Person: Peter Sloterdijk

Gemt og glemt: Syv små fortællinger om tysk filosofi efter 1933

Hans Hauge · 8. sep. 2021

Nyere tysk filosofihistorie kan fortælles sådan, at den begyndte med Hegels død i 1831 og blev midlertidigt afbrudt i 1933, da Hitler kom til magten; at den først genopstod i de to Tysklande efter 1945. Det var konceptet i Herbert Schnädelbachs Philosophie in Deutschland 1831–1933.¹Bogen var bestilt af Cambridge University Press og kom på engelsk i 1984. Den tyske er fra 1983 og kom på Suhrkamp, Frankfurt am Main. Som om der ikke var filosofi fra 1933–1945.

Men så sent som i 1944–45 blev der undervist i filosofi på universiteterne. Man kan her tilføje, at i 1943 var 83,6 procent af alle studerende kvinder på de humanistiske fakulteter. Hans-Georg Gadamer havde øvelser over “Kunst und Geschichte” i Leipzig, og Nicolai Hartmann underviste i Goethes værker såvel som i den filosofiske “Gehalt” i Wagners dramaer. Gerhard Lehmann udgav sin store Die Deutsche Philosophie der Gegenwart i 1943. Der udkom et nummer af Kant-Studien.²Band 43/Heft 1/2. Der er i det nummer en oversigt over filosofisk litteratur (Literatur blev omdøbt til Schrifttum i NS-staten) udgivet fra 1939–1942. Jeg har ikke talt udgivelserne, men der er 17 sider med filosofiske værker fra perioden. Der er ingen værker deri af Heidegger. Der er tyve sider med anmeldelser af nye filosofiske … Continue reading I 1942 tabte Tyskland i Berlin til Sverige i fodbold. Og helt indtil 1942 blev der fremstillet Coca Cola i Tyskland. Det så helt “normalt” ud.

Man har også i sociologiens historie standset ved 1933 for så at begynde igen i 1945, som om der ikke var sociologi i NS-tiden. Det var der. Det har Otthein Rammstedt beskrevet i Deutsche Soziologie 1933–1945³Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. med den sigende undertitel: “Die Normalität der Anpassung”. Et andet felt, psykologien, blev faktisk styrket og professionaliseret fra 1933–1945. Den fik tilført flere resurser. Den blev frigjort fra filosofien. Det skriver Ulfried Geuter om i Die Professionalisierung der deutschen Psychologie im Nationalsozialismus.⁴Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988. Sådan var det: Videnskaben, kunsten og filosofien tilpassede sig.

De følgende syv små fortællinger fortæller om glidende overgange i tysk filosofi, fra 1933 frem til i dag, med interesse for, hvem der forsvandt, og hvem der levede videre i universitetsverdenen.

Nicolai Hartmann: “a forgotten giant”⁵Således beskriver Predrag Cicovacki ham i The Analysis of Wonder: An Introduction to the Philosophy of Nicolai Hartmann (New York: Bloomsbury Academic, 2014), 1.

Hvorfor forsvandt Nicolai Hartmann (1882–1950) ud af den filosofiske kanon? Han var en af de førende filosoffer i 1930’erne, men efter 1950 gled han ud. Kan man mon forklare den slags? Husserl, Heidegger, Horkheimer, Adorno, Arendt, Benjamin forsvandt ikke. Hartmann opretholdes ikke af et filosofisk fortolkningsfællesskab. Hvorfor ikke? Var det på grund af kvaliteten af hans tænkning? Blev den uaktuel? Den såkaldte Wertethik, som han og Max Scheler bedrev, siger man, forsvandt efter 1933, og den vendte ikke tilbage efter 1945, hvilket bl.a. skyldtes eksistensfilosofien. Jeg skal ikke gøre mere ud af Hartmanns forsvinden, men kun tilslutte mig Max Webers udsagn om, at det er tilfældigt, hvem der får en forskerstilling på et universitet, og at det altid er den næstbedste, der bliver ansat. Det er tilfældigt, hvem der glemmes.

Nicolai Hartmann var på sin egen måde hævet over politiske forskelle. “Distanz zum Aktuellen” var hans metode. Han overlevede omvæltninger i Rusland, Kejsertiden, revolutionen 1918, Weimar-republikken, NS-tiden og efterkrigstiden. Han var tyskbalter, blev født i Riga, talte og læste russisk og gik som russere sent i seng. Han begyndte som nykantianer i Marburg. Han deltog som soldat (tolk bl.a.) i Første Verdenskrig, blev professor Marburg i 1919, hvor han blev kollega med Heidegger, og de var i begyndelsen gode venner. Så indtrådte hvad man kaldte “den metafysiske vending”. Det skete med Hartmanns Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921). Hartmann og Heidegger blev ontologer, ungrealister, og derefter blev de uvenner. Hartmann havde nu gjort op med nykantianismens “tese” om, at erkendelse er skabelse.⁶Sådan sammenfattede K.E. Løgstrup nykantianismens erkendelsesteori, og Hartmann gjorde det samme. Løgstrup havde læst Hartmann grundigt. Han blev antikonstruktivist. Han slap ud af nykantianismen ved hjælp af fænomenologien, og så gjorde han op med fænomenologien ved hjælp af en afbildningsteori. Hartmann er kendt for sine fire lag (Schichtenbau), som virkeligheden består af: anorganisk, organisk, mental og åndelig, hvor det laveste lag er det stærkeste, det øverste det svageste, det laveste er det fattigste og det øverste det rigeste, men det åndelige kan ikke eksistere uden de tre lag under sig. Sådan slap han ud af dualismer (ånd-materie osv.).

Hans-Georg Gadamer gik til Hartmanns undervisning og blev næsten hans stedsøn; han fik Hartmanns Max Scheler-inspirerede Ethik (1926) med de mange diagrammer overrakt på et marmorbord på en café i Marburg. Hartmann tegnede på tavlen, når han underviste, og det blev opfattet som poppet. Som om ord ikke var nok. Han boede i et lille koldt hus, hvor han sad i en badekåbe med varmedunk og røg pibe. Han havde dog ofte selskaber, og de varede til langt ud på natten. Han var også en damernes ven. Så havde han en enorm Zeiss-kikkert og var amatørastronom. Gadamer mente, at der var noget overjordisk over Hartmanns evige værdier, som Gadamer hentede ned i verden.⁷Se Jean Grodin, Hans-Georg Gadamer: Eine Biographie (München: Mohr-Siebeck, 2000). Gadamer flyttede senere ind i Hartmanns hus.

Hartmann blev professor i Köln i 1925. Kikkerten flyttede med, og der dannedes en lille Köln-cirkel: Hartmann, Max Scheler og Helmuth Plessner. De udviklede sammen en filosofisk antropologi hinsides modsætningen mellem naturalisme (Darwin) og idealisme (Eucken). Scheler og Plessner blev snart uvenner. Scheler anklagede Plessner for plagiat, hvilket skadede Plessners karriere. Scheler døde pludseligt, og Plessner måtte forlade Tyskland i 1933. Cirklen var opløst. Efter Köln blev Hartmann i 1931 professor i Berlin. Han fik den stilling, der var blevet vakant efter Ernst Troeltschs’ død i 1923. Familien (og den nye kone) boede i Potsdam-Babelsberg, som dengang var langt uden for byen, og han måtte tage S‑Bahn ind til Humboldt-universitetet. Det var lidt mere besværligt end i dag.

I maj 1942 blev der afholdt en konference i Berlin.⁸Systematische Philosophie, udgivet af Nicolai Hartmann (Stuttgart/Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1942). Hartmann skriver i sit forord, at filosofien ikke længere bygger spekulative systemer. Jorden ryster under os, det gamle styrter ned, og nye skridt bliver mulige. Man skal finde “neue Ansätze” og “neue Methoden”. Den var et led i den såkaldte Aktion Ritterbusch, som var en del af de humanistiske fags krigsindsats. Der var en tilsvarende i Nürnberg, hvor temaet var: “Hvad er det tyske ved tysk filosofi?” På visse måder var konferencen i Berlin et opgør med eksistensfilosofien, men man mærker ellers ikke, at krigen var i gang, og at Tyskland var nationalsocialistisk. De medvirkende var Arnold Gehlen om antropologien, Erich Rothacker om kulturantropologien, Hartmann selv om ontologien, Otto Friedrich Bollnow om eksistensfilosofien, Hartmanns ven Heinz Heimsoeth om historiefilosofi og Hartmanns elev Hermann Wein om relativismen. Heidegger var ikke inviteret. Alle på nær Hartmann var medlemmer af NSDAP; de fleste var medlemmer fra d. 1. maj 1933, og det var en mere eller mindre symbolsk dato. Man skulle være medlem før 1. maj 1933 for at være ægte nationalsocialist. Hartmann skrev bl.a. om sprogfilosofi. Han sad under krigen i Berlin med stearinlys, mens bomberne faldt, og skrev om æstetik. Han blev Jürgen Habermas’ lærer i Göttingen, hvor Hartmann var til sin død i 1950. Hartmann fik hentet Wein til Göttingen som professor. Hermann Wein var Hartmanns næsten eneste elev efter krigen (sammen med Wolfgang Harich i DDR), men Wein blev aldrig en markant skikkelse. Den unge Habermas var heideggerianer, så Hartmann appellerede slet ikke til ham, men så gik det bedre med Hermann Wein. Wein gjorde Habermas opmærksom på Hans Lipps (Løgstrups lærer i Göttingen), så Habermas blev en slags hermeneutiker.⁹Efter alt at dømme har Habermas ikke vidst, at Hans Lipps havde været medlem af SS. Habermas anmeldte en Lipps-udgivelse i Frankfurter Allgemeine Zeitung i 1954. Noget har Habermas og Løgstrup tilfælles. I Jürgen Habermas’ Auch eine Geschichte der Philosophie fra 2019 nævnes Hartmann ikke.

Alfred Rosenbergs seminar for unge filosoffer

I 1939 afholdt Alfred Baeumler og Alfred Rosenberg et træf for unge og kommende filosoffer (Nachwuchs) på Schloss Buderose, som ligger nær Guben ved floden Neisse i det nuværende Budoradz (Polen). Haus der deutschen Frontdichter hed det.¹⁰Oplysninger om konferencen findes hos Christian Tilitzki, Die Deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich (Berlin: Akademie Verlag, 2002), 955ff. Rosenberg blev født i Tallinn (Rival i det russiske Estland) i 1893 og hængt 1946. Han havde en lang karriere i partiet og havde især at gøre med kunst og kultur. Han var leder af et alternativt universitet, Institut zur Erforschung der Judenfrage. Han blev minister for de besatte områder i Øst. Alfred Rosenberg havde i sin tænkning eftersøgt noget, der var virkeligt i en verden, hvor myter og religion og alle faste værdier var forsvundet. “Seelenlos, entgöttert” var verden blevet. Verden var undergangen nær. Og der var kun en sidste virkelighed tilbage: Rasse. Racen var som fænomen synlig, empirisk, evident, faktuel, virkelig, gestaltet og hinsides enhver konstruktion. Racehistorien blev dermed en kritik af verdenshistorien, hvor ikke klasser, men racer kæmpede om magten. Alfred Baeumler (1887–1968) var fra 1933 professor i “politisk pædagogik” ved universitetet i Berlin. Det var det professorat, Heidegger blev tilbudt, men afslog. Baeumler skrev især om kantiansk æstetik (Kritik der Urteilskraft var hans yndlingsskrift), men han skrev også om Kierkegaard og Nietzsche. Han var afdelingsleder i “Amt Rosenberg”. De to, Rosenberg og Baeumler, ville finde ud af, hvordan filosoffernes holdning var til nationalsocialismen. Der blev indbudt 30 personer, og Rosenberg var selv til stede ved konferencen, der varede fra d. 12. til 19. marts. Der var en kammeratskabsaften med ham en af aftenerne. Af de 30 var kun 4 medlemmer af partiet, og blandt arrangørerne var Heinrich Härtle (1909–1986), som blev medlem af NSDAP allerede i 1927. Han skrev mest om Nietzsche og blev i 1939 afdelingsleder for den filosofiske uddannelse i Amt Rosenberg, hvor han afløste Baeumler.

Der var foredrag om livsfilosofi, Kant, Hegel, Nietszche, sandhedsbegrebet, historicitet, om Leibniz og andet. Og så om Nicolai Hartmanns ontologi. Intet om Husserl eller Heidegger. De diskuterede ivrigt, om der fandtes et universelt sandhedsbegreb. Havde f.eks. tyskere og jøder samme virkelighedsopfattelse? Deltagere var bl.a. Nietzsche-redaktøren Karl Schlechta (hvis bibliotek findes på Arts i Aarhus), Ernst Cassirer-eleven Joachim Ritter (der efter krigen redigerede Historische Wörterbuch der Philosophie) og pragmatisten Eduard Baumgarten. De tre blev NSDAP-medlemmer i 1937. Wilhelm Grebe var også med. Han var logiker og privatdocent i Frankfurt og medlem af NSDAP fra 1. maj 1933. Han havde ligesom så mange andre, f.eks. Adorno, habiliteret hos Hans Cornelius, var kollega med Adorno, og han havde været medlem af det republikanske Lehrerbund og tæt på SPD.¹¹Heidegger bedømte ham negativt til en stilling i Marburg efter 1935. Heidegger foretrak sine egne elever: Gadamer og Bröcker. Og så var der en af Heideggers elever, Heinz L. Matzat. Han gik til Heideggers forelæsninger om Augustins Confessiones i 1930–31, bl.a. sammen med et par kvinder, jeg ikke har kunnet finde oplysninger om: Gertrud Philipson og Rita Scmitz. Matzats forelæsningsnoter er bevaret. Han gik også til Heideggers Phaidros-forelæsninger i sommersemestret 1932. I 1939 skrev han sin tredje bog om Leibniz, som dog først blev udgivet i 1947. Matzat takker i forordet Balduin Noll (1897–1964), som han havde gået til forelæsninger sammen med hos Heidegger i Freiburg. Matzat holdt i Buderose oplæg om Leibniz, og om Leibniz havde han doktoreret hos Heidegger. Matzat blev født i 1909 og blev assistent hos Hans Alfred Grunsky (1902–1988), der var professor ved Bayerische Ludwig-Maximillians-Universität München, medlem af NSDAP siden 1930, antisemit og samarbejdende med Rosenberg, og så sad han i rullestol. Grunsky var en af Heideggers hårdeste kritikere. Matzat var ansat i Amt Rosenberg fra 1940, selvom han havde gjort et dårligt indtryk på Buderose-seminaret. Især Alfred Baeumler var imod ham. Dertil kommer at Heinrich Scholz (1884–1956), Augustin-forsker fra Kiel, havde kritiseret Matzats Leibniz-afhandling. Buderose-seminaret blev en skuffelse; der blev talt al for lidt om race, mente Rosenberg og Baeumler. Man var ved at planlægge det nye rigsuniversitet i Posen (Poznan), og planen var, at stillinger skulle besættes med nationalistiske baltere. De lykkedes heller ikke. To Heidegger-elever blev de nødt til at ansætte. Den ene var Walther Freymann og den anden Kurt Stavenhagen. Stavenhagen (1894–1951) havde skrevet en bog, Heimat als Lebenssinn, men den blev kritiseret, fordi den intet havde med om racer. Den var reelt en eksistensfilosofisk afhandling med (kritiske) henvisninger til både Karl Jaspers og Martin Heidegger. Walter Freymann var født i Estland, og han var næsten 60 år, da han blev ansat. Freymann havde læst både hos Husserl og Heidegger i begyndelsen af 1920’erne. Han ville befri Platon fra de nykantianske erkendelsesteoretiske bånd. På den måde kom Heidegger ad omveje til Polen.

Efter krigen gik det deltagerne i Buderose rimeligt godt, hvis vi ser bort fra Alfred Rosenberg, der blev hængt, og Alfred Baeumler, der blev glemt. Wilhelm Grebe (1897–1946) nåede ikke at få nogen karriere. Karl Schlechta (1904–1985) blev professor i Darmstadt; Baumgarten (1989–1882), Max Webers nevø, blev til sidst professor i Mannheim. Marianne Weber og Karl Jaspers skrev anbefalinger til ham, da hans rolle under krigen skulle undersøges. Han havde gode venner. Joachim Ritter (1903–1974) gik det bedst. Der opstod en Ritter-skole efter krigen, og den var en konservativ modpol til Frankfurterskolen. Joachim Ritter var først elev af Martin Heidegger, Heinz Heimsoeth og Erich Rothacker, men så skiftede han til Ernst Cassirer. Han var med i Davos, da Cassirer udkæmpede et Kant-slag mod Heidegger og tabte. Efter krigen blev Ritter professor i Münster. En af hans mere kendte elever er H.J. Sandkühler, der har fortalt, at de ikke kendte noget til Ritters brune fortid, da de læste i 1960’erne. Man diskuterede ikke politik med professorerne; det samme var tilfældet i Bonn. Forskellen på de studerende i Münster og dem i Bonn var den, at dem i Münster dannede skole, mens dem i Bonn var individualister.

Filosofikonferencen i Garmisch-Partenkirchen

I 1947 var der fra d. 2. til 8. september filosofikongres i Garmisch-Partenkirchen; den foregik på det nye rådhus. Tyskland var besat. Der var på sin vis ikke et Tyskland endnu. Der ligger endnu i dag et kæmpestort amerikansk militæranlæg i byen, som vidner om besættelsen. Der kom filosoffer og andre fra alle fire besættelseszoner til byen med den fine udsigt til bjergene.

Var der mon nogen med, som havde været i Buderose? Kun en enkelt. Der var 167 med i alt. Der var ingen udenlandske deltagere. Paul Menzer (1873–1960) var præsident for det filosofiske selskab. Han var blevet genansat i Halle. Filosofiprofessor Fritz-Joachim von Rintelen (1898–1979) fra Mainz, hvor han var blevet ansat i 1946, var hovedarrangør, og der var tre temaer: den teoretiske filosofis problemer, problemet med Naturwissen og den praktiske filosofis problemer, især med henblik på antropologien. Det så jo ret uskyldigt ud. Den helt dominerende figur var Nicolai Hartmann, kan vi konstatere. I 1939 havde de jo også haft en session om ham. Det var i Garmisch-Partenkirchen, at ærkekantianeren Julius Ebbinghaus kom med en nedgøring af eksistensfilosofien. Han var den første efterkrigsrektor i Marburg. Det er interessant, at det tema, de diskuterede, og som var det vigtigste, var konflikten mellem vitalisme og determinisme (mekanisering). Vitalisten Hans Driesch spillede endnu en rolle. Livsfilosofien var ikke helt væk. En af foredragsholderne var Adolf Meyer-Abich, holisten fra Hamburg, der åbenbart stadig hed Adolf. Han sagde, at kroppen er i sjælen, eller den ophæves (aufgehoben) i sjælen. Det var ham, der i sin tid indførte ordet Holismus på tysk, og holismen blev dyrket af især nationalsocialistiske læger, men levede videre efter krigen.

Willy Hellpach var med og talte om fænomenet Ideogonie, altså om, hvordan ideer bliver til og virker. Han var endnu en kendt tænker og ganske populær efter krigen. Der var foredrag om rettens ontologi. Historikeren, Heideggers ven, Gerhard Ritter deltog. Der blev naturligvis holdt foredrag om Goethe. Filosoffen Hsiao (Paul Shiyi Xiao, 萧师毅) fra Peking kom med kloge ord fra Kongfutse. Han opholdt sig i Tyskland. Hsiao oversatte i 1946 sammen med Heidegger taoistiske skrifter; Heideggers Weg er ren Tao. Kongressen sluttede med en session om eksistensfilosofien. Den blev repræsenteret af Fritz-Joachim von Rintelen og Otto Friedrich Bollnow (1903–1991), to tidligere partimedlemmer. Der var en del kritik af eksistensfilosofien, og der kom også en kritik af Bollnows udlægning af den.

I 1950 døde Nicolai Hartmann, og derefter forsvandt han som nævnt ud af det filosofiske fortolkningsfællesskab. Værdietikken (at der findes objektive, subjektuafhængige værdier) forsvandt med ham og blev i Tyskland vel kun repræsenteret af Hans Leisegang. Årene derefter blev præget dels af marxisme-leninismen i DDR og dels af Frankfurterskolen (rød blok) og Ritterskolen (blå blok) i Forbundsrepublikken. Eksistensfilosofien udvandrede til Frankrig. Og hvem lavede et referat af hele kongressen? Det gjorde såmænd Heinz L. Matzat, Heidegger-eleven, der havde været med i Buderose, og samme Matzat anmeldte Adorno og Horkheimers Dialektik der Aufklärung. Han blev senere fremhævet som en glemt tysk semiotiker. Han skrev jo om Leibniz’ tegnteorier. Han engagerede sig i voksenpædagogik og lignende.

Georg Brates’ kortlægning af filosofien efter krigen

Hvordan filosofien så ud efter krigen, fik vi et glimt af i forbindelse med filosofikongressen i 1947. Nicolai Hartmann, Hans Driesch og eksistentialismen var stadig populære. Et andet indblik får vi med Georg Brates’ svar på filosofiens status omkring 1950. Det gik vist ikke så godt for Georg Brates, der blev født i Wenisch-Buckow, som det hed, i Kreis Stolp. Bukowa hedder den lille polske by i dag. Han kom fra periferien og drog mod storbyen og mod vest. Han måtte flere gange afbryde sin uddannelse, men han blev litterat og skrev doktorarbejde om tysk barokdrama: Hauptprobleme der deutschen Barockdramaturgie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Det var et populært emne. Brates gik til emnet med et filosofisk blik. Man opfattede barokken som ægte tysk. Afhandlingen udkom i 1935. Walter Benjamin skrev også en bog om barokdrama, om det tyske sørgespil: Ursprung des deutschen Trauerspiels. Det var hans forfejlede habilitationsforsøg. Den udkom i 1928. Den blev skoledannende. Brates’ blev glemt, men Brates nævner ikke Benjamin. Bevidst? Det er svært at sige. Brates kom med i partiet allerede i 1931. Han læste i Greifswald og fik Hans Pichler som sin lærer og skrev habilitation om gyldighedsproblemet (sandhedsproblemet), som han forsøgte at forbinde med race. Brates ville vist gerne være original, og det går sjældent godt, når man vil det.

Hans Pichler og Heinz Heimsoeth (udefrakommende bedømmer) godkendte afhandlingen, andre var skeptiske, men sådan er det jo. Han blev NS-Schulungsleiter og i 1942 docent i Greifswald, og så sent som i 1944 holdt han forelæsninger om Nietzsches Wille zur Macht. Han blev ikke rehabiliteret efter krigen, dvs. man må have bedømt ham hårdt. Han snød med sit partimedlemskab og sagde, at han først blev medlem i 1933, og det betød jo ikke meget, men han var som sagt allerede medlem fra 1931, og så var det alvorligt. Hvad der skete med ham senere, har jeg ikke kunnet finde ud af. Han endte efter krigen i den sovjetiske zone, men i 1952 udgav han på Ullstein i Vestberlin en meget velskrevet, morsom populærvidenskabelig filosofihistorie: Du und die Philosophie. Eine moderne Weltweisheit für jedermann med tegninger af grafikeren og krimiforfatteren Ottomar Starke. En art Sofies verden for voksne. Brates skriver til et “du”, som han tager med på en filosofisk rejse. Bogen indfanger tiden filosofisk. Eller gør den? Filosofi som moderne verdensvisdom for enhver? Lad os først se på, hvem der stadig er med. Stort set alle spor af NS-tiden er borte. Heller ikke hans lærere Hans Pichler eller Hermann Schwarz fra Greifswald er med. Brates’ bog er tematisk og delt i næsten tre “kritikker”: 1) sandhed og vildfarelse (Irrtum), 2) verden og Gud og 3) væren og mening (Sinn). Hvad kan vi vide, hvad skal vi tro, hvad er meningen? Løsningen finder han hos Nicolai Hartmann, men også et par andre. Det fremgår, at Brates er (blevet) holist.

Der er så mange underholdende passager i bogen, som jeg ikke kan gengive her: f.eks. den biologiske kannibalisme – at vi lever af lavereståendes lig – eller historien om berliner-naturforskeren Helmholtz (1821–1894), der mente, at øjet er et så fejlbehæftet apparat, at hvis en af hans assistenter en dag kom ind på laboratoriet med et så dårligt konstrueret apparat som øjet, ville han straks fyre ham. Det er godt, at alle dem, der hele tiden prædiker, at vi skal sanse dit og dat, får den slags anekdoter. Brates slutter med en forsoning mellem naturvidenskab og filosofi. Mennesket er ikke slutpunktet på en udvikling, men begyndelsen til noget mere og højere. Og netop her kommer der flere ting frem, som ikke længere er gængse eller gangbare. Han henviser til tænkere, som vi ikke i dag forbinder ret meget med, men som er brobyggere mellem naturvidenskab og åndsvidenskab, eller som vi har glemt. Sådan næsten da. Alexis Carrel, Richard Woltereck, Jan Christiaan Smuts og Kurt Breysig. Det er dem, han afslutter med. De er, går jeg ud fra, ret ukendte navne for mange. Jeg vil dog nævne, at i Erich Rothackers Die Schichten der Persönlichkeit, der udkom første gang i 1939, og som blev genudgivet i 1947 i en “forbedret” udgave, figurerer både Carrel og Woltereck. Carrell spillede også en stor rolle i Arnold Gehlens klassiker Der Mench, seine Natur und seine Stellung in der Welt fra 1940. Carrel indgik i mange diskussioner, men er i dag helt borte.

Det er de holistiske videnskabsmænd fra Weimar-tiden, der dukker op hos Brates. Siden 1971 er der foregået en spændende diskussion netop om dem. Jeg kan ikke udfolde det her, men jeg tænker på den berømte Forman-tese. Paul Forman udgav i 1971 et hovedværk inden for vidensociologien: Weimar Culture, Causality and Quantum Theory 1918–1927. Tesen går meget kort sagt ud på, at naturvidenskaben er bestemt af den kulturelle kontekst. Ligesom der findes tysk litteratur, er der en tysk videnskab. Videnskaben er ikke hævet over konteksten. Hvad var konteksten? Et bredt anlagt opgør med rationalitet, kausalitet, materialisme, darwinisme, positivisme og determinisme. Weimar-kulturen var kausalitetsfjendtlig, og videnskaben tilpassede sig kulturen. Det var kvantemekanikken Formans eksempel på. Det samme er Brates’ eksempler, skønt han naturligvis ikke kunne tænke sådan som Forman. Derfor spiller og spillede netop Hans Driesch en stor rolle.¹²Driesch er ved at få en renæssance i USA i teorierne om “vibrant matter”. Jeg tænker på Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Og Bruno Latour minder vel også om Driesch. Og som jeg nævnte, var determinisme-temaet i 1947 på filosofikongressen. Først nævner Brates lægen Alexis Carrel (1873–1944), Nobelpristageren, og ham der er ophav til transplantationer og meget andet kirurgisk, men han var katolik, troede på mirakler, måtte forlade Frankrig, og han skrev også en bog om mennesket som det ukendte væsen. Den kom først på fransk i 1935, L’homme cet inconnu, og kort efter på tysk. Carrel var eugeniker, gik ind for at udrydde de dumme, mente kvinder var dummere end mænd, at hvide var klogere end sorte osv.¹³Jeg tror ikke, Brates bemærker den slags, for det er først noget, man er blevet interesseret i i dag. I Hannover har racismebustere fjernet Alexis-Carrel-Strasse. Ingen racister i deres gader. Sådan gør man i Tyskland, og det efterligner de i USA. Heidegger, Richard Strauss, Carl von Linné, Hindenburg og gader med deres navne forsvinder … Continue reading Den næste var den polske biolog Richard Woltereck (1877–1944). Han udgav sammen med Hermann Hesse et tidsskrift. Woltereck udgav bogen Philosophie als lebendigen Wirklichkeit (1932). Han var antimaterialist, antidarwinist, holist og økolog. Mennesket er ikke afslutningen, men begyndelsen på en psykisk-åndelig udvikling. Den somatiske epoke er til ende, men ikke den åndelige. Jeg nævnte Forman-tesen, fordi netop Woltereck i dag læses i forhold til den. Han tilpassede således biologien til Weimar-kulturen. Der var tale om en “anamorfisk” livshistorie, som ikke kan forklares kausalt. Brates fremhæver også Jan Christiaan Smuts’ Holism and Evolution, og Smuts (1870–1950) var jo Sydafrikansk premierminister, general og meget andet. Og som den sidste nævner han den mærkelige historiker Kurt Breysig (1866–1940), der skrev bl.a. Der Werdegang der Menschheit vom Naturgeschehen zum Geistesgeschehen (1935). Walter Benjamin var, mens han læste i Berlin, også fascineret af Breysig. Den nye holisme blev ikke fremtidens filosofi i Tyskland. Det ved vi nu.

Brates laver også en historisk oversigt over filosofier, der følger efter hinanden: positivisme, realisme, nyidealisme, nykantianisme, pragmatisme, livsfilosofi, fænomenologi, vitalisme, Hartmann og eksistensfilosofi. Intet nyt var kommet til omkring 1950. Der er et kapitel om eksistensfilosofien, der var “tidens filosofi”, som han siger i citationstegn, men ikke Brates’. Han nævner Jaspers, Heidegger og Sartre. Det er en af de mest underholdende tekster om eksistentialismen, jeg kender: “Schwindel am Abgrund” hedder det. Eksistensfilosofi er metafysik og ikke-metafysik, den er “die Metaphysik des Nichts”. Vi ved mere, end vi er bevidste om. Vores selv kender til sin In-der-Welt-Sein som en Einsamsein.¹⁴Georg Bates, Du und die Philosophie. Eine moderne Weltweisheit für jedermann (Berlin: Ullstein, 1952), 227. Nu vil jeg ikke gengive denne herlige bog, den er kun med for at finde ud af, hvem der set fra Brates’ synspunkt var de førende filosoffer i 1952. Der er billeder i bogen: af Rudolf Eucken, Hans Driesch og Nicolai Hartmann. Bogen slutter med Hartmanns tanker. Max Horkheimer, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Herbert Marcuse og lignende eksisterede tilsyneladende ikke for Brates endnu. Hvordan det gik Brates, ved jeg ikke, men han blev glemt.

Adorno vender hjem

Institut für Sozialforschung blev oprettet d. 22. juni 1924 på Viktoria-Alee 17 i Frankfurt som et marxistisk forskningsinstitut. Den første leder var austro-marxisten Carl Grünger; Max Horkheimer overtog i 1930, men efter 1933 rejste de fleste til USA. Det socialistiske England modtog den hvide revolution, dvs. de tyske højreorienterede, mens alle marxisterne tog til Californien. Underligt nok. I efteråret 1949 sejlede Theodor W. Adorno med the Queen Elizabeth fra USA til Tyskland efter 15 år i eksil. Den unge filosofistuderende Dieter Henrich mener, at han var den første, der mødte Adorno. Han kom direkte fra lufthavnen og ind på det filosofiske bibliotek og sagde: “Guten Tag. Ich bin Adorno. Kennen Sie mich?”. Det gjorde den 22-årige Henrich heldigvis. “Ach Herr Professor!” “Hvorfra kender De mig?” “Aus Die Entstehung des Doktor Faustus”. Adorno vidste slet ikke, at hans bøger ikke var til at få på det tidspunkt. Henrich gik til Adornos forelæsninger om dialektik og var alt andet end begejstret.¹⁵Dieter Henrich, Ins Denken ziehen. Eine philosophische Autobiographie (München: C.H. Beck, 2021), 79. Adorno kunne ikke undvære Tyskland og mente, at man kun kunne filosofere på tysk. Adornos Minima Moralia blev de unges bibel: For den intellektuelle er ensomhed den eneste form, hvori han formår at bevare solidaritet. Men så i 1970 samledes Peter Gente, hans kone og venner i et tomt lokale i Berlin-Steglitz, og der udgav de den første bog i en lang serie. Merve Verlag var blevet til. Og den første bog, som de udgav, var Wie sollen wir ‘Das Kapital’ lesen? af Louis Althusser. Peter Gente besøgte Carl Schmitt nede i Sauerland. Hermed indledtes, som Philipp Felsch har kortlagt det så fint, Der lange Sommer der Theorie – 1960–1990.¹⁶Philip Felsch, Der lange Sommer der Theorie, Geschichte einer Revolte 1960–1990 (München: C.H. Beck, 2015). Jeg vil tilføje, at Dieter Henrich har en noget anden historie om teorien end Felsch. Se også Henrich, Ins Denken ziehen, 138. Omkring 1990 var det slut med teorien. Muren faldt. Historien gik i stå. En ny tid var begyndt. Dog skal man korrigere lidt, hvad angår teoriens død: Fra 1964 og fremefter udkom på Suhrkamp forlaget den såkaldte Theorie-Reihe, som Dieter Henrich, Jürgen Habermas, Hans Blumenberg og Jacob Taubes udviklede. Taubes var ligesom Peter Gente en Carl Schmitt-beundrer. Begrebet Theorie var på det tidspunkt nyt inden for humaniora i Tyskland og vel også i Danmark. Formålet var at give humanistiske videnskaber et teoretisk grundlag. I dag er det slut, og alle kaldes “teoretikere”, og de studerende får besked på, at de skal have “teori” med. Det fænomen hedder post-theory.

Seddelslugeren Habermas

Erich Rothacker (1888–1965) blev i Bonn Habermas’ og Karl-Otto Apels Doktorvater. Jeg nævner ham her, fordi hans ovenfor omtalte Die Schichten der Persönlichkeit blev genudgivet i 1947. Der var fjernet visse ting fra 1941-udgaven, men slet ikke alt eller alle. Det bemærkelsesværdige er, at Rothacker bl.a. henviser til og citerer Max de Crinis (1899–1945). Han var psykiater, og han havde været medvirkende til utallige menneskeforsøg. Han og konen begik selvmord i 1945. Han var en fanatisk jødehader, virkede i forskellige KZ-lejre, var med i SS osv. Hvad har man mon tænkt, når man så hans navn så kort tid efter krigen?¹⁷Rothacker henviser til mange andre nationalsocialistiske tænkere. Rothacker havde udgivet den engelsk psykolog W. McDouglas’ skrifter i Tyskland og Rothacker henviser til ham, hvad mange gjorde. McDouglas’ værker udgives endnu. Han var eugeniker og racetænker, så derfor gled han ud af den psykologiske kanon … Continue reading Har man ikke kendt til ham? Det kan være, men Rothacker har vel kendt til ham? Der skete det, at da Martin Heidegger i 1953 genudgav Einleitung in die Metaphysik, vågnede Habermas af sin eksistensfilosofiske slummer. Han angreb Heidegger, fordi noget ikke var slettet i teksten, nemlig udsagnet om nationalsocialismens storhed. Heidegger kunne have slettet det, sådan som Rothacker gjorde i sine bøger, men Heidegger lod det stå.¹⁸Heidegger kunne også så let som ingenting have slettet de få sider, hvor der står noget nedsættende om jøder fra sine Schwarze Hefter. Ingen ville have opdaget det. Jeg skriver en del om det i min Hytten og hæfterne. Historien om Heideggers Schwarze Hefte (København: U Press, 2018). Gad vide om Habermas’ angreb på den fraværende Heidegger ikke var et indirekte angreb på de to eksnaziprofessorer i Bonn, Erich Rothacker og Oskar Becker (1889–1964)?

I mit eksemplar af historikeren Joachim Fests erindringer, Ich Nicht, er noget fjernet. Jürgen Habermas fik det fjernet. Min udgave er fra 2006, men 6. udgave desværre. I den første var det ikke fjernet. Det er en lille anekdote om Jürgen Habermas, som er fjernet: Habermas var som dreng med i Jungvolk og i Hitlerjugend. På det tidspunkt skal han have skrevet en seddel, hvor han tilslutter sig nazismen. Hans barndomsven, historikeren Hans-Ulrich Wehler, som også var med i Hitlerjugend, gemmer sedlen. Mange år senere kommer de til en middag hos Habermas og Ute til at snakke om den. Wehler har gemt den og giver den til Habermas, som sluger den.¹⁹Det gjorde han ikke. Det var en joke, som Habermas’ kone kom med. Det førte til en kontrovers om der verschluckte Zettel eller Habermas som Zettelvertilger. Det lykkedes Habermas at få passagen fjernet fra bogen. Og kort efter døde Joachim Fest. Fest voksede op i en antinazistisk familie, mens Habermas’ far var medlem af NSDAP. Ernst Habermas kom i fængsel efter krigen og blev klassificeret som Mitläufer ligesom Heidegger. Fests og Habermas’ opvækst har været meget forskellig. Fest blev indkaldt i 1944 og sad efter krigen to år i amerikansk fangenskab. Og deres historier kan næppe sammenlignes med Luhmanns. Han blev født i 1927 og var blandt de unge, der blev indkaldt til krigen. En skolekammerat stod ved siden af ham, da kammeraten blev ramt af en håndgranat og sprængt i tusind stykker, så Luhmanns teori – den sociologiske oplysning – går ud fra, at et menneske pludselig ikke længere er der.

Fest kendes bedst for sin Hitler-biografi fra 1973. Fest var fascineret af Hitler, og et af hans kontroversielle udsagn var, at hvis Hitler var blevet myrdet i 1938, ville han i dag regnes for en stor statsmand, der som ung lavede nogle fejl. Mange så Fests bemærkning om Habermas som en hævn, for der havde været endnu en historikerstrid mellem Habermas og en række historikere, bl.a. Joachim Fest og Ernst Nolte. Striden udløstes af Nolte i Frankfurter Allgemeine Zeitung i juni 1986. Nolte argumenterede for, at Gulag var værre end – og en forløber for – KZ-lejrene. Man burde lægge fortiden bag sig og indlede en ny, fri debat. Habermas greb ind; han frygtede, at de nationalkonservative (de dukker altid op) skulle overtage debatten. Jeg bliver lidt ved anekdoterne om Habermas. D. 1. april 1995 kunne man i feuilletonen i Frankfurter Allgemeine Zeitung læse, at Habermas debuterede som romanforfatter med romanen Über die Berge. Den var inspireret af Gustav Freytag, Christa Wolf og den sene Karl Popper, og den blev skrevet på en bondegård på Bornholm.

De tre vise, hvide mænd

Jürgen Habermas, Hartmut Rosa og Peter Sloterdijk er de vigtigste nulevende tyske tænkere, og Sloterdijk er den, der er mindst kendt i Danmark. Filosoffer er de vel heller ikke i streng forstand. Sloterdijk har ophævet genreforskellen mellem litteratur og filosofi, og det er den forskel, Habermas står Wacht am Main om. Habermas er stadig aktiv med de to store blå bind om tro og viden: Auch eine Geschichte der Philosophie. Sloterdijk er flyttet fra Karlsruhe til Berlin og skriver en bog om året. Hartmut Rosa er ligeså populær nede i Jena, hvor han er professor, som Bruno Bauch var i sin tid, og hvor folk rejser til, og nu har Svend Brinkmann fået læst om resonans,²⁰Titlen på Hartmut Rosas bog med undertitlen Eine Soziologie der Weltbeziehung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2016). så nu bliver Rosa endnu mere læst. Han har besøgt Danmark flere gange. Det har Habermas og Sloterdijk dog også.

I Frankrig forsøgte Le magazine littéraire, om de kunne finde de 30 førende tænkere. Francois Cusset udpegede i den forbindelse en fransk “troïka critique”, der alle tænker i forlængelse af Louis Althusser: Alain Badiou, Étienne Balibar og Jacques Rancière, men de tre franske nævnes ikke hos Habermas og Rosa, Sloterdijk henviser et par steder til dem.²¹Det skulle være et svar på, hvem der var Foucaults, Derridas og Deleuzes efterfølgere. Jeg vil ikke nævne dem alle, blot dem med en vis forbindelse til Danmark. Jean-Luc Marion blev introduceret af Peter Kemp. Jean-Luc Nancy er netop blevet oversat af Søren Gosvig Olsen. Jean Petitot har været i Danmark. Han betød meget for Frederik … Continue reading Der er naturligvis en underskov af filosoffer ansat på de mange universiteter, og alle forsøger de at komme frem, komme i fjernsynet eller sociale medier og skrive i Philosophie Magazin. Neoeksistentialisten og nyrealisten Markus Gabriel er på vej frem og oversat til dansk. Manfred Frank hører man ikke meget til. Dieter Henrich kendes kun af filosoffer. Wilhelm Schmid er en velskrivende, folkelig filosof, der er god til at udnytte moderne medier. Schmid “lebt als freier Philosoph” i Berlin, og så er Richard David Precht overalt i medierne, og han har sådan set en fiks pointe med, at vi ikke tror det, vi ved. Før troede vi, fordi vi ikke vidste.

Når man læser de tre førstnævnte vismænd, slår det en, hvor intakt den filosofiske kanon er. Den har overlevet to verdenskrige. Den består endnu af det, som i Nordamerika hedder “DWEM” (Dead White European Males): Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Jaspers, Adorno, Benjamin og visse andre.²²Habermas skriver kritisk om Carl Schmitt, Martin Heidegger, Karl Löwith og Leo Strauss, som han alle kalder nostalgikere. Han omtaler stort set ikke Adorno, Horkheimer, Benjamin, Bloch og lignende. Han omtaler to steder Arendt ganske kort. Han omtaler dog postkolonial teori. Den eneste danske tænker, som han nævner, er Troels … Continue reading De tre skriver stort set ikke om intersektionalitet, Hannah Arendt, queer studies, postkolonialisme, critical race theory. Samtalen med fortidens tyske tænkere vedligeholdes. Men hvor længe vil den kanon vare, når the canon busters får deres professorater? Amerikansk teori vinder frem overalt. Tysk læses af færre og færre. Amerikansk popmusik og popkultur er i dag nutidens universelle sprog og vor tids version af middelalderens kirkelatin. Pop er langue, og teori er parole.²³Allen Thiher, Words in Reflection: Modern Language Theory and Postmodern Fiction (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 56. I Mithu Sanyals morsomme campusroman Identitti hedder en af hovedpersonerne Saraswati, er litteraturprofessor, og hendes nyeste bog hedder PopPostkolonialismus. “Saraswati ist Pop”, læser vi.²⁴Mithu Sanyal, Identitti (München: Carl Hanser Verlag, 2021), 18. Romanen giver et fint indblik i teoriens status i tysk universitetsliv, der har indoptaget amerikansk jargon, og som ligner dansk universitetsliv. Sanyal er selv ikke meget for Habermas, for, som hun siger, der er jo mange slags argumenter, og hvem afgør, hvad det bedste er?

1.	Bogen var bestilt af Cambridge University Press og kom på engelsk i 1984. Den tyske er fra 1983 og kom på Suhrkamp, Frankfurt am Main.
2.	Band 43/Heft 1/2. Der er i det nummer en oversigt over filosofisk litteratur (Literatur blev omdøbt til Schrifttum i NS-staten) udgivet fra 1939–1942. Jeg har ikke talt udgivelserne, men der er 17 sider med filosofiske værker fra perioden. Der er ingen værker deri af Heidegger. Der er tyve sider med anmeldelser af nye filosofiske værker, bl.a. om Kierkegaard.
3.	Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.
4.	Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.
5.	Således beskriver Predrag Cicovacki ham i The Analysis of Wonder: An Introduction to the Philosophy of Nicolai Hartmann (New York: Bloomsbury Academic, 2014), 1.
6.	Sådan sammenfattede K.E. Løgstrup nykantianismens erkendelsesteori, og Hartmann gjorde det samme. Løgstrup havde læst Hartmann grundigt.
7.	Se Jean Grodin, Hans-Georg Gadamer: Eine Biographie (München: Mohr-Siebeck, 2000).
8.	Systematische Philosophie, udgivet af Nicolai Hartmann (Stuttgart/Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1942). Hartmann skriver i sit forord, at filosofien ikke længere bygger spekulative systemer. Jorden ryster under os, det gamle styrter ned, og nye skridt bliver mulige. Man skal finde “neue Ansätze” og “neue Methoden”.
9.	Efter alt at dømme har Habermas ikke vidst, at Hans Lipps havde været medlem af SS. Habermas anmeldte en Lipps-udgivelse i Frankfurter Allgemeine Zeitung i 1954.
10.	Oplysninger om konferencen findes hos Christian Tilitzki, Die Deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich (Berlin: Akademie Verlag, 2002), 955ff.
11.	Heidegger bedømte ham negativt til en stilling i Marburg efter 1935. Heidegger foretrak sine egne elever: Gadamer og Bröcker.
12.	Driesch er ved at få en renæssance i USA i teorierne om “vibrant matter”. Jeg tænker på Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Og Bruno Latour minder vel også om Driesch.
13.	Jeg tror ikke, Brates bemærker den slags, for det er først noget, man er blevet interesseret i i dag. I Hannover har racismebustere fjernet Alexis-Carrel-Strasse. Ingen racister i deres gader. Sådan gør man i Tyskland, og det efterligner de i USA. Heidegger, Richard Strauss, Carl von Linné, Hindenburg og gader med deres navne forsvinder også og sendes ned i dødsriget sammen med Adolf Hitler- og Stalin-alleer, hvorfra de kan genopstå via Google.
14.	Georg Bates, Du und die Philosophie. Eine moderne Weltweisheit für jedermann (Berlin: Ullstein, 1952), 227.
15.	Dieter Henrich, Ins Denken ziehen. Eine philosophische Autobiographie (München: C.H. Beck, 2021), 79.
16.	Philip Felsch, Der lange Sommer der Theorie, Geschichte einer Revolte 1960–1990 (München: C.H. Beck, 2015). Jeg vil tilføje, at Dieter Henrich har en noget anden historie om teorien end Felsch. Se også Henrich, Ins Denken ziehen, 138.
17.	Rothacker henviser til mange andre nationalsocialistiske tænkere. Rothacker havde udgivet den engelsk psykolog W. McDouglas’ skrifter i Tyskland og Rothacker henviser til ham, hvad mange gjorde. McDouglas’ værker udgives endnu. Han var eugeniker og racetænker, så derfor gled han ud af den psykologiske kanon efter krigen – det er i al fald mit indtryk.
18.	Heidegger kunne også så let som ingenting have slettet de få sider, hvor der står noget nedsættende om jøder fra sine Schwarze Hefter. Ingen ville have opdaget det. Jeg skriver en del om det i min Hytten og hæfterne. Historien om Heideggers Schwarze Hefte (København: U Press, 2018).
19.	Det gjorde han ikke. Det var en joke, som Habermas’ kone kom med.
20.	Titlen på Hartmut Rosas bog med undertitlen Eine Soziologie der Weltbeziehung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2016).
21.	Det skulle være et svar på, hvem der var Foucaults, Derridas og Deleuzes efterfølgere. Jeg vil ikke nævne dem alle, blot dem med en vis forbindelse til Danmark. Jean-Luc Marion blev introduceret af Peter Kemp. Jean-Luc Nancy er netop blevet oversat af Søren Gosvig Olsen. Jean Petitot har været i Danmark. Han betød meget for Frederik Stjernfelt og Kasper Nefer Olsen. Og så er der Bruno Latour, der er ret populær mange steder i Danmark, men som vel må siges at have lavet en kovending på det seneste. Han er vist nok blev faktatroende.
22.	Habermas skriver kritisk om Carl Schmitt, Martin Heidegger, Karl Löwith og Leo Strauss, som han alle kalder nostalgikere. Han omtaler stort set ikke Adorno, Horkheimer, Benjamin, Bloch og lignende. Han omtaler to steder Arendt ganske kort. Han omtaler dog postkolonial teori. Den eneste danske tænker, som han nævner, er Troels Nørager. De fire mestertænkere, som Habermas tænker videre med, er Feuerbach, Marx, Kierkegaard og Peirce.
23.	Allen Thiher, Words in Reflection: Modern Language Theory and Postmodern Fiction (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 56.
24.	Mithu Sanyal, Identitti (München: Carl Hanser Verlag, 2021), 18.

Er filosofien blot død?

Frederik Boris Hylstrup Olsen · 19. aug. 2021

Er filosofien død? Eller er den også liv? I denne artikel vil jeg spørge til det forhold, at den vestlige filosofi i sin søgen efter den højeste form for væren traditionelt har fundet sine svar i det absolutte: ved begyndelsen og ved afslutningen. Når filosofien har søgt at “gribe sin tid i tanken”, som Thomas Schwarz Wentzer skriver det med en formulering fra Hegel,¹Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10. har mange tanker således rettet sig mod tidens absolutte yderligheder: begyndelsen og afslutningen, med andre ord døden. Både den død, som før fødslen var ikke-liv, og den gængse forståelse af død, som det, der sker efter livet.

Den franske filosof Gilles Deleuze har som bekendt spurgt: “Hvad er filosofi?”²Gilles Deleuze & Félix Guattari: Hvad er filosofi? (København: Gyldendal, 1996). Hvad er filosofiens rolle? En måde at læse Deleuzes spørgsmål på er at forstå det i konteksten af, hvordan man kan leve. Dette spørgsmål er dog forskelligt fra den filosofi, der har været gennemgående fra den antikke græske tradition til Oplysningstidens tænkning, og som har spurgt til, hvordan man bør leve – leve i overensstemmelse med en transcendental orden eller idealformer eller ifølge Kants kategoriske imperativ. Fra filosofiens begyndelse til eksistentialismens dødsdom over Gud og dermed enhver objektiv moral har det normative bør forandret sig til et deskriptivt kan eller er. Deleuze indfører altså i den poststrukturalistiske og postmoderne filosofiske tradition et spørgsmål til menneskets livsførelse, som ikke tager form af en manual til livet. Men historisk har filosofien taget sig ud på en måde, som kan karakteriseres som en manual til døden.

Ånd, Geist, nous. Fra Aristoteles til Hegel har disse begreber repræsenteret værens idealstadier. Den telos, som Aristoteles tilskrev al menneskelig handlen, betyder netop mål, endemål og slutmål, og Hegels begreb om bevidsthed handler ligeledes om en bevidsthed, som er på vejen til det endeligt ophøjede, på vej mod et slutmål. Den empiriske verdens materiale findes således i dens negativitet – i opløsningen, i den sluttede cirkel, i viljen, der falder til ro, som Schopenhauer ville sige. Døden har i filosofien taget karakter af det freudianske nirvanaprincip, en tilbagevenden til den symbiotiske relation i livets moder, dér, hvor al lyst er tilfredsstillet, idet den absolutte opfyldelse af lysten skaber lystens og drifternes endelige ophør. Den tyske filosof Peter Sloterdijk beskriver denne “føtale kohibation” således:

First of all one must conceive a phase of fetal cohabitation in which the incipient child experiences the sensory presence of liquids, soft bodies and cave boundaries: most importantly placental blood, then the amniotic fluid, the placenta, the umbilical cord, the amniotic sac and a vague pre-figuring of the experience of spatial boundaries through the resistance of the abdominal wall and elastic walling-in. A foretaste of what will later be called reality presents itself in the form of an intermediate fluidal realm that lies embedded in a dark, spheric spatial factor softly cushioned within firmer boundaries.³Peter Sloterdijk, Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology (New York: Autonomedia, 2011), 293–294.

Det vordende barn befinder sig i kraft af sin væren-i-moderen i denne svævende, flydende tilstand, som et fludialt mellemrige, der kommer til at være “en forløber for, hvad der senere vil hedde virkelighed”.⁴Sloterdijk i citatet ovenfor. Nirvanaprincippets dødsdrift søger en idealtilstand i dette svævestadie, som det føtale førsubjekt havde sin oprindelse i. Mennesket søger ifølge den freudianske driftsteori altid tilbage til denne erindring om verdensforholdets oprindelse, som ontogenetisk skulle ligge i menneskets hukommelse.⁵Herbert Marcuse, Eros og civilisationen (København: Gyldendal, 1970), 40. Døden før livet bliver med andre ord til et ideal for tilfredsstillelse, et ikke-gravitetisk, flydende og svævende, responsivt og elastisk rum, før virkelighedens tyngdekraft og kolde, hårde flader modsætter sig individet i genstridig friktion.

Den israelske forfatter Amos Oz har skrevet: “Tiden før fødslen og tiden efter døden er fuldkommen ens. Det indebærer: Jeg’ets ophævelse. Hele virkelighedens ophævelse. Livets ophævelse. ‘Jubel’ ”.⁶Amos Oz, Den sorte kasse (Odense: Samleren, 1990), 137. Idealets gennemførelse er altså en nedbrydelse af nuet i fortidens og fremtidens navn: døden før og efter livet – og den verdslige virkelighed som blot et forkammer til den næste verden. Jubelen er driftsbehovets tilfredsstillelse, den stillede dødsdrift.

Thomas Schwarz Wentzer har tidligere i denne filosofistafet påpeget, at filosofiens opgave er at “skabe en intellektuel orientering, der tør tiltale det, som krisen er et udtryk for, i nye og måske hidtil ukendte begreber og tankemønstre”. Tænkningen må ifølge Wentzer turde tænke det utænkelige, det ukendte “hinsides det hidtil forsvarlige og kendte”,⁷Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶10. og Wentzers definition er rammende, for filosofien har i høj grad gjort netop det. Spørgsmålet er bare, om filosofiens bevægelse i “det hinsides” blot har skabt et løfte om Evigheden som trøst for den virkelige verdens lidelser? Det er et løfte, som historisk har holdt mange mennesker i den repressive ordens trældom, slid og udbyttende arbejde.

Den tysk-amerikanske filosof Herbert Marcuse har sagt om denne problematik, at “i et repressivt samfund, bliver selv døden til et middel til repression”.⁸Herbert Marcuse, Eros og civilisationen, 213. I denne forstand er den fremmedgjorte tilværelse udholdelig, netop fordi menneskets virkelige lykke forvises til en transcendental verden, hvor en uvirkelig belønning venter for den virkelige lidelse.

Er filosofien da blot Evighedens og himmerigets fatamorgana? Som Wentzer skriver, er en organisme, der ikke responderer på sin omverden, død. Der skal således altid svares og “ansvares” på omverdens udfordringer, også selvom disse ikke dikterer nogen umiddelbare løsninger.⁹Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶12. Døden som svar på livet er altså ikke en responsiv, levende filosofi, for her findes svaret ikke i den verdslige omverden, men i en transcendental over- eller underverden. Men den er dog et slags svar, når man ikke kender svaret. Hvad den ikke er, er en løsning på, hvordan livet kan leves.

1.	Thomas Schwarz Wentzer, “Tænkning til tiden”, Tidsskriftet Paradoks, 8. juli 2021, ¶10.
2.	Gilles Deleuze & Félix Guattari: Hvad er filosofi? (København: Gyldendal, 1996).
3.	Peter Sloterdijk, Bubbles: Spheres Volume I: Microspherology (New York: Autonomedia, 2011), 293–294.
4.	Sloterdijk i citatet ovenfor.
5.	Herbert Marcuse, Eros og civilisationen (København: Gyldendal, 1970), 40.
6.	Amos Oz, Den sorte kasse (Odense: Samleren, 1990), 137.
7.	Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶10.
8.	Herbert Marcuse, Eros og civilisationen, 213.
9.	Wentzer, “Tænkning til tiden”, ¶12.

Til forsvar for øvelsen

Søren Hørning Hansen · 8. okt. 2020

Dette essay er, som titlen siger, et forsvar for den aktivitetsform, vi kalder “øvelse”. Først forsøger jeg at give et bud på, hvad fænomenet øvelse er. Jeg giver derefter et forsvar for øvelsen ved at argumentere for, hvorfor vi moderne vesterlændinge bør blive mere øvelsesbevidste, det vil sige bedre til at have blik for øvelsen som aktivitetsform. Dette kan læses som en kritik af moderne vestlig kultur. Slutteligt giver jeg et mere filosofisk forsvar for øvelsen ved at argumentere for, at vi mennesker som art bør blive mere bevidste om, hvad jeg anskuer som vores største og mest ekstraordinære privilegie: vores øvelseskapacitet. Dette kan læses som en kritik af, hvad jeg tror er en universel menneskelig tilbøjelighed: at tage vores øvelseskapacitet for givet.

Hvad er øvelse?

Jeg er af den opfattelse, at aktivitetsformen øvelse adskiller sig fra andre aktivitetsformer, såsom arbejde, leg, ritual og søvn, ved aldrig rigtig at være blevet etableret som et forskningsobjekt. Det, der kommer tættest herpå, er forskning i ekspertise og talentudvikling, men denne forskning er som regel ikke interesseret i øvelsen som sådan, men ser den kun som et middel til ekspertise eller talentudvikling. Det er derfor en vigtig begivenhed, at en betydningsfuld filosof som Peter Sloterdijk (f. 1947) har skrevet en bog om øvelse, Du mußt dein Leben ändern.¹Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009). Her beskrives øvelse (Übung) som en aktivitetsform, der involverer gentagelse, formning af den øvendes habitus og en stræben efter perfektion og selvforbedring. Sloterdijk argumenterer overordnet for, at øvelsen er fundamental for den menneskelige eksistens, dels ved at hævde, at alle vores daglige aktiviteter indebærer en implicit (eller ubevidst) øvelse, for så vidt at de virker tilbage på os og former os, dels ved at gøre forskellige ansatser til at fortolke religion og kunst som såkaldte “øvelsessystemer”. I en opfølger gør Sloterdijk også ansats til at fortolke videnskab og filosofi som øvelsessystemer.²Peter Sloterdijk, Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010).

Det er min overbevisning, at øvelse er en lige så fundamental aktivitetsform i den menneskelige eksistens som arbejde, leg, ritual og søvn, og det er derfor mit udgangspunkt, at øvelsen fortjener at blive gjort til et forskningsobjekt og studeret med samme interesse og flid, som man har studeret disse øvrige aktivitetsformer. I denne sammenhæng er Sloterdijks bog et værdifuldt bidrag, men den skal naturligvis ikke læses som en Bibel, det vil sige som havde den det sidste ord. Det leder mig til at pege på, at Sloterdijks bog i mine øjne har den begrænsning, at den viger uden om to spørgsmål, jeg tror er afgørende for at gøre væsentlige fremskridt i forhold til at forstå fænomenet øvelse. Dels: Hvad er forholdet mellem øvelse og andre aktivitetsformer? Dels: Hvordan er øvelse opstået evolutionshistorisk? Herunder: Er øvelsen kun udviklet hos menneskearter, eller er øvelsen (ligesom leg) også udviklet hos andre arter?

Mit eget foreløbige svar på disse store spørgsmål er i en summarisk udgave følgende: Set udefra ligner fænomenerne øvelse og ritual hinanden. Når øvelsen tager form som seriøs daglig øvelse, synes forbindelsen til ritualer at være særlig tydelig, fordi seriøs daglig øvelse synes at minde meget om et dagligt ritual: Tænk for eksempel på den buddhistiske munks daglige meditationsøvelser, løberens daglige øvelse i løb eller pianistens daglige klaverøvelser. Men hvordan kan dette tilsyneladende sammenfald mellem øvelse og ritual forstås? Ritualforskeren Catherine Bell pegede på, at et vigtigt kendetegn ved ritualet er “invarians”, hvilket indebærer præcis gentagelse og fysisk kontrol, og dermed mere generelt også disciplin.³Catherine Bell, Ritual perspectives and dimensions (New York & Oxford: Oxford University Press, 1997), 138. Dette er i mine øjne den stærkeste lighed med øvelsen: For mig at se er øvelse netop baseret på denne invarians. Dette giver os et vigtigt pejlemærke i forhold til at spekulere i, hvordan både øvelse og ritual er opstået evolutionshistorisk. Hvis øvelse og ritualer er kendetegnet ved invarians, sådan som Bell forstår det, synes begge at forudsætte en kognitiv kapacitet, der ifølge evolutionspsykologen Merlin Donald adskiller de tidlige menneskearter (han fokuserer på Homo erectus) fra primater: evnen til præcis og selvbevidst kontrol over kropslig handling, der er relateret til en vækst i de tidlige menneskearters præfontale cortex.⁴Merlin Donald, A Mind so Rare (New York & London: W. W. Norton & Company), 270.

Ovenstående leder mig til følgende bud på, hvad øvelse er: Hvor Sloterdijk synes at mene, at øvelse grundlæggende er baseret på gentagelse, vil jeg indvende, at dette må præciseres som invarians, dvs. præcis gentagelse og fysisk kontrol. Når øvelse er baseret på invarians, synes det at hænge sammen med, at man i øvelsen stræber efter en ideel form, hvilket er relateret til den perfektionisme, Sloterdijk beskriver som et vigtigt kendetegn ved øvelse. Når man øver sig i at skrive, gentager man den aktivitet at skrive på en måde, hvor man stræber efter en ideel form: Det kan for eksempel være at skrive barokt og svulstigt – og gøre det konsistent. Når man øver sig i at jonglere, gentager man den aktivitet at jonglere på en måde, hvor man stræber efter en ideel form: Det kan for eksempel være at få tre bolde til at flyve igennem luften med samme afstand og i en bestemt højde. Som disse eksempler antyder, synes invariansen i øvelsen at være en logisk følge af bestræbelsen i øvelsen på at opnå en ideel form.

Hvordan vi moderne vesterlændinge overser øvelsen

Der kan gives fire gode eksempler på, at vi i vesten har mistet blikket for øvelsen som aktivitetsform:

Første eksempel: Vi forveksler øvelse med arbejde

I vesten hedder det, at det kræver hårdt arbejde at blive for eksempel en god tennisspiller eller musiker, at det kræver hårdt arbejde at indfri sit talent, at det kræver hårdt arbejde at blive god til noget osv. Disse udsagn indeholder en forestilling om, at bevidst færdighedsudvikling foregår gennem arbejde. Dette er udtryk for en forveksling af øvelse med arbejde: Bevidst færdighedsudvikling foregår ikke gennem arbejde, men gennem øvelse. Der er tale om den samme type forveksling, når det gennem de senere år blevet normalt at anskue et studie som et arbejde (heraf normen om, at man skal studere 37 timer om ugen). Studier bør ikke kategoriseres som arbejde, men som øvelse, idet arbejde er orienteret mod selvopretholdelse,⁵Hannah Arendt, The Human Condition (The University of Chicago Press, 1998), 79. mens øvelse er orienteret mod selvforbedring.⁶Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 587.

Andet eksempel: Vi overser øvelsens samfundsnytte

Vi er tilbøjelige til at sætte det at arbejde – betalt arbejde – lig med at være samfundsnyttig. Hvor ofte har man ikke hørt folk fremføre, at de bidrager til samfundet, fordi de har et arbejde, eller at nogle ikke bidrager til samfundet, fordi de ikke har et arbejde. Omvendt synes vi slet ikke at overveje, at øvelsen også er en samfundsnyttig aktivitetsform. Jeg har aldrig hørt nogen sige, at de bidrager til samfundet, fordi de øver sig, eller at nogle ikke bidrager til samfundet, fordi de ikke øver sig. Det, at vi så ensidigt forbinder samfundsnytte med arbejde og slet ikke overvejer øvelsens samfundsnytte, er mærkeligt i en dobbelt forstand: På den ene side synes der i den vestlige verden at være en stigende erkendelse af, at der findes meget endog velbetalt arbejde, hvis samfundsnytte er tvivlsom. På den anden side synes det indlysende, at øvelse ligesom arbejde også kan være en samfundsnyttig aktivitetsform. Et eksempel på øvelsens samfundsnytte kan være: Det, der gør, at folk kan blive dygtige lærere, tømrere, forskere osv., og dermed blive samfundsnyttige, er måske ikke så meget formel uddannelse, sådan som vi i dag har for vane at tro, men snarere den øvelse, der finder sted under en formel uddannelse. Et argument for dette kan være: Det at blive en dygtig lærer, tømrer eller forsker synes først og fremmest at kræve en dybdegående færdigheds- og vanetransformation, og en sådan transformation kan kun komme i stand, hvis folk investerer sig selv i en seriøs, langvarig øvelse; det lader sig ikke gøre på andre måder. Et andet argument kan være: Det forekommer mig indlysende, at man ikke bliver en god og interessant forsker eller tænker ved at lade sig indskrive på en universitetsstudie, gå til forelæsninger, læse pensumlitteratur og skrive obligatoriske opgaver, men at det tværtimod sker gennem, hvad man normalt kalder “selvstudier”, og hvad jeg vil kalde en selvformende, akademisk øvelse, der er styret af en stærk interesse, som ikke bare er faglig, men også personlig.

Forklaringen på det første og andet eksempel synes begge at være relateret til den høje og dominerende status, aktivitetsformen arbejde har fået i moderne tid; en udvikling Hannah Arendt (1906–1975) adresserede i bogen The Human Condition fra 1958. Når vi forveksler øvelse med arbejde, kan forklaringen være, at vi ifølge Arendt i moderne tid er tilbøjelige til at kategorisere al aktivitet som arbejde, det vil sige til et spørgsmål om at sikre livets fornødenheder.⁷Arendt, Human Condition, 126. Når vi er tilbøjelige til at anskue arbejde som den eneste samfundsnyttige aktivitet og overse øvelsens samfundsnytte, kan dette have rod i moderne politisk teori. Arendt pegede på, at der inden for moderne politisk teori er tradition for at anskue arbejde som selve kilden til fremskridt: Locke hævdede, at arbejde er kilden til ejendom, Smith hævdede, at arbejde er kilden til velstand, og Marx hævdede, at arbejde er kilden til produktivitet.⁸Arendt, Human Condition, 101.

Tredje eksempel: Vores perspektiv på øvelse er mærkværdigt begrænset

Der synes at være en mærkværdig begrænsning i det, vi genkender som øvelse. Hvis en fodboldspiller bruger flere timer om dagen på at spille fodbold, genkender vi det som øvelse (og vi kalder det “træning”). Og hvis en pianist bruger flere timer om dagen på at spille klaver, genkender vi det også som øvelse. Men hvis en filosof bruger flere timer om dagen på at læse bøger og være i dialog med sig selv, genkender vi det ikke intuitivt som øvelse. Og hvis en muslim bruger flere timer om dagen på koranlæsning og ritualer, genkender vi det som regel heller ikke som øvelse (hvorfor det heller ikke falder radikaliseringsforskere ind at undersøge islamisk radikalisering som en øvelsesproces). Her ser man en begrænsning i det, vi genkender som øvelse: Vi genkender intuitivt sport og musik som øvelsesformer, men vi genkender ikke intuitivt filosofi eller religion som øvelsesformer. Denne begrænsning er svær at retfærdiggøre, da det virker usandsynligt, at fodboldspillerens eller pianistens aktivitet i højere grad skulle indebære øvelse, det vil sige i højere grad skulle indebære en udvikling og formning af færdigheder og vaner, end filosoffens eller muslimens aktivitet. Det er her interessant at bemærke, at man i Antikken synes at have haft en mindre begrænset forståelse af øvelse. Filosofihistorikeren Pierre Hadot har argumenteret for, at grækerne forstod og praktiserede filosofi som en øvelsesform, hvilket han kaldte en “spirituel øvelse”,⁹Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Harvard University Press, 2002), 6. og at det primære mål følgelig ikke var at teoretisere, men at gennemgå en habitustransformation.¹⁰Hadot, What is Ancient Philosophy?, 274.

Forklaringen på dette eksempel kan nok delvist gives ud fra følgende heuristiske regel: Jo mindre en øvelsesform udvikler konkrete og synlige færdigheder, jo sværere har vi ved at genkende det som en øvelsesform. Når vi intuitivt genkender sport og musik som øvelsesformer, er det, fordi øvelse i disse disciplintyper udvikler færdigheder, der er meget konkrete og synlige. Når vi omvendt er mindre tilbøjelige til at genkende fx filosofi og religion som øvelsesformer, er det, fordi øvelse i disse disciplintyper udvikler færdigheder, der som oftest er mindre konkrete og synlige i deres karakter, hvorfor vi har sværere ved at genkende disse øvelsesformer.

Fjerde eksempel: Øvelse er overset i nutidens pædagogiske diskurs

Pædagogisk virksomhed indebærer en implicit ambition om, at de pædagogiske subjekter skal gennemgå en (mere eller mindre dybdegående) færdigheds- og vanetransformation, og det forekommer derfor indlysende, at øvelse er en vigtig og uundværlig pædagogisk teknik. Dette synes også at være blevet anerkendt af store pædagogiske tænkere: Aristoteles hævdede, at dyd læres gennem øvelse (askesis),¹¹Aristotle, Aristotle’s Nicomachean Ethics, oversat af R. C. Bartlett & S. D. Collins (Chicago: The University of Chicago Press, 2011). Kant hævdede, at dømmekraft læres gennem øvelse (Übung),¹²Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997). og Montessori hævdede, at uafhængighed læres gennem øvelse (esercizio).¹³Maria Montessori, Montessori Metoden – Videnskabelig Pædagogik som anvendes for Børn i Montessori-Skolerne, oversat af C.A. Bang (København: V. Pios Boghandel, 1917); Maria Montessori, Il Metodo della Pedagogia Scientifica applicato all’Educazione Infantile nelle Case dei Bambini (Roma: Maglione & … Continue reading Men som pædagogiske forskere har bemærket, er fænomenet øvelse overset i nutidens pædagogiske diskurs.¹⁴Alexander von Oettingen, Almen didaktik – mellem normativitet og evidens (Hans Reitzels Forlag, 2016), 107; Thomas R. S. Albrechtsen, Øvelse i undervisningen (København: Akademisk Forlag, 2019), 8. Dette kan underbygges af det tankevækkende forhold, at i otte nyere danske pædagogiske håndbøger, publiceret i perioden 2003–2017, nævner ingen af dem øvelse, træning, eller gentagelse i deres indeks.¹⁵De otte pædagogiske håndbøger, der hverken nævner øvelse, træning, eller gentagelse i indekset: J. Bjerg (red.), Pædagogik – en grundbog til et fag (København: Hans Reitzels Forlag, 2003); H. Dorf & J. Rasmussen (red.), Pædagogisk sociologi (Hans Reitzels Forlag, 2014); T. Ellegaard & P. Østergaard Andersen (red.), … Continue reading

Forklaringen på dette eksempel kan være, at nutidens pædagogiske diskurs har erstattet øvelsesbegrebet med læringsbegrebet: Hvor man tidligere forklarede færdigheds- og vanedannelse ud fra øvelse, forklarer man det nu ud fra læring. Læringsbegrebet er dog en dårlig erstatning for øvelsesbegrebet, for det at udvikle færdigheder og vaner sker ikke gennem læring per se, men kun gennem den specifikke læringsform, der hedder øvelse. En anden forklaring kan være indflydelsen fra det engelske sprog, der i nogen grad kan siges at være blevet det pædagogiske sprog: Betydningen af det græske askesis, det italienske esercizio og det tyske Übung (som det danske øvelse kommer fra) går let tabt, når det oversættes til det engelske practise, fordi dette ord både kan betyde øvelse og praksis.¹⁶Se også Kenneth Aggerholm, Talent Development, Existential Philosophy and Sport: On Becoming an Elite Athlete (Abingdon: Routledge, 2015), 53.

Hvorfor vi som art bør blive mere bevidste om vores øvelseskapacitet

Menneskets største privilegie er dets øvelseskapacitet: Hermed giver jeg udtryk for et syn på mennesket, der falder under det, man kan kalde en “excesontologi”.¹⁷Steen Nepper Larsen, “What is Education? – A critical Essay”, i What is Education? – An Anthology of Education, redigeret af A. B. Jørgensen, J. J. Justesen; N. Bech, N. Nykrog & R. B. Clemmensen (København: Problema, 2017), 164. Vores øvelseskapacitet er som minimum betinget af tre forhold: For det første vores indledningsvist nævnte evne til præcis og selvbevidst kontrol over kropslig handling, der muliggør den invarians, øvelsen er baseret på. For det andet vores hjernes høje grad af plasticitet (formbarhed), der muliggør, at vi via gentagen interaktion med vores miljø kan udvikle og ændre vores færdigheder og vaner.¹⁸Thomas Fuchs, Ecology of the Brain – The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind (Oxford: Oxford University Press, 2018), 140. For det tredje, at vi fra naturens side er udstyret med to typer følelse, der synes at danne forudsætning for, at vi overhovedet kan have et ønske om selvforbedring og for den oplevelse af en “vertikalspænding” Sloterdijk knytter til øvelse:¹⁹Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 28. Dels er vi udstyret med følelsen væmmelse,²⁰Jonathan Haidt, “Higher Ground”, Psychotherapy Networker 30, nr. 1 (2006): 1–8. der gør, at vi ønsker at distancere os fra det, vi genkender som dårligt, for eksempel det vulgære, profane eller uvidende; dels er vi udstyret med følelsen beundring,²¹Sara B. Algoe & Jonathan Haidt, “Witnessing excellence in action: the ‘other-praising’ emotions of elevation, gratitude, and admiration”, The Journal of Positive Psychology 4, nr. 2 (2009): 105–127. der gør, at vi ønsker at nærme os det, vi genkender som godt, for eksempel det noble, hellige eller vidende.

Vores øvelseskapacitet har dog et kedeligt “men”: Ligesom at mennesker, der vokser op i et privilegeret miljø, ofte er tilbøjelige til at være blinde over for deres privilegier og tage dem for givet, er mennesket som art tilbøjelig til at være blind over for ovenstående privilegie og tage det for givet. Snarere end at værdsætte vores øvelseskapacitet er vi tilbøjelige til at fantasere om, hvor dejligt det ville være at have fuglenes privilegie, det vil sige at kunne flyve, selvom vores privilegie, i mine øjne, er mange gange mere ekstraordinært og værdifuldt end fuglenes.

De ovenstående modsatrettede kendsgerninger kan eksemplificeres ved de to grupper af mennesker, Sloterdijk beskriver.²²Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Se også Hans Jørgen Lundager Jensen, “Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater”, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, nr. 1 (2013): 81. Menneskets øvelseskapacitet kan ses eksemplificeret ved den minoritet af mennesker som Sloterdijk tager parti for: dem, som ikke er tilfredse med at være, hvad de er, og derfor vælge at leve “det øvende liv” – det liv, hvor man gør oprør mod ens såkaldte “første socialisering” ved at bryde med sit gamle, ordinære liv og går fra være formet af sine omgivelser til at blive selv-formende.²³Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 338. Den kendsgerning, at mennesket er tilbøjeligt til at tage sin øvelseskapacitet for givet, kan eksemplificeres ved det flertal af mennesker, Sloterdijk med Nietzsche kalder “de sidste mennesker”: dem, som er godt tilfredse med at være, hvad de er, i kraft af deres første socialisering.²⁴Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 276.

Ligesom det klæder privilegerede mennesker at være bevidste om og taknemmelige for deres privilegier, vil det klæde os mennesker som art at blive mere bevidste om og taknemmelige for vores store privilegie: vores øvelseskapacitet. Jeg vil afslutningsvis give tre gode grunde til, hvorfor vi har grund til at være bevidste om og taknemmelige for dette privilegie og således bør stoppe med bare at tage det for givet:

“Det, som er stort ved mennesket, er, at det er en bro og intet mål”,²⁵Lundager Jensen, “Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater”, 80. hævdede Nietzsche. Det, der synes at danne forudsætningen for denne bro, er vores øvelseskapacitet, og i Sloterdijks terminologi kan det anskues som en bro mellem det, vi er i kraft at vores primære socialisering, og det, vi kan blive gennem det øvende liv. Således kan vi i dette perspektiv takke vores øvelseskapacitet for menneskets storhed.
Vi kan også takke vores øvelseskapacitet for, at det heldigvis ikke kun er dem, der er født med særlige fortrin i form af enten begavelse eller skønhed, der kan blive til genstand for beundring: Gennem en investering i en seriøs, langvarig øvelse kan det individ, der ikke er født med nogle af disse fortrin, blive til genstand for en beundring, der er dybere end den beundring førstnævnte to grupper automatisk er til genstand for.
Endeligt kan vi takke vores øvelseskapacitet for, at øvelsen er en stærk kilde til mening, måske en af de allerstærkeste kilder til mening, mennesket har fundet. Noget af det, der gør øvelsen meningsfuld, synes at være den invarians, øvelsen er baseret på. Som Richard Sennett har observeret, kan en streng og hyppig gentagelse af en aktivitet skabe en særlig intensitet: Vi kan blive særligt opmærksomme på detaljerne og begynde at værdsætte aktivitetens kendetegn, for eksempel kropslige bevægelser, ord, lyde osv.²⁶Richard Sennett, Together – The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation (New Haven & London: Yale University Press, 2012), 90.

1.	Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009).
2.	Peter Sloterdijk, Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010).
3.	Catherine Bell, Ritual perspectives and dimensions (New York & Oxford: Oxford University Press, 1997), 138.
4.	Merlin Donald, A Mind so Rare (New York & London: W. W. Norton & Company), 270.
5.	Hannah Arendt, The Human Condition (The University of Chicago Press, 1998), 79.
6.	Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 587.
7.	Arendt, Human Condition, 126.
8.	Arendt, Human Condition, 101.
9.	Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy? (Harvard University Press, 2002), 6.
10.	Hadot, What is Ancient Philosophy?, 274.
11.	Aristotle, Aristotle’s Nicomachean Ethics, oversat af R. C. Bartlett & S. D. Collins (Chicago: The University of Chicago Press, 2011).
12.	Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997).
13.	Maria Montessori, Montessori Metoden – Videnskabelig Pædagogik som anvendes for Børn i Montessori-Skolerne, oversat af C.A. Bang (København: V. Pios Boghandel, 1917); Maria Montessori, Il Metodo della Pedagogia Scientifica applicato all’Educazione Infantile nelle Case dei Bambini (Roma: Maglione & Strini, 1918).
14.	Alexander von Oettingen, Almen didaktik – mellem normativitet og evidens (Hans Reitzels Forlag, 2016), 107; Thomas R. S. Albrechtsen, Øvelse i undervisningen (København: Akademisk Forlag, 2019), 8.
15.	De otte pædagogiske håndbøger, der hverken nævner øvelse, træning, eller gentagelse i indekset: J. Bjerg (red.), Pædagogik – en grundbog til et fag (København: Hans Reitzels Forlag, 2003); H. Dorf & J. Rasmussen (red.), Pædagogisk sociologi (Hans Reitzels Forlag, 2014); T. Ellegaard & P. Østergaard Andersen (red.), Klassisk og moderne pædagogisk teori (Hans Reitzels Forlag, 2007); T. Erlandsen, N.R. Jensen, S. Langager & K.E. Petersen (red.), Socialpædagogik – en grundbog (Hans Reitzels Forlag, 2013); P.F. Laursen & H.J. Kristensen (red.), Gyldendals pædagogikhåndbog: otte tilgange til pædagogik (Gyldendal, 2013); A.K. Ljungdahl, J.A. Lysgaard & O. Tafdrup (red.), Uddannelsesvidenskab – en kritisk introduktion (Samfundslitteratur, 2017); K. Nielsen & L. Tanggaard, Pædagogisk psykologi – en grundbog (Samfundslitteratur, 2012); A.V. Oettingen, Almen pædagogik: pædagogikkens grundlæggende spørgsmål (Gyldendal, 2010).
16.	Se også Kenneth Aggerholm, Talent Development, Existential Philosophy and Sport: On Becoming an Elite Athlete (Abingdon: Routledge, 2015), 53.
17.	Steen Nepper Larsen, “What is Education? – A critical Essay”, i What is Education? – An Anthology of Education, redigeret af A. B. Jørgensen, J. J. Justesen; N. Bech, N. Nykrog & R. B. Clemmensen (København: Problema, 2017), 164.
18.	Thomas Fuchs, Ecology of the Brain – The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind (Oxford: Oxford University Press, 2018), 140.
19.	Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 28.
20.	Jonathan Haidt, “Higher Ground”, Psychotherapy Networker 30, nr. 1 (2006): 1–8.
21.	Sara B. Algoe & Jonathan Haidt, “Witnessing excellence in action: the ‘other-praising’ emotions of elevation, gratitude, and admiration”, The Journal of Positive Psychology 4, nr. 2 (2009): 105–127.
22.	Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Se også Hans Jørgen Lundager Jensen, “Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater”, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, nr. 1 (2013): 81.
23.	Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 338.
24.	Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 276.
25.	Lundager Jensen, “Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater”, 80.
26.	Richard Sennett, Together – The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation (New Haven & London: Yale University Press, 2012), 90.

Alfred Rosen­bergs semi­nar for unge filo­sof­fer

Filo­so­fi­kon­fe­ren­cen i Gar­mi­sch-Par­tenkir­chen

Georg Bra­tes’ kort­læg­ning af filo­so­fi­en efter kri­gen

Ador­no ven­der hjem

Sed­del­slu­ge­ren Haber­mas

De tre vise, hvi­de mænd

Hvad er øvel­se?

Hvor­dan vi moder­ne vester­læn­din­ge over­ser øvel­sen

Før­ste eksem­pel: Vi for­veks­ler øvel­se med arbej­de

Andet eksem­pel: Vi over­ser øvel­sens sam­funds­nyt­te

Tred­je eksem­pel: Vores per­spek­tiv på øvel­se er mærk­vær­digt begræn­set

Fjer­de eksem­pel: Øvel­se er over­set i nuti­dens pæda­go­gi­ske dis­kurs

Hvor­for vi som art bør bli­ve mere bevid­ste om vores øvel­ses­ka­pa­ci­tet