Åndens akustik hos Kierkegaard og Arendt

Det er tan­kens liv, Hannah Arendt afsø­ger i Åndens liv.¹Hannah Arendt, Åndens liv (Aarhus: Forlaget Klim, 2019). Herefter for­kor­tet ÅL. Hun ven­der sig bort fra den ydre ver­den, hun ikke mindst beskæf­ti­ge­de sig med i Menneskets vil­kår, og mod den tænk­ning, der iføl­ge hen­de er i stand til at løs­ri­ve sig fra den fæl­les ver­den, som viser sig i fæno­me­ner­ne. Hun ønsker at fin­de svar på, hvad det er, vi fore­ta­ger os, når vi ikke bestil­ler andet end at tæn­ke, og hvor det er, vi er, når vi i tænk­nin­gen ikke er sam­men med andre end os selv. I den­ne arti­kel ønsker jeg især at frem­hæ­ve ét aspekt af Arendts bestem­mel­se af tænk­nin­gen; nem­lig tænk­nin­gens aku­stik.

Jeg ønsker at vise, at Arendt, i kon­trast til tra­di­tio­nen i den vester­land­ske tænk­ning, ikke beskri­ver tænk­nin­gens akti­vi­tet med opti­ske meta­fo­rer, men der­i­mod med aku­sti­ske. Det indre liv, den inder­lig­hed, som tænk­nin­gen er, er hos Arendt ikke noget, der ser, men noget, der hører.²Det er pro­fes­sor i teo­lo­gi ved Aarhus uni­ver­si­tet Claudia Welz, der har inspi­re­ret mig til at læse efter åndens aku­stik hos Kierkegaard og Arendt. Se bl.a. hen­des frem­ra­gen­de arti­kel “Freedom, Responsibility, and Religion in Public Life: From Luther to Levinas and Arendt”, Open Theology 4, nr. 1 (2008): 428–449. Afslutningsvis vil jeg vove den påstand, at vi fin­der en lig­nen­de, men afgø­ren­de ander­le­des aku­stik i Kierkegaards ånds­be­greb.

For at kun­ne ven­de sig mod den­ne tænk­nin­gens aku­stik, er det nød­ven­digt først at se nær­me­re på, hvad tænk­ning iføl­ge Arendt eksi­sten­ti­elt vil sige. Hvad er det for et liv, ånden som tænk­ning har? Selvom tænk­ning iføl­ge Arendt er den akti­vi­tet par excel­len­ce, hvor men­ne­sket som nævnt ven­der den fæl­les ver­den ryg­gen, så lever den ikke et ensomt liv. Mennesket er iføl­ge hen­de ikke ale­ne, når det tæn­ker; tvær­ti­mod er det aldrig min­dre ale­ne, end når det er sam­men med sig selv i tan­ken. Centralt i Åndens liv står en tale om tænk­nin­gen som to-i-en, en tænk­ning af tænk­nin­gen som en dua­li­tet. Modsat Kant mener Arendt ikke, at jeg’et er en enhed, som må kun­ne ledsa­ge enhver af mine fore­stil­lin­ger, men at men­ne­sket først bli­ver til en enhed, når det for­styr­res i sin tænk­ning. I den­ne for­styr­rel­se ven­der men­ne­sker igen til­ba­ge til den ydre ver­den, hvor den selv ind­går som et fæno­men og alt­så kan bli­ve set og gen­kendt af andre som en enhed. Tænkningen opret­hol­der alt­så ikke enhe­den, men står i kon­trast til den; den er en oprin­de­lig spalt­ning i men­ne­ske selv, hvor men­ne­sket er i dia­log med sig selv: “at tæn­ke er eksi­sten­ti­elt set noget, man gør ale­ne, men det er ikke ensomt; at tæn­ke ale­ne er den men­ne­ske­li­ge situ­a­tion, hvor jeg hol­der mig selv med selskab”.³ÅL, 210. Arendt byg­ger sin tan­ke om en oprin­de­lig dua­li­tet i tænk­nin­gen på sin læs­ning af Platons Sokrates. Hun fin­der den udtrykt gene­relt i Sokrates’ ånde­li­ge liv, men spe­ci­fikt i to udsagn i dia­lo­gen Gorgias, hvoraf det ene af føl­gen­de udsagn bestem­mes som det grund­læg­gen­de af de to:

Det vil­le være langt bed­re for mig, om min lyre var stemt for­kert, eller det kor, jeg skul­le lede, syn­ger falsk, ja, at et helt fler­tal omkring mig er ueni­ge med mig og siger mig imod – end at jeg ene mand skul­le være ude af sam­klang og sige mig selv imod.⁴ÅL, 206.

Dette udsagn af Sokrates er iføl­ge Arendt ofte ble­vet mis­for­stå­et, for­di de cen­tra­le ord “ene mand” er ble­vet ude­ladt af over­sæt­tel­ser. Kun ved at behol­de dis­se ord, træ­der para­dok­set og der­med menin­gen med Sokrates’ udsagn iføl­ge Arendt frem: Hvordan kan en enhed nogen­sin­de være ude af sam­klang og sige sig selv imod? Det er på bag­grund af den­ne mod­si­gel­se, at Arendt udle­der tan­ken om en oprin­de­li­ge spalt­ning i tænk­nin­gen af Sokrates udsagn. Hun påpe­ger, at mulig­heds­be­tin­gel­sen for, at en enhed kan være i splid med sig selv, er, at enhe­den ikke er oprin­de­lig, men består i en imma­nent spalt­ning:

Men intet, der er iden­tisk med sig selv, i sand­hed og abso­lut ét, kan være i har­moni eller dis­har­moni med sig selv; man har altid brug for mindst to toner for at frem­brin­ge en har­monisk lyd.⁵ÅL, 208.

Hegelsk set kan man selv­føl­ge­lig sige, at sand iden­ti­tet net­op er den spæn­dings­fyld­te enhed i fler­he­den. Men vi ser i den­ne pas­sa­ge hos Arendt, hvor­dan det net­op er ved hjælp af Sokrates’ brug af aku­sti­ske meta­fo­rer, at Arendt for­står tænk­nin­gen som to-i-en. Tænkningen viser sig som dua­li­tet i den aku­sti­ske meta­for, sam­klan­gen er.

Det er her nød­ven­digt at ind­sky­de, som Hans-Jørgen Schanz i for­or­det til Åndens liv under­stre­ger, at Arendts Sokrates er en bevidst kon­struk­tion; lige­som Kierkegaard kon­stru­e­rer Arendt sin egen Sokrates. Schanz skri­ver:

Hendes figur er ken­de­teg­net ved ikke at være filo­sof, men hel­ler ikke en bedste­bor­ger­lig spas­ma­gen­de Rasmus Modsat. Han er et almin­de­ligt, om end frem­ra­gen­de, tænk­somt menneske.⁶Hans-Jørgen Schanz, “For fri­hed”, intro­duk­tion til ÅL.

I Sokrates fin­der Arendt ikke et unikt filo­so­fisk men­ne­ske, men der­i­mod et helt almin­de­ligt men­ne­ske, der er for­dy­bet i den akti­vi­tet, tænk­ning er. Det er Sokrates som tæn­ker, Arendt er inter­es­se­ret i, og der­for er udsag­net fra Gorgias for hen­de også først og frem­mest et udsagn om tænk­ning. Sokrates bestem­mer iføl­ge Arendt tænk­nin­gen som noget, der lige­som et instru­ment kan være stemt for­kert og lige­som et kor lyde falsk. Modsat tænk­nin­gen er lyren og koret dog ret­tet mod den ydre ver­den, hvor til­sku­e­re kan høre den poten­ti­el­le dis­har­moni, og der­for skul­le man måske tro, at dis­har­moni­en her vil­le være vær­st. Men selv­om der ikke er andre til at høre tan­ken end men­ne­sket selv, er det iføl­ge Sokrates alt­så alli­ge­vel vær­st, hvis det er den, der er ude af sam­klang med sig selv. Denne vur­de­ring deler Arendt, idet hun stil­ler tænk­nin­gens mis­klang i for­bin­del­se med ond­ska­bens mulig­hed (det­te vil jeg ven­de til­ba­ge til).

Men det er inter­es­sant, at Arendt med Sokrates ikke tæn­ker tænk­nin­gen ved hjælp af opti­ske meta­fo­rer. Hvor den høje­ste tænk­ning hos Platon sku­er ide­er­ne, er tænk­nin­gen hos Arendt der­i­mod noget, der kan have en mis­lyd og altid har en klang. Spørgsmålet er: Hvorfor væl­ger Arendt med Sokrates i Gorgias at tæn­ke tænk­nin­gen som aku­stisk pene­tra­tion sna­re­re end som per­cep­tion?

Ordet aku­stik er afledt af det græ­ske ord akousti­kos, af akou­e­in, dvs. “at høre”. Ordet bru­ges i dag om den måde, hvor­på lyden i et rum for­plan­tes og til­ba­ge­ka­stes. Betingelsen for, at tænk­nin­gen kan have en aku­stik, om end kun i over­ført betyd­ning, er, at også den har mulig­hed for udbre­del­se og opta­gel­se. Dette vil­le tænk­nin­gen net­op ikke have, hvis den bestod i en oprin­de­lig enhed. Men den er dæk­ken­de for tænk­nin­gen hos Arendt, for­di den giver mulig­hed for at for­stå tænk­nin­gen som noget, der kryd­ser en afstand, nem­lig afstan­den mel­lem mig selv og mig selv. Det, jeg lyd­løst hører, når jeg tæn­ker, er min egen tale med mig selv.

At den opti­ske meta­for ikke er dæk­ken­de for Arendts for­stå­el­se af tænk­nin­gen, skyl­des des­u­den, at den iføl­ge hen­de slet intet ser for sig. Det diskva­li­fi­ce­rer såle­des ikke Sokrates som tæn­ker, at han iføl­ge Arendt ikke er en filo­sof, der sku­er ide­er­ne, måske tvær­ti­mod. Ligesom Kant skel­ner Arendt mel­lem for­nuft og for­stand, og der­med mel­lem den rene tænk­ning og erken­de­ev­nen. Hvor for­stan­den er opta­get af at for­stå ver­den, og der­med at fin­de frem til sand­he­den ved det, der san­ses, er tænk­nin­gen som nævnt iføl­ge Arendt i stand til at løs­ri­ve sig helt fra san­ser­nes ydre ver­den og der­med for­stan­dens sand­heds­sø­gen. Tænkningen er iføl­ge Arendt slet ikke opta­get af sand­he­den, for­di den ikke har noget fæno­men for sig, som den skal erken­de sand­he­den om. Den har ikke noget at tæn­ke på, men iføl­ge Arendt kun noget at tæn­ke over. Dette over bør for­stås rent figu­ra­tivt i tek­sten som den afstand, der består i tænk­nin­gens egen spalt­ning. Fornuftstænkning er altid at tæn­ke over, hvad jeg selv tæn­ker, bestan­digt at stil­le sig selv det sokra­ti­ske spørgs­mål: “Hvad mener du, når du siger det, du siger”?

Det afgø­ren­de for Arendt er, at tænk­nin­gen som lyden kan have en mis­klang med sig selv, at den kan være ude af stem­ning. Det er den, når den tænk­ning, der tæn­ker på tværs af sig selv, stand­s­es af en mod­si­gel­se:

Fællesnævneren er imid­ler­tid at tænk­nin­gens dia­log kun kan fin­de sted mel­lem ven­ner, og dens grund­læg­gen­de kri­te­ri­um, så at sige dens høje­ste lov er: Modsig ikke dig selv.⁷ÅL, 213.

Arendt peger i den­ne for­bin­del­se på, at Kants moral­ske impe­ra­tiv i sig selv byg­ger på kon­tra­dik­tions­prin­cip­pet. End ikke en mor­der vil­le have lyst til at leve sam­men med en anden mor­der, så det er umu­ligt for men­ne­sket at begå mord uden sam­ti­dig at kom­me i mod­si­gel­se med sig selv og der­med ska­be splid med i sig selv som den, der net­op skal leve med sig selv som en mor­der.

Som jeg har for­søgt at vise, er det net­op den aku­sti­ske meta­for, der mulig­gør Arendts tænk­ning af tænk­nin­gen som en dua­li­tet, der står i en intim for­bin­del­se til samvit­tig­he­den. Den inder­lig­hed, tænk­nin­gen består i, er ikke noget, der ser, men noget, der hører.

Søren Kierkegaard gør brug af en lig­nen­de aku­stisk meta­for i sin bestem­mel­se af inder­lig­he­den. Det skal dog bemær­kes, at det bestemt ikke er aku­sti­ske meta­fo­rer, men der­i­mod opti­ske meta­fo­rer, der er mest iøj­ne­fal­den­de i Kierkegaards for­fat­ter­skab. Det viser sig selv­føl­ge­lig først og frem­mest i Øieblikket, der som kate­go­ri beteg­ner punk­tet, hvor tid og evig­hed skæ­rer hin­an­den, og som navn beteg­ner det tids­skrift, Kierkegaard udgi­ver under kir­ke­kam­pen i 1854–55. Derudover kan man betrag­te nog­le af nav­ne­ne på de lit­teræ­re figu­rer, der befol­ker Kierkegaards pseu­do­ny­me for­fat­ter­skab. Vigilius Haufniensis er den årvåg­ne køben­hav­ner, der iagt­ta­ger sig frem til ang­stens psy­ko­lo­gi­ske ret­ning mod det dog­ma­ti­ske pro­blem om arve­syn­den, og den “Søvnløse” er den utræt­te­li­ge figur i Frygt og Bæven, der ikke kan luk­ke et øje, for­di han bli­ver ved med at se Abraham for sig. Kierkegaard lader dis­se pseu­do­ny­me masker fal­de i et andet værk, der lige­le­des gør brug af en optisk meta­for, hvil­ket skin­ner igen­nem i tit­len: Synspunktet for min for­fat­ter­virk­som­hed.

Måske net­op der­for er det så inter­es­sant, at Kierkegaard i Enten-Ellers før­ste bind ikke lader pseu­do­ny­met Victor Eremita fin­de sin kære­ste sans i synet, men der­i­mod net­op i hørel­sen. Konteksten er en kri­tik, der skal vise sig at være gen­ta­gen­de: kri­tik­ken af Hegels dia­lek­tik mel­lem væsen og fæno­men. Teksten appel­le­rer til læse­rens dag­lig­dag­ser­fa­ring; er det ikke fal­det den kære læser ind, at sådan noget som hem­me­lig­he­der vid­ner om, at der er noget ved væse­net, der mod­sæt­ter sig og ikke går over i åben­ba­rel­sen, en inder­lig­hed, der ikke kan iagt­ta­ges som fæno­men. Vil man opfat­te et andet men­ne­skes inder­lig­hed, må det alt­så ske på en anden måde end via per­cep­tion. Denne anden måde er hørel­sens måde.

Efterhaanden blev da Hørelsen mig den kjæ­re­ste Sands, thi lige­som Stemmen er Aabenbarelsen af den for det ydre Incommensurable Inderlighed, saa­le­des er Øret det red­skab, men hvil­ken den­ne inder­lig­hed opfat­tes, Hørelsen den Sands, men hvil­ken den tilegnes.⁸Søren Kierkegaard, Enten-Eller, bd. 1, i Søren Kierkegaards Skrifter (SKS), bd. 2, 11.

Øret er alt­så den kære­ste sans, for­di det er i stand til at opfat­te den inder­lig­hed, der ven­der sig bort fra den syn­li­ge ver­den og der­med synet. Når Kierkegaard uddy­ber, hvor­for hørel­sen, i mod­sæt­ning til synet, kan opfat­te inder­lig­he­den, hen­vi­ser han til kon­fes­sio­nens rum:

En Skriftefader er ved et Gitter adskilt fra den Skriftende, han seer ikke, han hører blot. Efterhaanden som han hører, dan­ner han et Udvortes, der sva­rer her­til; han kom­mer alt­så ikke i mod­si­gel­se. Anderledes der­i­mod, naar han på engang ser og hører, og dog seer et Gitter mel­lem sig og den talende.⁹Kierkegaard, Enten-Eller, 11.

Tanken er her, at når vi ser et men­ne­ske tale, så kan vi også se et git­ter, dvs. en mod­si­gel­se mel­lem det, der udsi­ges, og det men­ne­ske, der taler. Hørelsen adskil­ler sig fra synet ved ikke at for­sø­ge det umu­li­ge, at få det indre og det ydre til at bli­ve iden­ti­ske, men ved at ska­be den andens ydre for sig på bag­grund af det indre, der afslø­rer sig for hørel­sen i stem­men.

Ligesom Arendt hen­vi­ser Kierkegaard alt­så til øret som det organ, der er i stand til at opfat­te inder­lig­he­den, dvs. det, der som tænk­nin­gen hos Arendt ven­der sig bort fra den ydre ver­den. Kierkegaards tekst er egent­lig en meget præ­cis udlæg­ning af Arends tale om tænk­nin­gen, hvis vi ikke tæn­ker skrif­te­fa­de­ren og den skrif­ten­de som to for­skel­li­ge per­so­ner, men der­i­mod som tænk­nin­gens to-i-en. Konfessionsrummet er oplagt i den­ne for­bin­del­se, for­di Arendt net­op tæn­ker tænk­nin­gen som en akti­vi­tet, hvor vi kon­stant fører en dia­lo­gisk selv­ju­stits og stil­ler os selv til ansvar over for os selv. Skriftefaderen bli­ver da den del af tænk­nin­gen, der, adskilt fra den ver­den, hvor men­ne­sket selv ind­går som et fæno­men, hører sig selv skrifte.¹⁰Mennesker, der ikke fører den­ne dia­lo­gi­ske selv­ju­stits, det vil sige ikke tæn­ker, er iføl­ge Arendt som “søvn­gæn­ge­re” (ÅL, 215). Noget lig­nen­de er Kierkegaards indi­rek­te dom over den fyri­ge præst i Frygt og Bæven, der står i mod­sæt­ning til den Søvnløse, der net­op ikke kan sove, for­di han ikke kan lade være med at tæn­ke over para­dok­set … Continue reading

Men det er også på det­te sted, at for­skel­len mel­lem Arendts og Kierkegaards begreb om ånd gør sig gæl­den­de.

Ligesom Arendt i Åndens liv peger Kierkegaard i Sygdommen til døden på sel­ve mulig­he­den for en mis­klang i ånden som et bevis på, at den­ne ånd ikke altid i for­vej­en er iden­tisk med sig selv.

Men hvor Arendt lader den­ne ikke-iden­ti­tet være men­ne­skets egen dua­li­tet i tænk­nin­gen, består den hos Kierkegaard i, at men­ne­sket er sat af noget andet end sig selv: “Havde men­ne­sket Selv sat sig selv, saa kun­de der kun være Tale om en Form, den ikke at vil­le være sig selv, at vil­le af med sig selv, men der kun­de ikke være Tale om, fortviv­let at vil­le være sig selv”.¹¹Søren Kierkegaard, Sygdommen til døden, SKS, bd. 11, 129. Mennesket kan hos Kierkegaard ikke som hos Arendt kom­me i har­moni med sig selv ved tænk­nin­gens egen kraft. I en kri­tik af Kants moral­fi­lo­so­fi i en jour­na­l­op­teg­nel­se fin­der vi også impli­cit en ind­ven­ding fra Kierkegaard mod den påstå­e­de for­bin­del­se mel­lem tænk­nin­gen og samvit­tig­he­den, som er til ste­de i Arendts Åndens liv:

Det er umu­ligt at jeg i A kan være vir­ke­lig stren­ge­re end jeg i B er eller ønsker mig selv at være. Tvang maa der til, hvis det skal bli­ve Alvor. Naar intet høi­e­re Bindende er end jeg selv, og jeg skal bin­de mig selv, hvor­fra skul­de jeg da som A den Bindende faae den Strenghed, jeg ikke har som B, den, der skal bin­des, naar dog A og B er det sam­me Selv?¹²Søren Kierkegaard, Journalen NB 15, SKS, bd. 23, 45.

Hvis ånden kun hører sig selv som tænk­ning, så kan den iføl­ge Kierkegaard aldrig over­kom­me sin egen mis­klang. Hvis den der­i­mod net­op hører sig selv som ånd, så vil den også høre en anden end sig selv.