I 250-året for Hegels fødsel er jubilarens filosofi blevet genstand for en overraskende interesse her til lands. Den brede, dannede offentlighed er i dagspressen og bogudgivelser blevet beriget med en broget vifte af mere eller mindre lærde studier og forsøg på aktualisering af temaer i Hegels omfattende filosofi. Opmærksomheden har bl.a. samlet sig om temaer i den historiske verden, de sociale relationer og magtforhold samt i teologien. Gennemgående har Hegels sans for menneskeverdenens dynamiske karakter, for det negatives magt, dialektikken, adskillelse og forsoning osv. i disse relationer været genstand for undersøgelser. Bidragene til forståelse af Hegels omfattende filosofi har overvejende handlet om – med Hegel – at åbne for det større perspektiv, der afslører det modsigelsesfulde som strukturel drivkraft i al virkelighed.
Havde det ikke været for de mange bidrags populærfilosofiske karakter, som kendetegner formidling af videnskab til bredere kredse, kunne de veloplagte præsentationer og fortolkninger næsten indgyde en optimistisk forventning om en forestående, ny aktualisering af Hegels filosofi i stil med den begivenhed i Frankrig i 1930’erne, da Kojève holdt et tilløbsstykke af en række forelæsninger over Hegels Phänomenologie des Geistes, 1807 (i det følgende Fænomenologien). Her vakte hans behandling af det kun ti sider lange kapitel om “Herre og træl” i samtidens kontekst af marxisme og heideggersk eksistensanalyse opsigt. Kojéve aktualiserede et tema, der skulle vise sig at blive en klassiker i tysk-fransk socialfilosofi indtil i dag, nemlig anerkendelsens dialektik.
Lidt forstemmende er derfor, at det endnu engang er i enkelte temaer, taget ud af deres systematiske kontekst, at værdien af Hegels filosofi skal vise sig. Det afværgende svar, som Hegel angiveligt gav nysgerrige spørgelystne, når han, tidens store filosof, i selskabeligt lag blev spurgt, hvad han mente om dette og hine filosofiske emne, nemlig at det skal forstås i en større sammenhæng, antyder, hvad Hegel i sin filosofi på forskellig vis understreger igen og igen: Det enkelte er umuligt at begribe og begrunde uafhængigt af sin systematiske sammenhæng. Stiltiende forudsætter vi vel i dag, at den filosofiske betydning af de enkelte temaer, fx anerkendelsens dialektik, ikke står og falder med gyldigheden af Hegels filosofiske system. Hegel selv var imidlertid ganske eksplicit om forholdet mellem det enkelte og helheden, da han indledte “første del” af sit system, Fænomenologien, med den berømte og berygtede programerklæring, at hans mål er at arbejde for “at filosofien kommer tættere på videnskabens form, på det mål at kunne aflægge sit navn kærlighed til viden og blive virkelig viden”.1Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 12. Alle oversættelser fra tyske tekster er foretaget af mig. Det var hans projekt at fuldende den stræben efter viden, som havde drevet filosofien siden dens opståen i oldtidens Grækenland. Selvom næppe nogen tror på, at Hegels “videnskab” – systemet – skulle være fuldendelsen, der bringer filosofiens æra til ende, så er det en filosofihistorisk kendsgerning, at Hegel efterlod filosofien i en krise. Den umiddelbare eftertids meta-filosofiske kritikker af filosofien som sådan, fx hos Kierkegaard, Marx og Nietzsche, samt videnskabsorienterede forsøg – positivisme og materialisme – vidner om en nyorientering. Der skulle findes nye opgaver til filosofien. Hegel fik således historisk betydning som en markering af afslutningen på den klassiske periode, og også som Prügelknabe i eftertidens forsøg på at komme videre.
Er filosofi som system i den tyske idealismes betydning en umulighed, så giver et blik ind i Hegels forfatterskab alligevel anledning til genovervejelse af de to hovedværker: Fænomenologien og det filosofiske systems “logiske ånd”, Wissenschaft der Logik, 1812–16 (i det følgende Logikken). De er den modne Hegels eneste egentlige værkudgivelser. Bortset fra en række artikler og småskrifter udkom senere Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, som rummer systemet (logik, natur- og åndsfilosofi) i form af kompendier til og nedskrifter af hans forelæsninger. Fænomenologien og Logikken rummer Hegels indledning til systemet, hhv. selve systemets “logik”. Førstnævnte præsenterer vejen til den absolutte viden udarbejdet systematisk ud fra en særligt filosofisk erfaringsform. Sidstnævnte udfolder dette system i en teori om den begribende tænkning som et selvbærende og i sig selv sluttet hele. Logikken udgør grundstrukturen til hans natur- og åndsfilosofi. Det er en ganske særlig og i grunden ret fantastisk oplevelse, som venter den, der har mod på og tålmodighed til at give sig i kast med et systematisk studium af de to værker: Befinder vi os i Logikken på toppen af det højeste bjerg, skuende ud over altet, så deltager vi i Fænomenologien sammen med Hegel i opstigningen, hvor vi gradvist erfarer verden brede sig ud fra udsigtspunkterne undervejs.
Det er påfaldende, at Logikken trods sin status som det centrum, hvorom Hegels øvrige filosofi drejer sig, aldrig er blevet rigtigt behandlet ud fra sin prætention om at være systemets “logiske ånd”. Den rummer ellers den dialektik, som begrunder teorierne om enkelttemaerne, f.eks. anerkendelsen. Logikken er med andre ord en forudsætning for disse teoriers gyldighed! Tilsvarende er Fænomenologiens systematiske prætention næppe rigtigt blevet “prøvet” som en udvikling af den absolutte vidensform baseret på en særlig filosofisk erfaringsdialektik. Eftertidens stiltiende afvisning af “systemet” må derfor siges at være problematisk, fordi den fjerner grundlaget for Hegels teorier om enkelttemaerne. Man kan ikke slå sig til tåls med Hegels egne udtalelser fra Grundlinien der Philosophie des Rechts om, at “filosofien er sin tid sammenfattet i tanker”; at enhver er “barn af sin tid”, og derfor ikke kan “springe sin tid over” osv.2Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26. Hegels tid er ikke vores tid, men det fjerner ikke den universalistiske prætention i Logikken. Hvad angår Fænomenologien som en dannelsesvej til viden, så skal denne forene et bestemt historisk udgangspunkt for dannelsen – Hegels eget – med en videnskabelig, dvs. metafysisk, prætention. En aktualisering af dette værks idé ville helt sikkert kræve tilpasninger til vor tid som følge af det nutidige dannelsesparate menneskes markant forandrede, historiske vilkår. Men de i værket karakteriserede bevidsthedsskikkelser (Gestalten des Bewusstseins), såsom sanselig vished, iagttagelse og forstand, udgør vel den menneskelige bevidstheds universelle grundstrukturer og er dermed næppe helt så historisk relative, at deres teoretiske ramme står og falder med tidsaldrenes skiften.
Fascinationen af Hegels teorier om enkelte temaer burde i det mindste give anledning til en genovervejelse af formen af hele den sammenhæng, som disse enkelttemaer er integrerede dele af. Og formen udarbejdes og udfoldes systematisk i netop de to værker: Fænomenologien og Logikken. Jeg vil her fremhæve et par grundtræk ved denne form, dvs. ved Hegels teori om begrebslig tænkning, sådan som disse grundtræk udvikles af Hegel igennem hans særlige filosofiske form for erfaringsdialektik i Fænomenologien. Ud over at antyde aktualiteten af Hegels teori om menneske-natur-forholdet, som ligger til grund for nutidens klimakrise og økologiske problematik, er det sigtet at argumentere for Hegels idé, at menneskelig tænkning rummer betydelige udviklingsmuligheder. Dette peger i retning af Logikken, Hegels udarbejdede teori om tænkningen, hvis aktualitet dog kun kan antydes her.
Fænomenologien præsenterer en filosofisk erfaringsvej til (absolut) viden igennem forskellige rationalitetsformer, som korrelerer med hver deres fremtrædelsesform af verden. I forhold til Kant, så relativerer Hegel det erkendende subjekt til bevidsthedsskikkelser, som er “hovedkulds” involveret i skiftevis epistemiske og praktiske livtag med verden og med sig selv samt i kritiske refleksioner over disse processer. Som bevidsthed etablerer individet, hvis udvikling det gælder, sig kun gradvist til et vidende og frit subjekt. Målet – “absolut viden” – er den position, hvor begrebet er så komplekst, at det og realiteten dækker hinanden. Med den absolutte viden behøver bevidstheden ikke længere at gå ud over sig selv for at integrere noget som helst af det empirisk givne. Begrebet om det værende må imidlertid ikke være overgreb, men derimod så indholdsrigt, at det udtrykker virkelighedens mangeartethed og kompleksitet. Vejen til den absolutte viden er for Hegel en erkendelsessag, som også er dannelse. Det handler om at turde sætte sig og sin viden på spil i en åbenhed for en hvilken som helst erfaring, der kan udfordre de grundlæggende forestillinger, begreber, holdninger, som individet møder verden med. Virkeligheden skal ikke indrette sig efter vore begreber, men tingene er derimod selv deres begreb, som vi skal tilegne os. I værket følger vi det dannelsesparate individ, som er villig til at udfordre sig selv radikalt for at komme fra “umiddelbar bevidsthed” til absolut viden eller Wissenschaft.
Til spørgsmålet om, hvad Bildung betyder, vil svaret ud fra Fænomenologien være noget i retning af, at den naturlige bevidsthed viser sig som noget, der mere end blot sanser og forgæves griber ud efter det givne i dets flygtighed, idet den funderet i sig selv med sine begreber erfarer virkeligheden og sig selv som en organisk del af den, indtil den skuer det hele, først igennem religionens forestillinger og dernæst igennem den filosofiske idé. Dannelse er ikke indlært korrekt opførsel eller ophobet lærdom til konversation om dette og hint. Den proces at lære er snarere en lutring gennem den erfaring, der rummer både et negativt moment i form af et tab af en viden, som viser sig utilstrækkelig, og et positivt moment i form af den erfaring, som bevidstheden udarbejder til en ny og mere indsigtsfuld skikkelse. De gennemløbne stadier lades tilbage, men essensen af hver deres erfaring bevares i form af en ny og “frisk” måde at forstå og gå til virkeligheden på. Det er et uigenkaldeligt tab, men også en vinding eller en ny fødsel i åndelig forstand, om man vil. Resultatet er personlig modning, der jo ikke består i at være tynget af vægten af livshistorie, men i besindelse på levet liv på en måde, som befrier til et nyt forhold til verden, som tilsvarende fremtræder i en mere sand skikkelse. Lutringens erfaring resulterer i det lette bevidste nærvær, hvor noget er blevet ophævet (Aufheben), dvs. tilbagelagt og alligevel opbevaret i et nyt, dybere og mere konkret nærvær i verden.3Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, i Werke in zwanzig Bänden 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969), 113–114. Den filosofiske erfarings modenhed består i at se verden på ny i betydningen at forstå den stadigt bedre. Og den mere avancerede bevidsthed er formet af tænkningen, som møjsommeligt har arbejdet sig frem til nye og mere adækvate kategorier.4Se Hegel om Bildung, Phänomenologie, 26ff.
Hegels dannelsesbegreb er aktuelt, fordi det er baseret på et dialektisk erfaringsbegreb, hvor negativt veksler med positivt, og hvor tænkningen leder forløbet fremad. I erfaringen er det tænkningen, som gør immun over for de evindelige gentagelsers gang på stedet. Det lyder kryptisk, men jeg mener, at Hegels erfaringsbegreb kan siges at være baseret på den almindelige menneskelige livserfaring. Denne synes at have samme struktur som processen for tilegnelsen af filosofisk selv- og verdenserkendelse. Her foreslår jeg en skelnen mellem tre analytiske momenter af den filosofiske tilegnelses- og forandringsproces: Først er der dannelse i umiddelbar forstand som ophobning af faktuel viden i hukommelsen. Her skelnes ikke mellem væsentligt og uvæsentligt. Viden er “udvendig” (jf. at Auswendig også betyder udenad). Bevidstheden er receptiv. Den er ikke trådt i egentligt forhold til sin viden, har ikke etableret sig og sit forhold til verden igennem sin viden. Dernæst er der egentlig erfaring, hvor Hegel, så vidt jeg kan se, tager begrebet om dagliglivets erfaring i brug i en specifik filosofisk tilegnelse, som det filosoferende menneske gennemløber på sin vej til viden. Det at gøre en erfaring betyder at være aktivt involveret i at forstå noget ved at udsætte sig for korrektion af sin grundopfattelse. Der vederfares bevidstheden en forandring.
Til sammenligning kan eksempelvis en koncert være en behagelig oplevelse, som intet forandrer for mig. Men mod forventning kan den også blive anledning til en forandring af mit grundsyn på musik, fordi den får mig til at opdage essentielt nye kvaliteter, således at jeg derefter hører musik på en ny måde. Erfaringens karakter får også genstanden til at fremtræde anderledes. Det er en pointe, at modsat den blot æstetiske, udvendige oplevelse, der ikke efterlader sig spor, så afstedkommer sidstnævnte en dybere, mere gennemgribende forandring, fordi oplevelsen får almen betydning, idet mit begreb om musik beriges. Pointen er, at det almene bringes i spil, netop fordi jeg er engageret: Jeg forandres, samtidig med at min viden bliver essentielt beriget. Det betyder, at tilegnelse igennem erfaring er forbundet med en (personlig) involvering i erfaringens sag. “Tilegnelse” betyder jo også at gøre noget til sit eget. Og tilegnelse af viden sker igennem tænkningen, hvis sag netop er det almene. Apropos musikeksemplet er der vel også altid et vist intellektuelt – kontemplativt – element i erfaringer af musik, som netop i kraft af kontemplationens fokus på det almene kan afstedkomme en gennemgribende forandring af måden at lytte på og dermed få musikken til at fremtræde anderledes på. Om denne metode, som er selve strukturen i erfaringens bevægelse, siger Hegel: “Denne dialektiske bevægelse, som bevidstheden udøver ved sig selv, såvel ved sin viden som ved sin genstand, for så vidt den nye sande genstand opstår for den deraf, er egentlig det, som kaldes erfaring”.5Hegel, Phänomenologie, 73. Involveret i erfaringen oplever individet tæppet af formodede, fastlagte sandheder trukket væk under sig. Men sandhed viser sig heldigvis også på den anden side af “den dionysiske rus, hvor ingen deltager ikke er beruset”.6Hegel, Phänomenologie, 39. Bevidstheden lander her i foreløbig sikkerhed i en ny vidensform, for hvilken verden fremtræder på ny og mere indholdsrig måde.
Det er erfaringens gennemgribende forandring af selvet og dets måde at forstå verden på, via forandringen på det almene plan, som gør det muligt for Hegel at anvende dagliglivets erfaringsform i en specifikt filosofisk variant. Denne kobling indeholder det tredje analytiske element, som består i, at den personlige dannelsesproces, dagligdagserfaringen, forbindes med en filosofisk udvikling af kategorier, vidensformer. Denne filosofiske variant af dannelse, hvor individet ligesom stiller sig i den almene ånds tjeneste, består i en tilvejebringelse af redskaber til at forstå virkeligheden med. Den sker i en erfaringsproces, når individet spiller bestemte forståelsesformer ud mod verdensfænomenet, korrigeres og derefter erfarer verden anderledes. Fra den sanselige visheds opfattelse af det umiddelbart givne over iagttagelsens erfaring af ting og egenskaber til forstandens abstrakte og generelle genstande, mønstre og love antager verden stadig mere kompleks karakter, netop som følge af den erfaringsbaserede berigelse af bevidstheden med nye begreber.
Den filosofiske erfarings lighed med erfaringsvidenskabernes hypotetisk-deduktive metode er umiddelbart slående, men mere interessant er forskellen. For hypoteserne hos Hegel handler ikke om fakta, og sigtet er ikke empirisk videnskabelig evidens og forøgelse af mængden af viden. Det gælder derimod udarbejdelsen af en adækvat ontologi på den fænomenologiske erfarings grundlag. Metoden er derfor et modtræk til reduktionisme, idet erfaringen sker som følge af virkelighedens opposition mod udkast, der rummer utilstrækkelig begrebslighed. Fænomenologien er en slags anti-reduktionisme, hvor erfaringens indbyggede endemål, den “absolutte viden”, er en begrebslighed, der er lige så avanceret, som virkeligheden er kompleks. På sin filosofiske dannelsesvej udfordres bevidstheden bestandigt af nye, fremmede fænomener, der stiller krav til en udvikling af begrebsligheden, så den gør disse fænomener ret, dvs. integrerer og begriber dem i deres egenart. Troskab mod fænomenet vil sige at leve op til ethvert fænomens krav om at blive taget begrebsligt alvorligt.
Ser man på de forskellige “stationer på sjælens vej”,7Hegel, Phänomenologie, 67. som Hegel præsenterer, fremtræder der så at sige nye verdener på hvert et trin: Ud over de ovenfor nævnte “sanselig vished”, “iagttagelse” og “forstand” er der bevidsthedsformer for forholdet til den anden, det sociale fællesskab, epoken, samt for erkendelsen af verdens oprindelse: det guddommelige, der erfares igennem kunsten, religionen og filosofien. Disse “bevidsthedsskikkelser” er alle sammen vidensformer, som repræsenterer verden rigere eller bedre, alt efter hvor righoldige deres erhvervede begreber er. Sat på spidsen, afhænger “verden”, dvs. dens fremtrædelse, fænomenet, af øjet, der ser. Og åndens øje kan trænes, så der åbner sig stadig nye sider af den verden, som ses. Konflikter – intersubjektivt, socialt, kulturelt eller mellem begreb og realitet – er drivkraften i udviklingen frem til nye begrebsligheder, der bliver til individets varige ejendom og ressource til brug i nye filosofiske erfaringssituationer.
Et eksempel, der kan belyse den Hegelske fænomenologis begrebslige åbenhed på en for vor tid interessant måde, er spørgsmålet om naturerkendelsen. I bevidsthedsskikkelserne forstand og fornuft brydes den klassiske fysiks mekaniske materialisme med det organiske verdensbillede i Hegels egen samtid på en måde, som henleder tanken på nutidens klima- og miljøkrise. Vi kan erkende naturen med forstand og med fornuft. Førstnævnte bevæger sig fra iagttagelsen af det partikulære til det generelle i form af naturlove og ‑typer. Forstanden distancerer os fra det partikulære. For fornuften er loven derimod det partikulære iboende som dettes formkraft. Hvor forstanden favoriserer det abstrakte almene (lovmæssighed) og den uorganiske, træge, materielle natur, begriber fornuften den organiske verden, menneskelivet og den historiske virkelighed. Fornuftens “verden” integrerer det uorganiske aspekt i den levende verden og dens udviklingslove i natur, samfund og historie. Derfor udtrykker den ifølge Hegel en mere adækvat naturopfattelse end forstandens reduktive mekanisk-materialistiske begrebsapparat.
Aktuelt kunne Hegels teori om niveauer af erkendeformer (forstand og fornuft) bringes ind i nutidens miljøetiske diskussion. Men i stedet for, som det er den udbredte opfattelse i nutidig miljøetik, at tendensen er en normativistisk tilgang, der plæderer for naturen som et subjekt for rettigheder og moralsk hensyntagen, kunne man med Hegel afprøve den idé, at vores praktiske naturforhold afhænger af vores naturforståelse. Naturen kan erkendes med forstand og med fornuft, dvs. som materielt legeme – ressource – til vilkårlig brug, eller som med mennesket selv beslægtede, sig selv gestaltende livssammenhænge, i hvilke også mennesket må forstå sig selv og kan opnå en (delvis) selverkendelse. Erkendelsen af slægtskabet mellem natur og menneske ville måske af sig selv afføde agtelse for naturen, som ikke er så fremmed endda. Og fornuftens iagttagelse (Beobachtung), som har blik for den levende formkraft, for overfloden af naturformer og sans for den sindrige måde, hvorpå det enkelte levende føjer sig ind i helheden, er udtryk for en erfaring8Hegel, Phänomenologie, 175–76. af al-naturens autonomi – planetens system af økosystemer –, som giver den en værdighed til inspiration for et bekræftende liv med, i stedet for en uhæmmet udnyttelse af, den. Fornuften er en forenende kraft, forstanden en adskillende.
Her påkalder Hegels forbindelse af erkendeformer med dannelsens personlige tilegnelse sig interesse. Forstanden, som med sin orientering i retning af det abstrakt almene, naturlove, viser sig i praksis i form af en egocentrisk orientering. Forstanden forbereder selvbevidstheden som næste skikkelse. Værende det abstrakt almenes sag opløser (analyserer) og tilintetgør forstanden den partikulære genstand. Med andre ord: Som tænkeform forlænger forstanden sig som et virke ud i den praktiske sfære i form af begærets egocentriske udnyttelse af naturen. Forstanden peger i retning af selvbevidstheden, der som begær og drift stræber efter tilfredsstillelse af selvfølelsen. Det er teknikkens bearbejdelse og tilintetgørelse af naturen. I fornuften, som er et højere niveau af dannelse, “slår det hidtil negative forhold til det andet om i et positivt”. “Idet den [fornuftige bevidsthed] forstår sig selv således, er det, som om verden først nu rigtigt blev til for den”.9Hegel, Phänomenologie, 176. Naturen er ikke længere det fremmede og truende. Som altomfattende livssammenhæng kommer den derimod bevidstheden i møde som det sted, hvor individet kan finde sig hjemme; hvor det kan finde (spor af) sin ånd og erkende billedet på, hvad et levende fællesskab er. Overgangen fra forstand til fornuft (via mellemstadier) udtrykker en radikal erfaring, igennem hvilken naturen begribes anderledes. Med Hegels ord, så “opdager den [fornuftige bevidsthed] verden som dens egen nye virkelige verden, som er interessant for den i dens forbliven lige som førhen kun i dens forsvinden; thi verdens beståen bliver for bevidstheden dennes egen sandhed og tilstedeværelse [Gegenwart]: den har visheden om kun at erfare sig selv i verden”.10Hegel, Phänomenologie, 176. Og man kan tilføje: Den “verden”, som bevidstheden alene kan finde sin sandhed og sit nærvær i, er i videre forstand den sociale verden, i hvis begreb den organiske natur er indeholdt, da begge er karakteriseret ved levende sammenhæng.
Vor tid er på mange måder en anden end Hegels. Men adskillige samtidskritiske eller ‑diagnostiske teorier i nutidens filosofi (fx tidlig kritisk teori, særligt Adorno) er inspireret af den unge Hegels modernitetstænkning, jf. Habermas om Hegel som det modernes filosof par excellence.11Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 26; 34ff. Specifikt mener jeg, at den unge Hegels tale om “undertrykkelsen af naturen” i systemerne hos hans samtids forstandsfilosofier – jf. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, hvor den unge Hegel gør sit indtog på samtidens filosofiske scene ved at tilslutte sig Schellings naturfilosofi i en opposition mod Fichtes “forstandsfilosofi”12Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems er Philosophie, i Werke in zwanzig Bänden 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13. – og den praktiske udmøntning i menneskets undertrykkelse af sin egen indre natur, denne tale foregriber vor tids undertrykkelse af den ydre natur i form af den beherskelse, uhæmmede omformning og konsumption, der er årsag til vor tids miljø- og klimakrise. Hegels “alternative” naturfilosofi, som er baseret på sin tids videnskab, på Goethe og Schelling o.a., er et korrektiv til den videnskab, som ikke lader naturen komme til sin ret som selvstændigt liv, og som heller ikke er i stand til at gøre menneskets plads i verden begribelig.
Meget tyder på, at vor tid oplever et behov for et supplement til naturforståelsen i form af naturerfaringer fra det liv med naturen, som mange i dag ønsker at realisere. Se bare på økologisk landbrug, skovbørnehaver m.m. I manges stræben efter sundere livsformer for den opvoksende generation og sig selv gøres også erfaringer af nærhed, hvor naturen kommer “ind under huden” og igennem alle sanser og bevægelser opleves både som barsk realitet, ødelæggende overmagt, men også i sin overdådighed, forunderlighed, skønhed. Frem for alt melder den sig i alt dette med sin karakteristiske oprindelige livsrytme, som det civiliserede menneske aldrig kan gøre sig helt fri af, fordi dets sundhed afhænger af den. Hegels og hans samtidiges naturbegreb (Goethe og de øvrige naturforskere, romantikerne) samt dets basis i en tænkeform og led i et dannelsesprojekt, kunne være bud på et svar på spørgsmålet: Hvordan må vi tænke om naturen, hvis vores formål ikke er et liv mod, men i og med, naturen, såvel den ydre som den indre?
I Fænomenologien udfoldes en kaskade af erfaringsformer systematisk som perler på en snor, så den nutidige læser næppe kan undgå at tænke: Rummer vi virkelig sådanne erfaringspotentialer! Hvilke muligheder for at byde den ensretning og indsnævring af sindets oplevelses- og fatteevner trods, som materialistiske fordomme og dogmer, massekulturens overfladiske, kommercielle værdier og digitaliseringens svækkelse af vores virkelighedssans fører med sig.
De to hovedværker i Hegels filosofi, Fænomenologien og Logikken, skulle ganske vist tjene det formål at fuldende filosofiens 2.500 års historie, nemlig at bringe filosofien i mål, så den kunne afklæde sig sit navn: kærlighed til viden og kalde sig “videnskab”. Skal vi afvise dette forehavende som prætentiøst, megalomant, og så bare redde, hvad der reddes kan af interessante og inspirerende enkeltheder? Vi kunne også tematisere “det hele” som sådan. Ikke overtage Hegels system, hans metafysik, som på mange måder er tidsbundet og delvist forældet lige som de videnskaber, som Hegel eksplicit baserede sit system på. Men systemets form, dets logiske ånd, burde være et tema som det centrum, hvorom hans filosofi drejer. Nærværende essay skal slå et slag for Hegels teori om den begribende tænkning, som så at sige ligger bag systemet. I Fænomenologien er den begribende tænkning under udvikling i værkets filosofiske metode: erfaringsdialektikken, som genererer niveauer af begrebslighed. Sigtet med værket er at gøre verden begrebsligt ret med hele dens kompleksitet, hvorfor den højeste vidensform skal være lige så kategorialt kompleks og plastisk bevægelig som den virkelighed, som den skal begribe, er mangeartet. Eksemplet med at forstå naturen med forstand og med fornuft skal ikke blot illustrere to bevidsthedsskikkelser, vidensformer, og deres indbyggede naturbegreber i værket. Det skal foreslå, at den menneskeskabte klima- og økologikrise, som har mange forklaringsfaktorer, også kan diagnosticeres filosofisk som en konflikt i menneske-natur-forholdet, baseret på en utilstrækkelig begrebslighed. Den er også en åndelig krise og som sådan en sag for tænkningen.13In memoriam Oskar Borgman Hansen.
| 1. | Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952), 12. Alle oversættelser fra tyske tekster er foretaget af mig. |
| 2. | Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26. |
| 3. | Se Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, i Werke in zwanzig Bänden 5 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969), 113–114. |
| 4. | Se Hegel om Bildung, Phänomenologie, 26ff. |
| 5. | Hegel, Phänomenologie, 73. |
| 6. | Hegel, Phänomenologie, 39. |
| 7. | Hegel, Phänomenologie, 67. |
| 8. | Hegel, Phänomenologie, 175–76. |
| 9. | Hegel, Phänomenologie, 176. |
| 10. | Hegel, Phänomenologie, 176. |
| 11. | Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 26; 34ff. |
| 12. | Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems er Philosophie, i Werke in zwanzig Bänden 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13. |
| 13. | In memoriam Oskar Borgman Hansen. |