideer, fordi den indeholder en kraftfuld og overbevisende politisk, etisk og social vision om altings gensidige afhængighed.

Hvad er ånd?

Geist er altid blevet anset som et af Hegels helt centrale begreber. I begrebet ligger der en kritik af ontologisk og epistemologisk nominalisme, dvs. ideen om, at verden består af enkeltting og forstås gennem adskilte erkendelsesdata. Inden for den sociale og politiske filosofi oversættes denne tanke til forestillingen om, at vi først og fremmest er frie individer, der er uafhængige, selvberoende og usårlige. Hegel finder hos både empirister (fx Hobbes) og rationalister (fx Kant og Fichte) en for ham problematisk forestilling om, at det moderne subjekt er atomistisk, dvs. uafhængigt af andre mennesker, sociale relationer og institutioner. I hans tidlige politiske filosofi skriver han, at både “empiristiske” (hvilket refererer til naturretstænkere i det 17. århundrede) og formalistiske teorier (Kant og Fichtes) antager individet som det primære i forhold til samfundet. Begge sætter “den enkeltes væren som det første og højeste [das Sein des Einzelnen als das Erste und Höchste]”.¹Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 2 (Jenaer Schriften 1801–1807), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 454.

Den atomistiske forestilling om mennesket har domineret den vestlige modernitet langt efter Hegels tid. Vores liberale og kapitalistiske samfund forudsætter og er organiseret omkring grundideen om mennesket som et radikalt uafhængigt individ. Kapitalismen forudsætter et subjekt, som handler egennyttigt og rationelt i en konkurrencebestemt markedsøkonomi som “sin egen lykkes smed”. Til forestillingen om individet som radikalt uafhængigt hører også opfattelsen naturen som noget eksternt og noget, der kan domineres. Selvom Hegel især skriver om vores indre natur, dvs. vores begær, inklinationer og drifter, kan vi overføre tanken til den “ydre” natur. Den unge Hegel hævder, at to radikalt forskellige entiteter kun kan stå i et fjendtligt forhold til hinanden.²Se fx Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 1 (Frühe Schriften), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 177–78. Følger vi logikken i denne tankegang, kan vi sandsynliggøre, at det er dualismen mellem menneske og natur, der har gjort det muligt for os at behandle naturen som et reservoir af ressourcer, som vi kan udnytte til vores egne projekter.

Geist er Hegels betegnelse for et alternativ til nominalismen og det moderne atomistiske subjekt. I begrebet om ånd ligger den revolutionerende etiske vision om menneskers gensidige afhængighed af hinanden. Vi er fundamentalt forbundne til hinanden igennem vores sociale og historiske fællesskaber, og vi er afhængige af og uadskillelige fra naturen (både den ydre natur og vores egen indre natur).

Den ældre Hegelforskning – især den angloamerikanske – fortolkede ofte ånden som et metafysisk over-individuelt væsen, der realiserer sig selv gennem verdenshistorien.³Se fx Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Sådan er der nærmest ingen, der forstår begrebet i dag. Ifølge en nyere udbredt fortolkning er ånden slet og ret os.⁴Se fx Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (New York: Cambridge University Press 1989) og Robert B. Pippin, “What Was Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)”, Critical Inquiry 29, nr. 1 (2002): 1–24, samt Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). Det er det menneskelige som historisk fællesskab, der består over generation, forholder sig til sig selv og transformerer sig selv over tid.⁵Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 330–34, 545. For at give et mere konkret eksempel, kan man nævne, at Hegel i forbindelse med sin analyse af den græske polis og Sofokles’ Antigone i værket Åndens fænomenologi understreger vigtigheden af de græske begravelsesritualer. Disse ritualer hæver individet ud af den naturlige cyklus, hvori kroppen forrådnes, og indskriver individets navn i en kollektiv fortælling. I og med riterne skabes en “uendelighed”; et fællesskab, der spænder over generationer. Hegel genfortolker denne ide i et kristent lys i afslutningen af værket, men afviser samtidig den traditionelt kristne idé om individuel udødelighed. Ånd er ikke individets evige liv, men et sekulært inter-generationelt historisk fællesskab. Hvad er implikationerne af denne bevægelse? Hegel formulerer tesen om Geist på forskellige måder. Lad mig nævne tre:

Ånden er det mest konkrete. Selvom vi også er individer, og Hegel mener, at ideen om individualitet og individuel frihed er modernitetens højdepunkt (det vender jeg tilbage til i næste afsnit), kan individualitet ikke abstraheres fra det sociale. Individualitet er social.
Selvbevidsthed er afhængig af bevidstheden om den anden. Hegel definerer i bl.a. Åndens fænomenologi ånden som et “vi der er et jeg, og et jeg, der er et vi”. Han uddyber denne sentens ved at beskrive, hvordan subjektet bliver bevidst om, hvem og hvad hun er, i mødet med en anden bevidsthed. Jeg er et socialt væsen fra starten.
Min identitet/mine handlinger er ikke kun op til mig – derimod er min eksistens og skæbne uløseligt forbundet til den andens handlinger. Ifølge Hegel siger mine indre dispositioner eller hensigter ikke noget om, hvem jeg er. Det er først når jeg, med et hegeliansk udtryk, “eksternaliserer” mig selv i en handling, at jeg afslører, hvem jeg er. Men så snart jeg har handlet eller ytret mig, er min handling tilgængelig for alle. Handlingen er en social genstand, som alle kan dømme og fortolke. Min identitet er derfor afhængig af, hvordan mine handlinger bliver fortolket af andre. Hvem jeg er, er ikke kun en funktion af, hvad jeg tager mig selv som at være. Jeg er derimod prisgivet den andens nåde i den forstand, at jeg er afhængig af deres anerkendelse, deres fortolkning og deres tilgivelse af mine handlinger. Meningen med mine handlinger – og dermed med mig – afgøres til dels af andre. Min skæbne ligger i deres hænder.

Moderniteten – friheden og dens skyggesider

Hegels tese om ånd er ingen statisk, metafysisk tese. Den hører til i en historisk fortælling om den moderne verdens udvikling. I Hegels første hovedværk Åndens fænomenologi viser han, at hele det moderne projekt – og den vestlige moderne filosofi – netop er en fortrængning af ånd og altings gensidige afhængighed. Åndens fænomenologi følger det moderne subjekts genese gennem en række af “bevidsthedsgestalter” og afslører, hvordan den vestlige videnshistorie uafladeligt afviser ideen om ånd for i stedet at insistere på subjektet fortolket som en individuel, uafhængig fornuft (dvs. atomisme).

Hvis vi spoler frem til det sjette kapitel af bogen, der bærer titlen “Ånd”, finder vi et portræt af Hegels samtid, som er præget af især den franske revolution, Kants filosofi og romantikerne. Den franske revolution skulle have været kulminationen på oplysningstidens idealer. Revolutionen var løftet om, at ideen om autonomi (især fremført af Kant) og lighed skulle manifestere sig i praksis. Men ifølge Hegels analyse i dette værk ender det galt. Revolutionen efterfølges af det voldelige Terrorregime (1793–94), hvor tusinder af mennesker bliver beskyldt for at være kontrarevolutionære og myrdes i guillotinen. For Hegel bliver revolutionens ideal om frihed og dets kulmination i guillotinen en metafor for den vold, der ifølge ham er indlejret i Kants ide om det moderne fornuftssubjekts autonomi.⁶Denne læsning er inspireret af Rebecca Comays Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press: 2011), især kapitlet “Revolution at a distance, or, Moral Terror”. Frihed som autonomi er ifølge Hegel for puristisk. Autonomi er ren fornuft, ren universalitet, og udmønter sig derfor i en fanatisk negation af det ufornuftige, det partikulære og i det hele taget det, der er andet end fornuft. Fordi friheden er renset for al begær og inklination kan ingen konkret, individuel handling realisere den. Konsekvensen er, at det individuelle eller partikulære ofres på frihedens alter.

Efter revolutionen er det som om virkeligheden er flænset i laser. Ifølge Hegels analyse opleves denne periode som gennemsyret af de dualismer, som også strukturerer Kants filosofi: noumena/fænomener, moral/natur, begreb/anskuelse og pligt/begær. Det er dette dualistiske syn på verden, Hegel beskriver under overskriften “Den moralske verdensanskuelse” i Åndens fænomenologi. Det er selvfølgelig klart, at historisk-kronologisk sker revolutionen efter, at Kant har udgivet sine hovedværker. Vi kan imidlertid læse den omvendte kronologi i Åndens fænomenologi som et udtryk for, at Hegel mente, at romantikerne (retrospektivt) så den franske revolution som et forsøg på at realisere Kants moralfilosofi i praksis.

Konsekvensen af denne spaltede måde at tænke virkeligheden på er, at det moderne subjekt er fremmedgjort over for naturen, andre subjekter og over for sit eget begær og egne drifter. Hegel kritiserer især splittelsen mellem vores fornuft og følelser og drifter. Vi kan ikke handle uden begær for handling, og vi kan ikke føle lykke uden sanselig tilfredsstillelse. Men i Kants moralfilosofi er det begær- og driftsmæssige altid det, der undertrykkes af det fornufts- og pligtmæssige. Derfor er vi måske i en abstrakt forstand frie, men ikke lykkelige. Hvis Hegels kritik af Kant i Åndens fænomenologi ikke altid er den mest sofistikerede, indfanger den til gengæld det politisk problematiske ved den dualistiske moralfilosofi: at det altid er det sanselige, der skal ofres, og at en frihed købt ved sansningens offer forbliver abstrakt.

En tredje tendens i samtiden er romantikken. Romantikerne forsøger at insistere på følelserne og den indre moralske overbevisnings magt til at forene moral (pligt) og natur (begær). De ender modsat Kant med at overbetone subjektets egne arbitrære følelse af, hvad der er rigtigt og forkert. Romantikken handler om, hvad jeg føler og skaber. Men uden sociale normer, der kan holde følelserne i skak, ender romantikerne i en moralsk relativisme, hvor pligten ikke kan skelnes fra subjektets private impulser. Ifølge Hegel opnår romantikerne derfor kun at skabe et insulært fællesskab for intellektuelle drømmere og ikke et større fællesskab, der kan skabe sammenhæng i kulturen som sådan.

Altså præsenterer Åndens fænomenologi en historie om, hvordan det moderne subjekt er blevet til, men det er samtidig en historie om, hvordan ånden er blevet glemt til fordel for en abstrakt idé om individets suveræne uafhængighed (hvad end subjektet er defineret ved sin fornuft som hos Kant eller ved sine umiddelbare følelser som hos romantikerne). Men Hegel vil vise os, at så længe vi ikke opdager, at vi er ånd, kan vi ikke skabe frigørende sociale og politiske fællesskaber.

Ånd som social-politisk-etisk vision

Hvilke alternativer forestiller Hegel sig da? Den politisk-etiske vision om gensidig afhængighed, der ligger i begrebet om ånd, antager først form af kærlighed. Da den unge Hegel i 1790’erne boede i Frankfurt og endnu troede, at han skulle være præst, forsøger han at forestille sig et fællesskab, hvor medlemmerne netop er bevidst forbundne til hinanden i gensidig afhængighed. Dette fællesskab, som Hegel kalder en “folkereligion [Volksreligion]”, er modelleret over Jesus’ forhold til sine disciple og den venskabskærlighed, de nærer til hinanden. Denne tidlige idé om folkereligion bærer et tydeligt metafysisk præg: Hegel benytter sig af et begreb om “liv [Leben]” som en form for substans eller organisme, mens individer blot er attributter ved denne substans og ikke egentlige subjekter, der er karakteriseret ved at være forskellige fra hinanden. Individerne er forbundne gennem et kærlighedsbånd baseret på følelser. De befinder sig i et skæbnefællesskab og er helt og aldeles implicerede i hinandens væren. Hegel illustrerer tætheden af dette sociale bånd ved at undersøge, hvad der sker, når båndet brydes ved normoverskridelse såsom kriminalitet. Her hævder han, at hvis et medlem overskrider fællesskabets normer, og fx skader et andet individ, skader hun i lige så høj grad sig selv.⁷Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 340. Fordi alle individer er en del af livssubstansen, er de internt forbundne. Et brud på en norm eller lov føles smertefuldt for alle, inklusiv den kriminelle, da kriminalitet gør skade på helheden af det liv, som fællesskabet er.

Den unge Hegel bliver imidlertid tidligt klar over, at denne model for et åndsfællesskab ikke kan fungere i et moderne samfund. Når kristendommen bredes ud over en snæver kreds af disciple og bliver en verdensreligion, uddør dens ånd. Den tidligere levende religion reduceres til en samling døde doktriner og principper.⁸Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 317ff. Da Hegel vender tilbage til emnet kærlighed mange år senere i forelæsningerne samlet i Retsfilosofien har han derfor reduceret kærlighedens plads fra at være model for et samfundsfælleskab som helhed til at være ét moment i samfundet. Kærligheden hører nu til inden for familien. I Retsfilosofien står der følgende om kærlighed:

Kærlighed er generelt set bevidstheden om min enhed med en anden, således at jeg ikke er alene og isoleret, men opnår selvbevidsthed udelukkende gennem opgivelsen af min selvstændige eksistens og ved at erkende min enhed med den anden, og den andens enhed med mig […] kærlighedens andet moment er, at jeg finder mig selv i den anden person, at jeg opnår anerkendelse i denne person, imens denne person opnår anerkendelse i mig.⁹Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 307/§158.

Vi kan sige, at kærlighed er den første model for en institutionalisering af social frihed, som Hegel observerer i det moderne samfund. Hos Hegel bliver man fri ved at være “ved sig selv [bei sich]” i den anden.¹⁰Hegel, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 74–75/§23. For ham består frihed derfor ikke, som hos Kant, i, at jeg underkaster mit begær moralloven og derved udtrykker mig selv som fornuft. I Kritik af den rene fornuft skriver Kant: “Friheden i praktisk forstand er viljens uafhængighed fra tvangen gennem sanselighedens tilskyndelser [Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch antriebe der Sinnlichkeit]”.¹¹Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage 1787, i Kants Werke: Akademie-Textausgabe Bd. 3 (Berlin: de Gruyter, 2003), A534/B562. Hegels afviser den moralisme, der ligger i, at moralloven påtvinger subjektet eksterne og abstrakte fornuftsnormer. Denne opofrelse af vores begær for moralens skyld er voldelig og farlig, som vi kan se i den franske revolution. Han foregriber herved Nietzsches kritik af de asketiske idealer. Kærlighed er alternativet til begærets asketiske offer: Jeg ofrer ikke min egen selvstændighed fuldstændigt, men samtidig indser jeg, at jeg ikke ville være, hvem jeg er, uden den anden.

Men som nævnt kan store urbane, moderne samfund ikke være organiseret omkring kærlighed. I stedet introducerer Hegel den bredere term anerkendelse. Denne idé, som er blevet kendt langt uden for filosofiens grænser på grund af Axel Honneths arbejde, er en affortryllelse eller sekularisering af den metafysiske ide om kærlighed, vi finder hos den unge Hegel. Det moderne fællesskab er bundet sammen af anerkendelsens gensidigt afhængige relationer, og det, der giver indhold til disse relationer i den moderne stat, kaldes for sædeligheden (Sittlichkeit). Sædeligheden er den tekstur af normer og sæder, som giver indhold i individers liv, hvorigennem de udtrykker sig selv frit. I moderne samfund er sædeligheden bevidst om sig selv som konventionel eller menneskeskabt, og de enkelte normer og institutioner i samfundet kan derfor kritiseres af individer. Kritikken kan lede til reform og afskaffelse af specifikke normer og institutioner, og derfor er sædeligheden ikke statisk, men i konstant historisk udvikling.

Men er sædeligheden en beskrivelse af den eksisterende moderne stat på Hegels tid, eller er den et utopisk ideal for den moderne stat, der endnu ikke er realiseret? Det er et spørgsmål, som Hegel-forskere har diskuteret længe, og som det er for kompliceret at gå ind i her. Uafhængigt af, hvad Hegel må have ment, er jeg dog af den overbevisning, at vi stadig mangler at virkeliggøre en form for sædelighed, dvs. et fællesskab af ånd, der ikke er klaustrofobisk for individet – som Hegels tidligere folkereligion – men som samtidigt udelukker nominalisme og i stedet tænker individer som uløseligt forbundet til både det sociale og historiske. I sædeligheden kan individet realisere sin frihed uden at afvise den gensige afhængighed af andre individer og naturen. I dette ideal genfinder vi kærlighedens idé: Det er kun gennem det andet eller den anden, at jeg kan blive den, jeg er. Selvom Hegel beskrev dette i starten af det 19. århundrede, er vi stadig kantianere i den forstand, at ideen om gensidig afhængighed undertrykkes til fordel for individuel autonomi. Men for ham er autonomi kun ét aspekt af friheden. Vi kan derfor lære af Hegel, at den egentlige, konkrete frihed ikke kun er rationel selvbestemmelse (en negation af vores begær eller af naturen). Det er i stedet friheden til at føle sig hjemme i verden ved at genkende os selv i fællesskaber og institutioner samt i den naturlige verden, vi er en del af. Det er denne radikale afhængighed, der er blevet fjern for os i dag. Vi har glemt vores endelighed, vores uløselige forbundethed og vores prisgivethed over for det, der er andet i forhold til selvet: den anden person, naturen, og det partikulære i alle relationer. Vi har glemt, at det, der er andet, ikke er en trussel mod vores frihed, men tværtimod en betingelse for den.

Der er især to områder, hvor det er værd at huske dette budskab. Først og fremmest er det i debatten om klimakrisen begyndt at stå klart, at kloden er et stort økosystem. Hvis vi dominerer og undertrykker naturen, skader vi også os selv: vi eroderer vores eget livsgrundlag. Hegel opfattes ofte som en tænker med et instrumentelt natursyn ifølge hvilket naturen blot er en anledning til, at mennesket kan opdage sin egen selvbevidsthed. Det er rigtigt, at vi kan finde dette synspunkt hos Hegel, og det er også korrekt, at natur aldrig fuldstændigt kan adskilles fra ånd. Men i slutningen af Åndens fænomenologi taler Hegel om, at fornuften skal trække sig tilbage—ofre sig selv—for at give naturen plads og lade den være, så den kan udfolde sig i tid og i rum.¹²Hegel, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), 590. Denne beskrivelse har netop til formål at forklare, hvordan natur og frihed kan bestå side om side.

Derudover er det i kapitalismekritikken ligeledes vigtigt at insistere på, at alle individuelle aktiviteter, handlinger og fortjenester er uadskillelige fra de sociale institutioner, der muliggør dem. Investment banker-ideologien om at være sin egen lykkes smed er en illusion, der skjuler, at vi alle er afhængige af hinanden og af de sociale strukturer, som vi og de tidligere generationer har opbygget sammen. For at undgå disse destruktive vildfarelser udi dominans og udbytning, der dominerer i dag, er det på tide, at vi ihukommer Hegels ånd.

1.	Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 2 (Jenaer Schriften 1801–1807), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 454.
2.	Se fx Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 1 (Frühe Schriften), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 177–78.
3.	Se fx Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
4.	Se fx Robert B. Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (New York: Cambridge University Press 1989) og Robert B. Pippin, “What Was Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)”, Critical Inquiry 29, nr. 1 (2002): 1–24, samt Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
5.	Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 330–34, 545.
6.	Denne læsning er inspireret af Rebecca Comays Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford: Stanford University Press: 2011), især kapitlet “Revolution at a distance, or, Moral Terror”.
7.	Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 340.
8.	Hegel, Band 1 (Frühe Schriften), 317ff.
9.	Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), red. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), 307/§158.
10.	Hegel, Band 7 (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 74–75/§23.
11.	Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage 1787, i Kants Werke: Akademie-Textausgabe Bd. 3 (Berlin: de Gruyter, 2003), A534/B562.
12.	Hegel, Band 3 (Phänomenologie des Geistes), 590.

Hvad er for­stå­el­se?

Hvad vil det sige at tæn­ke kon­kret?

Hvordan tæn­ker man kon­kret?

Hegel, #BlackLivesMatter og Beauvoir

Fortiden hører Hegels filo­so­fi til

Første nedslag: System eller syste­ma­tik

Andet nedslag: Modernitet som seku­la­ris­me

Tredje nedslag: Antipolitik og antie­tik