Person: Søren Kierkegaard

Hashtagaktivisme som kierkegaardsk nivellering

Jone Haug Køhler · 2. jun. 2022

I nyere tid er de sociale medier i et tiltagende omfang blevet platforme for diverse aktivistiske bevægelsers mobilisering. Aktivismen på de sociale medier foregår især ved hjælp af hashtags, der kan samle sociale og politiske budskaber under enkelte ord, fraser eller faner. Af den grund er bevægelserne blevet døbt “hashtagaktivisme” af populærkulturen, litteraturen og de sociale mediers brugere.

Overordnet kan hashtagaktivismen opsummeres som “the act of fighting for or supporting a cause with the use of hashtags as primary channel to raise awareness of an issue and encourage debate via social media”.¹Bridget Tombleson & Katharina Wolf, “Rethinking the Circuit of Culture: How Participatory Culture has Transformed Cross-Cultural Communication”, Public Relations Review 2017, 43 (2016): 15. Disse kan være alt fra #blacklivesmatter og #metoo til #challengeaccepted og #deldinskam, og fælles for dem er, at de forsøger at skabe en diskurs omkring bestemte sociopolitiske emner gennem hashtaggets evne til at sammenfatte individuelle opslag til en samlet helhed. Hashtagaktivismen handler primært om at støtte op om en bestemt sag ved at bringe de samfundsmæssige uretfærdigheder frem i lyset, hvor de kan blive behandlet. Gennemgående har hashtagaktivismen haft succes med at skabe opmærksomhed omkring sager relateret til racisme, sexisme, miljøkamp og LGBTQ+-rettigheder. Dens gennemslagskraft er global, og adskillige offentlige personer er som følge af den blevet bragt til ansvar for diverse ugerninger. Eksempelvis har #blacklivesmatter skabt diskurs omkring diskrimination, politivold og ‑mord mod afroamerikanere, og #metoo har skabt offentlig debat omkring overgreb og krænkelse begået mod kvinder. Nogle af de største sager på verdensplan har været mordet på George Floyd og Harvey Weinsteins sexforbrydelser, hvor hashtagaktivismen i begge tilfælde unægteligt spillede en stor rolle i fængslingerne af de ansvarlige.

I denne artikel vil jeg fremstille hashtagaktivismen som et eksempel på kierkegaardsk nivellering. At der skulle være en forbindelse mellem hashtagaktivismen på de sociale medier og Søren Kierkegaards eksistentialistiske filosofi kan umiddelbart fremstå en smule arbitrært. Sociale medier, som er et senmoderne fænomen, kunne Kierkegaard jo umuligt beskæftige sig med i 1800-tallet. Anser man alligevel hashtagaktivismen som udtryk for individets forsøg på selvformation og offentlig tilsynekomst, så bliver dens sammenhænge med Kierkegaards fokus på selvrealisering, valg og frihed mere åbenlyse. I En Literair Anmeldelse beskriver Kierkegaard videre, hvordan fremkomsten af trykpressen reducerede mennesket til et handlingsløst, anonymt og personlighedsløst publikum.²Søren Kierkegaard, En Literair Anmeldelse (København: Gyldendal, 2017), 86. Kierkegaards analyse af pressen synes i dag meget nærliggende i forbindelse med de sociale medier og hashtagaktivismen, som på en lignende måde kan anskues som mediatorer af de menneskelige relationer, der tilpasser brugerne en distanceret massekultur, hvor det subjektive indhold nivelleres og undertrykkes.³I stedet for at betragte de sociale medier via Heideggers “Das Gestell”, hvor teknologiens essens består i at indramme og reducere mennesket og det værendes totalitet (Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology”, Martin Heidegger: Basic Writings (San Francisco: Harper Collins, 1993), 308–309), vil jeg … Continue reading Til trods for at hashtagaktivismen lader til at have succes med at bringe sine budskaber ud til en mangfoldig skare af mennesker, så er spørgsmålet, om den er lige så succesfuld, når det kommer til at frembringe en politisk tilsynekomst og selvrealisering.⁴Min forståelse af hashtagaktivisme som et forsøg på politisk subjektivering, der sammenfletter aktivismen med en mere eksistentialistisk selvrealisering, trækker på post-marxistiske teorier som Chantal Mouffes demokratiske og diskursive protest mod hegemonisk undertrykkelse (Chantal Mouffe, … Continue reading Hvor konkrete bevægelser lader individet træde frem som et engageret og aktivistisk subjekt, synes mennesket gennem de sociale medier nemmere at kunne forfalde til en slags passiv og distanceret sofa-aktivisme. Med det sagt er det naturligvis ikke al hashtagaktivisme, der falder ind under nivelleringens passivitet. Mange sociopolitiske bevægelser, som blandt andet #blacklivesmatter, har med stor succes benyttet sig af de sociale mediers massekommunikation til at mobilisere stor tilslutning til deres sag, hvilket også har manifesteret sig videre på gadeplan i form af reelle demonstrationer og politiske protester. Da en væsentlig del af aktivismen er handlekraftig og engageret, skal min kritik ikke forstås som at omfatte hele hashtagaktivismens spektrum, men derimod det segment, som enten i højere grad eller udelukkende er præget af passive bekendtgørelser og kvantitative valoriseringer på de sociale medieplatforme.

Det er først vigtigt at nævne, hvordan Kierkegaard anskuer sammenhængen mellem selvrealisering og valg. I Sygdommen til Døden beskriver han, at denne består i “uendeligt at komme bort fra sig selv i Uendeliggjørelsen af Selvet, og i uendeligt at komme tilbage til sig selv i Endeliggjørelsen”,⁵Søren Kierkegaard, Sygdommen til Døden (København: Lindhardt og Ringhof Forlag, 2017), 35. det vil sige, at selvet realiserer sig ved at udvælge en enkelt afgørelse ud af uendelige potentielle muligheder. Når et valg foretages, konkretiseres det ved, at det går fra at være en mulighed til en singulært aktualiseret nødvendighed. I forbindelse med foretagelsen af valg er det for Kierkegaard vigtigt, at de er i overensstemmelse med det enkelte menneskes autentiske selvforhold. Det vil sige, at når individet foretager valg, der korresponderer med den person, som de i virkeligheden er, så realiserer det kontinuerligt sig selv autentisk som en balanceret syntese af endelighed og uendelighed, og nødvendighed og mulighed. Kierkegaards beskrivelse af selvet skal ikke forstås som en kerneforestilling, hvor selvet ligger som et frø i jorden, der kan udvikle sig, ved at det frisættes fra ydre omstændigheder og rammer, men derimod som en relation; en enhed af flerhed; et selvforhold, der forholder sig til sig selv som noget andet. Selvet bliver ifølge Kierkegaard først til, når det forholder sig til de modsætninger og dilemmaer, det konfronteres med, og aktivt foretager sig endegyldige valg.⁶Kierkegaard, Sygdommen til Døden, 15–17. Den kierkegaardske forståelse af selvet som en syntese af modsætninger tager udgangspunkt i Hegels dialektik, men skiller sig ud fra den hegelianske tanke om selvbevidsthedsprocessen som et socialt fænomen, hvor to forskellige bevidstheder anerkender sig selv ved først gensidigt at fortabe sig selv i den anden, for derefter at genvinde sig selv gennem den andens anerkendelse.⁷Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Åndens fænomenologi (Gyldendal, 2006), 127–128. I stedet for at selvet opstår i den gensidige anerkendelse mellem to personer, er det for Kierkegaard noget langt mere individuelt og indvendigt. Selvrealisering for Kierkegaard handler derfor om, at mennesket indvendigt forholder sig autentisk til sig selv for derefter at manifestere dette selv konkret og individuelt i den ydre verden ved at foretage valg og udføre handlinger.

Noget, der kan underminere individets selvrealisering, er ifølge Kierkegaard medierne. Det kommer til udtryk i En Literair Anmeldelse, hvor han dialektisk analyserer modsætningerne mellem revolutionstidens passion og handlekraft og hans samtids lidenskabsløshed og passivitet. Som en del af sin samtidskritik nævner Kierkegaard især pressen som årsag til den tiltagende lidenskabsløshed, da han anser den for at reducere og underminere alle de individuelle anskuelser og standpunkter til en ensartet værdineutralitet. Han kalder denne reduktion for “nivellering”, med hvilket han mener, at alt subjektivt indhold værdi- og betydningsmæssigt formindskes til den samme værdi, således at det mest betydningsfulde ligestilles med det mest trivielle.⁸Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 88–89. Nivellering er ifølge Kierkegaard “en stille mathematisk abstrakt Beskjæftigelse, der undgaaer al Ophævelse”. Det skal forstås sådan, at hvor en lidenskabelig tid som revolutionstiden “fremskynder, hæver og styrter, ophøier og nedtrykker”, så gør en lidenskabsløs tid det modsatte. Via pressens abstrakte publikumstilværelse “qvæler og forhindrer” den i stedet, “den nivellerer”.⁹Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 80. Med nivelleringen beskriver Kierkegaard, hvordan menneskets individuelle holdninger, praksisser og subjektivitet via pressens mediering normativt og værdimæssigt udjævnes til en ensartet konformitet. Konsekvensen af dette er, at intet kan hæves over andet, hvilket ifølge Kierkegaard fører til en tilstand, hvor individerne, i stedet for aktivt at engagere sig i omverdenen, forholder sig passivt via distancerede og udenadslærte recitativer.¹⁰Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 88.

Kierkegaards beskrivelse af mediernes nivellering af de individuelle positioner gælder efter min mening også nutidens hashtagaktivisme. Det ses eksempelvis i måden, hvorpå de sociale medier giver individet mulighed for øjeblikkeligt at få global indsigt. Med hashtagaktivismen bliver de fjerne forhold gjort nære, og de normalt nære menneskelige relationer og selvforholdet bliver gjort fjerntliggende. Dette udgør en stor forskel i forhold til de konkrete politiske bevægelser, som borgerrettighedsbevægelserne, kvindefrigørelsen, Stonewall-optøjerne og Black Panther Party, der ved at være relativt lokale indebærer, at individerne via deres fælles overbevisninger er kollektivt forenet i gruppens helhed, samtidig med at de indgår som individuelle enkeltpersoner. Kierkegaard beskriver dette som, at de deltagende forenes med, hvad han kalder en “væsentligen Indadvendthed” og “ideel Fjernhed”, som bevirker, at der i de konkrete bevægelser er rum for uenighed og diskussion, men under nogle respektfulde rammer på grund af det fælles grundlag.¹¹Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61.

I hashtagaktivismen er dette ikke nødvendigvis tilfældet, da nærheds- og fjernhedskarakteren er medieret på en måde, der gør, at de deltagende forholder sig distanceret til hinanden og gruppens kollektive grundlag. Eftersom selvforholdet i den politiske bevægelse er afhængigt af forholdet til gruppen, så gør den forrykkede nærheds- og fjernhedskarakter også, at de deltagende heller ikke autentisk kan relatere sig til sig selv i forholdets helhed. Dette bevirker, at i stedet for en balanceret lokal deltagelse, hvori alle både forholder sig til hinanden og sig selv, så participerer man på en distanceret og polemisk facon, hvor man vender sig mod hinanden med en antagonistisk råhed. Kierkegaard beskriver dette på følgende måde:

da bliver Bysnak og Rygte og chimarisk Betydningsfuldhed og apathisk Misundelse et Surrogat baade for det Ene og det Andet. Individerne vende sig ikke ind ad i Inderlighed fra hinanden, ikke ud ad i Samdrægtighed for en Idee, men indbyrdes mod hinanden i sinkende og mistrøstig nærgaaende nivellerende Gjensidighed.¹²Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61–62.

Denne fjendtlighed, vil jeg tro, de fleste kan genkende fra kommentarsporene til eksempelvis #metoo og #blacklivesmatter, hvor de deltagendes mundhuggeri og nedgørelse reducerer opslagenes budskaber til personlige angreb. Fjendtligheden opstår især, da bevægelsernes opposition ligeligt kan deltage i opslagene og derved underminere dem enten med invasioner af kommentarsporene eller ved at oprette antibevægelser som #notallmen og #allivesmatter. Hvor idéerne i den lokale politiske bevægelser er medieret i kraft af gruppen og individernes tilknytning, så er de kollektive idéer i hashtagaktivismen medieret globalt gennem et massemedie til en skare af mennesker, der måske aldrig mødes, muligvis ikke har nogen personlig tilknytning til konflikten og derfor heller ikke nødvendigvis har noget på spil i forhold til protestens udfald. Kierkegaards pointe med pressens forrykkede nærheds- og fjernhedskarakter er, at den polemiske dialog opstår, fordi de deltagende i en langt mindre grad motiveres til at skulle fuldt engagere sig, samarbejde og vedligeholde relationer.¹³Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61–62. Denne tendens vil jeg også mene, at man ser på de sociale medier, hvor den hashtagaktivistiske gruppes distance og abstrakthed forårsager, at et vedvarende engagement ikke nødvendigvis opretholdes, hvis aktivismen udelukkende forekommer online via hashtags.

Afstanden mellem menneskene og de sociopolitiske områder betyder også, at individerne ikke nødvendigvis har noget på spil og derfor kan hoppe fra det ene emne til det andet uden at forpligte sig. Denne konsekvensløse deltagelse fra en sikker afstand gør, at opslagene forbliver handlingsløse bekendtgørelser, hvor reelle aktive handlinger og definitive valg kan udsættes. Ved konstant at forholde sig passivt, distanceret og udsvævende til omverdenen på en måde, der hverken forpligter sig helt til det ene eller det andet standpunkt, så kan hashtagaktivismens deltagere risikere at befinde sig i en tvetydig tilstand, som lader alting bestå på samme måde, som Kierkegaard mente, at pressen gjorde i hans samtid.¹⁴Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 74–75.

Hvis hashtagaktivismen er ledsaget af aktive valg og deltagelse med vægt på organiseringen af demonstrationer og synlig reel aktivisme, vil jeg mene, at den potentielt kan være med til at frembringe en diskursiv politisk tilsynekomst, hvor individets selvrealisering og bevægelsernes sociopolitiske mål er sammenhængende, men er den i stedet passiv, kan det også medføre, at der ikke manifesteres nogen meningsfuld selvrealisering. I hashtagaktivismen er passiviteten tydeligst fremstillet ved, at man distanceret kan bekendtgøre sine meninger, men at dette ikke er ensbetydende med, at man forpligter sig til at melde sig ind i en organisation eller på anden måde realiserer en subjektiverende tilsynekomst gennem aktive handlinger. I modsætning til det påkrævede engagement og medansvar i en politisk organisation, så behøver den enkelte i hashtagaktivismen ikke at forpligte sig på at færdiggøre noget, men kan i stedet udsvævende flakke rundt imellem forskelligt indhold. Problemet ved ikke at tage endegyldige valg og beslutninger er med Kierkegaards egne ord, at “naar man ikke vælger absolut, da vælger man kun for Momentet, og kan desaarsag i næste Øieblik vælge noget Andet”.¹⁵Søren Kierkegaard, Enten-Eller, anden del (København: Gyldendal, 2013), 163. Et eksempel på dette kunne man se med 2020-kampagnen #deldinskam, hvor minoritetskvinder i Danmark beskrev deres oplevelser med skam og den sociale stigmatisering, som medfølger. Problemet er naturligvis ikke budskabet, men derimod, at kampagnens opslag forbliver passive recitativer, hvorigennem problematikkerne opretholdes, ved at konkrete handlinger kontinuerligt udsættes. De deltagende reduceres derved til indsunket at være hinandens tilskuere for en kort stund, da deres fokus konstant bliver bombarderet med nye opslag, der skal tages stilling til. Vi kender det sikkert alle, når vi læser et opslag på de sociale medier og måske endda belønner det med et like eller en kommentar, for derefter at se det forsvinde og blive glemt i den evindelige sværm af nye opslag, som alle ligeligt kæmper om vores opmærksomhed.

Et andet problem er, at hvem som helst på de sociale medier ligeligt kan udtrykke sig om hvad som helst uanset deres reelle intentioner. Et eksempel på det så vi ved #blackouttuesday, som var en slags symbolsk support til #blacklivesmatter, hvor diverse brugere udskiftede deres profilbillede med såkaldte “black squares”. Ved at sænke de kvalitative deltagelseskrav til at blot kortvarigt at udskifte sit profilbillede med en sort firkant håbede #blackouttuesday-bevægelsen på at mobilisere en kvantitativ stor opbakning til deres sag. Hashtagaktivisme udelukker naturligvis ikke, at man engagerer sig i sociopolitiske kampe og protester uden for de sociale medier, men hvis ens idé om aktivisme udelukkende består af konsekvensløse udspil, fremstår det mere som performative og tomme bekendtgørelser end autentiske solidaritetsproklamationer. Denne form for ensidig repræsentativ opbakning demoraliserer mennesket, da det muliggør en evindelig udsættelse af beslutningstagen og handling. Hvad, der dog er endnu værre, er, at personer og virksomheder uden nogen oprigtig tilknytning til bevægelsernes indhold kan bruge de slækkede krav til at promovere sig selv, hvilket man kunne se med L’Oreals #blackouttuesday-opslag, hvor sloganet “Speaking out is worth it”, fremstod mere som markedskampagne end aktivisme.¹⁶L’Oréal Paris USA (@LOrealParisUSA), Twitter, 1. juni 2020.

Hvis alle ligeligt kan deltage uafhængig af deres intentioner, bevirker det, at alle bekendtgørelser nivelleres til at være lige lidt værd. Derved reduceres alle opslag og kommentarer til en ensartet kvantitativ værdi. Resultatet af dette er, hvad Kierkegaard kalder “publikumstilværelsen”: en fantomagtig tilstand, hvori alt subjektivt indhold er nivelleret til en samlet abstrakt helhed, som konkret ikke udgør nogen subjektive enkeltpersoner, men derimod en kvantitativ, objektiv og konform masse.¹⁷Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 86–87. I En Literair Anmeldelse beskriver Kierkegaard tilstanden som “den negative Eenhed af Individernes negative Gjensidighed”, hvilket i forhold til hashtagaktivismen vil sige, at til trods for at fremstå som en samlet helhed af individer, så fortæres både gruppens kollektive enhed og enkeltpersonens subjektive individualitet i den abstrakte fremmedgørelse.¹⁸Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 81. Han beskriver videre publikummet som “den egentlige Nivellerings-Mester, thi naar der nivelleres tilnærmelsesviis, nivelleres der ved Noget, men Publikum er et uhyre Intet”.¹⁹Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 86. Dette betyder, at i modsætning til de politiske bevægelsers helhed bestående af konkrete subjekter, så forholder mennesket sig via medierne til en abstrakt og repræsentativ helhed med et konkret intet, der ligeligt nivellerer og anonymiserer de deltagende. Kierkegaard anså medierne for at fremdyrke denne tilstand, hvori de enkelte mennesker, i stedet for at tage stilling til omverdenen ud fra sig selv som konkrete individer, danner deres meninger og overbevisninger i overensstemmelse med publikummets massekultur. Publikummet kommer på denne måde til at opføre sig som et socialt politi, som sørger for, at ingen træder uden for helhedens retningslinjer. Derved kvæles individets subjektive stillingtagen og konkrete beslutninger, som ifølge Kierkegaard ligger til grund for det enkelte menneskes autentiske selvrealisering.

Noget lignende kan ses på de sociale medier, hvor hashtagaktivismen i højere grad sætter sin lid til en kvantitativt stor mobilisering via det nummererede antal delinger og likes end en deltagelse, hvor et mere kvalitativt indhold kan komme til udtryk. Deltagelsen i hashtagaktivismen bliver på denne måde både anonymiseret og objektiveret, da alle de individuelle, subjektive og konkrete enkeltpersoner udjævnes og indordner sig opretholdelsen af publikummets flertalsmentalitet. Kierkegaard skriver, at “[s]om aandløs bestemmet er Mennesket blevet en Talemaskine, og der er intet til Hinder for at han kan lære ligesaa godt en philosophisk Ramse som en Troesbekjendelse og et politisk Recitativ udenad”.²⁰Søren Kierkegaard, Begrebet Angest (Frederiksberg: SK Books, 2014), 153. På samme måde indebærer hashtagaktivismen en ensartet og uhåndgribelig deltagelse, hvor kampen imod social ulighed reduceres til udenadslærte principper. Derved drager man ikke sine egne personlige konklusioner, men henter dem fra publikummets kollektivt præfabrikerede indhold. Denne indordnede enighed med publikummet gør, at de deltagendes subjektive indhold udebliver fra de hashtagaktivistiske opslag, således at de står tilbage med akkumulerede og udenadslærte annoncer så blottet for personlighed, at de ikke kan genkende sig selv i dem.²¹Mange af Kierkegaards argumenter fra En Literair Anmeldelse minder om sociologen Georg Simmels begreb om “objectified spirit”, der beskriver hvordan den subjektive menneskelige dannelse kan blive bremset og erstattet af de anonyme objektive bevægelsers hastighed og udstrækning (Georg Simmel, The Philosophy of … Continue reading Hashtagaktivismen kan derved bevirke en objektiverende fremmedgørelse, fordi individernes personlige indhold udlignes til det samme i publikummets ensartethed. Både de politiske bevægelser og hashtagaktivismen er kollektivt forenet i kraft af massebevægelsernes fælles idéer. Hvis hashtagaktivismen har tilstrækkelig gennemslagskraft ved for eksempel at mobilisere og iscenesætte lokal gadeplansaktivisme, er jeg også overbevist om, at den kan være vellykket, da idéerne både kan styrke gruppens helhed og enkeltpersonernes individualitet. Forskellen er dog, at hvor mennesket i den politiske bevægelser indgår med en ideel fjernhed, der bevirker en autonomi, således at den enkeltes individualitet ikke opsluges af gruppen, så er faren med en aktivisme, der hovedsagelig foregår online gennem opslag og hashtags, at deltagelsen kan blive så abstrakt, passiv og udenadslært, at gruppens kollektive idégrundlag og indhold som helhed løsrives fra alle enkeltpersonerne. Dermed ender onlinebevægelsens helhed med at operere uafhængigt af alle de deltagende individer som et detacheret nivellerende fantom.

Alle nivelleringens momenter gør, at de menneskelige gensidige forhold i hashtagaktivismen medieres på en måde, som gør, at de deltagende forholder sig til publikummets massekultur i stedet for deres eget individuelle selvforhold. Ud over at gøre dem distancerede og passive, så bevirker hashtagaktivismens nivellering også, at deltagelsen bliver så repræsentativ og anonym, at selvet ikke kan manifestere sig selv konkret og subjektivt. Naturligvis lever mennesker ikke udelukkende gennem de sociale medier, men vil i stedet veksle mellem en online og offline tilstedeværelse. Kierkegaard skriver også, at mennesket fremtræder som et bestemt individ og derved ophører som en del af det anonyme publikum, så snart det fratræder mediernes indflydelse.²²Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 88. Individets autentiske selvrealisering som et konkret individ eksisterer altid som en mulighed uden for publikummets sfære. På samme måde skal de sociale mediers nivellering af den subjektive tilsynekomst heller ikke forstås som en permanent tilstand for hashtagaktivismens deltagere. Derimod er publikummets nivellering mere en faktor, der kan begrænse og delvist underminere deres kontinuerlige selvrealisering, hvis de gentagende vælger den over det autentiske selvforhold. Jeg er overbevist om, at Kierkegaard ville give mig ret i, at hvis mennesket skal manifestere sig selv autentisk, så skal det væk fra tastaturet og skærmens glød og ud i den konkrete verden og mere endegyldigt foretage valg. Kierkegaard var ikke en politisk tænker, men om den politiske forening skrev han alligevel følgende:

Naar Individerne (hver især) væsentligen i Lidenskab forholde sig til en Idee, og derpaa i Forening væsentligen forholde sig til den samme Idee: saa er Forholdet det fuldendte og normale. Forholdet er individuelt udsondrende (hver har sig selv for sig selv) og ideelt forenende.²³Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61.

Med den lidenskabelige politiske organisation er det med Kierkegaards egne ord muligt for den enkelte at forholde sig til fællesskabet, samtidig med at man forholder sig til sig selv. I forbindelse med selvrealiseringen og politisk aktivisme mener jeg, at hashtagaktivisme, til trods for at kunne mobilisere tilslutning og diskurs, i sig selv ikke er nok. Fordi en subjektiverende tilsynekomst og selvrealisering er forbundet med konkret stillingtagen og beslutninger både som gruppe og som enkeltperson, vil jeg mene, at man som aktivist lidenskabeligt bør engagere sig i lokale sociopolitiske organisationer, debatter og demonstrationer. På denne måde er individets selvrealiseringen og kampen for lighed og retfærdighed to sider af samme sag, og man kan forholde sig både til organisationen helhed og sig selv som individ.

1.	Bridget Tombleson & Katharina Wolf, “Rethinking the Circuit of Culture: How Participatory Culture has Transformed Cross-Cultural Communication”, Public Relations Review 2017, 43 (2016): 15.
2.	Søren Kierkegaard, En Literair Anmeldelse (København: Gyldendal, 2017), 86.
3.	I stedet for at betragte de sociale medier via Heideggers “Das Gestell”, hvor teknologiens essens består i at indramme og reducere mennesket og det værendes totalitet (Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology”, Martin Heidegger: Basic Writings (San Francisco: Harper Collins, 1993), 308–309), vil jeg foreslå Peter-Paul Verbeeks teknologiske mediering, hvilket er en post-fænomenologisk tilgang, der redegør for, hvordan de teknologiske praksisser gensidigt konstituerer relationerne mellem mennesket og omverdenen (Peter-Paul Verbeek, Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things (Chicago: The University of Chicago Press, 2011), 3–4).
4.	Min forståelse af hashtagaktivisme som et forsøg på politisk subjektivering, der sammenfletter aktivismen med en mere eksistentialistisk selvrealisering, trækker på post-marxistiske teorier som Chantal Mouffes demokratiske og diskursive protest mod hegemonisk undertrykkelse (Chantal Mouffe, The Return of the Political (London: Verso, 2005), 20–21) og Jacques Rancières mere antagonistiske suspendering af samfundets oligarkiske orden via folkets tilsynekomst som politiske aktører (Jacques Rancière, “Introducing Disagreement”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities vol. 9, 3 (2004), 5–6).
5.	Søren Kierkegaard, Sygdommen til Døden (København: Lindhardt og Ringhof Forlag, 2017), 35.
6.	Kierkegaard, Sygdommen til Døden, 15–17.
7.	Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Åndens fænomenologi (Gyldendal, 2006), 127–128.
8.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 88–89.
9.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 80.
10.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 88.
11.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61.
12.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61–62.
13.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61–62.
14.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 74–75.
15.	Søren Kierkegaard, Enten-Eller, anden del (København: Gyldendal, 2013), 163.
16.	L’Oréal Paris USA (@LOrealParisUSA), Twitter, 1. juni 2020.
17.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 86–87.
18.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 81.
19.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 86.
20.	Søren Kierkegaard, Begrebet Angest (Frederiksberg: SK Books, 2014), 153.
21.	Mange af Kierkegaards argumenter fra En Literair Anmeldelse minder om sociologen Georg Simmels begreb om “objectified spirit”, der beskriver hvordan den subjektive menneskelige dannelse kan blive bremset og erstattet af de anonyme objektive bevægelsers hastighed og udstrækning (Georg Simmel, The Philosophy of Money (Abingdon: Routledge, 2011), 487).
22.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 88.
23.	Kierkegaard, En Literair Anmeldelse, 61.

Når de ufødtes blik bryder isen

Niels Wilde · 28. apr. 2022

Greta Thunbergs tale til FN’s klimatopmøde i New York tilbage i 2019 sendte en harpun gennem vommen på den kornfede vestlige samvittighed: “Hvor vover I?” Kritikken var hård og aggressiv. Budskabet var alvorligt og leveret råt for usødet i et dybt bevæget tonefald, men det stillede også skarpt på en vigtig socialontologisk kategori: de fremtidige generationer, hvis potentielle livsvilkår vi synes at rafle om: “Alle fremtidige generationers øjne hviler på jer, og jeg siger jer: Hvis I vælger at svigte os, så vil vi aldrig tilgive jer!”¹PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.

Det, der interesserer mig her, er de ufødtes blik, eller snarere: hvordan det, som ikke eksisterer endnu og måske aldrig kommer til det, kan virke ind i nutiden og tilmed fordre en respons. Den modsatte figur er velkendt og velbeskrevet i filosofi- og kulturhistorien – hvordan noget i fortiden kan virke ind i nutiden. Når fortidens stemmer taler til os fra den anden side af graven, så kan vi tale om dem som spøgelser, ikke i overnaturlig forstand, men i en fænomenologisk og kulturel forstand.²Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013). I tv-serien Matador (1978–1981) er Misse Møhge (Karin Nellemose) for eksempel så kuet og formet af sin mor, Fru Fernando Møhge (Karen Berg), at hun stadig lever under det victorianske system af regler og handlingsanvisninger, som hendes mor igennem hele livet har holdt hende fanget i, selv efter morens død. De døde kan altså leve videre i os.³Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).

De ufødte tilhører en anden orden, som er notorisk svær at beskrive, fordi de i modsætning til de døde aldrig har eksisteret fysisk. De eksisterer snarere virtuelt, det vil sige ikke som noget allerede eksisterende, for eksempel et embryon, der rummer potentialet til at udvikle sig til et menneske, men snarere som selve muligheden for engang at kunne opstå som et embryon med et potentiale. Når vi taler om fremtidige generationer, der skal leve med konsekvenserne af de menneskeskabte klimaforandringer flere tusind år ude i fremtiden, eksisterer der endnu ikke et “noget” (embryon), hvis potentiale den endnu ufødte er en aktualisering af, men derimod kun en mulighed for, at noget sådant en dag bliver til. Kort sagt: Hvor de døde kan indvirke på nutiden fra fortiden, kan de ufødte indvirke på nutiden fra fremtiden. Men selvom vi kan tale om både de døde og de ufødtes hjemsøgelse inden for kategorien spektralitet, så har de døde i modsætning til de ufødte trods alt levet – et faktum, end ikke døden kan frarøve dem.⁴Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021). Det er ikke således, at de ufødte eksisterer et sted i et venteværelse mellem væren og ikke-væren, som i Pixars Souls (2020), hvor de findes som sjæle, før de bliver sendt til Jorden og får en krop. De ufødte tilhører en skrøbeligere kategori. Og dog, for idéen om, at alle fremtidige generationers øjne hviler på de levende her og nu, synes at basere sig på forestillingen om disse fremtidige generationer som en homogen gruppe af fremtidige “eksistens-muligheder”, der besidder en vis handlekraft – “det virtuelles agens” – inden for det nærværendes etiske og politiske sfære. Hvordan kan vi konceptualisere sådan en socialontologisk eller snarere hauntologisk kategori?

Anthropos eller anthropoi?

Siden Paul J. Crutzen og Eugene F. Stoermer annoncerede termen Antropocæn tilbage i 2000 som en mulig betegnelse for den nuværende geologiske epoke domineret af menneskets aktiviteter, er det interdisciplinære klimateoretiske forskningsfelt eksploderet. Idéen om, at menneskeheden som sådan kan betegnes som en geologisk agent på planetarisk niveau, har mødt stor kritik inden for human- og samfundsvidenskaberne.⁵Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time … Continue reading

For det første risikerer artsnarrativet at naturalisere rovdriften på Jordens ressourcer, som om det var en iboende destruktionsmani, der kan belyses evolutionshistorisk. Selv hvis vi undgår naturaliseringsfælden, men blot beskriver den trinvise udvikling i menneskets kulturhistorie fra landbrugets opståen for ca. 12.000 år siden, så risikerer de lange narrativer at skabe for stor afstand mellem årsag og virkning.⁶Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff. For det andet rummer begrebet Antropocæn en urimelig universalisering, for det er ikke alle mennesker, der hverken er lige påvirkede eller lige skyldige i global opvarmning.⁷Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69. For det tredje genindsætter Antropocæn-tesen mennesket i centrum for tænkningen efter en årelang kamp inden for visse dele af den akademiske verden for at aflive myten om menneskelig exceptionalisme.⁸Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network … Continue reading Hvis det antropocentriske forhold til det givne som ressource, altså som noget, der primært er til for os at forbruge, ikke udfordres, så risikerer vi at sidde fast i det selv samme tanke- og handlingsmønster, som var én af årsagerne til problemet til at begynde med.⁹Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).

Når vi undersøger menneskets tidsalder (Antropocæn), så spørger vi: “Hvem er mennesket (Anthropos) i denne fortælling?” Problemet med dette spørgsmål er, at vi allerede opererer inden for en universel kategori: mennesket som sådan. Ifølge Timothy Morton stiller problemet sig således: Hvis jeg går ud i min bil om morgenen, sætter nøglerne i tændingen og starter motoren, så har den udstødning, der pumpes ud i atmosfæren, ingen statistisk betydning i forhold til global opvarmning. Men hvis vi skalerer den handling op til milliarder af nøgler, der drejes og starter bilmotorer hver morgen, så har det pludselig en betydning.¹⁰Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016). Jeg er således ansvarlig for global opvarmning netop i kraft af at tilhøre arten af nøgledrejende subjekter. Selvom universaliseringsproblematikken stadig lurer i dette eksempel, så er pointen klar. Alligevel har vi brug for en begrebslig differentiering.¹¹Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere. Hvor Anthropos hidtil har benævnt “mennesket” eller “menneskeheden”, så lad os i stedet tale om anthropoi (i flertal), med hvilket jeg forstår plastisk afgrænsede assemblager af agenter, herunder individer, materie og diverse sociale, økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper inden for en bestemt kontekst.

I Andreas Malms casestudie af dampteknologiens udvikling i slutningen af 1700-tallets England og dens betydning for global opvarmning har vi for eksempel at gøre med kategorien anthropoi fremfor Anthropos. Der er tale om en plastisk afgrænset gruppe agenter inden for en bestemt kontekst (1700-tallets England), herunder individer (James Watt, en flok kapitalister, investorer i dampteknologi osv.), materie (fabriksbygninger, dampmaskiner osv.) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (arbejdsforholdene på fabrikkerne, investering i dampteknologi, patentering af dampmaskinen osv.). Afgrænsningen er plastisk, fordi der på den ene side er nogen, som helt klart ikke er involveret i denne konstellation, men på den anden side er inklusionskriteriet flydende, fordi rækkevidden for årsag og virkning, skyld og ansvar i nogle tilfælde synes at placere sig i en gråzone.

(En person som James Watt er naturligvis en nøglefigur i denne case, men hvorvidt vi med rette så kan sige, at han er skyld i eller ansvarlig for global opvarmning, er mere tvivlsomt. På den ene side er han som enkeltperson en mere central skikkelse end for eksempel rengøringspersonalet eller den almindelige arbejder på de fabrikker, der benyttede sig af dampteknologi, men hvad med driftspersonalet generelt? Har de et ansvar? Kan vi kun tale om årsagssammenhænge for bestemte led i den udvikling, der senere leder til global opvarmning, og skal vi i så fald kigge andre steder hen for at placere skylden? James Watt havde med sikkerhed ikke den fjerneste anelse om, hvad dampmaskinen kunne medvirke til af klimaforandringer, men det ved mange af de store verdensomspændende virksomheder i dag, som på trods af den viden stadig medvirker til en negativ udvikling. Er de så mere ansvarlige end kapitalisterne i 1700-tallets England? Det er hverken for at pege fingre eller fritage nogen for et ansvar, det er blot for at sige, at når årsag og virkning, med Stephen Gardiners ord, er spredt (dispersed) over så store afstande både i rum og tid, så er spørgsmålet om skyld og ansvar ikke altid lige nemt at afgøre.)

Når vi taler om de ufødte eller fremtidige generationer, opererer vi også inden for en plastisk afgrænsning, inden for anthropoi. Vi kan skelne dem fra både de levende og døde, tidligere generationer osv. Omvendt er afgrænsningskriteriet flydende, netop fordi vi ikke fødes som én samlet homogen gruppe (generation), men som enkeltindivider hvert sekund i et konstant flow eller, som Stephen Gardiner udtrykker det, et kontinuum af indgange til og udgange fra livet (a continuum of entry and exit).¹²Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145. Men i modsætning til andre plastisk afgrænsede agenter synes de fremtidige generationer at udgøre en særlig social kategori, der fordrer respons.

Dybdeetisk responsivitet

Kategorien anthropoi er måske stadig menneskelig-alt-for-menneskelig og dermed i risiko for at løbe ind i de samme faldgruber, som Antropocæn-tesen afstedkommer. Men fremfor at stryge individet og mennesket fra fortællingen til fordel for socioøkonomiske og ideologiske strukturer alene (Kapitalocæn, Mantropocæn, Plantagecæn osv. fremfor Antropocæn), så kan vi operere med accentueringer af assemblagernes forskellige komponenter. I belysningen af problemets omfang kan vi naturligvis stille skarpt på kapitalens agens eller, for at undgå en antropomorfisering, de forskellige måder, vi har organiseret os på socialt og økonomisk inden for den vestlige kulturkreds, men hvis logik, konsekvens og dynamik vi som enkeltindivider hverken er skyld i eller herrer over. Men når det kommer til det etiske spørgsmål, der vedrører de fremtidige generationer, så må vi først ikke blot spørge: Hvem eller hvad kan agere? men: Hvem eller hvad kan respondere? For det andet må spørgsmålet stilles i lyset af de store tids- og rumskalaer, som klimaforandringerne opererer på. Spørgsmålet er her ikke blot, hvem der kan respondere, men hvordan nogen overhovedet kan respondere på den andens fordring, hvis den anden ikke eksisterer endnu, men først om hundredetusinde år.

Selve spørgsmålet er i sig selv ikke uskyldigt, fordi ambitionen om at tilgå den fremtidige anden baserer sig på en tidsforståelse, hvor vi i nutiden kan kolonisere fremtiden med en løsningsmodel på nutidens præmisser. Stefan Skrimshire beskriver problemet på følgende måde: “Just as Romantic and Enlightenment narratives gave us a nostalgia for species origins, a secular time model for the deep future reconnects us to a world that ‘we’ will inhabit triumphantly”.¹³Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77. På den anden side synes den fremtidige anden allerede at virke ind i nutiden i form af en etisk fordring, og nutiden virker allerede ind i fremtiden i form af teknofossiler – carbondioxid, plutonium-239, plasticaffald osv. Dyb tid, det vil sige store tidsskalaer som de geologiske epoker, er allerede vævet ind i antropologiske tidsforståelser.

Hvis vi skal undersøge muligheden for at respondere, ikke på den konkrete anden, men den fremtidige anden, må vi derfor se på forholdet mellem etik og dyb tid. Har vi nogen ressourcer i den filosofiske tradition, som vi kan trække på i denne undersøgelse? Kan vi fremskrive et subjekt, som allerede opererer på en dyb tidsskala? Dybdebegrebet kan forstås på flere måder. Det er en velkendt ambition inden for traditionen at forsøge at lodde det moralske kompas og se, hvor dybt det stikker. Er moralske normer blot kulturrelative konstruktioner, eller resonerer den etiske responsivitet i eksistensens ontologiske lag? Som den franske filosof Quentin Meillassoux udtrykker det, så må det være målet for enhver filosofi at kunne indskrive værdi i væren selv.¹⁴Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.

Hos Nietzsche er selve livet udtryk for værdi, men det skal ikke forstås sådan, at der mellem den uorganiske ødemark og det organiskes fremspring findes et værd, som livet høster ved sit blotte virke. Der gives ingen meritoverførsler fra etikken til ontologien. Livet er snarere en kraft, der sætter sig igennem, et udtryk for en “ja-sigen”, en potens, en negation (af ødemarken) og en affirmation (af eksistensens udfoldelsesmuligheder). Værdi hos Nietzsche er ontologisk set det højeste kraftkvantum – dér, hvor et perspektiv formes og sætter sig igennem.¹⁵Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380. Hos Heidegger finder vi en såkaldt oprindelig etik, som altså ikke har at gøre med en bestemt disciplin eller teori om moralske normer og handlingsvejledninger, men snarere selve forholdet mellem mennesket og væren selv. Ifølge Heidegger rummer selve ordet ἦθος (ethos) et lag, der rækker ud over den gængse betydning. Etikken har altså ikke kun noget med vanen, karakteren eller den moralske disposition at gøre, men også med tilholdsstedet eller bostedet.¹⁶Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354. Etikken betoner den dimension ved det ontologiske grundvilkår, at vi er situerede væsner, der findes, forholder os og interagerer med det givne på forskellige måder.

Dybdebegrebet kan også forstås i forhold til de store tidsskalaer, som klimaforandringerne bevæger sig på. Effekterne af global opvarmning rækker 50.000, 100.000 eller 4.000.000 år ud i fremtiden, altså 160.000 generationer.¹⁷Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465. Disse lange tidsperioder går under betegnelsen “dyb tid”.¹⁸Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019). De overstiger altså ikke blot det enkelte menneskes levetid, men også de tidshorisonter, vi normalt agerer og tænker inden for. Den tidslighed, der gør sig gældende i forhold til global opvarmning, kan karakteriseres ud fra det, Morton kalder “stor endelighed” (large finitude), men i en vis forstand er det en sværere kategori at kapere end både endelighed og uendelighed:

I can think infinity. But I can’t count up to one hundred thousand. I have written one hundred thousand words, in fits and starts. But one hundred thousand years? It’s unimaginably vast. Yet there it is, staring me in the face, as the hyperobject global warming. And I helped cause it.¹⁹Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.

Ifølge Richard Ivirne må enhver antropologi forsøge at anticipere den dybe fremtid i lyset af menneskets nuværende geologiske agens.²⁰Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14. Vi har altså en udfordring i forhold til at nærme os den ontologiske eller hauntologiske kategori, som ikke har at gøre med Anthropos, men anthropoi ud fra et dybdeetisk perspektiv. Denne assemblage rummer et udefinerbart nogen, for hvem nogen andre er ansvarlige på tværs af årtusinder.

(An)svaret i grunden gennem dyb tid

I Hans Ruins Being with the Dead (2018) finder vi ikke blot en analyse af døden, vores forhold til den og de kulturelle praksisser, der omgiver den, men også en teori om et normativt forhold til en dyb fortid. Spørgsmålet om, hvad de døde fordrer af os, og hvad vi skylder dem, bevæger sig inden for det etisk-politiske rum for ancestralitet. Vores forfædre (ancestors) er ikke kun nogen, der har været, men nogen, der virker ind i nutiden. Forfædre er noget, vi har, ikke noget, vi har haft.²¹Ruin, Being with the Dead, 66. Ruin peger simpelthen på ancestralitet, en væren-med-de-døde, som roden til historicitet og historisk bevidsthed overhovedet, en praksis, som tilmed kan spores hos den animalske anden, nemlig hos visse chimpanser i form af symbolske begravelsesritualer og sorgbearbejdelse af døde artsfæller.²²Ruin, Being with the Dead, 119ff.

En anden vinkel på den samme dybdeetiske responsivitet finder vi hos Søren Kierkegaard. I Begrebet Angest (1844) får vi præsenteret en analyse af menneskets opståen med syndefaldsmyten som casestudie. Tekstgrundlaget er ikke valgt for at appellere til en mytisk autoritet, men fordi denne myte ifølge Kierkegaard rummer den eneste konsistente dialektiske forklaringsmodel. Det interessante ved Kierkegaards tekst i denne sammenhæng er dels, hvordan den etiske responsivitet placerer sig i sprækken mellem grunden/naturen, hvorudfra mennesket bliver til, og så selve tilblivelsesprocessen, samt hvordan de sociale kategorier mobiliseres. Udgangspunktet er Edens have. Ifølge Alison Assiter kan vi beskrive dette sted som den levende dynamiske natur, der inkluderer sådan noget som planter, dyr, bakterier og altså Adam og Eva, før de opnår frihed, selvbevidsthed og kendskab til forskellen mellem godt og ondt, det vil sige, før de bliver mennesker.²³Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82. Med Kierkegaards egne ord befinder vi os i uskyldighedstilstanden før syndefaldet, hvor mennesket endnu ikke er bevidst om sig selv og verden omkring sig. Før den forbudne frugt overhovedet kommer ind i billedet, aner Adam selve muligheden for det scenarie, der omhandler selvbevidsthedens konstitution, i et slags forsyn. Kierkegaard peger her på selve stemningen, der hersker i haven:

I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest.²⁴Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.

Angsten åbner da et mulighedsrum, som kun anes, fornemmes, men endnu ikke forstås. Én af de muligheder, der her tilbyder sig, er netop frihedens mulighed, muligheden for selvbevidsthed og for verdens opståen forstået som den horisont, selvbevidstheden placerer sig inden for. Synden er så at sige at gribe denne mulighed, fordi Adam dermed negerer grunden, hvorfra han kommer (Edens have/naturen) i forsøget på autonomt at sætte sig selv som individ, som noget kvalitativt forskelligt fra grunden.²⁵Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39. Tvistet er her, at Adam ifølge Kierkegaard både kan siges at være skyldig og uskyldig på samme tid. Adam er ikke skyld i, at angsten åbner mulighedsrummet. Det er så at sige en fremmed magt. Men han er skyldig, idet han griber frihedens mulighed.²⁶Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.

Kierkegaard udlægger herefter arvesynden med Adams situation som forklaringsmodel. Det givne (naturen og uskyldighedstilstanden) slår revner, og frihedens mulighed øjnes, men dette er ikke kun en ontologisk beskrivelse af menneskets tilblivelse. Kierkegaard bringer eksplicit etikken ind i forklaringen: “Begrebet Umiddelbarhed hører hjemme i Logiken, men Begrebet Uskyldighed i Ethiken”.²⁷Kierkegaard, Begrebet Angest, 341. Vi kan med andre ord sige, at Adam nok er uskyldig, men dog svarkyndig (respons-able). Han kan respondere på den mulighed, der åbner sig, men først når han griber den, bliver han ansvarlig, altså skyldig (respons-ible). Med denne bevægelse placerer Adam sig med et ben inden for og uden for historien og sætter generationsforholdet. Synden kommer på ny ind i verden, hver gang et nyt individ fødes, som altså er modeleret over Adams oprindelige syndefald. Vi er ikke skyld i vores egen fødsel, men vi er eller bliver ansvarlige for, hvordan vi forvalter det vilkår, der er blevet os givet. Koblingen mellem individets nye synd og Adams oprindelige synd er altså det, Kierkegaard forstår ved begrebet arvesynd, men herved mobiliseres også et socialt eller artsspecifikt tilhørsforhold:

Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes, at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten.²⁸Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.

Vi har altså at gøre med en konstellation, der bevæger sig i krydsfeltet mellem Anthropos og anthropoi. På den ene side har vi at gøre med anthropoi, en plastisk afgrænset gruppe af agenter (intet, angst, Adam osv.), inden for en bestemt kontekst (Edens have), herunder individer (eller proto-individer), materie (kroppe, planter, bakterier, frugten) og sociale, økonomiske og ideologiske organiseringsprincipper (ved indtrædelsen i verden og dermed historiens kulturelle og normative institutioner). På den anden side har vi at gøre med Anthropos-kategorien, netop fordi der også lader til at være et arts- eller i hvert fald et slægtsnarrativ på spil. Analysen omhandler netop også Adam/menneskets tilblivelse. Jeg vil derfor foreslå, at vi oversætter arvesynden til et begreb om dybdeetisk responsivitet, hvor vi dels får en ontologisk (an)svarsstruktur, der resonerer på en dyb tidsskala fra et dunkelt oprindelsespunkt i slægten op igennem historien, men også et operativt begreb om skyld og uskyld i forhold til det mikro- og makrosociale plan. Det er nemlig den samme tvetydighed, der gør sig gældende i forhold til ansvaret for global opvarmning. Tag David Woods eksempel: “Jeg” har ikke smeltet gletsjere, men “vi” har nok i fællesskab igennem en bestemt livsstil smeltet dem.²⁹Wood, Deep Time, Dark Times, 82. Eller Mortons igen: Jeg er som individuel bilnøglebruger ikke skyld i global opvarmning, men som en del af alle bilnøglebrugere på planeten er jeg.

Idéen er hverken at slå et slag for en oprindelsesnostalgi eller at gøre alle nulevende mennesker ansvarlige for global opvarmning ved at reboote universaliseringsstrategien. Ambitionen er snarere at pege på et subjekt, der kan agere dybdeetisk og dermed respondere på de ufødtes fordring. Men hvem er da den fremtidige anden, generationerne, hvis øjne hviler på os fra en endnu udefineret fremtid? Hvem er de ufødte, der spøger i nutiden, og hvordan kan/skal vi, de (an)svarlige, respondere?

Afsluttende bemærkninger

Nietzsches Übermensch, Heideggers die Kommenden, Derridas l’arrivant, Meillassouxs infans eller Morton og Boyers hyposubjects er alle forskellige bud på den fremtidige anden. Alle disse figurer udtrykker et vist håb. Hos Nietzsche er overmennesket den, der kan forvinde, ikke overvinde nihilismen. Hos Heidegger er guderne dem, der kommer med et budskab til nutiden (de ankommer …) fra fremtiden (… som dem, der endnu ikke er ankommet) om betydningen af en mere mangfoldig værensforståelse. Hos Derrida rummer ankomsten muligheden for det umulige, det vil sige det, der kan ryste forventningshorisonten og ændre verdensbilledet. Hos Meillassoux udtrykker barnet håbet for de dødes genopstandelse, altså et scenarie, hvor de levende og døde mødes uden for gravens mørke. Hos Morton og Boyer er hyposubjektet både en åben og endnu udefineret subjektivitetsform, men også en inkarnation af egenskaber, som er nødvendige for at leve og dø i hyperobjekternes tidsalder:

Hyposubjects are the native species of the Anthropocene and only just now beginning to discover what they may become […] Hyposubjects are necessarily feminist, antiracist, colorful, queer, ecological, transhuman and intrahuman.³⁰Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.

Alle disse forsøg rummer dog den risiko, der hedder “fremskrivning af fremtiden på nutidens præmisser”. Men hvorfor så overhovedet besvære sig med dybdeetiske svarmuligheder til at begynde med? Den samme risiko gør sig vel gældende her. Fordi tidsligheden i Antropocæn er asymmetrisk og subjektiviteten skizofren!

Vi har nemlig ikke at gøre med en ren kronologisk tidslinje, hvor én begivenhed sekventielt følger efter en anden, men snarere det, vi med Michel Serres, Bruno Latour og Levi R. Bryant kan kalde “topologisk tid”. Ud fra dette tidsbegreb kan to begivenheder, der ligger langt fra hinanden kronologisk, være tæt på hinanden på andre måder. Et land kan for eksempel træffe beslutninger i dag ud fra det, der står nedskrevet i forfatninger, som blev konstitueret flere hundrede år tilbage i tiden, eller en troende kan praktisere sin religion ud fra anvisninger i hellige skrifter, som kan være flere tusinde år gamle osv.³¹Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164. Det virtuelles agens som en spektral identitetsmarkør (noget, der ikke eksisterer, men virker), såsom de ufødtes fordring fra fremtiden ind i nutiden, kan altså forstås ud fra et topologisk tidsbegreb. De er her (som en fordring i nutiden), og de er her ikke (men først om flere tusinde år måske). Idéen fra Kierkegaard om, at jeg er mig selv (det konkrete individ) og ikke mig selv (thi jeg er slægten), opererer inden for den samme socialhauntologiske tidslogik. Kort sagt, dybdeetikkens socialontologi er en skizofren hauntologi. Responsen må både adresseres til de ufødtes virtuelle eksistensmulighed i fremtiden og deres spøgelses-alter ego i nutiden. For at kunne respondere på de ufødtes fordring må responsen resonere på en dyb tidsskala. På samme måde som forholdet til de døde konstituerer historiciteten og den historiske bevidsthed, som vi så hos Kierkegaard og Ruin, er forholdet til de ufødte konstitueret af asymmetrien mellem dyb tid og topologisk tid.

Et muligt svar til den fremtidige anden kunne netop bestå i ikke at fremskrive vedkommende, men lade bladet forblive ubeskrevet ud fra Derridas motto: Enhver anden er radikalt anden (tout autre est tout autre). Et muligt svar til de ufødtes kald ind i nutiden kunne bestå i at adressere umuligheden i denne ambition om ikke at fremskrive deres eksistens på nutidens præmisser, fordi teknofossilerne allerede rækker ind i og definerer deres fremtid. Vi kan kun gøre os forhåbninger om at afkolonisere tiden ved at problematisere de økonomiske eller ideologiske organiseringsprincipper, der (med)konstituerer udsigelses-positionen og muliggør tidstogtet til at begynde med. Hvis Thunberg har ret i, at et potentielt svigt ville være utilgiveligt, ville de ufødte ikke blot komme til at hjemsøge nutiden med deres appel, men også fortiden med deres bebrejdelse. Den dybdeetiske responsivitet er ikke bare en hauntologisk kategori, men ændrer spillereglerne for, hvor der spøges, og hvem eller hvad der hjemsøges.

1.	PBS NewsHour, “Greta Thunberg’s full speech to world leaders at UN Climate Action Summit”, YouTube, 23. september 2019.
2.	Se Anna Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); María del Pilar Blanco & Esther Peeren (red.), The Spectralities Reader: Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory (London & New York: Bloomsbury, 2013).
3.	Hans Ruin, Being with the Dead: Burial, Ancestral Politics, and the Roots of Historical Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 2018).
4.	Se Mark Fisher, Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (Winchester: Zero Books, 2014); Charles Hartshorne, “Time, Death, and Eternal Life”, The Journal of Religion 32, nr. 2 (1952); Patrick Stokes, Digital Souls: A Philosophy of Online Death (London & New York: Bloomsbury Academic, 2021).
5.	Paul J. Crutzen & Eugene F. Stoermer, “The Anthropocene”, Global Change Newsletter – The International Geosphere–Biosphere Programme (IGBP): A Study of Global Change of the International Council for Science (ICSU), nr. 41 (2000), 17–18. Se også Bruce H. Wilkinson, “Humans as geologic agents: A deep-time perspective”, Geology 33, nr. 5 (2005): 161–164; Will Steffen et al., “The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?”, Ambio 36, nr. 8 (2007): 614–621, Jan Zalasiewicz et. al., “The Anthropocene: a new epoch of geological time?”, Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (2011): 835–841.
6.	Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (London & New York: Verso, 2016), 264ff.
7.	Andreas Malm & Alf Hornborg, “The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative”, The Anthropocene Review 1, nr. 1 (2014): 62–69.
8.	Claire Colebrook, “Not Symbiosis, Not Now: Why Anthropogenic Change Is Not Really Human”, Oxford Literary Review 34, nr. 2 (2012): 185–209; Ben Dibley, “Anthropocene: the enigma of ‘the geomorphic fold’”, Animals in the Anthropocene: Critical perspectives on non-human futures, red. The Human Animal Research Network Editorial Collective (Sydney: Sydney University Press, 2015): 19–32.
9.	Martin Heidegger, Spørgsmålet om teknikken (København: Gyldendal, 1999); Anne Fremaux, After the Anthropocene – Green Republicanism in a Post-Capitalist World (Cham: Palgrave Macmillan, 2019).
10.	Timothy Morton, Dark Ecology: For a logic of future coexistence (New York: Columbia University Press, 2016).
11.	Morton bruger specifikt ordet “species” (art), når han taler om effekten af udstødning; dvs., det er i kraft af, at jeg tilhører arten, at mit forbrug af udstødning har en effekt på klimaet, men det er jo ikke alle inden for arten (Homo sapiens), som er bilejere.
12.	Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm – The Ethical Tragedy of Climate Change (Oxford & New York: Oxford University Press, 2011), 145.
13.	Stefan Skrimshire, “Deep Time and Secular Time: A Critique of the Environmental ‘Long View’”, Theory, Culture & Society 36, nr. 1 (2019): 63–81, 77.
14.	Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine”, i Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, red. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 195.
15.	Friedrich Nietzsche, The Will to Power, oversat af Walter Kaufman & R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), 380.
16.	Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9 – Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 354.
17.	Crutzen & Stoermer, “The Anthropocene”; David Archer, The Long Thaw – How Humans are Changing the Next 100,000 Years of Earth’s Climate (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2016); Richard Miller, “Deep Responsibility for the Deep Future”, Theological Studies 77, nr. 2 (2016): 436–465.
18.	Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2007); David Wood, Deep Time, Dark Times: On Being Geologically Human (New York: Fordham University Press, 2019).
19.	Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 66.
20.	Richard Irvine, An Anthropology of Deep Time: Geological Temporality and Social Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 14.
21.	Ruin, Being with the Dead, 66.
22.	Ruin, Being with the Dead, 119ff.
23.	Alison Assiter, Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth (London: Rowman & Littlefield, 2015), 82.
24.	Søren Kierkegaard, Begrebet Angest: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 4, 347.
25.	Michael O’Neill Burns, Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectics (London & New York: Rowman and Littlefield, 2015), 39.
26.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 349.
27.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 341.
28.	Kierkegaard, Begrebet Angest, 335.
29.	Wood, Deep Time, Dark Times, 82.
30.	Timothy Morton & Dominic Boyer, Hyposubjects: On Becoming Human (London: Open Humanities Press, 2021), 14–15.
31.	Levi R. Bryant, Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 164.

Akustik og resonans hos Kierkegaard og Hartmut Rosa

Ole Morsing · 24. feb. 2022

I forlængelse af Tone Grosen Dandanells artikel “Åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt”¹Tone Grosen Dandanell, “Åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt”, Tidsskriftet Paradoks, 6. januar 2022. vil jeg vise, hvordan Kierkegaards kristne akustik kan ses i sammenhæng med Hartmut Rosas eksponering af resonans. Formålet er at komme frem til en samfundsansvarlig tænkning, og det er muligt, når Kierkegaards forståelse af kristen ansvarlighed forbindes med Rosas forståelse af resonans i en stræben efter at opnå et bæredygtigt verdensforhold.

Dandanell illustrerer med Hannah Arendt (Åndens liv), hvad det er, vi foretager os, når vi uafhængigt af fænomenerne tænker. Hun når frem til, at tænkning, som to-i-en, er at være i dialog med sig selv i et indre, åndeligt liv, som ikke er noget, der ser, men noget, der hører. Man ser ikke noget, man skal ikke tænke på noget, men tænke over noget, som er muligt på grund af tænkningens egen spaltning.

Med anvendelse af den akustiske metafor viser Arendt, at tænkning som et musikinstrument kan være såvel harmonisk som disharmonisk, den kan være ude af stemning, hvorved man modsiger sig selv. Det medfører ikke, at tænkningen lever et ensomt liv, for den forstyrrelse, som gør, at mennesket tænker og spaltes, fører mennesket tilbage til den ydre verden, hvor både det selv og andre mennesker kan kendes som en enhed.

Dandanell påpeger, at Kierkegaard gør brug af en lignende akustisk metafor. Hørelsen er i stand til at opfatte den inderlighed, som vender sig bort fra den ydre verden, hvor tænkningens to-i-en kan føre en dialogisk selvjustits og stille os til ansvar over for os selv. Men i modsætning til Arendt er det hos Kierkegaard ikke menneskets egen dualitet i tænkningen, der er afgørende. Ifølge Kierkegaard er mennesket sat af noget andet end sig selv, og derfor kan det ikke komme i harmoni med sig selv ved tænkningens egen kraft. Når tænkningen hører sig selv som ånd, så vil den også høre en anden end sig selv. Den hører en udefra kommende absolut bindende magt: Gud. Sådan afslutter Dandanell sin artikel, og jeg vil i forlængelse heraf tænke videre med Kierkegaards forståelse af akustik og inddrage Hartmut Rosas resonansforståelse.

Spørgsmålet er, om Kierkegaard har så meget andet at sige om hørelsen, da han, som Dandanell også gør opmærksom på, først og fremmest er optaget af synet, ja ligefrem afslutter sit forfatterskab med enmandsbladet Øieblikket. Hertil kommer, at det populært sagt er jøden, der vægter hørelsen, i modsætning til grækeren, der ser, skuer det usanselige (Platon), hvorefter det siges, at den kristne er både jøde og græker. Alligevel må det i denne sammenhæng fastholdes, at hørelsen er en bedre metafor end synet, da den kan tydeliggøre, hvordan mennesket er i og skal være i et afhængighedsforhold til Gud og/eller verden og derfor forudsætter, at det enkelte menneske ikke er selvtilstrækkeligt. Min hensigt med det følgende er da også at påvise, hvordan Kierkegaard og Hartmut Rosa peger på en anden mulighed, som kan føre til en samfundsansvarlig tænkning.

Mit samfundspolitiske udgangspunkt for dette er kort fortalt, at en objektiv og subjektiv tilgang til verden i det 21. århundrede fra hver sin side presser mennesket. På den ene side presses mennesket objektivt til at underordne sig de givne samfundsforhold og på den anden side til subjektivt at puste sig op som verdens centrum. Fra hver sin side atomiserer det mennesket. Både samfundet og mennesket er blevet resonansløse, og det har ført til, at samfundsforholdene legitimerer sig selv, hvorved mennesket er blevet tomt og overflødigt som en levende eksistens, når og hvis det da ikke har nok i sig selv. Et bæredygtigt verdensforhold må derfor findes ved (igen?) at lære mennesket at svinge og vibrere i og med verden.

Resonans er Hartmut Rosas bud på, hvordan vi med en samfundsansvarlig tænkning kan tackle den moderne verden. Han mener dog ikke, at resonans er snævert betinget af hørelsen eller for den sags skyld synet, men kan kobles til alle organer og alle livsforhold. Ved at fokusere på resonans sikres det blandt andet, at de reaktioner og svar, der udspringer af forholdet mellem mennesker og verden, ikke gøres gennemsigtige, som om det var muligt at gøre den ydre eller indre verden fuldstændig gennemskuelig. Den ydre verden er som den indre verden noget i sig selv, og med resonans som omdrejningspunkt er vi ikke i harmonisk samklang med verden, men vi er i kontakt med og i bevægelse med verden, vi svarer den, vi kommer i svingninger, vi toner.

Et eksempel på, hvor resonans i dag kunne virke befordrende, er i forhold til, om man skal vaccineres for at reducere risikoen for at smitte og især at blive meget syg af COVID-19. Uden resonans bliver det til en mere eller mindre hysterisk argumentation for eller imod, hvor tilhængerne tror blindt på lægevidenskaben, og hvor modstanderne på forhånd har valgt at tale ud fra en bestemt frihedsforståelse, hvor alt, hvad stat og samfund gør, er overgreb mod den enkelte. Målet med resonans er hverken i dette tilfælde eller i andre sammenhæng at opnå konsensus, men at fastholde lidenskaben, “saglighedens lidenskab” – for nu at pege på et af de nøgleord, der i det videre forløb får afgørende betydning, og som også er titlen på en i skrivende stund ny bog.²Steen Tullberg, Saglighedens lidenskab. Om forholdet mellem K.E. Løgstrup og Villy Sørensen (Eksistensen, 2022).

Jeg vil ikke bevæge mig ind i Hartmut Rosas meget omfattende definitioner og begrundelser for, hvorfor og hvordan vores tid behøver resonans, der med bogens allerførste sætning proklameres med: “Hvis acceleration er problemet, er resonans måske løsningen”.³Hartmut Rosa, Resonans, overs. Peter Tudvad (Eksistensen, 2021), 10. Jeg springer derimod direkte frem til hans inddragelse af Kierkegaard, der efter hans mening sammen med Schopenhauer og Nietzsche beskæftiger sig med “den relationsløse atomisering af mennesket i et ligegyldigt eller ‘dødt’ univers”.⁴Rosa, Resonans, 366.

Hartmut Rosa viser, hvordan Kierkegaard anser sin tidsalder for at være resonansløs ud fra dennes diagnose i En literair Anmeldelse.⁵Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 8, 7–106. Kierkegaard kritiserer sin samtids lidenskabsløshed og alt for reflekterende og derfor distancerende væremåde og ser den i modsætning til den lidenskabelige revolutionstid (den franske revolution i 1789). Hartmut Rosa sammenfatter Kierkegaards diagnose:

en omfattende lidenskabsløshed, fladhed, apati og relationsløshed som symptom på en reflekteret, abstrakt og distanceret moderne nutid, der står over for revolutionens varme, levende, aktive og handlekraftige tidsalder.⁶Rosa, Resonans, 367.

Det moderne menneske rammes af et resonanstab, fordi dets virkelighedsforhold til såvel mennesker, naturen, kunsten og ens eget liv forsvinder eller bliver til stumme verdensrelationer uden inderlighed. Resonanstråden holder op med at vibrere, og det svarer for Hartmut Rosa til Kierkegaards tale om at svække livsforholdenes springfjedre.

Ganske rigtigt skriver Kierkegaard en del steder om springfjedre, der for ham er en form for eksistensens drivkraft, som han kalder de “eksistentielle Springfiedere”.⁷Kierkegaard, SKS 24, 238. Han nævner også, at “en Springfjeder kan tabe Spændstigheden”,⁸Kierkegaard, SKS 10, 177. og det er i den betydning, Hartmut Rosa med Kierkegaards ord pointerer, at resonanstabets problem er, at “Livs-Forholdenes Springfjædre” har tabt elasticiteten.⁹Kierkegaard, SKS 8, 75; Rosa, Resonans, 369.

Tabet af resonans er indbegrebet af et tab af dybde i forhold til vores menneskelige tilværelse, og det gælder både i forhold til Gud, naturen, tingene, samfundet, andre mennesker og ikke mindst os selv, da det er forudsætningen for at kunne forholde sig resonansfyldt til alt andet, og med Kierkegaards ord forudsætter lidenskab, som præcis er, hvad det moderne mennesker mangler efter hans mening. Hartmut Rosa konkluderer med Kierkegaard: “Overhovedet kan man om en lidenskabsløs men reflekteret Tid i sammenligning med en lidenskabelig sige: den vinder i Extensitet, hvad den taber i Intensitet”¹⁰Kierkegaard, SKS 8, 75; Rosa, Resonans, 369.

Lidenskab er og bliver nøgleordet for Kierkegaard. Allerede i begyndelsen af hans første hovedværk Enten – Eller lyder det:

Lad Andre klage over, at Tiden er ond; jeg klager over, at den er ussel; thi den er uden Lidenskab. […] Derfor vender min Sjæl altid tilbage til det gamle Testamente og til Shakespeare. Der føler man dog, at det er Mennesker, der taler; der hader man, der elsker man, myrder sin Fjende, forbander hans Afkom gjennem alle Slægter, der synder man.¹¹Kierkegaard, SKS 2, 36.

Men lidenskab er en kompliceret størrelse. I Sygdommen til Døden skriver Kierkegaard (Anti-Climacus), at hvis man er opmærksom “paa den Tvetungethed, der er i al Lidenskabelighed”,¹²Kierkegaard, SKS 11, 223. kan der ske det, at den lidenskabelige bag efter grænsende til “Afsindighed” forstår, at han har sagt det modsatte af, hvad han mente at sige. I forlængelse heraf har Kierkegaard slettet en note, som ellers passer fortrinligt ind her, og hvor han anvender ordet resonans:

Den Kunst, saaledes correct at skrive Replik, Replikker, der fuldtonigt og med al Phantasie-Inderlighed lyde ud af een Lidenskab, og i hvilke der dog er det Modsattes Resonants – den Kunst har ingen Digter øvet uden den Eneste: Schakspeare.¹³Kierkegaard, SKS, kommentarbind 11, 176.

Henvisningen til Shakespeare giver god mening i Sygdommen til Døden, for det slettede skulle have stået i forlængelse af en omtale af Shakespeares Macbeth, der efter at have myrdet kongen fortvivler over sin synd, samtidig med at han på bedste ærgerrige vis selv er blevet konge. Det viser præcis, at resonans for Kierkegaard ikke kan reduceres til refleksagtige reaktioner på livets ydre og indre vilkår, men at der kan opstå disharmonier, der må tages livtag med.

Fortælleren Constantin Constantius kommer i Gjentagelsen med et (ironisk?) eksempel på, at formålet med resonans ikke er – som tidligere omtalt – at gøre den ydre eller indre verden fuldstændig gennemskuelig i en bestræbelse på at få alt til at gå op i en højere enhed. Constantin beskriver udførligt en dag, hvor hans velbefindende tiltager i løbet af dagen og når frem til et højdepunkt, hvor hans

Væsen var Gjennemsigtighed som Havets dybe Grunden, som Nattens selvtilfredse Taushed, som Middagens monologiske Stilhed. Enhver Stemning hvilede i min Sjæl med melodisk Resonants.¹⁴Kierkegaard, SKS 4, 47.

Men ak, pludselig begynder noget at gnave i hans ene øje, og i samme øjeblik styrtede han næsten ned i fortvivlelsens afgrund.

Eksemplerne med Shakespeare og Constantin viser, at Kierkegaard skriver andet og mere om resonans, end det Hartmut Rosa omtaler. Det fører mig også tilbage til det akustiske, som af Kierkegaard både anvendes i positiv og negativ betydning. Først den negative betydning.

I Philosophiske Smuler skriver Kierkegaard et tillæg,¹⁵Kierkegaard, SKS 4, 253–57. der i kladden har undertitlen “opfattet som Resonants”,¹⁶Kierkegaard, SKS kommentarbind 4, 176; 249. men det har han overstreget og erstattet med “Et akustisk Bedrag”. Han forklarer i tillægget, at et akustisk bedrag giver genlyd, men at lyden er selvopfunden, det er med andre ord en høre-illusion. Det er en indre illusion, hvor man tror at høre noget udefra, som i virkeligheden er ens egen indbildning. Andetsteds skriver han, at et akustisk bedrag kan få os til at tro, at “det Bestaaende taust ved sig selv siger sig selv at være det Guddommelige”.¹⁷Kierkegaard, SKS 12, 96. I så fald taler man, som om man selv er Gud. Et akustisk bedrag er som “et Optisk Bedrag, et af Timelighedens Taager dannet Dunstbillede, et af dens Reflex dannet Luftsyn, der skal være det Evige”.¹⁸Kierkegaard, SKS 16, 103. Det ses ikke, at for at blive “hiin Enkelte”, som Kierkegaard her skriver, er det at leve “en Kunnen, en Kunst, en ethisk Opgave”.¹⁹Kierkegaard, SKS 16, 103.

Udgangspunktet for Kierkegaard er, at han er en kristen tænker. I 1850 skriver han med den tidligere nævnte metafor, springfjederen, at springfjederen skal være Gud, det evige, det absolutte, men i den betydning findes kristendommen ikke mere, og nu er “det Hele blevet Vrøvl”.²⁰Kierkegaard, SKS 23, 335. Der er således ikke meget tilbage af det forventningsfulde ideal, han opstiller som teologistuderende i 1839, hvor han skriver, at selv om alt er skabt af Gud, kan mennesket ikke høre det, før det evige paradoksalt bliver konkret historisk i Jesu Kristi skikkelse og ord:

thi Himlen var ikke aabnet for ham, og Guds Ord havde ikke gjenlydt (thi skabt var vel Alt af Gud, men Gjenlyden, Resonantsen i Skabningen var der ikke endnu).²¹Kierkegaard, SKS 18, 59.

Allerede på dette tidspunkt får Kierkegaard altså tydeliggjort, at det akustiske eller resonansen skal forstås som indbegrebet af at leve op til Jesu Kristi ord. Der skal gives et svar på tiltalen – og ideelt et kristent svar. Tankevækkende er det, at en af de allersidste tekster Kierkegaard skriver med henblik på offentliggørelse, inden han dør i 1855, hedder “Hvad Gjensvaret svarer”. Det er i kampskriftet Øieblikket nr. 10, som han ikke selv når at udgive.²²Kierkegaard, SKS 13, 398–99.

I et udkast til artiklen benytter han ordet “Eccho”, som han i korrekturen har overstreget og udskiftet med “Gjensvaret”.²³Kierkegaard, SKS, kommentarbind 13, 604; 614. Det er godt, at han udskifter ordet ekko med gensvar, hvis Kierkegaards pseudonym Johannes Climacus har ret i, som han skriver i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, at det handler om inderlighedens meddelelse og ikke om en ligefrem gengivelse af det meddelte, “thi dette er Eccho”.²⁴Kierkegaard, SKS 7, 236. Ekkoet er som resonansen hos Kierkegaard nogle steder simpelthen identisk med genlyden.²⁵Kierkegaard, SKS 28, 417. Men fordringen er ikke en banal genlyd som et ekko, der bare svinger med.

Hartmut Rosa gør netop meget ud af at præcisere forskellen mellem ekko og resonans, og han skriver som Kierkegaard, at ekkoet optræder mekanisk og uden variation. Ekkoet følger sin egen stemme, i “ekkoet genlyder alene det respektivt egne, ikke det svarende”.²⁶Rosa, Resonans, 194. Resonans er ikke nogen ekko-relation, men en svar-relation.²⁷Rosa, Resonans, 203. Hartmut Rosa eksemplificerer helt konkret, hvad forskellen er, med kærlighed, som ikke kan leve “af sit eget ekko i den anden, men derimod af svaret”.²⁸Rosa, Resonans, 177–78.

Fordringen er for Kierkegaard, at der gives et gensvar. Det er muligt, fordi, som han skriver i artiklen til Øieblikket nr. 10, “Tilværelsen er: akustisk”.²⁹Kierkegaard, SKS 13, 398. Det vil sige, at der er resonans i vores tilværelse, og direkte i forlængelse af, at det er sagt, at tilværelsen er akustisk, lyder det: “Agt blot paa, hvad Gjensvaret svarer, og Du skal strax vide, hvilket der er hvilket”.³⁰Kierkegaard, SKS 13, 398. Man giver tilværelsen et svar, og som omtalt skal der efter Kierkegaards mening gives et kristent svar.

Problemet er imidlertid, som han også skriver i artiklen, at selv om kristendommen kom ind i verden, fandt den verden fortabt i verdslighed og jordisk higen og stræben og lærte derfor forsagelse. Men sådan som kristendommen har udviklet sig, er der ikke mere mening i at blive stående ved forsagelsen: “vi maae gaae videre – til: Profiten leve! Hvor raffineret!”³¹Kierkegaard, SKS 13, 399. Der skal ikke mere svares på de kristne idealer. Jeg vil derfor i stedet “nøjes med” at afslutte denne artikel på samme måde, som Hartmut Rosa afslutter sin store bog om resonans: med et håb om, at “En bedre verden er mulig, og denne lader sig erkende ved, at dens centrale målestok ikke længere er at beherske og at råde over, men at lytte og at svare”.³²Rosa, Resonans, 524.

1.	Tone Grosen Dandanell, “Åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt”, Tidsskriftet Paradoks, 6. januar 2022.
2.	Steen Tullberg, Saglighedens lidenskab. Om forholdet mellem K.E. Løgstrup og Villy Sørensen (Eksistensen, 2022).
3.	Hartmut Rosa, Resonans, overs. Peter Tudvad (Eksistensen, 2021), 10.
4.	Rosa, Resonans, 366.
5.	Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) 8, 7–106.
6.	Rosa, Resonans, 367.
7.	Kierkegaard, SKS 24, 238.
8.	Kierkegaard, SKS 10, 177.
9.	Kierkegaard, SKS 8, 75; Rosa, Resonans, 369.
10.	Kierkegaard, SKS 8, 75; Rosa, Resonans, 369.
11.	Kierkegaard, SKS 2, 36.
12.	Kierkegaard, SKS 11, 223.
13.	Kierkegaard, SKS, kommentarbind 11, 176.
14.	Kierkegaard, SKS 4, 47.
15.	Kierkegaard, SKS 4, 253–57.
16.	Kierkegaard, SKS kommentarbind 4, 176; 249.
17.	Kierkegaard, SKS 12, 96.
18.	Kierkegaard, SKS 16, 103.
19.	Kierkegaard, SKS 16, 103.
20.	Kierkegaard, SKS 23, 335.
21.	Kierkegaard, SKS 18, 59.
22.	Kierkegaard, SKS 13, 398–99.
23.	Kierkegaard, SKS, kommentarbind 13, 604; 614.
24.	Kierkegaard, SKS 7, 236.
25.	Kierkegaard, SKS 28, 417.
26.	Rosa, Resonans, 194.
27.	Rosa, Resonans, 203.
28.	Rosa, Resonans, 177–78.
29.	Kierkegaard, SKS 13, 398.
30.	Kierkegaard, SKS 13, 398.
31.	Kierkegaard, SKS 13, 399.
32.	Rosa, Resonans, 524.

Åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt

Tone Grosen Dandanell · 6. jan. 2022

Det er tankens liv, Hannah Arendt afsøger i Åndens liv.¹Hannah Arendt, Åndens liv (Aarhus: Forlaget Klim, 2019). Herefter forkortet ÅL. Hun vender sig bort fra den ydre verden, hun ikke mindst beskæftigede sig med i Menneskets vilkår, og mod den tænkning, der ifølge hende er i stand til at løsrive sig fra den fælles verden, som viser sig i fænomenerne. Hun ønsker at finde svar på, hvad det er, vi foretager os, når vi ikke bestiller andet end at tænke, og hvor det er, vi er, når vi i tænkningen ikke er sammen med andre end os selv. I denne artikel ønsker jeg især at fremhæve ét aspekt af Arendts bestemmelse af tænkningen; nemlig tænkningens akustik.

Jeg ønsker at vise, at Arendt, i kontrast til traditionen i den vesterlandske tænkning, ikke beskriver tænkningens aktivitet med optiske metaforer, men derimod med akustiske. Det indre liv, den inderlighed, som tænkningen er, er hos Arendt ikke noget, der ser, men noget, der hører.²Det er professor i teologi ved Aarhus universitet Claudia Welz, der har inspireret mig til at læse efter åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt. Se bl.a. hendes fremragende artikel “Freedom, Responsibility, and Religion in Public Life: From Luther to Levinas and Arendt”, Open Theology 4, nr. 1 (2008): 428–449. Afslutningsvis vil jeg vove den påstand, at vi finder en lignende, men afgørende anderledes akustik i Kierkegaards åndsbegreb.

For at kunne vende sig mod denne tænkningens akustik, er det nødvendigt først at se nærmere på, hvad tænkning ifølge Arendt eksistentielt vil sige. Hvad er det for et liv, ånden som tænkning har? Selvom tænkning ifølge Arendt er den aktivitet par excellence, hvor mennesket som nævnt vender den fælles verden ryggen, så lever den ikke et ensomt liv. Mennesket er ifølge hende ikke alene, når det tænker; tværtimod er det aldrig mindre alene, end når det er sammen med sig selv i tanken. Centralt i Åndens liv står en tale om tænkningen som to-i-en, en tænkning af tænkningen som en dualitet. Modsat Kant mener Arendt ikke, at jeg’et er en enhed, som må kunne ledsage enhver af mine forestillinger, men at mennesket først bliver til en enhed, når det forstyrres i sin tænkning. I denne forstyrrelse vender mennesker igen tilbage til den ydre verden, hvor den selv indgår som et fænomen og altså kan blive set og genkendt af andre som en enhed. Tænkningen opretholder altså ikke enheden, men står i kontrast til den; den er en oprindelig spaltning i menneske selv, hvor mennesket er i dialog med sig selv: “at tænke er eksistentielt set noget, man gør alene, men det er ikke ensomt; at tænke alene er den menneskelige situation, hvor jeg holder mig selv med selskab”.³ÅL, 210. Arendt bygger sin tanke om en oprindelig dualitet i tænkningen på sin læsning af Platons Sokrates. Hun finder den udtrykt generelt i Sokrates’ åndelige liv, men specifikt i to udsagn i dialogen Gorgias, hvoraf det ene af følgende udsagn bestemmes som det grundlæggende af de to:

Det ville være langt bedre for mig, om min lyre var stemt forkert, eller det kor, jeg skulle lede, synger falsk, ja, at et helt flertal omkring mig er uenige med mig og siger mig imod – end at jeg ene mand skulle være ude af samklang og sige mig selv imod.⁴ÅL, 206.

Dette udsagn af Sokrates er ifølge Arendt ofte blevet misforstået, fordi de centrale ord “ene mand” er blevet udeladt af oversættelser. Kun ved at beholde disse ord, træder paradokset og dermed meningen med Sokrates’ udsagn ifølge Arendt frem: Hvordan kan en enhed nogensinde være ude af samklang og sige sig selv imod? Det er på baggrund af denne modsigelse, at Arendt udleder tanken om en oprindelige spaltning i tænkningen af Sokrates udsagn. Hun påpeger, at mulighedsbetingelsen for, at en enhed kan være i splid med sig selv, er, at enheden ikke er oprindelig, men består i en immanent spaltning:

Men intet, der er identisk med sig selv, i sandhed og absolut ét, kan være i harmoni eller disharmoni med sig selv; man har altid brug for mindst to toner for at frembringe en harmonisk lyd.⁵ÅL, 208.

Hegelsk set kan man selvfølgelig sige, at sand identitet netop er den spændingsfyldte enhed i flerheden. Men vi ser i denne passage hos Arendt, hvordan det netop er ved hjælp af Sokrates’ brug af akustiske metaforer, at Arendt forstår tænkningen som to-i-en. Tænkningen viser sig som dualitet i den akustiske metafor, samklangen er.

Det er her nødvendigt at indskyde, som Hans-Jørgen Schanz i forordet til Åndens liv understreger, at Arendts Sokrates er en bevidst konstruktion; ligesom Kierkegaard konstruerer Arendt sin egen Sokrates. Schanz skriver:

Hendes figur er kendetegnet ved ikke at være filosof, men heller ikke en bedsteborgerlig spasmagende Rasmus Modsat. Han er et almindeligt, om end fremragende, tænksomt menneske.⁶Hans-Jørgen Schanz, “For frihed”, introduktion til ÅL.

I Sokrates finder Arendt ikke et unikt filosofisk menneske, men derimod et helt almindeligt menneske, der er fordybet i den aktivitet, tænkning er. Det er Sokrates som tænker, Arendt er interesseret i, og derfor er udsagnet fra Gorgias for hende også først og fremmest et udsagn om tænkning. Sokrates bestemmer ifølge Arendt tænkningen som noget, der ligesom et instrument kan være stemt forkert og ligesom et kor lyde falsk. Modsat tænkningen er lyren og koret dog rettet mod den ydre verden, hvor tilskuere kan høre den potentielle disharmoni, og derfor skulle man måske tro, at disharmonien her ville være værst. Men selvom der ikke er andre til at høre tanken end mennesket selv, er det ifølge Sokrates altså alligevel værst, hvis det er den, der er ude af samklang med sig selv. Denne vurdering deler Arendt, idet hun stiller tænkningens misklang i forbindelse med ondskabens mulighed (dette vil jeg vende tilbage til).

Men det er interessant, at Arendt med Sokrates ikke tænker tænkningen ved hjælp af optiske metaforer. Hvor den højeste tænkning hos Platon skuer ideerne, er tænkningen hos Arendt derimod noget, der kan have en mislyd og altid har en klang. Spørgsmålet er: Hvorfor vælger Arendt med Sokrates i Gorgias at tænke tænkningen som akustisk penetration snarere end som perception?

Ordet akustik er afledt af det græske ord akoustikos, af akouein, dvs. “at høre”. Ordet bruges i dag om den måde, hvorpå lyden i et rum forplantes og tilbagekastes. Betingelsen for, at tænkningen kan have en akustik, om end kun i overført betydning, er, at også den har mulighed for udbredelse og optagelse. Dette ville tænkningen netop ikke have, hvis den bestod i en oprindelig enhed. Men den er dækkende for tænkningen hos Arendt, fordi den giver mulighed for at forstå tænkningen som noget, der krydser en afstand, nemlig afstanden mellem mig selv og mig selv. Det, jeg lydløst hører, når jeg tænker, er min egen tale med mig selv.

At den optiske metafor ikke er dækkende for Arendts forståelse af tænkningen, skyldes desuden, at den ifølge hende slet intet ser for sig. Det diskvalificerer således ikke Sokrates som tænker, at han ifølge Arendt ikke er en filosof, der skuer ideerne, måske tværtimod. Ligesom Kant skelner Arendt mellem fornuft og forstand, og dermed mellem den rene tænkning og erkendeevnen. Hvor forstanden er optaget af at forstå verden, og dermed at finde frem til sandheden ved det, der sanses, er tænkningen som nævnt ifølge Arendt i stand til at løsrive sig helt fra sansernes ydre verden og dermed forstandens sandhedssøgen. Tænkningen er ifølge Arendt slet ikke optaget af sandheden, fordi den ikke har noget fænomen for sig, som den skal erkende sandheden om. Den har ikke noget at tænke på, men ifølge Arendt kun noget at tænke over. Dette over bør forstås rent figurativt i teksten som den afstand, der består i tænkningens egen spaltning. Fornuftstænkning er altid at tænke over, hvad jeg selv tænker, bestandigt at stille sig selv det sokratiske spørgsmål: “Hvad mener du, når du siger det, du siger”?

Det afgørende for Arendt er, at tænkningen som lyden kan have en misklang med sig selv, at den kan være ude af stemning. Det er den, når den tænkning, der tænker på tværs af sig selv, standses af en modsigelse:

Fællesnævneren er imidlertid at tænkningens dialog kun kan finde sted mellem venner, og dens grundlæggende kriterium, så at sige dens højeste lov er: Modsig ikke dig selv.⁷ÅL, 213.

Arendt peger i denne forbindelse på, at Kants moralske imperativ i sig selv bygger på kontradiktionsprincippet. End ikke en morder ville have lyst til at leve sammen med en anden morder, så det er umuligt for mennesket at begå mord uden samtidig at komme i modsigelse med sig selv og dermed skabe splid med i sig selv som den, der netop skal leve med sig selv som en morder.

Som jeg har forsøgt at vise, er det netop den akustiske metafor, der muliggør Arendts tænkning af tænkningen som en dualitet, der står i en intim forbindelse til samvittigheden. Den inderlighed, tænkningen består i, er ikke noget, der ser, men noget, der hører.

Søren Kierkegaard gør brug af en lignende akustisk metafor i sin bestemmelse af inderligheden. Det skal dog bemærkes, at det bestemt ikke er akustiske metaforer, men derimod optiske metaforer, der er mest iøjnefaldende i Kierkegaards forfatterskab. Det viser sig selvfølgelig først og fremmest i Øieblikket, der som kategori betegner punktet, hvor tid og evighed skærer hinanden, og som navn betegner det tidsskrift, Kierkegaard udgiver under kirkekampen i 1854–55. Derudover kan man betragte nogle af navnene på de litterære figurer, der befolker Kierkegaards pseudonyme forfatterskab. Vigilius Haufniensis er den årvågne københavner, der iagttager sig frem til angstens psykologiske retning mod det dogmatiske problem om arvesynden, og den “Søvnløse” er den utrættelige figur i Frygt og Bæven, der ikke kan lukke et øje, fordi han bliver ved med at se Abraham for sig. Kierkegaard lader disse pseudonyme masker falde i et andet værk, der ligeledes gør brug af en optisk metafor, hvilket skinner igennem i titlen: Synspunktet for min forfattervirksomhed.

Måske netop derfor er det så interessant, at Kierkegaard i Enten-Ellers første bind ikke lader pseudonymet Victor Eremita finde sin kæreste sans i synet, men derimod netop i hørelsen. Konteksten er en kritik, der skal vise sig at være gentagende: kritikken af Hegels dialektik mellem væsen og fænomen. Teksten appellerer til læserens dagligdagserfaring; er det ikke faldet den kære læser ind, at sådan noget som hemmeligheder vidner om, at der er noget ved væsenet, der modsætter sig og ikke går over i åbenbarelsen, en inderlighed, der ikke kan iagttages som fænomen. Vil man opfatte et andet menneskes inderlighed, må det altså ske på en anden måde end via perception. Denne anden måde er hørelsens måde.

Efterhaanden blev da Hørelsen mig den kjæreste Sands, thi ligesom Stemmen er Aabenbarelsen af den for det ydre Incommensurable Inderlighed, saaledes er Øret det redskab, men hvilken denne inderlighed opfattes, Hørelsen den Sands, men hvilken den tilegnes.⁸Søren Kierkegaard, Enten-Eller, bd. 1, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS), bd. 2, 11.

Øret er altså den kæreste sans, fordi det er i stand til at opfatte den inderlighed, der vender sig bort fra den synlige verden og dermed synet. Når Kierkegaard uddyber, hvorfor hørelsen, i modsætning til synet, kan opfatte inderligheden, henviser han til konfessionens rum:

En Skriftefader er ved et Gitter adskilt fra den Skriftende, han seer ikke, han hører blot. Efterhaanden som han hører, danner han et Udvortes, der svarer hertil; han kommer altså ikke i modsigelse. Anderledes derimod, naar han på engang ser og hører, og dog seer et Gitter mellem sig og den talende.⁹Kierkegaard, Enten-Eller, 11.

Tanken er her, at når vi ser et menneske tale, så kan vi også se et gitter, dvs. en modsigelse mellem det, der udsiges, og det menneske, der taler. Hørelsen adskiller sig fra synet ved ikke at forsøge det umulige, at få det indre og det ydre til at blive identiske, men ved at skabe den andens ydre for sig på baggrund af det indre, der afslører sig for hørelsen i stemmen.

Ligesom Arendt henviser Kierkegaard altså til øret som det organ, der er i stand til at opfatte inderligheden, dvs. det, der som tænkningen hos Arendt vender sig bort fra den ydre verden. Kierkegaards tekst er egentlig en meget præcis udlægning af Arends tale om tænkningen, hvis vi ikke tænker skriftefaderen og den skriftende som to forskellige personer, men derimod som tænkningens to-i-en. Konfessionsrummet er oplagt i denne forbindelse, fordi Arendt netop tænker tænkningen som en aktivitet, hvor vi konstant fører en dialogisk selvjustits og stiller os selv til ansvar over for os selv. Skriftefaderen bliver da den del af tænkningen, der, adskilt fra den verden, hvor mennesket selv indgår som et fænomen, hører sig selv skrifte.¹⁰Mennesker, der ikke fører denne dialogiske selvjustits, det vil sige ikke tænker, er ifølge Arendt som “søvngængere” (ÅL, 215). Noget lignende er Kierkegaards indirekte dom over den fyrige præst i Frygt og Bæven, der står i modsætning til den Søvnløse, der netop ikke kan sove, fordi han ikke kan lade være med at tænke over … Continue reading

Men det er også på dette sted, at forskellen mellem Arendts og Kierkegaards begreb om ånd gør sig gældende.

Ligesom Arendt i Åndens liv peger Kierkegaard i Sygdommen til døden på selve muligheden for en misklang i ånden som et bevis på, at denne ånd ikke altid i forvejen er identisk med sig selv.

Men hvor Arendt lader denne ikke-identitet være menneskets egen dualitet i tænkningen, består den hos Kierkegaard i, at mennesket er sat af noget andet end sig selv: “Havde mennesket Selv sat sig selv, saa kunde der kun være Tale om en Form, den ikke at ville være sig selv, at ville af med sig selv, men der kunde ikke være Tale om, fortvivlet at ville være sig selv”.¹¹Søren Kierkegaard, Sygdommen til døden, SKS, bd. 11, 129. Mennesket kan hos Kierkegaard ikke som hos Arendt komme i harmoni med sig selv ved tænkningens egen kraft. I en kritik af Kants moralfilosofi i en journaloptegnelse finder vi også implicit en indvending fra Kierkegaard mod den påståede forbindelse mellem tænkningen og samvittigheden, som er til stede i Arendts Åndens liv:

Det er umuligt at jeg i A kan være virkelig strengere end jeg i B er eller ønsker mig selv at være. Tvang maa der til, hvis det skal blive Alvor. Naar intet høiere Bindende er end jeg selv, og jeg skal binde mig selv, hvorfra skulde jeg da som A den Bindende faae den Strenghed, jeg ikke har som B, den, der skal bindes, naar dog A og B er det samme Selv?¹²Søren Kierkegaard, Journalen NB 15, SKS, bd. 23, 45.

Hvis ånden kun hører sig selv som tænkning, så kan den ifølge Kierkegaard aldrig overkomme sin egen misklang. Hvis den derimod netop hører sig selv som ånd, så vil den også høre en anden end sig selv.

1.	Hannah Arendt, Åndens liv (Aarhus: Forlaget Klim, 2019). Herefter forkortet ÅL.
2.	Det er professor i teologi ved Aarhus universitet Claudia Welz, der har inspireret mig til at læse efter åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt. Se bl.a. hendes fremragende artikel “Freedom, Responsibility, and Religion in Public Life: From Luther to Levinas and Arendt”, Open Theology 4, nr. 1 (2008): 428–449.
3.	ÅL, 210.
4.	ÅL, 206.
5.	ÅL, 208.
6.	Hans-Jørgen Schanz, “For frihed”, introduktion til ÅL.
7.	ÅL, 213.
8.	Søren Kierkegaard, Enten-Eller, bd. 1, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS), bd. 2, 11.
9.	Kierkegaard, Enten-Eller, 11.
10.	Mennesker, der ikke fører denne dialogiske selvjustits, det vil sige ikke tænker, er ifølge Arendt som “søvngængere” (ÅL, 215). Noget lignende er Kierkegaards indirekte dom over den fyrige præst i Frygt og Bæven, der står i modsætning til den Søvnløse, der netop ikke kan sove, fordi han ikke kan lade være med at tænke over paradokset Abraham.
11.	Søren Kierkegaard, Sygdommen til døden, SKS, bd. 11, 129.
12.	Søren Kierkegaard, Journalen NB 15, SKS, bd. 23, 45.

Anthro­pos eller anthro­poi?

Dyb­de­e­tisk respon­si­vi­tet

(An)svaret i grun­den gen­nem dyb tid

Afslut­ten­de bemærk­nin­ger

Anthropos eller anthropoi?

Dybdeetisk responsivitet

(An)svaret i grunden gennem dyb tid

Afsluttende bemærkninger