Person: Bruno Latour

Mod en æstetisk økologi

Janus Elmstrøm Lauritsen · 4. sep. 2024

Det er en afgørende indsigt i Bruno Latours arbejde, at videnskaben og “de Modernes” teoretiske konstruktioner har ført os “væk fra Jorden”, som vi på ny må tilbage til, hvis vi skal lykkes med at etablere et meningsfuldt forhold til den verden, vi er ved at destruere.¹Bruno Latour, Ned på jorden: hvordan orienterer vi os politisk?, overs. af Torsten Andreasen (København: Informations Forlag), 2018. Det er ikke forkert, når klimaaktivister i dag siger, at vi skal “lytte til videnskaben” – underforstået naturvidenskaben – som over mange årtier med stadig større overbevisning har afdækket konsekvenserne af menneskets forbrug af naturens ressourcer og fremskrevet konsekvenserne for klodens beboelighed. Værd at bemærke er imidlertid, at det, der af mange regnes for startskuddet for klimabevægelsen – Rachel Carsons storsælgende Silent Spring fra 1962 – udsprang af en æstetisk erfaring, nemlig at fuglene ikke sang, som de plejede. At registrere forandringer på Jorden kræver, at vi er “hernede”, og måske er det netop, som Latour foreslår, flugten fra Jorden, der i det hele taget har tilladt klimaforandringerne at nå så vidt? De følgende overvejelser er et forsøg på filosofisk at genfinde fodfæstet, før Jorden ikke længere tillader et menneskeligt sådant.

Den uundgåelige konsekvens af den naturvidenskabelige undersøgelse af naturen “udefra”, som har været dominerende siden Galilei, er ifølge Latour, at “[v]i er begyndt ikke længere at se særlig meget af dét, der foregår på Jorden”.²Latour, Ned på jorden, s. 101. Videnskabernes muliggørelse af at tilgå det fjerne fra Jorden førte ifølge Latour til den fejlslutning, at det blev en pligt at tilgå Jorden fra det fjerne.³Latour, Ned på jorden, s. 98. Som Latour peger på, er begrebslige forbindelser – herunder forståelser af forholdet mellem menneske og natur – med til at bestemme, hvordan vi er i stand til at forholde os politisk, ikke mindst til klimakrisen. Overtager vi fra videnskaben et naturbegreb, hvor alt betragtes “udefra” som faldende legemer, eller som matematisk lovmæssighed, forsvinder den jord, vi står på, og de naturlige objekter, der møder os uden for døren. Men objekterne er ikke bare objekter. Når vi ser dem “fra Jorden”, ser vi noget andet, end når vi ser dem “fra Sirius”. Som Latour opsummerer bevægelsen:

Hvis planeten er endt med at fjerne sig fra det Jordiske, er det, fordi alt forløb, som om naturen set fra universet lidt efter lidt begyndte at erstatte, at tildække, at bortjage naturen set fra Jorden, den, der omfatter, der kunne have omfattet, der fortsat burde omfatte, alle skabelsens fænomener indefra.⁴Latour, Ned på jorden, s. 101.

Den galileiske betragtningsmåde har fortrængt naturen set fra Jorden. Udefraperspektivet har fortrængt indefraperspektivet. Jo mere vi vænner os til at se det, der foregår på Jorden, “fra Sirius”, jo mere overser vi “fra Jorden”.⁵Latour, Ned på jorden, s. 98–100.

Samfundsmæssige problemer er aldrig afkoblet de individer, som udgør samfundet, og på det eksistentielle plan sætter den økologiske krise sig igennem som en natursensibilitetens krise. Som Luc Ferry skriver i Den nye økologiske orden, er naturen blevet “døde bogstaver”, som ikke længere taler til os, idet vi “er holdt op med at tillægge den en sjæl og tro den beboet af dunkle kræfter”.⁶Luc Ferry, Den nye økologiske orden, overs. af Anne Fastrup (København: Munksgaard/Rosinante, 1994), s. 18. Naturen er siden renæssancen blevet tømt for betydning og reduceret til formålsløse materielle legemer, som kan gennemskues og beherskes af moderne (teknisk) videnskab. Men dette naturbegreb er et livsfjernt naturbegreb, og det modsiges af erfaringen, idet det ikke indfanger den hverdagslige omgang med de naturlige omgivelser, som karakteriserer selv det moderne, sekulære og naturvidenskabeligt orienterede menneske. På trods af et dominerende begreb om naturen som fornuftløst trives nemlig, som Ferry anfører, “[f]ølelsen af at naturen har en værdi”, og at “vi har nogle pligter over for den, skønt den ikke er et retssubjekt”.⁷Den nye økologiske orden, s. 200. At den slags erfaringer finder sted i dag, understreges af den vægt, som klimaspørgsmålet – herunder spørgsmål om dyrevelfærd og biodiversitet – indtræder med i den offentlige debat. Og at naturen har noget at tilbyde uden for laboratoriet, videnskaben og teknikken understreges af tidens intensiverede naturlængsel, om den så kommer til udtryk i kunsten, klatrekulturen eller det stigende udbud af friluftsaktiviteter. En betoning af naturens æstetiske og eksistentielle relevans har, som jeg vil argumentere i det følgende, potentiale for etiske og politiske konsekvenser.

Der er brug for en tænkning, der med Latours begreber belyser naturen ud fra et indefraperspektiv, som den erfares “på Jorden”, eller sagt med den tyske æstetiker Gernot Böhme, der tænker naturen som “partner for menneskelig sanselighed”.⁸Gernot Böhme, Atmosphäre: Essays zur neuen Ästhetik. 7. udvidede og reviderede udgave (Berlin: Suhrkamp, 2013), s. 250. Dvs. en filosofi, som udforsker de erfaringer, vi gør i og med naturen, hvor den fremtræder som noget andet og mere, end det naturvidenskabelige perspektiv tillader. Netop en sådan tænkning er Böhme på sporet af. Jeg vil i det følgende introducere de økologiske perspektiver i Böhmes tænkning og skitsere en vej frem for det, jeg vil kalde en æstetisk økologi, som der er brug for, hvis vi skal genvinde et begreb om naturen, som svarer til dels nutidige politiske diskussioner om naturbeskyttelse og ‑rettigheder, dels nutidige menneskers erfaringer af naturen som levende, meningsfuld, værdifuld.

Det er vigtigt at understrege, at det ikke er mit ærinde, ligesom det heller ikke er Böhmes, blindt at affeje naturvidenskabens eller modernitetens dominerende naturbegreb, hvis samfundsmæssige gevinster det er meningsløst at benægte – og hvis tekniske muligheder der efter alt at dømme også er brug for, hvis konsekvenserne af klimakrisen skal afbødes. Det handler ikke om at sige, at der ikke er noget sandt i det, men at der er mere til sandheden – at naturen også viser sig på en anden måde, som det er meningsfuldt at udforske filosofisk.

Atmosfærer og æstetisk natur

Når den filosofiske æstetik ifølge Böhme har noget vigtigt at sige om naturen, er det, fordi man igennem den æstetiske erkendelse erkender noget ved naturen, som ikke er tilgængeligt gennem andre erkendelsesformer.

Det kan her være nødvendigt kort at klargøre, hvad her menes med æstetik. Der er nemlig ikke tale om den normale forståelse af æstetik som kunstfilosofi, men som en fortsættelse af den bestræbelse, som indledtes i 1700-tallet med Baumgartens æstetik, og som beskæftiger sig med den sanselige erkendelse som en særskilt form for erkendelse, som adskiller sig fra den rationelle erkendelse.⁹Böhme, Atmosphäre s. 249. Æstetikken er her ikke en beskrivelse af kunstgenstande eller en teori om kunsten, men en teori om den æstetiske erfaring, dvs. den er ny erkendelsesteori.

Den dimension, som den æstetiske erkendelse erkender ved naturen, er naturen som aistheton, dvs. som noget, der møder os som sansbart, som en vekselvirkning mellem en “visen sig” på objektsiden og en fornemmen på subjektsiden.¹⁰Böhme, Atmosphäre s. 47.

Synes man, at æstetikken her bevæger sig tæt på fænomenologien, er det ikke meget forkert. En sådan pointe fremfører fx Dorthe Jørgensen i Den skønne tænkning, hvor hun forsøger at vise, at Heideggers fænomenologi egentlig er filosofisk æstetik, idet hans begreber om befindlighed og forståelse betegner en æstetisk erfaring i stil med Baumgartens sanselige erkendelse.¹¹Dorthe Jørgensen oversætter Baumgartens “cognitio sensitiva” til “sensitiv erkendelse” og ikke som Böhme til “sanselig erkendelse” (sinnliche Erkenntnis) for at markere afstanden til et mere simpelt begreb om empirisk sanseerkendelse. Af hensyn til konsekvent begrebsbrug følger jeg her Böhmes … Continue reading Når Heidegger ikke selv ser, at det, han bedriver, er filosofisk æstetik, er det ifølge Jørgensen, fordi han forbinder æstetik med traditionel metafysik og kunstfilosofi, som hans tænkning netop var et opgør med.¹²Dorthe Jørgensen, Den skønne tænkning – Veje til erfaringsmetafysik. Religionsfilosofisk udmøntet (Århus: Århus Universitetsforlag: 2015), s. 356–357 Når det imidlertid er meningsfuldt at stå fast på termen æstetik i stedet for blot at kalde det fænomenologi, er det dels for at markere slægtskabet til Baumgarten, som grundlagde den filosofiske æstetik, og for hvem den æstetiske erfaring var særegen erkendelsesform, og dels for at knytte an til skønhed som en privilegeret genstand for æstetikken, i denne henseende for senere at kunne pege på, at netop erfaringen af skønhed i naturen har et etisk og politisk potentiale.

Böhme sammenfatter sine bestræbelser under overskriften “Ny æstetik”, og for denne er grundbegrebet atmosfærer.

Atmosfærebegrebet har den særegenhed – og fordel – at det er fuldt og helt i anvendelse i dagligdagssproget, hvor det betegner noget, hvis karakter alle er enige om, men hvis ontologiske status er ubestemt eller diffus.¹³Böhme, Atmosphäre, s. 22. Man kan blive enige om, at der er en hyggelig atmosfære, en anspændt atmosfære, en erotisk atmosfære etc., men sværere synes det at afklare, hvad den består af. Den synes at være noget, der fylder rummet uden at kunne afgrænses til bestemte genstande. På den måde peger atmosfæren på noget, der er æstetisk relevant, idet alle erfarer den, men hvis nærmere artikulation udebliver, da dens begreb ikke er tilstrækkeligt udviklet. Böhmes æstetik er et forsøg på at råde bod på denne forlegenhed.

En besværlighed ved atmosfærerne er netop, at de synes at være randløse, dvs. stedløse, ikke-lokaliserbare.¹⁴Böhme, Atmosphäre, s. 29. Atmosfæren udfylder rummet og stemmer den, der træder ind i det, fra første øjeblik.¹⁵Böhme, Atmosphäre, s. 15. Allerede ved dette punkt kræver atmosfæren en reformulering af traditionens genstandsbegreb, der tænker genstande som noget, der findes afgrænset i tid og rum – på ét sted på ét tidspunkt. Atmosfæren er ikke noget, der på den måde kan afgrænses til særlige objekter, ligesom det heller ikke er noget, som subjektet bringer med. Traditionens subjekt/objekt-dikotomi må overvindes, og det er, hvad Böhme forsøger at gøre ved at udarbejde en ny, såkaldt ekstatisk tingsontologi.

Blandt hovedeksponenterne for det, Böhme kalder den “klassiske tingsontologi”, er Descartes og Kant. I omrids er den karakteriseret ved, at den antager en lukkethed ved tingene og fokuserer på, hvad tingene er i sig selv, og ikke hvad de er for andre.¹⁶Böhme, Atmosphäre, s. 232. Her skal “I sig selv” ikke forstås i relation til Kants skel mellem Ding an sich og Erscheinung, men på den måde, at genstanden forstås som en substans, der bærer sine accidenser.¹⁷Böhme, Atmosphäre, s. 230 Den klassiske tingsontologi tænker ikke tingen som sansbar, men som noget, der er begrebsligt klart afgrænset, hvilket paradigmatisk afspejles i Kants udsagn, at væren ikke er noget prædikat.¹⁸Böhme, Atmosphäre, s. 242; Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. af Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG: 2002), s. 417 (B626). Når vi siger, at et bord er blåt, gøres blåheden til noget, som tilhører bordet eller er i det – frem for en form for tilstedeværelse i rummet.¹⁹Böhme, Atmosphäre, s. 233. Denne tingsontologi ligger nær det, Heidegger betegner tingenes forhåndenhed, og dens mest ekstreme eksponent er ifølge Böhme Descartes, for hvem tingen som res extensa er helt lukket om sig selv og klart afgrænset fra andre ting.²⁰Böhme, Atmosphäre, s. 234.

Det afgørende for reformuleringen af tingsbegrebet er at gå fra at bestemme tingen ved begrebsligt at differentiere den fra andre, til at tænke den ved den måde, den fremtræder på – hvilket vil sige at fokusere på dens ek-stasis, dens udtræden af sig selv.²¹Böhme, Atmosphäre, s. 32. Denne måde at tænke på ligger allerede i det, man i erkendelsesteorien omtaler som sekundære kvaliteter, som man mener kun fremtræder i relation til et subjekt – f.eks. farve, lyd, smag. Böhme vil imidlertid ikke kun tænke de sekundære, men også de primære kvaliteter som form og omfang som ekstaser. Ekstasen er en artikulation af tingens tilstedeværen. Når tingen beskrives ved dens ekstaser, forstås den ikke længere som bestemt ud fra dens forskellighed fra andre ting, men ud fra dens måde at fremtræde på.²²Böhme, Atmosphäre s. 32. Tingens form og omfang udfylder rummet, spænder sig ud. En tings volumen beskrives som “mægtigheden af dens tilstedeværelse i rummet”.²³Böhme, Atmosphäre, s. 33. Atmosfærer bliver nu tænkt som sfærer for nogets tilstedeværelse. Det er ikke bare rum, men rum, som er udfyldt, farvet og givet karakter af de ting, som udstråler i det. Atmosfæren relaterer sig til tingenes egenskaber, som udstråler i den, hvormed den er noget tingsligt: Tingene aktualiserer sig i deres ekstase i atmosfæren. Og som noget subjektivt er atmosfæren bestemmende for måden, subjektet befinder sig på, idet den stemmer det.²⁴Böhme, Atmosphäre, s. 33.

Böhme minder om traditionen fra Aristoteles, hvor natur forstås som physis, der etymologisk refererer til tilblivelse, blomstren, “det, som viser sig”.²⁵Böhme, Atmosphäre, s. 251. Aristoteles repræsenterer for Böhme en naturtænkning, hvor “[n]aturen er aistheton, iagttagbar” – naturen relaterer sig til iagttagelsen (die Wahrnehmung). Og noget virkeliggøres eller kommer til virkelighed i netop iagttagelsen. Her er den iagttagne genstand en aktualiseret potentialitet, en mulighed, som er gjort til virkelighed.²⁶Böhme, Atmosphäre, s. 251. Den sanselige erkendelse erkender de naturlige ting, for så vidt som de fremtræder eller viser sig af sig selv. Æstetikken, som er filosofien om disse sanselige erkendelser, beskæftiger sig derfor med naturen i sin ekstase.²⁷Böhme, Atmosphäre, s. 257. Og iagttagelsen skal i den forbindelse overhovedet forstås som et svar på dette, at naturen er ekstatisk. Som noget, der udtræder af sig selv, som er ekstatisk og derfor tilgængelig for iagttagelse, går naturen forud for iagttagelsen selv.²⁸Böhme, Atmosphäre, s. 259. Før bevidstheden er den verden, som tiltaler den, som den retter sig imod, og som den er i korrespondance med.

Man skal her holde for øje, at iagttagelse (Wahrnehmung) for Böhme betegner en “delt virkelighed” – dvs. hvor både subjekt og objekt er indbefattet. Eller som han skriver: “Det iagttagende subjekt er virkeligt i dets deltagelse i tingens tilstedeværelse, det iagttagne objekt er virkeligt i subjektets iagttagende tilstedeværelse.”²⁹Böhme, Atmosphäre, s. 247.

En anden vigtig inspirationskilde til Böhmes tingsbegreb er den 400 år tidligere navnebeslægtede filosof, teolog og mystiker Jakob Böhme, som beskriver alt værende i analogi med musikinstrumentet og verden som helhed som et orgel eller som en “stor koncert”.³⁰Böhme, Atmosphäre, s. 261. Musikinstrumentet er ikke fuldt virkeliggjort i sin objektive form, idet dets tone hører med til dets væsen. Dermed er det først, når der spilles på det, at det virkeliggøres, og det er anlagt netop med henblik på at blive slået an. Det er snittet til, har fået overflade og uddybninger, som udgør dets signatur, og som er dets artikulationsform, dvs. måden, hvorpå det kan ytre sig (sich Äußern).³¹Böhme, Atmosphäre, s. 235. Det er gennem tingens artikulation og ytring/yderliggørelse, at vi har adgang til den, og tingen er i sig selv lagt an på at skulle åbenbares.³²Böhme, Atmosphäre, s. 235. Tingens måder at være nærværende på – dens ekstaser – er ikke en sekundær kvalitet, et biprodukt af, at tingen eksisterer i sig selv, men er helt grundlæggende for genstanden.³³Böhme, Atmosphäre, s. 237.

Atmosfærisk materie

Hvilket begreb om materie kan vi læse ud af Böhmes idé om ekstatisk natur? En forandret forståelse af naturen må naturligvis være forbundet med en forandret forståelse af “materie”, forstået som det, naturen består af. Før jeg vender tilbage til beskrivelsen af naturen, vil jeg i det følgende kort skitsere, hvilke konsekvenser Böhmes atmosfære- og naturbegreb har for forståelsen af “materien”.

En vej at tilgå Böhmes idé om materie er gennem dikotomien materie/form. Böhmes materieforståelse er ikke langt fra en græsk forståelse af materie som ὕλη (hylē), dvs. som stof, eller på tysk: træ, tømmer – som han også selv knytter an til.³⁴Böhme, Atmosphäre, s. 50. Materie skal forstås i retning af materiale. Men hvor materien har stået i skyggen af formen, ikke mindst i den æstetiske tradition fra Kant og frem, får den en anden og vigtigere rolle i Böhmes æstetik.³⁵Böhme, Atmosphäre, s. 53.

Materien får her som materiale en særegen virkning på den, som opfatter det, som ikke kun tilskrives formen. Materialet har nemlig en karakter, som giver sig til kende æstetisk – og det gør den netop ved at bidrage til en atmosfære ved at lade sig fornemme atmosfærisk. I atmosfæren giver materien sig til kende, taler til os og påvirker os,³⁶Böhme, Atmosphäre, s. 53. og den melder sig ikke som en ubestemt mangfoldighed, der mangler begreb og form, men som en helhed, der lader sig fornemme, og hvis karakter står klart for den, der fornemmer den. Skal det formuleres kort, kan man sige, at materialet hos Böhme er noget, der udstråler. Atmosfæren er materialet, for så vidt det findes som noget æstetisk, dvs. som sansbart. Eller som han skriver: Vi fornemmer materialets nærvær, idet vi befinder os på en bestemt måde i dets nærvær.³⁷Böhme, Atmosphäre, s. 54. Derfor er det relevante æstetiske karaktertræk ved materien heller ikke dets fysiske bestanddele, materien som legeme, men dets synæstetiske kvaliteter, som jeg vil vende tilbage til i det følgende.

Idet materien udtræder af sig selv, er ekstatisk, er den om ikke levende så i det mindste livlig og i bevægelse. Og idet materien – formen uagtet – giver noget at forstå, giver et helhedsmæssigt indtryk, bibringer en form for indhold, kan man i en vis forstand tale om den som åndelig. Dette får vi ikke ud af materialet, såfremt vi går til det gennem en genstandsmæssig og undersøgende tilgang, men kun for så vidt vi tilgår det æstetisk.³⁸Böhme, Atmosphäre, s. 54. Hvad jeg vil vise i det følgende, er, at denne forandrede forståelse af materien, som hænger sammen med en anden forståelse af naturen, har vigtige økologiske konsekvenser.

Levende natur

Ved at sætte ytring eller ekstase lig genstandens – og materiens – væsen bryder Böhme med den idealistiske strøm, som går fra Platon til Kant, og sætter ind på en mere aristotelisk tradition, som også er den, der virkeliggøres i fænomenologien forstået som væsenslære, der går ud fra den antagelse, at vi går “til sagen selv”, dvs. til det væsentlige ved fænomenerne, ved at undersøge det “sig selv ud fra sig selv visende” – eller som det hedder hos Heidegger i § 7 i Væren og tid: “at lade det, der viser sig, blive set ud fra sig selv, sådan som det ud fra sig selv viser sig”.³⁹Martin Heidegger, Væren og tid, overs. af Christian Rud Skovgaard (Århus: Klim, 2014), s. 55. Lad os se, hvordan det mere konkret går for sig.

Som vi har set, er fremvisningen central for forståelsen af naturen, og naturgenstandene er ikke lukkede om sig selv men “udadvendte”, ekstatiske; de er anlagt på at vise sig frem. På den måde betones den æstetiske karakter af det værende. Anføres denne tingsontologi på naturobjekter, forstås træet som anlagt med henblik på, at bladenes raslen skal høres, at grenenes bøjning skal ses. Blomsten er anlagt efter at vise sig frem, nattergalen efter at blive hørt.

Hvad det handler om nu, er at karakterisere og ikke at bestemme, da der med bestemmelsen sættes ind- og afgrænsninger, og det var netop dem, vi søgte at overskride.⁴⁰Böhme, Atmosphäre, s. 237.

Böhme tager selv tingens rumlighed som eksempel. Hvad man forstår ved rumlighed, hvis man holder sig inden for en matematisk orientering, er først og fremmest omfang og volumen – at tingen er på én plads og udfylder ét rum. Skal vi ud over det matematiske sprog og beskrive, hvordan denne rumlighed kommer til syne, er vi nødt til at beskrive genstanden i dens konstellation med andre genstande; den er i rummet ved at lave afstand og mellemrum, ved at udfylde rum. Dens volumen fremtræder som uigennemsigtighed eller uigennemtrængelighed, og overfladen er ikke blot en overflade, men noget, som rummer noget i sig eller rammer noget ind.⁴¹Böhme, Atmosphäre, s. 238. Derudover fremtræder genstanden ved farvethed, hvorved den strækker sig ud i rummet og kaster lys over andre genstande i det, indgår i organiseringen af rummet. Selvom genstanden som sådan befinder sig ét sted, er dens farvethed over alt, idet den optræder i konstellation med resten af rummet.⁴²Böhme, Atmosphäre, s. 241.

Denne ekstatiske tingsforståelse kommer allerede til udtryk i vores hverdagssprog: Solen skinner, hunden gør, blomsten er blå. Med sådanne sætninger udtrykker vi ikke hvad, men snarere hvordan tingen er.⁴³Böhme, Atmosphäre, s. 243. Böhme er ikke ude på at sige, at det ingen steder hører hjemme som i den klassiske tingsontologi at udtrykke tings hvad-væren med begreber som enhed, bestemthed, uafhængighed osv. For at forstå noget overhovedet må man forstå det som en enhed. Pointen er, at den form for beskrivelse er ufuldstændig i forhold til, hvordan genstanden træder frem i erfaringen.⁴⁴Böhme, Atmosphäre, s. 243.

Böhme foretager en reformulering af tingenes ekstaser fra at være prædikater til at være former for nærvær (Formen der Präsensz).⁴⁵Böhme, Atmosphäre, s. 244. Det, der i æstetikken finder sted, er “en beskrivelse af det værende i dets tilblivelsesproces”.⁴⁶Böhme, Atmosphäre, s. 244. Beskrivelsen lader noget træde frem, råber noget an, benævner tingene som fremtrædende. Udsagnet: “solen” eller: “solen skinner” definerer ikke solen men benævner den og beskriver dens væremåde. Definitionen og beskrivelsen er væsensforskellige. En telefon kan eksempelvis nok beskrives (den er grå, aflang osv.), men det giver bedre mening at kaste sig over definitionen, nemlig ud fra hvordan den lader sig anvende: den er til at ringe med. Blomsten er omvendt ganske svær at definere, mens den højest meningsfuldt lader sig beskrive.

Overordnet kan Böhmes bevægelse fra definition til beskrivelse betragtes som en genoplivning af både begreberne og genstandene. Ved definitionen gør vi os færdige med naturen. Ved beskrivelsen indlader vi os med den. Overgangen fra definition til beskrivelse er på den måde en betoning af det livlige ved naturen, som ægger til videre beskæftigelse. Böhmes æstetik er et eksempel på en helhedsorienteret tænkning, som der i særdeleshed er brug for, hvis vi skal forstå naturen som andet og mere end de symboler, som optræder på laboratoriets apparater. På den måde er den en beskrivelse af naturen “fra Jorden”. Naturen og genstandene brydes ikke ned i deres bestanddele men træder frem i helheder som atmosfærer, der kan karakteriseres. Atmosfæren er en helhed, som kommer i møde, før delene udspecificeres, eller man kunne sige, at den er enheden i den materiens mangfoldighed, som møder én, når man træder ind i et rum, ud i en eng, ind i skoven etc.

Det er sigende, at Böhme tager udgangspunkt i digtningen, når han skal beskrive det atmosfæriske i naturerfaringen.⁴⁷Böhme, Atmosphäre, s. 66. Digtet er netop på sporet af og søger at artikulere det mere, som møder os i æstetiske erfaringer. Digteren sætter den atmosfære i tale, der møder ham som aftenklokkernes ringen eller blomsternes særlige duft, indfanger atmosfæren og fremstiller den poetisk. Det kan han kun, fordi han kan dvæle ved den og ikke har noget for med den andet end at beskrive den. Aftenen giver sig til kende æstetisk, på lydene og på duftene, og ikke først og fremmest ved at man kigger på klokken og konstaterer, at det er ved at blive aften. Årstiderne viser sig æstetisk og fremtræder på forskellige og genkendelige måder. Hos Johannes V. Jensen hedder det eksempelvis:

Der driver høduft med krydret vind.
Igennem engen en å sig slynger.
Og lærken ringer skærsommer ind,
mens vilde blomster ved grøften gynger.⁴⁸Johannes V. Jensen, “Hvor smiler fager den danske kyst”, 1925.

Den “krydrede vind” er et eksempel på det synæstetiske ved atmosfærerne – at de overskrider den rigide afgrænsning af sanseområderne fra hinanden.⁴⁹Böhme, Atmosphäre, s. 55. Skærsommeren “ringes ind” af lærken og de vilde blomster ved grøften. For den, der erfarer disse atmosfærer, giver årstiden sig til kende æstetisk. Denne naturerkendelse undslipper naturvidenskaben. For forstandserkendelsen er den nonsens. Men den er tilgængelig for æstetikken.⁵⁰Böhme, Atmosphäre, s. 84. Naturen kommer os først og fremmest i møde ved sine atmosfæriske kvaliteter: som vind, vejr, årstider, rytmer.

Skal filosofien fange dette element, må den rykkes i retning af digtningen. Ikke på den måde, at filosofien skal være digtning, men ved at den forsøger at være opmærksom på den verden og det verdensforhold, som kommer til udtryk i digtningen – at den vender sig mod verden, som den giver sig æstetisk til kende. For der er filosofisk indsigt at hente i denne, ligesom der er økologisk indsigt. I den æstetiske erfaring står magtforholdet og kausaliteten i relationen menneske-natur ikke klart, her er ingen menneskets udnyttelse af naturen. Er der magt på spil, er det snarere omvendt den videnskabelige indstilling: Mennesket er i naturens vold, det er til på dets betingelser, det er overvældet af dets nærvær. Det er en form for digterisk verdensforhold. Måske et sådant verdensforhold i anden omgang kan slå igennem som et økologisk verdensforhold?

Økologisk sensibilitet som et talende verdensforhold

Som beskrevet er selve det, at der gøres en erfaring, ikke noget, der står i subjektets magt. Den æstetiske erfaring er en mulighed, som er objektivt givet, men som skal virkeliggøres af et subjekt. Uden genstanden, ingen erfaring: Her findes intet verdensløst subjekt. Men omvendt er verden altid en verden for det subjekt, som aktualiserer den. Det er kernen i Böhmes begreb om iagttagelsen (Wahrnehmung) som en delt virkelighed af subjekt og objekt.

Dermed bliver Böhmes æstetik en genstandsæstetik og ikke blot en receptionsæstetik, en tingsorienteret æstetik, som giver mulighed for at reetablere genstandens værdi, hvilket netop i økologisk henseende er det centrale. Med et sådant subjekt- og objektbegreb genvindes interessen for naturen, hvis værdi ikke kan benægtes.

Den trænger frem lige meget hvad, og vi er intet uden den. Det vil sige så meget som: Vi er dens virkeliggørelse. Men før subjektet kan virkeliggøre naturen æstetisk – og noget lignende kunne naturligvis siges om menneskeskabte genstande – må det danne en sensibilitet, der gør det i stand til det.

Det er denne sensibilitet på subjektsiden, som ifølge de indledende citater fra Latour og Ferry er gået tabt – eller i hvert fald er blevet svækket – hvilket har efterladt os med et stumt naturforhold. Hvad der er brug for, hvis genstandene skal vækkes til live, er ikke kun en tænkning om genstandenes ontologiske status, som vi har set i det ovenstående hos Böhme, men også om den sensibilitet på subjektsiden, som er nødvendig for at realisere genstandene og tage del i Jakob Böhmes “store verdenskoncert”. Denne sensibilitet forstået som en evne til at tilgå naturen æstetisk, som jeg i det følgende vil betegne økologisk sensibilitet,⁵¹Se også Janus E. Lauritsen, “Frihed som økologisk sensibilitet – mod et nyt begreb om forholdet mellem menneske og natur”, Dansk Sociologi, Årg. 33, nr. 3 (2022): s. 59–84. skal her forstås som en sans for naturens helhedskarakter, det være som atmosfære, som skøn, som sublim, som værdifuld, som meningsfuld, som talende.

Økologisk sensibilitet handler om at opøve en forståelse for, at verden ikke kun er genstand for os, men at vi er til på dens betingelser, forstået på den måde, at den påvirker os og kræver noget af os. Fokuserer man entydigt på subjektets rolle i erkendelsen, på forstandens kategorier som det, der lægges ned over det værende og former det til en erkendelse, kues genstanden og forvrænges til ugenkendelighed. Lægger man derimod fokus udelukkende på produktionen af subjektet og forstår subjektet som rent produkt af enten dets sociale eller materielle miljø og historie, som noget, der er fuldt og helt struktureret af socio-økonomiske faktorer eller diskursive regimer, eller som en samling atomer, der er frembragt af naturens nødvendige progression fra Big Bang til nutid, så kompromitteres den forståelse, subjektet har om sig selv som frit, forstående og handlende, og der er ikke længere nogen forbindelse mellem individets forståelse og den verden, som forstås. Æstetikken er et forsøg på at balancere mellem subjektivisme og objektivisme ved at betragte subjektet som noget åbent, der lader verden angå det og komme til orde, men som selv har en afgørende rolle i denne virkeliggørelse af verden.

I den æstetiske erfaring viser verden sig for individet som noget tildragende, der gør fordring på at blive beskrevet, eller som strenge, der skal slås an. At naturen er genstand for denne form for erfaringer, er indlysende ud fra det forhold, at naturen altid har været genstand for digtningen, som søger at beskrive netop de stemninger eller atmosfærer, som møder den enkelte i naturen – hvilket får Løgstrup til at sige, at det er kunstnerens særlige talent og kunstens særlige opgave netop at artikulere “stemte indtryk”.⁵²K.E. Løgstrup, Kunst og erkendelse – Metafysik II (København: Gyldendal, 1983), s. 12. Når naturen træder frem som en helhed for individet, som er skøn, fordrer den noget af dette individ, nemlig at det agter på den. Som skøn har naturen sit formål i sig selv, og som værdifuld fordrer den individet at tage vare på den, at bevare den. Ved at kultivere sensibiliteten for det skønne, kan vi nærme os en omsorgsetik, som synes kærkommen i lyset af vores levegrundlags svigtende stabilitet.

Mod en æstetisk økologi

Lad mig afslutte med nogle bemærkninger om den æstetiske økologi, som viser sig, hvis man følger de spor, som er udlagt i det ovenstående. En æstetisk økologi undersøger naturen som mulighedsbetingelse og genstand for æstetiske erfaringer, hvori naturen fremtræder som meningsfuld og værdifuld i sig selv. Men den æstetiske økologi skal også kaste lys over det subjekt, der realiserer de æstetiske erfaringer. Den er en undersøgelse af den økologiske sensibilitet, der sætter individet i stand til at indgå i meningsfulde relationer til dets omgivelser.

At den æstetiske naturerfaring er en objektiv mulighed, som skal realiseres subjektivt, betyder, at tilgængeligheden af disse erfaringer kan variere historisk, dvs. alt efter hvor veludviklet den økologiske sensibilitet er i en specifik epoke. At denne tidligere har været enormt veludviklet, vidner århundredes dansk sangskat om. Her er merbetydningen i naturen overalt, enten det som hos Johannes V. Jensen er som atmosfære, eller når naturen som hos Brorson peger ud over sig selv og giver et umiskendeligt indtryk af skaberens storhed:

Hvad skal jeg sige, når jeg går
blandt blomsterne i enge,
når fuglesangen sammenslår
som tusind harpestrenge?
[…] Hvad skal jeg sige? mine ord
vil ikke meget sige:
o Gud! hvor er din visdom stor,
din godhed, kraft og rige!⁵³Hans Adolf Brorson, “Op, al den ting, som Gud har gjort”, 1734.

At der i dag er en længsel efter naturen, vidner det overvældende udbud af økolitteratur om, fra Theis Ørntoft til Josefine Klougart. Blot finder den i højere grad sit udtryk som en opposition mod det herskende naturforhold, som en klagen over den svigtende natursensibilitet eller som et håb om at genfinde et mere harmonisk naturforhold. At den økologiske sensibilitet i dag er truet af et teknisk-videnskabeligt verdensforhold, vidner også fag i folkeskolen som “natur/teknologi” om, der klart indikerer, under hvilken indfaldsvinkel naturen først og fremmest præsenteres.

Med et veludviklet begreb om økologisk sensibilitet bliver det muligt at undersøge og kritisere tænkning, pædagogik og praksis, som ikke understøtter kultiveringen af denne. Dermed går den æstetiske økologi fra niveauet for beskrivelse af erfaringer til at blive kritisk og politisk operativ. Måske et samfunds bæredygtighed ikke kun skal måles på dets CO₂-udslip, men også på i hvilket omfang det skaber økologisk sensible borgere og muliggør et meningsfuldt omgivelsesforhold? Ikke kun skal samfundet, som i moderniteten, sikre individets frihed; det skal også angive en retning for dets udfoldelse af denne i et frugtbart omgivelsesforhold. Sker det ikke, er konsekvensen, at friheden undergraver sit eget fundament.

1.	Bruno Latour, Ned på jorden: hvordan orienterer vi os politisk?, overs. af Torsten Andreasen (København: Informations Forlag), 2018.
2.	Latour, Ned på jorden, s. 101.
3.	Latour, Ned på jorden, s. 98.
4.	Latour, Ned på jorden, s. 101.
5.	Latour, Ned på jorden, s. 98–100.
6.	Luc Ferry, Den nye økologiske orden, overs. af Anne Fastrup (København: Munksgaard/Rosinante, 1994), s. 18.
7.	Den nye økologiske orden, s. 200.
8.	Gernot Böhme, Atmosphäre: Essays zur neuen Ästhetik. 7. udvidede og reviderede udgave (Berlin: Suhrkamp, 2013), s. 250.
9.	Böhme, Atmosphäre s. 249.
10.	Böhme, Atmosphäre s. 47.
11.	Dorthe Jørgensen oversætter Baumgartens “cognitio sensitiva” til “sensitiv erkendelse” og ikke som Böhme til “sanselig erkendelse” (sinnliche Erkenntnis) for at markere afstanden til et mere simpelt begreb om empirisk sanseerkendelse. Af hensyn til konsekvent begrebsbrug følger jeg her Böhmes oversættelse.
12.	Dorthe Jørgensen, Den skønne tænkning – Veje til erfaringsmetafysik. Religionsfilosofisk udmøntet (Århus: Århus Universitetsforlag: 2015), s. 356–357
13.	Böhme, Atmosphäre, s. 22.
14.	Böhme, Atmosphäre, s. 29.
15.	Böhme, Atmosphäre, s. 15.
16.	Böhme, Atmosphäre, s. 232.
17.	Böhme, Atmosphäre, s. 230
18.	Böhme, Atmosphäre, s. 242; Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. af Claus Bratt Østergaard (Frederiksberg: DET lille FORLAG: 2002), s. 417 (B626).
19.	Böhme, Atmosphäre, s. 233.
20.	Böhme, Atmosphäre, s. 234.
21.	Böhme, Atmosphäre, s. 32.
22.	Böhme, Atmosphäre s. 32.
23.	Böhme, Atmosphäre, s. 33.
24.	Böhme, Atmosphäre, s. 33.
25.	Böhme, Atmosphäre, s. 251.
26.	Böhme, Atmosphäre, s. 251.
27.	Böhme, Atmosphäre, s. 257.
28.	Böhme, Atmosphäre, s. 259.
29.	Böhme, Atmosphäre, s. 247.
30.	Böhme, Atmosphäre, s. 261.
31.	Böhme, Atmosphäre, s. 235.
32.	Böhme, Atmosphäre, s. 235.
33.	Böhme, Atmosphäre, s. 237.
34.	Böhme, Atmosphäre, s. 50.
35.	Böhme, Atmosphäre, s. 53.
36.	Böhme, Atmosphäre, s. 53.
37.	Böhme, Atmosphäre, s. 54.
38.	Böhme, Atmosphäre, s. 54.
39.	Martin Heidegger, Væren og tid, overs. af Christian Rud Skovgaard (Århus: Klim, 2014), s. 55.
40.	Böhme, Atmosphäre, s. 237.
41.	Böhme, Atmosphäre, s. 238.
42.	Böhme, Atmosphäre, s. 241.
43.	Böhme, Atmosphäre, s. 243.
44.	Böhme, Atmosphäre, s. 243.
45.	Böhme, Atmosphäre, s. 244.
46.	Böhme, Atmosphäre, s. 244.
47.	Böhme, Atmosphäre, s. 66.
48.	Johannes V. Jensen, “Hvor smiler fager den danske kyst”, 1925.
49.	Böhme, Atmosphäre, s. 55.
50.	Böhme, Atmosphäre, s. 84.
51.	Se også Janus E. Lauritsen, “Frihed som økologisk sensibilitet – mod et nyt begreb om forholdet mellem menneske og natur”, Dansk Sociologi, Årg. 33, nr. 3 (2022): s. 59–84.
52.	K.E. Løgstrup, Kunst og erkendelse – Metafysik II (København: Gyldendal, 1983), s. 12.
53.	Hans Adolf Brorson, “Op, al den ting, som Gud har gjort”, 1734.

Da manifestet blev til et … “notat”?

Dominique Routhier · 12. dec. 2023

Forventeligt vil tiden umiddelbart efter en berømt filosofs bortgang være præget af posthumt sværmeri. I aviser fra Le Monde til Politiken ser Bruno Latours død ikke ud til at være en undtagelse.¹Denne tekst er oprindeligt skrevet for Dagbladet Information i september 2022, men blev afvist for at være for “sønderlemmende” kritisk. Teksten bringes her i Paradoks i næsten uredigeret form. At bogen Mémo sur la nouvelle classe écologique udkom i en dansk oversættelse, Notat om den nye økologiske klasse, få dage før nyheden om Latours død, vil sikkert skabe en del opmærksomhed. Det ser ud til, at Latours danske medforfatter, ph.d.-studerende Nikolaj Schultz – der ifølge et portræt i Zetland er så berømt, at han helt er “holdt op med at færdes i det tiende arrondissement med dets koncentration af universitetsstuderende”²Martin Kongstad, “ ‘Vi er nødt til at gøre klimakampen mere sexet’ ”, Zetland, 30. september 2022. – nu også får det svært på caféerne i Blågårdsgadekvarteret. Det er hårdt at være “fransk” filosof, crois-moi.

Sammen med denne noget yngre repræsentant for den økologiske fortrop kastede Latour sig fra dødslejets kant ud i et temmelig dristigt ærinde i notatet om den nye økologiske klasse: at formulere en ny “politisk økologi”, der samler alle klodens konflikter “på alle niveauer og på alle kontinenter” i det, de beskriver som “en handlingsmæssig enhed, der kan forstås af alle”.³Bruno Latour & Nikolaj Schultz, Notat om den nye økologiske klasse (Gyldendal, 2022), 11–12. Ambitionen er at formulere et politisk-økologisk program, der kan samle og repræsentere alle konflikter “fra de Gule Veste i Frankrig til unge aktivisters gadedemonstrationer, fra indiske landmænds protester til de oprindelige folkefærds modstand mod hydraulisk frakturering i Nordamerika, videre til diskussioner om elektroniske køretøjers indvirkning”.⁴Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 10. No more, no less. Formålet? At appellere til skabelsen af en “selvbevidst økologisk klasse, der er stolt af sig selv”.⁵Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 93.

Appellen, med andre ord, er rettet til alle klodens klimabekymrede og frustrerede sjæle, der er i konflikt med sig selv og samfundet. Vi befinder os ifølge Latour og Schultz i en hjerteløs verden præget af “de sørgeligste lidenskaber”, udbredt “handlingslammelse”, “angst”, “skam”, “skyldfølelse” og “afmagt”. Ord som disse er med generøs hånd strøet ud gennem teksten, hvor de fungerer som en eksistentiel grundbas, der giver teksten en stedvist nærmest religiøs klang. I en bemærkelsesværdig passage om, hvordan man samler “masserne” til et økologisk allieret flertal, hedder det for eksempel:

Lad os ikke glemme at regne religionerne med i ligningen. De rummer talrige kræfter og dybe følelser, som allerede i århundreder har vist, hvordan man forandrer sjæle, landskaber, lovene og kunsten. De kristne er et interessant tilfælde. De blev tilskyndet til at forlade det jordiske, og nu fornemmer de i økologiens kald en mulighed for at forny deres dogmer.⁶Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 58.

Latour og Schultz ser i de kristne en masse af mulige allierede, hvis blot de kan bringes til at opgive deres såkaldte politiske teologi til fordel for “økologiens kald”: “Lad os altså til listen [over allierede] føje dem, der ritual efter ritual arbejder for, at ‘Jordens og de Fattiges skrig’ skal blive hørt, for nu at anvende pave Frans’ smukke udtryk (eller, snarere, hans råb!)”.⁷Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 58.

Latour og Schultz vil ikke blot “opridse en liste over de patologier, der må behandles” eller kun “fokusere på dem, som vagt skammer sig over deres sløvhed” men også “rette blikket mod dem, som allerede for længst har gjort sig klar til kamp”.⁸Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 53. Alle, der hører appellen, er velkomne til at slutte sig til den økologiske klasses “nu- og fremtidige vælgere”, som det hedder på bogens forside.

Skurkene for Latour og Schultz er de traditionelle politiske ideologier som liberalisme, socialisme og neoliberalisme, som de besynderligt forstår som “klasser”. Der skyggebokses bogen igennem med disse gamle “herskende klasser” eller “omdrejningsklasser”, som de også kaldes, disse globalister, som i deres fremskridtsiver og enøjede fokus på “produktionen” har glemt afgørende økologiske pejlemærker som “identitet”, “jord”, “nation” og “folk”. Som Latour og Schultz skriver:

I kamp med de gamle omdrejningsklasser tilkender den økologiske klasse sig altså retten til med egne termer og på egen måde at definere begreber som jord, territorie, land, nation, folk, tilhørsforhold, tradition og grænser samt selv at beslutte, hvad der er “progressivt”, og hvad der ikke er. Den økologiske klasse afviser alle anklager om at være “reaktionær” eftersom den fornyer og genbefolker termerne “territorie” og “jord”.⁹Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 35.

Vi befinder os ifølge forfatterne i en radikalt ny politisk situation, hvor klimakatastrofen sætter gamle politiske forskelle ud af kraft. Derfor må vi ifølge forfatterne anerkende “det gran af sandhed, man finder i klicheen ‘hverken højre eller venstre’”.¹⁰Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 18. På fransk kendes en variant af slagordet “ni droite, ni gauche” selvfølgelig fra Macron, som i et tweet kort efter Latours død fremhævede inspirationen fra denne store franske tænker af økologi, modernitet og religion.¹¹Emmanuel Macron (@EmmanuelMacron), X (tidl. Twitter), 9. oktober 2022. Men “klichéen” om hverken højre eller venstre har også en anden betydning, for eksempel den, man finder hos den prominente jødiske historiker Zeev Sternhell, der i 1983 skrev bogen Ni droite, ni gauche, med undertitlen: L’idéologie fasciste en France.¹²Zeev Sternhell, Ni droite, ni gauche: L’idéologie fasciste en France (Paris: Editions du Seuil, 1983). Her behøves vel ingen oversættelse.

Trods det, at Marx stadig regnes for “en vejviser”, vil de to forfattere ikke have noget at gøre med marxismens kritik af den politiske økonomi, forestillingen om klasser som udtryk for objektivt modsatrettede samfundsinteresser, og da slet ikke med “antikapitalisme”. De vil gøre op med “venstrefløjens monopol på kulturkritik”, men retter deres skyts imod abstrakte, indholdstomme og transhistoriske begreber som “produktionen” eller de moderne samfunds “meningsløse økonomisering”. Forfatternes eksplicitte ærinde er at yde modstand mod økonomiseringen og “forberede sindene” og “forlænge handlingens horisont” ved at pege på nye, jordbundne former for modstand. Heri kan de sandsynligvis rekruttere nogle svingdørsvælgere sydfra hos Georgia Meloni og brødrene.

I bogens første kapitler er Latour og Schultz oppe på den helt store klinge. Men den lyder til forveksling som den form for apokalyptisk marxisme, som de bruger det meste af bogen på at distancere sig fra, mens de paradoksalt nok betjener sig af dens litterære formsprog og politiske schwung. Indledningsvist i bogen beskriver de for eksempel den “‘internationale ordens’ sammenbrud, den igangværende økologiske katastrofes omfang, den generelle utilfredshed med, hvad de traditionelle partier tilbyder, og den resulterende lave stemmedeltagelse”, og de tilbyder den politiske økologis “konsistens og autonomi” som svar på krisen.¹³Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 9–10. Scenen er sat, men revolutionen er aflyst.

Det, Latour og Schultz beskriver som en udvidelse af kampzonen, eller “en forlængelse af horisonten”, forbliver en politisk tænkning, der som Francis Fukuyamas i 1989 ikke kunne se mere og andet end det vestlige, liberale markedsdemokratis mange lyksaligheder. For undertegnede står spørgsmålene i kø: Hvordan skal en politisk tænkning, der ikke kan tænke ud af (stemme)boksen, appellere til en spirende militant klimabevægelse, der langt hen ad vejen opfatter det liberale markedsdemokrati, med digteren Harald Toksværds ord, som “seks kapitalfonde og en amerikansk våbenfabrik i trenchcoat”?

På trods af de mange henvisninger til protesterne i de globale margener, står det klart, at den økologiske klasses politiske fortrop befinder sig med fødderne solidt plantet i de gamle kolonimagters centrum, trygt indenfor murene af fort Europa: “For den økologiske klasse er det forenede Europa eksemplet på en erfaring i fuld størrelsesorden, hvor omfordelingen af staternes indenfor og udenfor forbereder den på dens fremtidige rolle som en omdrejningsklasse, der er i stand til at føre de andre klasser med bag sig”.¹⁴Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 79. Og hvorfra henter den økologiske avantgarde sin moralske berettigelse til at “føre de andre klasser med bag sig”?¹⁵Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 79. Som læser tænker man: “Please please, sig nu ikke noget i retning af, at det er fordi de er mere rationelle”. Men ak: “Der reageres indimellem på økologien og det forenede Europa med samme foragt, men det er netop, fordi de er mere rationelle end dem, der tror at klare sig bedre”.¹⁶Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 79. Og ja, kursiv i original, som man siger. Hvordan skal en økologisk tænkning, der sætter fort Europa op som et moralsk fyrtårn i mørket, kunne appellere til de tusinder af klimaflygtninge, der hvert år omkommer i forsøget på at nå hertil? Hvad er den her økologiske klasse egentlig for en størrelse?

For Marx og Engels fandt kampen mellem klasserne ikke sted i følelsernes og idéernes verden, men blev set som et udtryk for en social magtkamp, hvor strukturelt pres avler modpres. Marx, Engels og kammeraterne i arbejdernes internationale måtte som bekendt slås, som det hedder i Det kommunistiske manifest, med alle den gamle verdens “samlede magter”, fra de “franske radikale og det tyske politi” og videre til “paven og tsaren”. Bogstaveligt talt levede de et liv i politisk eksil. Men Latour og Schultz ser pudsigt nok ingen modsigelse mellem deres økologiske program og de mest reaktionære samfundsmæssige institutioner, herunder macronismen, den katolske kirke og paven. Kunne det mon være, fordi deres idéer om klassekamp ikke udfordrer magtens institutioner, men snarere bekræfter dem?

Latours og Schultz’ økologiske kald indeholder en del formummede ekkoer fra den reaktionære tænknings dyb. I stedet for kaldet til proletarer om at forene sig på tværs af landegrænser får vi nazisten Heideggers kryptiske autencitetsbegreber om “omhu”, “beboelighed” og “frembringelse” og pave Frans’ “smukke råb!”. Alt sammen er formuleret i manifestlignende prosa – komplet med flittige kursiveringer og en bombastisk brug af udråbstegn! – der forløber over 76 relativt korte teser.

Men det er, forstås, ikke længere det kommunistiske spøgelse, der går gennem Europa, det er “økologismens spøgelse!”, som nu kun mangler “at definere sig som flertallet”. I dag kan man heldigvis mange steder, herunder i Frankrig og Danmark, “definere sig” som man vil. Men at ville definere sig som “flertallet” uden at være det forbliver højst et fromt ønske, som amen i kirken. Det er imidlertid ikke et problem for Latour og Schultz, der tilhører “den klasse, der betragter sig selv som mere legitim i forhold til at definere historiens retning”.

Latour og Schultz er avantgarden, må vi forstå, og den benytter sig naturligvis af manifestformen. Men her er den form renset for alt, hvad der kunne minde om revolutionært indhold. Som forfatterne selv gør opmærksom på ved at inkludere en ordbogsdefinition i manchetten til bogen, så kommer det franske ord “mémo” fra “mémorandum”: oprindeligt en term for en skriftlig notits fra udsendte embedsmænd om regeringens synspunkter i et givent spørgsmål. Den semantiske forskydning fra “manifest” til den ultimative bureaukratiterm “notat” understreger fint, hvordan vi her har at gøre med en udtømning af manifestformen for sit revolutionært-poetiske sprængstof, et reaktionært litterært kupforsøg, der desværre – eller forhåbentlig – mislykkes totalt.

1.	Denne tekst er oprindeligt skrevet for Dagbladet Information i september 2022, men blev afvist for at være for “sønderlemmende” kritisk. Teksten bringes her i Paradoks i næsten uredigeret form.
2.	Martin Kongstad, “ ‘Vi er nødt til at gøre klimakampen mere sexet’ ”, Zetland, 30. september 2022.
3.	Bruno Latour & Nikolaj Schultz, Notat om den nye økologiske klasse (Gyldendal, 2022), 11–12.
4.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 10.
5.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 93.
6.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 58.
7.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 58.
8.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 53.
9.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 35.
10.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 18.
11.	Emmanuel Macron (@EmmanuelMacron), X (tidl. Twitter), 9. oktober 2022.
12.	Zeev Sternhell, Ni droite, ni gauche: L’idéologie fasciste en France (Paris: Editions du Seuil, 1983).
13.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 9–10.
14.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 79.
15.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 79.
16.	Latour & Schultz, Den nye økologiske klasse, 79.

Kommunocæn? Et kritisk blik på posthumanismen

Kristoffer Balslev Willert · 18. aug. 2022

Bestemte menneskelige aktiviteter laver radikale brud i Jordens systemer, som sætter alle kendte livsformer på spil – og en del af dem ud af spil. Lad os kalde dette forhold mellem mennesker (x) og menneskers ikke-menneskelige livsbetingelser (y) for historiens største praktiske selvdestruktionsparadoks:

y er en nødvendig eksistensbetingelse for x
x tenderer mod at tilintetgøre y
x tenderer derfor mod at tilintetgøre sig selv

Slutningen inddrager ikke engang ikke-menneskelige væsners (moralske) status. Det her er utvivlsomt vor tids største intellektuelle og praktiske problem, alene af den grund, at dets “løsning” er en nødvendig forudsætning for løsningen af ethvert andet nævneværdigt problem. Det stiller en række intellektuelle opgaver, som vi endnu ikke forstår, men som det også er filosofiens pligt at forholde sig til – også selvom det vigtigste er politisk kamp med fokus på grundlæggende omvæltninger af den nuværende globale udplyndringsmaskine. Men kun en komplet udialektisk betragtning af forholdet mellem teori og praksis ser den politiske kamp og det intellektuelle arbejde som adskilte domæner. De intellektuelle opgaver er afgørende, fordi teori og praksis er intimt forbundne i et gensidigt kausalt forhold. Det hænger blandt andet sammen med, at filosofi er en historisk og materielt forankret praksis, som kan skabe en form for mellemmenneskelig orientering i dyngen af konkrete eksistensformer (videnskabelige, politiske, økonomiske, kunstneriske, hverdagslige, klimatiske osv.). Traditionelt set – inden den vulgære superspecialisering og imperativet om “samfundsrelevans” (dvs. markedsomsættelighed) gjorde sit akademiske indtog i løbet af de sidste årtier – har filosoffer beskæftiget sig med de store udfordringer, som samfund kollektivt har stået ansigt til ansigt med. Hvis filosofien ikke skal miste sin eksistensberettigelse, så må Hegels diktum fra Retsfilosofien om, at filosofien er “sin egen tid fattet som tanke”,¹G.W.F. Hegel, Retsfilosofien (København: Det lille Forlag, 2004), 26. forblive intakt.

Jeg vil her forsøge at optegne en skitse over nogle af de filosofiske veje, som vi bør og ikke bør forfølge for bedst at forstå og handle i forhold til den planetære krise. I den kontekst er det interessant at høre fremtrædende stemmer inden for den filosofiske udlægning af krisen formulere ting som: “Posthumanism is the philosophy of our time”,²Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London/New York: Bloomsbury, 2019), 1. som Francesca Ferrando har udtrykt det. Baggrunden for Ferrandos påstand er, at den planetære situation – som ofte beskrives med termen “Antropocæn” – har aktiveret en gennemgribende selvransagelse inden for de humanistiske videnskaber: Står traditionelle forståelser af “mennesket” i vejen for et mere harmonisk og praktisk set nødvendigt syn på forholdet mellem det menneskelige og ikke-menneskelige?

Essayet er tredelt. Først præsenteres begrebet Antropocæn sammen med et kort argument for, at Kapitalocæn på mange måder er deskriptivt mere korrekt. Derefter præsenteres posthumanismens centrale antagelser. Jeg vil forsøge at vise, hvorfor en version af det, jeg vil kalde normativ posthumanisme, er værd at holde fast i, mens ontologisk posthumanisme er teoretisk såvel som praktisk tæt på håbløs, og samtidig påpege, at mange posthumanister har det med at blande de to typer sammen. Til sidst vil jeg kort udlægge nødvendigheden af et brud med den nuværende kapitalocæne epoke og introducere det, der nødvendigvis må komme i stedet, hvilket vi for nu kan kalde for Kommunocæn: et radikalt håb om en fundamentalt anderledes økologisk livsform, der allerede eksisterer på mindre skala hos en stribe økologiske protestsamfund, der blokerer, strejker, deler og dyrker jorden ud fra forestillingen om en anden økologi.

Kapitalocæn

Mange klimaforskere mener, at vi skal redegøre for menneskeartens radikale forstyrrelser af Jorden ved at indrullere en ny geologisk epoke i Jordens historie, nemlig Antropocæn (menneskets tidsalder). Antropocæn skal, mener de, komme efter Holocæn, der refererer til de seneste omtrent 12.000 år på Jorden med mere eller mindre stabilt klima, som har muliggjort fremkomsten af det, vi gerne kalder “menneskelig civilisation”. Antropocæn er foreslået som en geologisk term, men det stammer egentlig fra en forholdsvis ny disciplin inden for naturvidenskaberne, nemlig den såkaldte Earth-System-Science (ESS). ESS udspringer af en række systemteoretikeres arbejde i anden halvdel af det 20. århundrede, blandt andet Donella Meadows’ anvendelse af systemmodeller på Jordens ressourcer, James Lovelock og Lynn Margulis’ Gaia-hypotese, de tidlige biofysiske modeller af Jordens biosfære i 80’erne og udviklingen af internationale forskningsprogrammer som IPCC, men tanken kan spores tilbage til naturfilosoffer som Buffon, Schelling, Gündderode og A. von Humboldt. Jorden skal her forstås som et holistisk frem for mekanisk system, der er dynamisk, skrøbeligt, foranderligt og består af dele, der vekselvirkende betinger hinanden, ligesom systemet som helhed betinger delene. Helt konkret udgøres jordsystemet af de interagerende fysiske, kemiske og biologiske cyklusser i atmosfæren (Jordens luftlag), hydrosfæren (Jordens vandmasse), kryosfæren (Jordens ismasse), biosfæren (Jordens livsområder) og lithosfæren (Jordens yderste jordlag), hvor forholdet mellem de enkelte sfærer og systemet som helhed er karakteriseret af en høj grad af kompleksitet, non-lineraritet og et fravær af klare og distinkte årsag-virknings-forhold. Dermed opstod der på sin vis et nyt objekt igennem ESS, der ikke blot behandler “miljøet”, “økosystemerne”, “landskabet” eller “klimaet”, men Jorden som ét system.

Selvom der har været mange bud på, hvornår Antropocæn begyndte, så er det mest besnærende bud årene omkring og efter 1945 i forbindelse med de første atombombesprængninger og det synlige radioaktive nedfaldsmateriale på hele kloden i de følgende år, som formentlig er synligt i jordlagene de næste 100.000 år. Her ser man, at tallene for bestemte menneskelige samfunds påvirkning af jordsystemet på forskellige parametre stiger radikalt (for eksempel indholdet af metan og CO₂ i atmosfæren), hvilket er vævet sammen med en massiv stigning i energi- og vandforbrug og befolkningstal. Samtidig ser de geologiske aftryk i form af artsudryddelse, opvarmning af kloden, døde havvandszoner, flyveaske fra kulafbrænding, plastic, aluminium og beton ud til at blive så markante, at de i fremtiden kan aflæses som tilstrækkelige signaler for tilblivelsen af en ny geologisk epoke.

Alt det er med til at understrege, at det især er de økonomisk og teknologisk ekspanderende dele af verden, det globale nord, der står bag den negative indflydelse på jordsystemet, hvilket aktiverer fundamentale spørgsmål om klimaretfærdighed mellem forskellige verdensdele, hvor nogle befolkninger betaler prisen for andres handlinger. Til oplysning har den rigeste ene procent af verdens befolkning et CO₂-aftryk, der er 175 gange større end de 10 procent fattigstes. Af netop den og beslægtede grunde har mange human- og socialvidenskabelige bidrag bestået i en gennemgående kritik af Antropocæn-begrebets ideologiske eller abstrakte status, der ignorerer bestemte historiske begivenheder, subjekter eller samfundsformer ved at referere til mennesket som en samlet destruktiv art (anthropos). Den kritik er sammenholdt med forsøg på at erstatte begrebet med andre begreber, der udpeger den planetære krises egentlige problemer: kapitalismen, Vesten, teknologien eller mandsdominerede samfundsformer. Det har affødt alternative begreber som “Kapitalocæn”, “Anglocæn”, “Teknocæn” og “Mantropocæn”. Selvom det nok aldrig bliver vedtaget på den geologiske tidsskala, så er Kapitalocæn, der oprindeligt blev foreslået af den svenske humanøkolog Andreas Malm, formentlig den mest udbredte term som erstatning for Antropocæn.

Ser man på ordets sammensætning, er det først og fremmest problematisk, at “Antropocæn” refererer til en abstrakt opfattelse af “menneskeheden”, et abstrakt “vi”, som årsag til vores planetære situation. Destruktionen af Jordens livsbetingelser skyldes ikke alle mennesker eller en påstået essens hos mennesket – for eksempel en evolutionær overlevelsesdrift eller evnen til at brænde ting af, hvilket faktisk er et udbredt synspunkt, selvom det er en skamløs misforståelse af forskellen på nødvendige og tilstrækkelige betingelser – men derimod den historiske måde at organisere samfundsproduktionen på, som hedder kapitalisme. Mange vil nok være enige i, at kapitalismen ikke er udtryk for alle menneskers interesser eller menneskets essens eller væsen, men en historisk og interesse- og klassebestemt samfundsorganisering, hvor profit er målet for samfundets produktion, hvilket har været den bærende drivkraft i afbrændingen af planetens materialer og destruktionen af økosystemer. Den slags er på ingen måde indfanget med begrebet Antropocæn (selvom der findes mere nuancerede Antropocæn-fortalere), hvorfor jeg mener, at “Kapitalocæn” i det mindste som uformelt begreb bør foretrækkes eller i hvert fald supplere Antropocæn.

Et forbundet problem er det udbredte synspunkt, at klimakatastrofen rammer alle mennesker lige. Det er for eksempel tilfældet i en af de mest indflydelsesrige tekster om Antropocæn, nemlig Dipesh Chakrabartys “The climate of history: Four theses” (2009), hvor han taler om, at der ikke er nogen “redningsbåde” for de rige og privilegerede. Men selvfølgelig er der – i hvert fald indtil videre – redningsbåde for nogle og ikke andre. Klimaofre og ‑flygtninge kommer hovedsageligt ikke fra rige, vestlige lande. Og selv når de gør (tænk på Katrina i New Orleans eller Sandy på Manhattan), så er det de allerede undertrykte, der rammes.

Posthumanismer

Selvom der endnu ikke er foretaget meget systematisk og filosofisk arbejde om den planetære krises betingelser og afværgelse, så er en generisk position – især inspireret af Bruno Latours aktør-netværk-teori (ANT) – ved at finde solidt, akademisk fodfæste, nemlig den, der ofte henvises til som nymaterialisme eller posthumanisme (en form for paraplybetegnelse for en række nye teorier), der siden postmodernismens glansperiode har forsøgt – på mange forskellige måder – at komme ud af symbolernes og diskursernes selvindesluttede univers og gå ind i materialiteten selv. Som vi så i introduktionen, hævder en af posthumanismens bannerførere, filosoffen Francesca Ferrando, at posthumanismen er “the philosophy of our time”. Rosi Braidotti – posthumanismens sjakbajs – skriver i samme ombæring: “the concept of the human has exploded”.³Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), 65. Selvom det ikke nødvendigvis er repræsentativt for enhver, der vil kalde sig selv for “posthumanist”, så opsummerer Timothy LeCain posthumanismens (som han bruger synonymt med nymaterialismen) motivation og grundantagelse således:

.[N]eo-materialist theory proposes that humans and their cultures are best understood as the products of their material environment, not its masters. Even more fundamentally, neomaterialism challenges the still dominant modernist belief that human culture is distinctly separate from the material world, suggesting that matter not only helps to create human intelligence, creativity, and culture, but may often be best understood as constituting these things. At its heart, this emerging neo-materialist theory challenges the modernist faith that the human intellect and culture have taken us out of nature, suggesting that humanists can build a powerful new methodological approach by adopting the contrary position: human culture must be understood and analyzed as a part and product of the material world, not its antithesis […] In sum, neo-materialist theory pushes us to consider how the planet has made humans rather than the other way around. The earth is not in human hands, it suggests: humans are in the earth’s hands.⁴Timothy James LeCain, “Against the Anthropocene: A Neo-Materialist Perspective”, International Journal for History, Culture and Modernity 3 (2015): 2–5.

Den antagelse, der ofte forener forskellige typer af posthumanismer, er et opgør med alle former for dualisme, hvilket indbefatter et opgør med både ontologisk og normativ exceptionalisme. Posthumanismen kan generelt formuleres som forsøget på at forstå, definere eller rekonstruere mennesket som sådan eller centrale menneskelige eksistentialer i kraft af det ikke-menneskelige. Det er samtidig ikke mindst et forsøg på at gøre op med historisk betinget undertrykkelse – både i forholdet mellem mennesker og dyr, men også mellem bestemte grupper af mennesker. Ofte ledsages den posthumanistiske præmis med påstandene om, at det for det første økologisk set er frigørende at nedbryde de mellemmenneskelige og mellemartslige barrierer og hierarkier – hvilket jeg er helt enig i – og at det for det andet også er økologisk frigørende at tale mindre om menneskelige handlingsformer og mere om de processer og objekter, der betinger mennesket. Fælles for mange af posthumanisterne er, at de ikke nødvendigvis forsøger at eliminere mennesket som kategori – hvad end det så ville betyde – men at omdefinere mennesket ud fra en række “ikke-menneskelige” kategorier (maskiner, uorganisk natur, magtstrukturer, ikke-menneskelige dyr).

Selvom jeg støtter det historisk-kritiske engagement og den politiske kritik hos en række af fortalerne, så har mange posthumanister og nymaterialister det med at forveksle og udvide en række centrale kategorier på kontraproduktiv vis. For eksempel har Latour og mange andre det med at udvide begrebet om “agens” så meget, at det decideret udvaskes. Latours udlægning af “agens” er lige så ligetil, som den er kontroversiel: “making some difference to a state of affairs”.⁵Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2005): 52, 71–72. Det betyder, at alt – lige fra sten og stormvejr til knappenåle og laptops – har agens. Men det er komplet ubegrundet at tilskrive ikke-levende genstande som sten eller maskiner nogen form for agens. Selv panpsykister begrænser sig oftest til at sige, at alt eksisterende indeholder nogle proto-mentale eller proto-bevidsthedsmæssige egenskaber i ubeskriveligt primitiv form, hvilket på ingen måde kandiderer til agens af nogen nævneværdig art, da agens normalt forbindes med begreber som intentionalitet og/eller formålsrettethed. Det betyder dog samtidig ikke, at agens skal begrænses til den menneskelige livsform, som størstedelen af den vesterlandske tradition fejlagtigt har forudsat. Andre dyr og organismer har også agens.

Derudover har mange posthumanister det med at sammenblande normativ posthumanisme og ontologisk posthumanisme. Men hvad er normativ posthumanisme? En normativ undersøgelse af den planetære krise går ganske enkelt ud fra følgende spørgsmål: For hvis skyld skal vi afværge yderligere eskalation af den planetære krise? Hvem eller hvad er moralske adressater? Hvilke subjekter eller livsformer kvalificerer til en form for moralsk respekt eller responsivitet?

De moralske kvaler, der opstår, når vi betragter os selv som destruktive planetære agenter, udgår fra en af to grundlæggende overbevisninger om den form for værdi, ikke-menneskelig natur bør tilskrives, og hver overbevisning er på forskellig vis afgørende for, hvilke politiske handlinger menneskelige samfund bør foretage. På den ene side har vi, helt forsimplet, det antropocentriske standpunkt, ifølge hvilket ikke-menneskelig natur udelukkende kan have instrumental eller indirekte værdi: ikke-menneskelige dyr, processer, økosystemer osv. har kun (moralsk) værdi i kraft af den funktion, de har for menneskers gøren og laden. Det, som har direkte eller intrinsisk værdi, er det menneskeligt gode, som nogle for eksempel vil udlægge som menneskelig lykke eller velvære (hvad end det så er). For eksempel udøver bestemte økosystemer og abiotiske processer en række “ydelser”, der er nødvendige for overlevelsen af menneskelige samfund (Aristoteles lagde grunden til det synspunkt i Politikken, bog 1, kap. 8).

På den anden side findes det non-antropocentriske standpunkt, ifølge hvilket ikke-menneskelig natur har direkte eller intrinsisk værdi. Den position findes naturligvis i forskellige afarter, alt efter hvilke typer ikke-menneskelig natur der tilskrives moralsk værdi eller status. Indbefatter det alle sansende væsner, der kan føle nydelse og smerte, som såkaldte sentientister (Peter Singer, for eksempel) er overbevist om, selvom den slags væsner ikke nødvendigvis selv er selvbevidste, moralske agenter? Alt “levende”, som såkaldte biocentrikere (Paul Taylor, for eksempel) mener? Økosystemer selv, som såkaldte økocentrikere eller dybdeøkologer mener? Eller hele biosfæren, i en form for øko- og biocentrisk holisme, som Aldo Leopolds såkaldte “land ethic” udtrykte? Hvad med abiotiske processer? Og bør vi skelne mellem hele arter eller kun individuelle væsner?

Posthumanister er oftest normative non-antropocentrister, hvilket er et synspunkt, jeg deler, selvom jeg langt fra er overbevist om, hvilken type af det non-antropocentriske standpunkt, der er korrekt. Men jeg tror, at den bedste teori er én, der i det mindste betragter moralsk status som noget, der kan komme i grader, frem for at betragte det som én og samme knap der enten kan være tændt eller slukket. En hund eller gris har moralsk status, men hunden eller grisens moralske status bør betragtes som mindre end menneskers.

En vital defekt hos mange såkaldte “miljøetikere” (et udtalt eksempel er Paul Taylor) er følgende: De har sjældent sans for at analysere de sociale, politiske, økonomiske og kulturelle betingelser for den planetære krise. Enten plæderes der for en stærk adskillelse mellem teori og praksis (som burde være forældet for længst), eller mere præcist: et ensidigt kausalt forhold, der går fra teori til praksis, hvor vi kan overbevise mennesker om, hvad der fra et rationelt, filosofisk standpunkt er ontologisk og etisk sandt (grænsen for hvem eller hvad, der har moralsk status, findes lige netop dér!), hvilket derpå efter sigende vil medføre praktiske landvindinger. Eller også argumenterer de implicit for en individualiserende løsning, hvor det afgørende for at afværge en planetær nedsmeltning er, at vi hver især forandrer vores attituder over for den ikke-menneskelige natur.

Men vi bør omvendt først og fremmest anerkende, hvordan vores generelle (“filosofiske”) verdenssyn er så dybt indlejrede i vores samfunds materielle, trans-individuelle praksisser, at det er umuligt at lave et radikalt skift i førstnævnte uden et radikalt skift i sidstnævnte. Filosofiske værdianalyser bør foretages parallelt og i samspil med konkrete socio-historiske analyser af årsagerne til den planetære krise.

Man bør også være opmærksom på de praktiske problemer, der er ved ekstreme former for biocentrisme, som Ursula Le Guin ironisk har beskrevet det:

Tiden er inde til at menneskeheden hæver sig op af vores primitive tilstand som altædere, kødædere, vegetarer og veganere. Vi må tage det uundgåelige næste skridt til Oganismen – Luftædernes Liv – der fører bort fra fedme, allergi og grusomhed mod sagesløs renhed. Vores motto skal være All we need is O […] Hvis det er umoralsk at underkaste en østers fornedrelsen ved at blive til mad, hvorfor er det så udadleligt, ja moralsk rigtigt at gøre det samme med en gulerod eller et stykke tofu? […] Videnskaben er først lige begyndt at undersøge plantefølsomhed og plantekommunikation. Resultaterne er endnu beskedne men positive, fascinerende og mærkelige […] Vores formodninger om alle andre levende væsner tjener for det meste os selv. Og den dybest rodfæstede af dem er måske at planter er livløse, irrationelle og umælende: således “lavere” end dyr, “til fri afbenyttelse”. Denne uoverlagte opfattelse giver selv de mest hjertensgode af os lov til at udvise manglende respekt for planter, nådesløst dræbe grøntsager, lykønske os selv med vores rene samvittighed, alt imens vi hjerteløst fortærer en kålstok eller en blød, fin, krøllet, levende, spæd ærteslyngtråd. Jeg tror at hvis vi vil undgå så grusomt et hykleri og få virkelig ren samvittighed, er den eneste mulighed at blive oganere. Det er en skam at oganerbevægelsen i kraft af sit væsen og sine principper er dømt til, i hvert enkelt tilfælde, at have et temmelig kortvarigt liv. Men sagens første martyrer vil utvivlsomt inspirere skarer af mennesker til at følge dem i afsværgelsen af den groft unaturlige praksis at opretholde liv ved at spise andre levende væsener eller deres biprodukter. Oganere der kun indtager den rene, utilsmudsede O i atmosfæren og i H₂O, vil leve i ægte venskab med alle dyr og alle grøntsager og vil stolt prædike deres tro så længe de overhovedet kan. Det kunne vare i flere uger, undertiden.⁶Ursula Le Guin, “Et beskedent forslag: Vegempati”, i Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (nr. 5), red. Jeppe Sengupta Carstensen & Andreas Vermehren Holm (København: Forlaget Virkelig, 2020), 450–454.

Men hvad er så ontologisk posthumanisme? Jane Bennetts Vibrant Matter om distribueret agens og ikke-menneskelige formers politiske relevans er formentlig det tætteste, man kommer på en form for filosofisk manifest for den nye materialisme eller posthumanisme. I forlængelse af de normative overvejelser hævder mange posthumanister – blandt andet Bennett, Latour, Donna Haraway, Karen Barad, Carin Wolfe, Diana Coole og Timothy Morton – at den planetære krise kan beskrives som resultatet af en antropocentrisk verdensanskuelse eller metafysik, som ofte føres tilbage til det “moderne”, hvor mennesket er blevet afsondret fra eller ophøjet over resten af “naturen” som et exceptionelt væsen (om det så er i kraft af “exceptionelle” dispositioner som frihed, fornuft eller selvbevidsthed).

Lad os definere en ontologi som en systematisk udlægning af, hvad det vil sige at eksistere, og en systematisk gruppering eller kartografi af det eksisterende. Lad os definere ontologisk posthumanisme som den tese, at en separat ontologisk gruppering eller analyse af det “menneskelige” og “ikke-menneskelige” (eller: “kultur” og “natur”) er uholdbar. Det er desuden en væsentlig præmis for de fleste posthumanister (måske på nær den mest ekstreme af dem: den reduktive fysikalist eller naturalist, som dog ikke har meget at sige om klimakrisen), at en sådan separat ontologisk gruppering nødvendigvis er politisk kontraproduktiv i forhold til den planetære krise. En posthumanist vil oftest hævde, at en tilfredsstillende analyse af menneskelig eksistens og handling – kollektiv såvel som individuel – må tage udgangspunkt i ikke-menneskelige væsner eller komponenter (f.eks. bakterier, evolutionære nicher, maskiner eller ikke-menneskelige dyr).

Ifølge mange posthumanister findes der ret beset intet ontologisk hierarki; alt eksisterende bør forstås som hybride aktører i et komplekst netværk; “natur” og “kultur” er så sammenfiltret, at verden efterhånden kun indeholder hybride entiteter, “naturecultures”, som Haraway kalder det, der løbende fremtræder i nye konfigurationer, hvor “agens” er distribueret over en lang række af processer og objekter. I sin udlægning af Latour har Graham Harman beskrevet det således: “we must start by considering all entities in exactly the same way”,⁷Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Pluto Press, 2014), viii. og formulerer et andet sted, at han taler for “an ontology that initially treats all objects in the same way, rather than assuming in advance that different types of objects require completely different ontologies”.⁸Graham Harman, Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything (Pelican Books, 2018), 54. (Det skal dog siges, at Harman går ud fra, at en “flad” ontologi skal være et filosofisk udgangspunkt, men ikke endemål, eftersom filosofien også, som han skriver, skal fortælle os “about the differences between various kinds of things”).⁹Harman, Object-Oriented Ontology, 55.

Mange posthumanister udvasker som tidligere nævnt forskellen mellem ontologisk og normativ posthumanisme. For eksempel taler Ferrando – ligesom både Latour og Braidotti også gør flere steder – om, at vi må gøre op med idéen om at tilskrive mennesket nogle “ontologiske privilegier”,¹⁰Ferrando, Philosophical Posthumanism, 54. hvilket hun bruger synonymt med idéen om, at mennesker etisk set er privilegerede (altså “artschauvinisme”). For dem lader det til, at der er en nødvendig sammenhæng mellem de to typer af posthumanisme. Men det er ikke korrekt. Man kan sagtens udkaste en ontologisk separat gruppering af det “menneskelige” (en filosofisk antropologi), der tilskriver mennesker distinkte eller ligefrem exceptionelle egenskaber og dispositioner, samtidig med at man udlægger en non-antropocentrisk etik, der hævder, at ikke kun mennesker skal respekteres.

Ifølge Ferrando er posthumanismen “vor tids filosofi”, fordi det er den filosofi, som “suits the informal geological time of the Anthropocene”, hvilket hun så forklarer ved, at Antropocæn netop “marks the extent of the impact of human activities on a planetary level”, hvorfor Antropocæn-tesen understreger “the urgency for humans to become aware of pertaining to an ecosystem which, when damaged, negatively affects the human condition as well”.¹¹Ferrando, Philosophical Posthumanism, 22. Men det, Ferrando egentlig gør her, er netop at snige en form for ontologisk exceptionalisme og dualisme ind ad bagdøren, når hun beskriver Antropocæn som “menneskets” ekstreme indvirkning på planeten, ikke hybride entiteters.

Her kommer vi til kernen i problemet med den ontologiske posthumanisme: “Teorien” er, udover at være konceptuelt og empirisk inkonsistent i sin egen ret, på ingen måde egnet til at forstå eller handle i forhold til den planetære krise. For det første går det posthumanistiske credo ud fra, at mennesker ikke er nævneværdigt distinkte eller exceptionelle i forhold til andre væsner. Det ignorerer bare den ganske vigtige detalje, at det er bestemte menneskelige handlinger, som ikke bare har frembragt den nuværende situation, men også kan omvende den. Som anti-posthumanisten Clive Hamilton har formuleret det:

Only in the last two or three decades has the pre-eminence of human agency truly confronted us. No other force, living or dead, is capable of influencing the Earth System and has the capacity to decide to do otherwise. Now that is agency; it is what makes humans the freak of nature.¹²Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 100–101.

Det er selvfølgelig en triviel sandhed, at mennesker er en del af “naturen”. Men i forhold til den planetære krise må det vigtigste efter min mening være at anerkende menneskers (eller bestemte menneskelige praksissers) distinkte indvirkning på planeten for at lokalisere og afmontere krisens årsager. Det forudsætter naturligvis, at der er noget exceptionelt ved mennesker – hvilket blandt andet konkretiseres igennem den kendsgerning, at mennesker er i stand til at skabe globale socioøkonomiske og kulturelle systemer og teknologier, der kan forårsage biosfæriske sammenbrud.

Derudover er selve idéen om, at menneskelige samfund har et særligt ansvar over for planetens liv, hvilket de fleste posthumanister også går ud fra, et bevis for exceptionalitetstesen. Som Kate Soper præcist har formuleret det:

There can be no ecological prescription that does not presuppose a demarcation between humanity and nature. Unless human beings are differentiated from other organic and inorganic forms of being, they can be made no more liable for the effects of their occupancy of the eco-system than any other species, and it would make no sense to call upon cats to stop killing birds. Since any eco-politics, however dismissive of the superiority of homo sapiens over other species, accords humanity responsibilities for nature, it presumes the possession by human beings of attributes that set them apart from all other forms of life.¹³Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160.

Det er afgørende at holde fast i den indsigt over for de posthumanistiske stemmer, der hævder, for at give et af de mest ekstreme eksempler, nemlig Timothy LeCain, at det er “evident that humans did not set out to cause such global geochemical changes. Instead, they were largely the unanticipated and unintended consequences of the large-scale use of hydrocarbons, fertilizers, and other modern technologies”.¹⁴LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. At konkludere, fortsætter LeCain, at mennesker alene var “responsible for the course of events that resulted from burning coal”, er decideret “nonsensical”.¹⁵LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. Vi må derimod forstå, fortælles vi, at de fossile brændsler har formet “humans and their cultures in all sorts of unexpected ways”,¹⁶LeCain, “Against the Anthropocene”, 4. og at “coal shaped the humans who used it far more than humans shaped coal”.¹⁷LeCain, “Against the Anthropocene”, 20. For at forstå og handle i forhold til den planetære krise – mener LeCain – skal vi først og fremmest forstå, hvordan mennesker er bestemt eller betinget af det ikke-menneskelige: “some very powerful material things […] have increasingly come to dictate our collective fate”.¹⁸LeCain, “Against the Anthropocene”, 22. Vi må forstå, som en anden posthumanistisk apologet siger det, at olie, for eksempel, er en “vastly distributed agent with dark designs of its own”.¹⁹Timothy Morton, “They are Here”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minnesota: Minnesota University Press, 2015), 187. What?

Den slags udsagn er komplet handlingslammende. Imod posthumanismen er det vigtigere end nogensinde før at lave distinktioner mellem forskellige typer af eksistenser og livsformer for at isolere dem, der hovedsageligt forårsager negative brud i jordsystemet.

Kommunocæn?

Lad mig afslutte med nogle bemærkninger om muligheden for en radikalt anderledes måde at organisere “stofskiftet mellem mennesket og naturen”, som Marx kaldte det, der bryder med den nuværende kapitalocæne epokes instrumentalistiske og destruktive syn på naturen som produkt og profitskaber. Man kunne også kalde forestillingen om Kommunocæn for økosocialisme. Men det er en reel forestilling. Tag bare anti-globaliseringsbevægelsens udvikling igennem 90’erne og 00’erne: Siden finanskrisen i 2007–2009 er bevægelsen gledet mere i baggrunden. Hvorfor? Fordi dens diskurs er blevet virkeliggjort, dens idéer er blevet en del af den offentlige virkelighed. Hvem tvivler længere på, at den planetære nedsmeltning især skyldes den kapitalistiske produktionsmådes rovdrift på dens egne biofysiske reproduktionsbetingelser, på atomkraftlobbyens ekstreme arrogance og snedighed, på de skiftende parlamentarikeres udtalte indifferens og hykleri i forhold til det, Hartmut Rosa i sin bog Resonans har skelnet mellem som “miljøbevidsthed” og “miljøindsats”, på absurditeten og finanselitens desperation bag idéen om at stabilisere Vestens teknologiske udsultning af planeten igennem flere storteknologiske interventioner i solens stråler såvel som i undergrunden, på komikken og tragedien i hele fossiløkonomiens indædte forsøg på at bilde os ind, at der eksisterer sådan noget som “grønt” kul og olie eller “bæredygtige” flyvemaskiner? Den diskurs var for blot 10–15 år siden reserveret til de “militante”. Nu figurerer den som en legitim stemme i den offentlige virkelighed, hvilket giver håb for realiseringen af en anden økologi, selvom fossiløkonomien vil bruge alle sine midler for at nedkæmpe den. Vi er tvunget til at skabe og udleve forestillinger om en anden økologi. Intet tyder på, at fossilkapitalismen vil dø en naturlig død. I 2018 var otte af de ti største virksomheder i verden, målt på omsætning, direkte forbundet med afbrænding af fossil energi.

Hvis planetens livsbetingelser ikke skal degenerere, er det en nødvendighed, at der udformes en radikalt anderledes relation mellem mennesker og Jorden. Det kræver et forhold, der går ud fra Jorden som en fælles og ejerløs Jord, hvor de planetære grænser respekteres. Det kræver, at vores arbejds- og produktionsformer tager hånd om den jord, der gør livet muligt, hvilket Stefania Barca har foreslået med begrebet “jordomsorgsfuldt arbejde” (earth care labour). Den slags arbejde og produktionsforhold eksisterer allerede i natur- og økosocialistiske bevægelser i de globale syd, for eksempel Zapatista-bevægelsen i Mexico, indigenous-bevægelser i Amazonas, De landløse arbejderes bevægelse (Movimento dos Trabalhadores Sem Terra) i Brasilien, den globale landbrugsbevægelse La Vía Campesina, de europæiske klimabesættelser og ‑bevægelser som Ende Gelände eller ZAD nord for Nantes, og bondebevægelsen i Indien, der sidste år gennemførte verdens største generalstrejke med over 250 millioner bønder imod liberaliseringen af landbruget i Indien. Herhjemme findes der bevægelser som Frie Bønder – Levende land eller foreningen Andelsgaarde. Og vi ser en inspirerende kim i de brede initiativer til genbrugsforeninger, alternative produktions- og dyrkningsformer, bæredygtigt byggeri, nybyggerier i gældsfri økosamfund, alternativ planteavl og frøsamleri og en genoplivelse af andelstanken og kolonihavebevægelsens tanker om selvorganiseret distribution af fødevarer. Vi skal begynde at spise, arbejde, bo, bygge, producere, forbruge og rejse fundamentalt anderledes, end vi gør i dag. Vi skal genpolitisere vores forhold til Jorden. Det kræver et radikalt opgør med storskala-landbrug og fossiløkonomien, som skal erstattes af lokal madsuverænitet og vedvarende energiproduktion og et radikalt fald i energiforbrug i det globale nord. Det kræver, at profitmotivet fjernes i forbindelse med enhver beslutning om, hvordan Jorden forvaltes; at vi ikke forlader os på grøn vækst og sætter vores lid til futuristiske storteknologier såsom Carbon Capture Storage, hvis konsekvenser ingen kender til. Det kræver en demokratisk betinget og juridisk bindende global plan, der skaber en overgang til vedvarende energi, hvilket indebærer reduktion eller afskaffelse af hele industrielle sektorer. Det kræver, at befolkninger selv får kontrol over industrielle fabrikker, landbrug, land og transportsektorer – lige nu ejer for eksempel 0,6 procent af befolkningen 62 procent af det danske overfladeareal. Det kræver, at der genplantes skov på stor skala, og at jord med højt kulstofindhold udtages. Og det kræver et generelt brud med forestillingen om menneskets ejerskab af Jorden. Marx – som myten på forbløffende vis har gjort til industrialismens og storproduktionens store fortaler – beskrev betingelserne for en ny relation mellem mennesket og Jorden således:

Fra en højere økonomisk samfundsformations standpunkt vil enkelte individers private ejendomsret til jordkloden fremstå lige så absurd som en tilstand, hvor det ene menneske kan være det andet menneskes privatejendom. Ikke engang et helt samfund, en nation, ja ikke engang alle samtidige samfund taget under ét ejer jordkloden. De er kun dens besiddere, har brugsret til den og som boni patres familias (gode familiefædre) må de overlade den i forbedret stand til de efterfølgende generationer.²⁰Karl Marx, Kapitalen, 3. bog, bind 4 (Bibliotek Rhodos, 1972), 999.

1.	G.W.F. Hegel, Retsfilosofien (København: Det lille Forlag, 2004), 26.
2.	Francesca Ferrando, Philosophical Posthumanism (London/New York: Bloomsbury, 2019), 1.
3.	Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), 65.
4.	Timothy James LeCain, “Against the Anthropocene: A Neo-Materialist Perspective”, International Journal for History, Culture and Modernity 3 (2015): 2–5.
5.	Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2005): 52, 71–72.
6.	Ursula Le Guin, “Et beskedent forslag: Vegempati”, i Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (nr. 5), red. Jeppe Sengupta Carstensen & Andreas Vermehren Holm (København: Forlaget Virkelig, 2020), 450–454.
7.	Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Pluto Press, 2014), viii.
8.	Graham Harman, Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything (Pelican Books, 2018), 54.
9.	Harman, Object-Oriented Ontology, 55.
10.	Ferrando, Philosophical Posthumanism, 54.
11.	Ferrando, Philosophical Posthumanism, 22.
12.	Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity Press, 2017), 100–101.
13.	Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160.
14.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 20.
15.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 20.
16.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 4.
17.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 20.
18.	LeCain, “Against the Anthropocene”, 22.
19.	Timothy Morton, “They are Here”, i The Nonhuman Turn, red. Richard Grusin (Minnesota: Minnesota University Press, 2015), 187.
20.	Karl Marx, Kapitalen, 3. bog, bind 4 (Bibliotek Rhodos, 1972), 999.

Kan det dydige menneske redde kloden?

Sasha Bøtker Larsen · 3. aug. 2022

Hvordan løser vi økologiens kriser? I den offentlige debat virker teknologi, cost-benefit-analyser og social retfærdighed til at være nøgleordene, når vi skal redde klimaet og naturen. Løsningerne skal kunne betale sig, de skal ikke øge uligheden, og teknologien skal i sidste ende redde os. Og det er uden tvivl vigtigt, at pengene passer, at løsningerne ikke rammer alt for økonomisk skævt – tænk bare på de gule veste! – og at teknologien er til det. Det er vigtige indsigter, vi har gjort os de sidste 20 år, men det er også, som om vi stadig mangler svaret på, hvordan vi løser bæredygtighedskriserne. Den gode nyhed er, at vi kan søge hjælp i en tradition, der i manges øjne ikke bare er antik, men decideret antikveret: dydsetikken. Dydsetikken kan nemlig lære os noget om, hvor vigtig menneskers adfærd og subjektive motivationer er for fremtidens grønne løsninger, og hvordan vi ved at oparbejde de rette (dydige) karaktertræk bliver både lykkeligere og handler forsvarligt over for den fælles jord.

Men hvorfor lige dydsetik? Den dydsetiske tradition kigger på menneskets karakter og dets dannelse, og det er helt essentielt at arbejde med disse aspekter af menneskelivet for at forstå og løse de økologiske kriser. Når vi boarder vores fly på vej på sommerferie, ved vi godt, at det belaster klimaet, men vi gør det alligevel. Hvorfor? Dydsetikkens svar er: fordi vi har lyst og ikke har oparbejdet de “rigtige” dyder. Det handler om den personlige motivation. Hvis vi gerne vil ændre på vores handlen, må vi derfor tilvænne os nye motivationer, altså få oparbejdet og trænet andre karaktertræk. Vi er kun så gode og dydige, som vores karakter tillader. Det er dydsetikken i sin essens.

I dette skriv argumenterer jeg ikke for, at alle andre etiske teorier end dydsetikken skal forkastes. Jeg er ikke ude i en “argumentationsboksning”, hvor teorier forsøger at knockoute hinanden, og hvor der kun er én vinder. Jeg håber i stedet på at kunne vise, hvad dydsetikken kan bidrage til i vores forståelse af menneskets rolle i bæredygtighedskrisen.

Gennem hele artiklen skelner jeg mellem mennesket og naturen. Dette distancerende skel er en del af mange menneskers perception af deres verden. Jeg er dog af den klare opfattelse, at mennesket, ligesom alt andet levende, er en del af det overordnede domæne, vi kalder natur. Vi er sammenflettet i den. I en rammende passage skriver den italienske tænker Emanuele Coccia (som tidligere er blevet udlagt i Paradoks’ serie):¹Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022. “Den luft, vi indånder, er ikke en rent geologisk eller mineralsk substans – den er ikke bare derude, er ikke en simpel virkning af jorden – men er derimod andre levevæsners åndedræt.”²Emanuele Coccia, Planternes liv: Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 67. Vi er en del af naturen. Så når jeg skelner mellem mennesker og natur, er der tale om et rent analytisk skel. Måske man tør håbe på, at mennesket en dag kan vende tilbage til et mere nært og symbiotisk forhold til den natur, det er en del af.

Naturen gør os dydige og lykkelige

Dydsetikken har fået en genopblomstring de seneste 30–40 år, og det er især arven fra Aristoteles og hans begreb om lykke (εὐδαιμονία), den kredser om.³Rosalind Hursthouse & Glen Pettigrove, “Virtue Ethics”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (vinter 2018). I Etikken skrev Aristoteles, at de mennesker, der lever i overensstemmelse med dyden (ἀρετή), er lykkelige.⁴Aristoteles, Etikken, overs. Søren Porsborg (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2009), 102a. I “The Naturalist’s Virtues” skriver den amerikanske filosof Philip Cafaro, at “dydsetik handler om at leve det gode liv […] menneskelig fortræffelighed og menneskelig blomstring er komplementære begreber”.⁵Philip Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, Philosophy in the Contemporary World 8, nr. 2 (2001): 95. Både Cafaro og Aristoteles sætter lighedstegn mellem det at være et dydigt menneske og det at være et lykkeligere, gladere og mere blomstrende menneske. Det er ud fra denne grundidé, at Cafaro udfolder sin bæredygtige dydsetik (environmental virtue ethics).

Cafaro ser naturen som den målestok, vi skal måle vores dydighed efter, og lykken måles ligeså. Bæredygtighedsdyderne accentuerer lykken, og ved at erkende, at vi har en “oplyst egeninteresse [enlightened self-interest]” i at agere dydigt i forhold til naturen, fremmes miljøbeskyttelse og respekt for naturen.⁶Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85; Philip Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, i The Routledge Companion to Virtue Ethics, red. Michael Slote & Lorraine L. Besser (Abingdon: Routledge, 2015), 3. Det skal ikke forstås således, at menneskets eneste grund til at passe på naturen beror på selviskhed. Cafaro argumenterer tværtimod for, at naturens værdi og blomstring går hånd i hånd med den menneskelige. De er hinandens forudsætninger. Naturen er oplagt forudsætningen for menneskets trivsel (og i sidste ende overlevelse), men med det givne vilkår, at mennesket eksisterer i naturen, bliver naturen også styrket af, at mennesket forstår dens intrinsiske værdi og dermed passer bedre på den. Gennem en antropocentrisk⁷Her menes ikke de filosofiske og videnskabelige antagelser om jordens geologiske tidalder, men som kulturelt fænomen og et udtryk for en subjektiv disposition, hvor mennesket sætter sig selv og sine behov i centrum. mentalitet ser vi, ifølge Cafaro, omvendt naturen blot som et middel til at opnå lykke, vi mister vores naturlige forbindelse til vores historie og gør os selv dummere.⁸Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95. Vi modsætter os dyden og dermed lykken.

Cafaro beskriver to måder, hvorpå vi får en dydig omgang med naturen. Den ene er at anerkende naturens intrinsiske værdi, og den anden er som nævnt at forstå den menneskelige blomstring i forlængelse af et bæredygtigt dydigt liv. Førstnævnte ser han vigtigheden i, men han mener ikke, at det argument overtaler nogen, der ikke i forvejen har den rette tilgang til naturen.⁹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97. I stedet appellerer han til, at vi går ud og oplever naturen og herigennem forbedrer vores moralske karakter, såvel som vores æstetiske, fysiske og intellektuelle evner.¹⁰Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.

Mennesker drives af deres karakter, som er under evig opbygning. Fordi dydsetikken handler om karaktertræk, moralske dispositioner og motivationer,¹¹Aristoteles har ikke noget begreb om motivation. I den moderne dydsetik optræder begrebet dog, se Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1999), kap. 8. som alle er subjektive størrelser, er der en begrænsning i appellen til idealer om det gode, det rigtige eller i den såkaldt analytiske filosofis propositionsgymnastik, der låser argumenter inde i et kognitivt fængsel. Udtrykt med Cafaros ord: “[V]i må huske på, at argumenter kun vil tage os noget af vejen. Meget af arbejdet med at udbrede en stærk bæredygtighedsetik består af følelser og at udvise opmærksomhed og omsorg over for ikke-mennesker”.¹²Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93. Vi bliver ikke dydige af lufttætte argumenter, der måske logisk set holder vand, men samtidig ikke kan leve og ånde, og som man ikke kan mærke i maven. Min pointe er, at det, der derimod kan gøre en forskel, er oplevelser, følelser og fortællinger – alt sammen dele af menneskelivet, der modsætter sig at blive sat på formel. Formålet er derfor ikke at overbevise med argumenter, men at inspirere til at lære af naturen. For i mødet med den vilde natur lærer vi ikke kun naturen at kende, men også os selv. Derfor er et centralt spørgsmål nemlig: Skal vi ikke alle være naturalister?¹³Termerne “naturalisme” og “naturalist” bliver brugt i mange forskellige sammenhænge og er både en videnskabsteoretisk retning, en kunstnerisk strømning og et andet ord for nudisme. Jeg bruger det ikke på nogen af disse tre måder, men som en karakteristik af en arketype med særskilte værdier og dyder.

Ideen om den grønne idealborger

Ifølge Cafaro er naturalisten et pragteksempel på et dydigt menneske, det vil sige en slags grøn idealborger. Naturalisten er en, der søger indsigt i og skaber et tilhørsforhold til naturen og elsker og værdsætter den.¹⁴Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85. Igennem et naturrigt liv med et vedvarende engagement i naturen bliver naturalisten lykkelig, fordi hun opøver en række særskilte dyder.¹⁵Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. Her kan man indvende, at der næppe er meget lykkebringende over naturens mere dødbringende sider, for eksempel dødbringende vira og dyr, der spiser mennesker. Man kunne nok med nogen ret sige, at det er noget nemmere at nyde naturen, hvis man er på sikker afstand af dens farlige aspekter. Men den forståelse af naturen, der kommer med engagementet i den, kan give et helstøbt frem for et idylliseret billede. Det er ikke kun den smukke, men også den farlige og destruktive side af naturen, naturalisten vil passe på. For naturalisten ved, at alt i naturen spiller en rolle og indgår i et livsbetingende kredsløb.

Cafaros forståelse af naturalisten bygger på en kapitalisme- og forbrugerismekritisk indstilling, hvor naturens rigdomme er langt vigtigere end økonomisk rigdom.¹⁶Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96. At forbløffes over naturen, engagere sig i den og påskønne den er noget af det vigtigste, vi kan gøre – ikke at generere og maksimere (økonomisk) vækst. Voldsomt overforbrug og tankeløs skade på klima, miljø og dyreliv stammer fra en ideologi, der giver os en falsk og tom lykkefølelse.¹⁷Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95–96. Vi skal derfor være værdsættere frem for forbrugere.¹⁸Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96. At blive dette kræver en karakterændring: en ændring af vores tilgang, holdninger og motivationer. Denne karakterændring sker kun, hvis vi bliver naturalister.¹⁹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”. Dét, Cafaro giver os – og grunden til, at jeg fremhæver ham – er en redskabskasse til, hvordan vi gennem vanens magt og gentagende træning bliver både dydige og lykkeligere²⁰Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. samt får et godt bånd til naturen:

Jeg hævder, at den aktive udforskning af den vilde natur forbedrer vores liv gennem at opbygge vores karakter, berige vores erfaring, øge vores viden, udvikle vores intellektuelle evner og opfostre fordelagtige, vedvarende forhold med vilde ting og vilde steder. Jeg hævder også, at et liv med mangel på sådanne aktiviteter og forbindelser med naturen, er væsentlig mangelfuldt.²¹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.

Et kerneaspekt ved naturalisten er, at hun aktivt udforsker og erfarer den vilde natur, for som person er hun iagttagende, nysgerrig og drager omsorg over for den.²²Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–86. Cafaro tager udgangspunkt i amatørnaturalisten frem for den rutinerede videnskabskvinde, og det gør han af forskellige årsager. For det første, så flere kan spejle sig i naturalisten og stræbe efter de samme træk. For det andet, fordi det er vigtigt, at forholdet til naturen bliver subjektivt. Og for det tredje, fordi naturalisten oplever naturen i sin egen ret og ikke af karrieremæssige årsager, eller fordi hun er optaget af jagten på universaliseret viden.²³Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–87. I modsætning til vores forestilling om videnskabskvinden er naturalisten sjusket og usystematisk. Men samtidig er hun personligt engageret og drevet af lyst til at udforske og vide mere om naturen.²⁴Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 86. Naturalisten nedskribler sine erfaringer i en lille notesbog, og denne simple handling er vigtig for hendes måde at tilgå naturen på. Når jeg skriver noget ned, som jeg gør i denne artikel, engagerer jeg mig i teksten, udvælger de væsentligste pointer og inddrager mig selv i processen. Jeg giver noget af mig selv til noget uden for mig selv, som jeg således bliver en del af. Det er præcis dét, naturalisten gør – bare med nydelse af at være i naturen i stedet. Denne opmærksomhed på naturen forvandles både til en anerkendelse af naturens intrinsiske værdi og til en oplevelse af selv at blomstre som menneske.²⁵Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.

Kravet om notesbogen virker umiddelbart som et excessivt detaljeret etisk krav til naturalisten fra Cafaros side. Jeg mener dog, at man kan forstå kravet i en bredere forstand, nemlig at det er en forudsætning for at få opbygget den naturalistisk-moralske karakter, at man vedvarende forholder sig til den ved at sprogliggøre den. Her er nedskrivningen en oplagt vej til denne sprogliggørelse, fordi den kræver et niveau af aktiv refleksion, som man ikke på samme måde vil opnå ved for eksempel blot at sige, hvad der falder én ind. Men denne aktive refleksion kan i princippet foregå på mange måder – for eksempel gennem kunst.

Denne beskrivelse af naturalisten går videre end at sige, at en oplevelse af naturen er lig med erkendelse af en specifik viden. Det er en direkte konfrontation med non-naturalismen, som mener, at menneskelige værdier udgør en autonom sfære, som er afskåret fra naturen. I stedet reflekteres der over naturens værdier og argumenteres for, at de ikke adskiller sig fra det menneskelige værdifællesskab. Det at være i naturen er en nødvendig forudsætning for at blive moralske mennesker i en økologisk sammenhæng, altså at oparbejde bæredygtige dyder. Dermed ikke sagt, at et engagement i naturen er det eneste, der kan oparbejde vores dyder generelt. Der er også andre aspekter (for eksempel sociale og kulturelle) af livet, der opbygger vores moralske karakter. I dette skriv har jeg dog taget de bæredygtige briller på og fokuserer på, hvad vi kan lære af én specifik gren af dydsetikken, hvor naturen er den centrale spiller og spillebane.

Dydens fire ansigter

Man kan med god grund næppe komme uden om begrebet dyd, når man snakker om dydsetik. Dyd er imidlertid noget, mange umiddelbart associerer med puritanisme eller måske en snæver, borgerlig seksualmoral, og det kan være svært for den uindviede at se, hvordan den slags kan løse klimaproblemerne.

Ifølge store dydsetikere som Rosalind Hursthouse og Glen Pettigrove er dyd dog et fortræffeligt karaktertræk og en disposition, der er forankret i sin besidder.²⁶Hursthouse & Pettigrove, “Virtue Ethics”. Cafaros dydsbegreb minder meget om dét: Det er de karaktertræk, der fremmer individuel og kollektiv trivsel og blomstring.²⁷Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87. Dyderne er dispositioner til at kunne tackle livets mange facetter; et udgangspunkt, hvorfra ethvert valg bliver truffet. Her ser vi dydsetikkens relevans for økologiens kriser: Deres alvorlighed kalder nemlig på store omvæltninger, og det kan kun lykkes, hvis alle gør deres og lever bæredydigt.

Naturalistens dyder findes i fire kategorier: intellektuelle, æstetiske, fysiske og moralske. Disse dyder forklares bedst gennem et eksempel, da det netop er i den levede erfaring af naturen, vi bliver dydige, snarere end gennem appel til højere principper. Mit eksempel er en svampejagt. Når jeg bevæger mig ud i naturen for at samle svampe, må jeg ofte have god tålmodighed, og det er ikke altid, det lykkes, når jeg bevæger mig rundt blandt træer og fuglekvidder. Det er ikke svært at se, hvordan jeg udvikler mig i løbet af denne jagt. Jeg træner mit tålmod, og jeg ser naturen med et ydmygt sind, fordi jeg bliver klar over, at jeg ikke har et medfødt krav på skovbundens svampe. Men jeg håber ikke desto mindre, at naturen er gavmild denne formiddag. Efter gentagende ture i skoven bliver jeg klogere på, hvor jeg skal lede, og hvordan jeg skelner mellem de forskellige sorter. Gennem tid i naturen udvikler jeg altså både min tålmodighed, tankefuldhed, opmærksomhed og udholdenhed. Men det vigtigste er at tilgå naturen med forundring og ikke at teoretisere naturen for meget, men derimod lade mig forbløffe: En gang i mellem sker det jo, at svampene blomstrer op fra undergrunden og titter frem de mest uventede steder. Naturen har altid noget nyt, man kan undersøge og prøve at forstå.²⁸Cafaros intellektuelle dyder er langt mere kropslige end Aristoteles’, som bliver defineret som visdom, forståelse og kløgt, og som ikke trænes gennem vanen, men gennem belæring. Aristoteles, Etikken, 1102a‑b, 1103a‑b.

Jeg nævnte ovenfor, at tålmodighed er en naturalistisk dyd. Dette er dog aldeles kontekstbestemt. Man kan for eksempel argumentere for, at vi har været alt for tålmodige, hvad angår nødvendige vaneændringer og de politiske beslutninger, der skal træffes i forhold til klimakrisen. Naturalistens tålmodighed angår for mig at se derimod en tålmodighed over for naturen. Biodiversitet tager for eksempel tid. Det tager også lang tid at forstå naturen – det kan ikke klares på en dag. Generelt opfører naturen sig uforudsigeligt og har skyggesider, hvilket også kræver en vis tid og tålmodighed.

Hvor de ovenstående intellektuelle dyder hjælper mig til at forstå verden, giver de æstetiske dyder mig muligheden for at værdsætte den, forstå dens skønhed og skabe nye former for værdi.²⁹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 90. Jeg lærer at forstå mig selv bedre, når jeg gentagne gange tager på svampejagt. Når jeg går ud, oplever og sætter ord på naturen, går jeg fra et objektivt, observerende blik til et subjektivt. Naturen giver mig redskaber til at udtrykke mig i et nyt sprog: naturens sprog. Naturen skaber både nye oplevelser, men hjælper mig også til at sætte ord på mine allerede eksisterende følelser og erfaringer. Vi finder vores stemme, når vi studerer naturen. At arbejde med naturen åbner på én og samme tid for en værdsættelse af naturen og en kreativ proces med den: “Ligesom det at beskrive naturen som den er,” skriver Cafaro, “er det uendeligt fascinerende at forsøge at indfange vores egne oplevelser, fortolke hvad vi ser videnskabeligt, klargøre vores værdidomme eller skabe nye opfindsomme ord”.³⁰Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91. Det er nærliggende at se for sig, hvordan Krøyer-parret, Holger Drachmann, Anna Ancher og de andre skagensmalere bevægede sig ud til de nordjyske kyster og lod sig inspirere af naturen (og ikke mindst lyset) dér, hvor de opdagede nye måder, farverne på lærredet kunne spille sammen på.

Ligesom naturen både fordrer og udvikler et sundt sind, kræver den en sund fysik. For at opleve og udholde den vilde natur har jeg brug for styrke, udholdenhed og hårdførhed. Hvis jeg på min svampejagt bliver så optaget og fascineret af naturens vidunder, at jeg ikke når hjem til aftensmad, må jeg kunne klare mig derude. Men lige som naturen kræver kræfter af mig, giver den mig også styrke, og den intensiverer mine oplevelser gennem en øget sanselighed og opstemthed.³¹Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91–92.

I mit ydmyge møde med naturen opnår jeg karaktertræk og oplevelser, som jeg ellers ikke ville have fået. Gik jeg i stedet til naturen for at drive rovdrift på den eller udelukkende for at bruge den som et middel til et formål, ville jeg ikke opnå den samme betænksomhed og respekt for naturen. Ved ikke at dedikere min fulde opmærksomhed og udholdenhed til naturen på min svampejagt vil jeg aldrig opleve, når den ændrer sig, eller forstå, at den har værdi i sig selv – og jeg vil aldrig forstå, hvor meget værdi den giver mig. Når jeg har oplevet naturen så dybt og inderligt, forstår jeg naturen på dens egne præmisser. Denne forståelse er fuldkommen essentiel for at redde naturen og klimaet, og den kommer af, at vi har dannet et bånd til naturen – et bånd, der er afgørende for, at jeg vil passe på den. For hvis jeg forstår naturen som havende eksistentiel værdi, som naturalisten gør, vil jeg alt andet lige være bedre og mere tilbøjelig til at passe på den.³²Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97; Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, 3. Det er derimod sværere at passe på noget, man ikke har et bånd til og ikke kender. Ifølge Cafaro giver naturalistens tilgang til naturen mig en forståelse for vigtigheden af at lade naturen være, som den er. Her vil jeg pointere, at der både kan og skal stilles spørgsmålstegn ved, om det er nok at lade naturen være og nøjes med bare at passe på den. Denne vigtige anke vil jeg komme ind på senere.

Narrativernes potentiale

Cafaro ser et springende potentiale i at opleve naturen gennem det narrative. Som nævnt tager naturalisten noter til sine observationer, og over tid bliver notaterne mere detaljerede og afbilder naturen mere dybdegående. Ved at nedskrive sine oplevelser lægger naturalisten automatisk mærke til flere aspekter ved naturen, hun lærer at skelne mellem dem, og hendes sanser intensiveres. I stedet for at læne sig tilbage i en romantisk svælgen og passiv beundring af naturens skønhed går naturalisten naturen i møde gennem fordybelse og koncentration. Det er denne aktivitet, der oparbejder dyderne og forbedrer vores karakter.

Ved at nedfælde vores oplevelser nærmer vi os de bæredygtige dyder som opmærksomhed, påskønnelse og tålmodighed. Dette er ikke et quick fix, hvor vi efter en eftermiddag i skoven bliver dydige. Vi bliver derimod bedre gennem længere tids træning – både til at sætte ord på naturen og til at lade naturen berige vores ordforråd. Det er først, når vi tilvænner os naturalistens dyder, at vi ændrer vores motivationer, dropper flyrejserne og lever bæredygtigt. Det er kun, hvis dyderne vinder indpas i den brede befolkning, at vi kan skabe den forandring, som de økologiske kriser kalder på.

Kan dydsetikken redde klimaet?

Og her – i kravet om løsningernes brede, folkelige appel – støder vi på den første store svaghed i Cafaros dydsetik. For det er langt fra alle, der kan være med. Som følge af de forholdsvis skrappe fysiske krav og det tidsmæssige aspekt af fordybelsen i naturen må mange se sig overladt til det ikke-dydige liv. Mennesker med et fysisk handicap eller folk, der ikke har råd til at tage fri for at tage i naturen, har ikke mulighed for at få de oplevelser, det kræver for at opbygge naturalistens karakter. Det er ikke hensigtsmæssigt, når vi står over for en global krise, som kræver markante forandringer her og nu. Hvis det kun er en relativt lille del af befolkningen, der kan få et respektfuld forhold til og værdimæssigt fællesskab med naturen, er det svært at se de ønskede konsekvenser. Hvis Cafaro har ret i, at klimaforandringer kræver en karakterændring i mennesker, og denne karakterændring har brug for en gentagende eksponering for naturen, som ikke alle har mulighed for, bliver det svært.

En anden udfordring er den bæredygtige. Det er bæredygtighedsmæssigt uholdbart, at alle skal ud i naturen og blive “vækket” som naturalister. Naturen – især den vilde af slagsen – er en knap ressource, og det er tvivlsomt, at der er nok til alle. Den risikerer derfor at blive udpint af den massive aktivitet. Cafaro beskriver godt nok naturalisten som en, der begrænser sin egen indvirkning på naturen og fraholder sig at gøre naturen fortræd.³³Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93. Men det er alligevel lettere, når naturalisterne er i fåtal. Han indrømmer selv, at et “overdrevent energiforbrug” af naturen tager hårdt på den.³⁴Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92. Det bliver dog svært at undgå, hvis en tilpas stor mængde skal ud i samme mængde natur. En løsning kunne være at løsne for de skrappe krav: at vi ikke alle behøver at være naturalister, men at vi har brug for agitatorer, der kan inspirere til samme ydmyghed, værdsættelse og respekt for naturens liv. Det kan godt være, vi ikke alle kan komme ud og opleve naturens vidundere, men med hjælp fra de “ægte” naturalister kan vi komme lidt tættere på, og det kan forhåbentlig træne de dyder, som er nødvendige for at være bæredygtige.

Afholdenhed og agens i Antropocæn

Ifølge den Internationale Geologiske Kongres er jorden trådt ind i en ny epoke, nemlig den antropocæne tidsalder.³⁵Rens Van Munster & Maja Felicia Falkentoft, “Politiske udfordringer i den antropocæne tidsalder”, Dansk Institut for Internationale Studier, 12. juni 2017. Navnet kommer fra det græske ord for menneske, ἄνθρωπος, og refererer til, at mennesket har sat dybe fodspor på kloden og gennem sin destruktive aktivitet er blevet en determinerende faktor i Jordens videre udvikling. Mennesket bærer ansvaret for klimakrisen. Med det for øje virker Cafaros løsning utilfredsstillende. Cafaro mener, at vores bæredygtige dyder blot holder os fra at forstyrre, ødelægge, ændre eller begrænse naturen.³⁶Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92–93. Altså udmønter naturalistens respekt og værdsættelse af naturen sig i ren passivitet over for den. Min anke ved dette er, at mennesket har haft så stor en negativ effekt på naturen allerede, at det ikke længere er nok passivt at lade den være. Der skal også gøres noget aktivt. I stedet for at lade den vilde natur være i fred bør vi tage ejerskab over vores destruktion og magt og bruge den til at udbedre vores skade: Vi skal styrke naturen og biodiversiteten.

Den franske filosof Bruno Latour ville kalde den tilbagetrukne tilgang, som Cafaro agiterer for, for environmentalisme og argumenterer i stedet for, at vi skal udarbejde en post-environmentalistisk mentalitet.³⁷Bruno Latour, “Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our Children”, red. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, Breakthrough Journal 2, (efterår 2011): 24–25. I stedet for at lade naturen være som den er, skal vi udvide naturens rammer og tage del i enhver handling, der muliggør det. Han skriver: “Fra nu af skal vi stoppe med at piske os selv og eksplicit og seriøst begynde at tale om, hvad vi har gjort hele tiden i en evigt-stigende skala, nemlig at intervenere, agere, ønske og vise omsorg”.³⁸Latour, “Love Your Monsters”, 24. Menneskeheden skal tage ansvar for sine destruktive kræfter og forstå, at der er fare for et sammenbrud uden menneskelig indblanding. Og Latour har ret i, at vi er så langt ude af en tangent, at vi bliver nødt til at tage stærke metoder i brug, og at det er for sent til bare at værdsætte og bibeholde den natur, der er nu. Karaktertræk, der fremmer og udvider den vilde natur, burde derfor være blandt de bæredygtige dyder.

Normalt vil man ikke se Latour som dydsetiker, men man kan læse hans begreb om post-environmentalisme som en mentalitet, vi skal oparbejde. For ham handler det ikke om store idealer eller imperativer, men om hvordan vi skal tilgå verden. Centralt for Latours “etik” er altså vores motivationer. Ved at tilvænne sig den post-environmentalistiske intervenerende og handlende mentalitet tilvænner vi os nogle karaktertræk og et perspektiv, som kan være afgørende for at foretage de nødvendige forandringer, naturen kræver. På den måde kan man med visse forbehold forene Latours post-environmentalisme med Cafaros dydsetik.

Min sidste anke over for det dydsetiske perspektik er selve præmissen om at fokusere på individet. Det individuelle og motivationerne bag individets handlinger er selvfølgelig vigtige, men det nytter næppe meget i det store billede, så længe der stadig pumpes olie op af undergrunden, og multinationale virksomheder driver rovdrift på naturens ressourcer. Det individuelle ansvar kan ikke stå alene, hvis klimakrisen for alvor skal tackles. Her er dydsetikken underudviklet, men det betyder ikke, at den ikke også kan lykkes med det. Det er ikke urealistisk, at dydsetikken kan formulere en fuldbyrdet politisk filosofi, der agiterer for, at samfund og dets ledere oparbejder bæredygtige dyder. I mine øjne er der et latent potentiale i dydsetikken, som ville være oplagt at videreudvikle.

Vejen frem for dydsetikken – og klimakampen

Hvordan løser vi klimakrisen? Der findes ikke noget quick fix, men ikke desto mindre giver Cafaro og dydsetikken os redskaber til at komme tættere på. Ved at gøre som naturalisten og udforske, forstå, værdsætte og sprogliggøre den vilde natur tager vi et skridt tættere på de bæredygtige dyder. Disse bliver en del af vores karakter og kommer dermed til at agere udgangspunkt for fremtidig handlen. Hvis vi opbygger en forståelse for naturen, bliver det alt andet lige sværere at skade eller belaste den. Dydsetikkens styrke i klimakrisen er, at denne tradition forklarer, hvorfor vi handler. Den spørger ind til vores motivationer mere end til, hvilke abstrakte objektive og universalistiske idealer vi skal måle vores handlen ud fra. Som mennesker følger vi nemlig ikke altid vores og etikkens idealer. Det gør dydsetikken i stand til at finde en løsning på, hvordan vi rent faktisk oparbejder bæredygtige handlemønstre: nemlig gennem opbyggelse af den rette karakter med bæredygtige dyder.

Når vi møder naturen på samme måde som naturalisten, bliver vi ikke bare bedre mennesker, men også lykkeligere: Ved at dedikere vores tid til naturens rige handler vi i forlængelse af vores oplyste egeninteresse. Det er derfor en win-win-situation at gå ud i naturen. De økologiske kriser giver os dog en kort frist, og det er altafgørende, at vi sætter massivt ind. Her formår Cafaros dyder ikke at slå til, og de udelukker endda en stor mængde mennesker fra at være dydige. I stedet for at lade naturen være i fred bør vi aktivt kæmpe for at udbrede den og på den måde gøre den tilgængelig for flere. Hvis vi opsøger den på den rigtige måde, har naturen en fantastisk evne til at give os højdepunktsoplevelser – oplevelser, der ændrer noget eksistentielt i os ved at give os et nyt perspektiv på naturen fremadrettet. Måske er det det, der også skal til for at løse vores tids største krise? Her kan dydsetikken fungere som et kompas, der kan pege os i den rigtige retning. Men over tid lærer vi naturen at kende, så vi kan lægge kompasset fra os og gå vores egne veje.

1.	Steen Nepper Larsen, “Solen og planternes metafysik – en kritisk læsning af Emanuele Coccias filosofi”, Tidsskriftet Paradoks, 20. april 2022.
2.	Emanuele Coccia, Planternes liv: Blandingens metafysik (København: Hans Reitzels Forlag, 2021), 67.
3.	Rosalind Hursthouse & Glen Pettigrove, “Virtue Ethics”, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (vinter 2018).
4.	Aristoteles, Etikken, overs. Søren Porsborg (Frederiksberg: Det lille Forlag, 2009), 102a.
5.	Philip Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, Philosophy in the Contemporary World 8, nr. 2 (2001): 95.
6.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85; Philip Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, i The Routledge Companion to Virtue Ethics, red. Michael Slote & Lorraine L. Besser (Abingdon: Routledge, 2015), 3.
7.	Her menes ikke de filosofiske og videnskabelige antagelser om jordens geologiske tidalder, men som kulturelt fænomen og et udtryk for en subjektiv disposition, hvor mennesket sætter sig selv og sine behov i centrum.
8.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95.
9.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97.
10.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
11.	Aristoteles har ikke noget begreb om motivation. I den moderne dydsetik optræder begrebet dog, se Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1999), kap. 8.
12.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
13.	Termerne “naturalisme” og “naturalist” bliver brugt i mange forskellige sammenhænge og er både en videnskabsteoretisk retning, en kunstnerisk strømning og et andet ord for nudisme. Jeg bruger det ikke på nogen af disse tre måder, men som en karakteristik af en arketype med særskilte værdier og dyder.
14.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
15.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
16.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96.
17.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 95–96.
18.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 96.
19.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”.
20.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
21.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85.
22.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–86.
23.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 85–87.
24.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 86.
25.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
26.	Hursthouse & Pettigrove, “Virtue Ethics”.
27.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 87.
28.	Cafaros intellektuelle dyder er langt mere kropslige end Aristoteles’, som bliver defineret som visdom, forståelse og kløgt, og som ikke trænes gennem vanen, men gennem belæring. Aristoteles, Etikken, 1102a‑b, 1103a‑b.
29.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 90.
30.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91.
31.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 91–92.
32.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 97; Cafaro, “Environmental Virtue Ethics”, 3.
33.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 93.
34.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92.
35.	Rens Van Munster & Maja Felicia Falkentoft, “Politiske udfordringer i den antropocæne tidsalder”, Dansk Institut for Internationale Studier, 12. juni 2017.
36.	Cafaro, “The Naturalist’s Virtues”, 92–93.
37.	Bruno Latour, “Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies As We Do Our Children”, red. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, Breakthrough Journal 2, (efterår 2011): 24–25.
38.	Latour, “Love Your Monsters”, 24.

Ud af laboratoriet, Bruno, ud i naturen! En kritisk rekonstruktion af Latours natursyn

Sune Frølund · 25. jul. 2022

En af de mere sære foreteelser i den nuværende økologiske krise er, at en gruppe teoretikere, endda teoretikere med den økologiske krise på dagsordenen, erklærer naturen for død og naturbegrebet for meningsløst. Det er måske ikke overraskende at høre, at naturen er død, hvis natur forstås som det, der er upåvirket af mennesker. Men selv hvis naturen er død, betyder det ikke, at naturens mening er død. Retfærdighed holder heller ikke op med at betyde noget, selvom der ingen retfærdighed er til.

Mange af de samme økoteoretikere afviser også at skelne mellem menneske og natur. De ser denne skelnen som en af årsagerne til den økologiske krise. Mennesket har med denne skelnen distanceret sig fra og fremmedgjort sig for naturen, siger de. Men samtidig er disse økoteoretikere enige om, at de sidste mange års klimaændringer og masseuddøen af arter er “antropogene”, altså menneskeskabte. Det står i modsætning til tidligere klimaændringer og masseuddøen, der har været lige så dramatiske, men som kaldes “naturlige”. Man kommer med andre ord ikke uden om at acceptere en eller anden slags skelnen mellem menneske og natur, hvis man vil identificere de antropogene miljøproblemer.

Bruno Latour er et aktuelt og prominent eksempel på en af de teoretikere, der både har kaldt begreberne natur og menneske meningsløse, ideologiske og endda økologisk skadelige.¹Se også Sune Frølund, “A Defense of the Concept of Nature”, Danish Yearbook of Philosophy 56, nr. 1 (2023): 49–74. Som toneangivende international ekspert bliver Latour hyppigt citeret og rådspurgt om de grundlæggende problemer i den aktuelle økologiske krise. Men hvis det er rigtigt, at man ikke forstår den nuværende økologiske problematik uden et klart begreb om natur og menneske, må Bruno Latour være helt uegnet til at udfylde denne rolle.

Latour begyndte sit virke i 1970’erne med de såkaldte Science and Technology Studies for senere at bevæge sig over til økopolitik. Hans holdning til natur og naturbegrebet har selvfølgelig ændret sig i denne næsten 40-årige periode, fra hans Laboratory Life i 1979 til udgivelsen af Où atterrir? (Ned på Jorden) i 2017. Hvis man følger hans arbejde gennem perioden, viser det sig, at han i de sidste år har åbnet lidt op for, at vi måske kan finde en ny tolkning af begreberne natur og menneske, der giver dem (mere) mening, frem for simpelthen at smide begreberne på lossepladsen.

Formålet med nærværende artikel er at lave en kritisk læsning og rekonstruktion af Latours naturbegrebs teoretiske udvikling gennem denne lange periode. Håbet er at kunne gøre det klarere, hvordan og i hvilken retning et naturbegreb skal udvikles, så det kan give mening til den økologiske tænkning og politik.

Laboratorier uden natur

Latour skrev Laboratory Life sammen med sociologen Steven Woolgar.²Bruno Latour & Steven Woolgar, Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts (New Jersey: Princeton University Press, 1986). Bogen rapporterer fra Latours feltarbejde på et Californisk forskningslaboratorium, der arbejdede med endokrinologi. Forskernes praksis bestod i at skabe eller “konstruere” videnskabelige fakta gennem møjsommeligt arbejde. Latours rolle var at observere aktiviteten blandt forskerne, på samme måde som en antropolog observerer en kultur, hun ikke kender meget til. De to forfattere fortæller, at iagttagerrollen ikke skyldtes mangel på respekt for videnskab. Det var faktisk gavnligt for feltarbejdet at fastholde en agnostisk position. Laboratoriearbejdet går ud på at “stabilisere” udsagn om diverse objekter for at få dem til at fremstå faktuelle. Undervejs i dette arbejde begynder objekterne næsten at få deres eget liv, fortæller de to forfattere, fordi “more and more reality is attributed to the object and less and less to the statement about the object. Consequently, an inversion takes place: the object becomes the reason why the statement was formulated in the first place”.³Latour & Woolgar, Laboratory, 177.

De to forfattere hævder, at det er denne inversion, der skaber illusionen om, at objektet er “out there”, ja endda var til før laboratoriearbejdet. Men de bemærker også, at videnskabsfolkene aldrig henviser til “virkeligheden” eller “naturen” som støtte for deres udsagn. Dette skyldes, mener forfatterne, at virkelighed og natur er resultater af forskernes arbejde med at stabilisere udsagnet. Ja, faktisk findes distinktionen mellem virkelighed og falske forsøgsresultater først efter denne proces.

Latour og Woolgar afviser, at de derigennem benægter virkelighedens realitet. Men det er svært ikke at betegne deres position som anti-realisme, når de f.eks. skriver, at objekterne bliver konstitueret gennem videnskabsfolkenes “kunstige kreativitet”, og tilføjer, at objekternes “out-there-ness” er konsekvensen af den videnskabelige erkendelsespraksis, ikke dens årsag. I al fald synes det klart, at Latour og Woolgar afviser, at videnskab har noget med natur at gøre, når de skriver: “[S]cientific activity is not ‘about nature’, it is a fierce fight to construct reality”.⁴Latour & Woolgar, Laboratory, 243.

Latour fortsætter sine laboratoriestudier i Science in Action fra 1987.⁵Bruno Latour, Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers through Society (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987). Den forrige bogs afvisende holdning til natur bliver her ophøjet til at være den tredje af syv “Rules of Method”: “[S]ince the settlement of a controversy is the cause of Nature’s representation not the consequence, we can never use the outcome – Nature – to explain how and why a controversy has been settled”.⁶Latour, Science, 99 og 258. Logikken er analog til logikken i Laboratory Life: Naturen, ikke bare begrebet om natur, er et produkt af den videnskabelige praksis. Latour tilføjer, at natur ikke findes som noget universelt “derude”.

Nyt i Science in Action er, at Latour sidestiller konstruktionen af natur og samfund: Begge er konstrueret gennem stabiliseringen af videnskabelige fakta. Det bliver endnu en af metodereglerne, at man ikke kan forklare videnskab som en social konstruktion. Hverken natur eller samfund eksisterer uafhængigt af laboratoriepraksissen. I det hele taget understreger Latour, at praksis har primat over teori, abstraktion og erkendelse. Hans syvende metoderegel er simpelthen et “moratorium on cognitive explanations of science and technology”.⁷Latour, Science, 247. Det indebærer, uddyber han, at videnskabeligt arbejde ikke skal forklares ved at tilskrive forskerne en særlig evne til at tænke eller forstå. Latour benægter ikke eksistensen af bevidsthed, subjektivitet og erkendelse, men han lader til at reducere dem til overflødige hypoteser. Disse entiteter var, ligesom naturbegrebet, relevante for videnskabsteorien, men den videnskabelige praksis viser, at de er overflødige konstruktioner.

I en af Latours mest læste bøger, Vi har aldrig været moderne (1991),⁸Bruno Latour, Vi har aldrig været moderne. Et essay om symmetrisk antropologi (København: Hans Reitzels Forlag, 2006). er temaet at afskaffe natur-kultur-dualismen, som for Latour definerer det moderne. Han hævder i bogen, at intet i verden kan identificeres som enten natur eller kultur (samfund), da alt er hybrider af de to. Konsekvensen er, at samfund og kultur ryger på porten sammen med naturen. Kulturbegrebet er et artefakt, fortæller Latour. Kulturer eksisterer lige så lidt som den universelle natur. Der findes kun “natur-kulturer”.⁹Latour, Vi har aldrig, 144.

Som i de forrige bøger betragter Latour fakta som konstruktioner: “Ja, kendsgerninger konstrueres faktisk i laboratoriets nye installationer […] ‘Les fait sont fait’ ville Bachelard have sagt – fakta er fabrikerede”.¹⁰Latour, Vi har aldrig, 39. Videnskabelig erfaring er endda så dybt situeret i den lokale praksis, at denne erfaring aldrig kan overføres til andre områder eller praksisser: “Ingen videnskab kan løsrives fra sit netværk af praksis”.¹¹Latour, Vi har aldrig, 47. Teoriers berettigelse og mening var netop at sikre almengyldighed, men den forsvinder sammen med teorierne og deres produkter, som er natur, kultur og erkendelse. Videnskab har kun gyldighed inden for netværkets rækkevidde.

Latour har på en måde bare taget konsekvensen af laboratorieinstitutionens formål. Laboratoriet har fået sit navn fra labor, arbejde, og formålet med laboratoriet har fra begyndelsen netop været at lave viden, frem for at vente på at få viden. Det sker ved at isolere en proces eller et objekt fra deres naturlige kontekst og rekonstruere dem i et kunstigt miljø. Naturen bliver med andre ord sat uden for. På denne måde er laboratoriet født som en antropocentrisk institution, der har gjort naturen uinteressant. Intet under, at ønsket om at afskaffe naturbegrebet har været ytret flere gange før Latour. F.eks. blev det foreslået allerede i 1686 af en af laboratoriets opfindere, nemlig kemikeren Robert Boyle.¹²Robert Boyle, A free enquiry into the vulgarly receiv’d notion of nature (1686), Sect. II.

Krig om naturen

Kritikken af natur, teori, rationalitet, objektivitet og universalitet, som især var blevet fremført af franske postmodernister og poststrukturalister, fik i 1990’erne modstand fra naturvidenskabeligt hold bl.a. i Fashionable Nonsense, der havde fysikeren Alan Sokal som medforfatter.¹³Alan Sokal & Jean Bricmont, Fashionable Nonsense. Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science (New York: Picador, 1998). Kritikken gav anledning til de såkaldte “Science Wars”, og den blev også rettet mod Latours konstruktivisme, der blev anklaget for at lede til relativisme og anti-realisme.

Pandora’s Hope¹⁴Bruno Latour, Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). var Latours svar på kritikken. I bogen bedyrer han, at han aldrig har villet forkaste realismen i videnskaben. Han har tværtimod forsøgt at skabe en “mere realistisk realisme” end den, traditionel videnskabsteori har præsteret. Han er forbløffet over, at netop naturvidenskaben afviser ham, når nu hans Science Studies har skaffet så megen interesse for videnskab. I sit forsvar for sin realistiske realisme tyer han igen til den videnskabelige praksis i laboratoriet. Netop her finder Latour et ægte alternativ til distinktionen mellem konstruktion og virkelighed. Distinktionen opstiller nemlig en falsk modsætning. Fejlen stammer fra traditionel videnskabsteori, der betragter teori som noget, et subjekt konstruerer på stor afstand af virkeligheden. Videnskabsfilosofferne har alle – fra Descartes’ “cogito” til Hilary Putnams “brain-in-a-vat” – været låst fast i sjæl-legeme-dualismen. De har taget udgangspunktet i subjekt-siden i dualismen, men deres teorier er aldrig kommet i berøring med virkeligheden eller naturen.

Latour nævner intet om de mange tænkere, som har forsøgt at overvinde cartesianismen. Han nævner f.eks. hverken Spinoza, Schelling eller de mange filosoffer fra det 20. århundrede, der har forsøgt at integrere menneske og natur. Det eneste forsøg, Latour synes at tillægge lidt betydning, er kropsfænomenologien. Han tænker formodentlig på Maurice Merleau-Pontys arbejder. Desværre fejler kropsfænomenologien ifølge Latour i at vise, at mennesker, qua kropslige, er integreret i naturen. Det skyldes, at fænomenologien efter Latours opfattelse er bundet til sin intentionalitet og generelt distancerer sig fra videnskab, som den synes er kold og inhuman.

Modsat denne holdning udtrykker Latour nu sin egen videnskabstro eller scientisme: “[T]he real world […] [is] the one known by science”.¹⁵Latour, Pandora, 9. Og for at understrege laboratoriets monopol i vidensproduktionen erklærer han: “[F]or the world to become knowable, it must become a laboratory”.¹⁶Latour, Pandora, 43. Vist har han af og til skrevet, at der ikke findes en verden “derude”, indrømmer han, men han har aldrig benægtet dens eksistens. Han har kun reageret på, at verden altid er blevet tillagt en ahistorisk, isoleret, inhuman, kold og objektiv eksistens, som den ikke har.

Den falske modsætning mellem konstruktion og realisme kan man dog frigøre sig fra, hvis man overvinder subjekt-objekt-dualismen, mener Latour. Hans strategi i Pandora’s Hope består i at vise, at dualismernes to sider slet ikke er så forskellige. Han forsøger f.eks. at demonstrere, hvor menneskelige de naturlige objekter er, og hvor lidt selvstændig magt mennesket i grunden har til at konstruere. Latour lancerer en slags identitetsfilosofi for subjekt og objekt, kultur og natur. Mennesker er slet ikke løsrevet fra verden eller fri til at skabe deres sociale historie. Og den ikke-menneskelige verden er ikke en sjælløs, passiv verden af ting, som er styret af evige naturlove. Latours laboratoriestudier har præcis vist, at der både findes en “social history of things and a ‘thingy’ history of humans”.¹⁷Latour, Pandora, 18. Laboratoriet socialiserer tingene og udveksler deres egenskaber med videnskabsfolkenes egenskaber.

Og hvad så med konstruktion? Er der ikke fare for, at konstruktivismen alligevel ender i ren idealisme og anti-realisme? Nej, mener Latour, for kritikerne tror fejlagtigt, at konstruktion er det samme som teknisk beherskelse. Latour har lyttet til praktikerne, som ved bedre:

The scientist makes the fact, but whenever we make something we are not in command, we are slightly overtaken by the action: every builder knows that. Thus the paradox of constructivism is that it uses a vocabulary of mastery that no architect, mason, city planner, or carpenter would ever use.¹⁸Latour, Pandora, 281.

Pandora’s Hope byder på flere af denne type udsagn, der står i kontrast til Latours tidligere påstande: “Of course the scientist does not make up facts – who has ever made up anything?”.¹⁹Latour, Pandora, 282. Latour er her helt gået bort fra sin tidligere ide om, at genstandes “out-there-ness” var et resultat af forskernes kreativitet. Han tilføjer endda, at de fakta, som er resultatet af laboratoriearbejdet, er “autonomous facts”. Han hævder altså nu, at fakta er uafhængige af laboratoriets netværk. Det var netop den slags fakta, som kritikere savnede for at kunne kalde Latour realist. Nu synes han at have taget dem til sig, tilsyneladende uden at bemærke at han har drejet sig 180 grader.

Til Latours forsvar skal det siges, at han ikke vender helt tilbage til klassisk realisme. Han lader trods alt stadigvæk ikke naturen spille rollen som back up for fakticiteten. I stedet importerer han et begreb fra Alfred North Whitehead, nemlig begrebet “event”, begivenhed. Når vi bliver “overtaget” af vores handlinger, er det ikke ydre kræfter, der tager styringen, hævder Latour. Hverken subjektet eller objektet er agenter i vidensproduktionen. Men hvad er så? Svaret lyder: Det er “begivenheden”. Når vi gør noget, så er vores gøren i virkeligheden en “unfolding of the event”.²⁰Latour, Pandora, 283. Begrebet “begivenhed” kommer ind fra siden som en slags deus ex machina og udfylder ironisk nok samme rolle, som Descartes’ Gud havde, nemlig at sikre overensstemmelsen mellem subjektets konstruktion og tingenes virkelighed. Er “begivenheden” en slags gud eller transcendens? Eller er det naturen, der er kommet igen under et andet navn? Latour præciserer desværre ikke, hvad “begivenheden” er.

Overbeviser Pandora’s Hope om, at modsætningen mellem konstruktion og realisme er falsk? Nej, og Latour er tilsyneladende heller ikke overbevist. I bogen benytter han sig nemlig selv af modsætningen: “[T]he difference between theory and practice is no more a given than the difference between content and context, nature and society. It is a divide that has been made”.²¹Latour, Pandora, 267. Her afviser Latour bl.a. teori-praksis-distinktionen, som hans egne studier af videnskabelig praksis er bygget på. Argumentet er, at distinktionen er lavet fremfor givet. Latour tager mange steder glorien af bestemte begreber ved at sige, at de beror på “konstruktion” og “abstraktion”. Han bruger endda modstillingen mellem konstruktivisme og realisme, når han afviser kritikernes modstilling af konstruktivisme og realisme med argumentet, at modstillingen er en konstruktion! Han fastholder dog, at hans egen konstruktivisme kan forliges med realisme, og det er her, han vil dække sig ind med begrebet “begivenhed”.

Det er selvfølgelig uacceptabelt, at Latour har forskellige standarder for egne og andres positioner. Medmindre han kan komme op med et kriterium for, hvornår konstruktion og realisme henholdsvis er forenelige og modsætninger, skyder han sig selv i foden. Problemet er, at et sådant kriterium ikke kan udledes af praksisnetværket, for det er netop netværket, der skal bedømmes af kriteriet. Et kriterium må komme fra et sted uden for netværket, men for Latour er der ikke andet end netværket. Det er her, teorier normalt klarer at abstrahere fra konteksten og skabe en almen eller universel standard. Latour har imidlertid forkastet teori og ideen om, at der er andet end praksis.

En af de konklusioner, der kan uddrages af de her beskrevne problemer med realismen i konstruktivistiske teorier, er således, at praksis ikke er selvforklarende.²²Barry Barnes, “Practice as collective action”, i The Practice Turn in Contemporary Theory, red. Karin Knorr Cetina, Theodore R. Schatzki & Eike von Savigny (London & New York: Routledge, 2001), 20–21.

Gaia-metafysik

I de følgende år ændres Latours syn på naturbegrebet lidt efter lidt. Han bliver mindre afvisende over for realismen i naturbegrebet, i al fald over for visse nytolkninger af det. I Politics of Nature,²³Bruno Latour, Politics of Nature. How to Bring the Sciences into Democracy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004). der udkom samme år som Pandora’s Hope, er holdningen til natur dog uændret afvisende. Det er et begreb, der er konstrueret med et bestemt formål: “‘[N]ature’ is made […] precisely to eviscerate politics”.²⁴Latour, Politics, 35. Latour bruger den klassiske indvending fra f.eks. diskursteori og kønsstudier, hvor naturbegrebet kaldes et ideologisk begreb, der skal cementere status quo og forhindre emancipation og politisk handling.

I Facing Gaia²⁵Bruno Latour, Facing Gaia. Eight Lectures on the New Climatic Regime (Cambridge: Polity Press, 2017). fra 2015 er holdningen til natur mindre definitiv, selvom radikale formuleringer som følgende tegner hovedlinjen: “‘[N]ature’ has made the world uninhabitable”.²⁶Latour, Facing Gaia, 36. Latour taler her stadigvæk om den helt de-animerede, inerte og døde natur, som han knytter til Descartes. Han fastholder sin absolutistiske opfattelse fra Pandora’s Hope af, at al vestlig tænkning og videnskab er låst fast i præcis dette naturbegreb. Det er selvfølgelig en stråmand, og det fremgår flere steder i Facing Gaia, at Latour er bekendt med andre vestlige opfattelser af natur, f.eks. Aristoteles’, Whiteheads eller James Lovelocks.

Med afvisningen af natur forsvinder naturens modstykke, mennesket, selvfølgelig også. Latours post-naturalisme, altså afvisningen af naturbegrebet, ledsages af en post-humanisme. Mennesket er efter Latours opfattelse blevet overdrevent udstyret med agens, frihed, intentionalitet, tænkning og erkendelse. For at skabe en mere retvisende erkendelse af mennesket anbefaler Latour, at man kopierer laboratoriets distancerede observatør-model og anlægger den på mennesket. Resultatet vil blive, at man kun ser den ydre adfærd og performance. De overvejelser, hensigter, følelser, erkendelser, valg og andre mentale egenskaber, som traditionelt forbindes med handlinger, får man ikke noget indblik i. I Science in Action blev dette præsenteret som metode, men i Facing Gaia bestemmer metoden ontologien. Latour erklærer ligeud, at tillægger man mennesket ovennævnte mentale egenskaber, har man taget konstruktioner og abstraktioner for virkelighed.

Interessant nok udtrykker Latour selv, kun to år efter, en kritik af denne behavioristiske og reduktionistiske tilgang til mennesket, som han anbefaler i Facing Gaia. I Ned på Jorden²⁷Bruno Latour, Ned på Jorden. Hvordan orienterer vi os politisk? (København: Informations Forlag, 2018), 109. anerkender Latour det uacceptable i at anlægge den uengagerede observatørs synsvinkel, når man skal forstå menneskelige handlinger. Han siger det ganske vist kun forbigående, men det er næppe tilfældigt, at hans anerkendelse af mennesket sker i netop den bog, hvor anerkendelse af naturen udtrykkes tydeligst.

Efter at Latour i Facing Gaia har befriet mennesker for deres mentale egenskaber, omdøber han dem til “de jordbundne”. De bliver herefter så integreret i Gaia, at de mister evnen til at løfte blikket fra jorden og skaffe sig overblik. De jordbundne er simpelthen ude af stand til at danne brede erfaringer, og de kommer aldrig til at konstruere en teoretisk, almen viden om Gaia. De må nøjes med at agere i lokalmiljøet. Latour understreger derfor, at for de jordbundne er Gaia ikke et helhedsbegreb, ikke en sammenhængende sfære og kan aldrig blive et harmonisk system:

Gaia is not a kindly figure of unification […] [it] is only the name proposed for all the intermingled and unpredictable consequences of the agents, each of which is pursuing its own interest by manipulating its own environment.²⁸Latour, Facing Gaia, 142.

Latour beskriver Gaia som en krigstilstand, hvor alle agenter befinder sig på vejen til “gensidig eksistentiel negation”. Der er f.eks. krig mellem Holocæns “mennesker” og deres “jordiske” efterkommere i Antropocæn, hvad det så præcis skal betyde. Hvor naturbegrebet ifølge Latour forhindrede mennesker i at handle politisk, har Gaia sat alle aktører fri til at handle individuelt og lokalt. Endelig kan der skabes en politisk økologi i Latours ånd! Men da de jordbundne ikke har evner for erfaring og klassisk, universel viden, vil deres økologiske politik aldrig blive vidensbaseret. Denne konsekvens, mener Latour, er for længst blevet bekræftet af de senere års hastige og, hævder han, uforudsete forandringer af det globale klima. Han påstår endda, at klimatologer og Earth System Scientists i dag er trådt ind i en “post-epistemologisk situation”. Og han tøver ikke med at tilslutte sig den fatale konsekvens af dette: “Never again will the complex set of sciences of nature that constitutes climatology be capable of playing the role of ultimate, indisputable arbiter”.²⁹Latour, Facing Gaia, 238. Det er radikale udtalelser som denne, der har fået nogle kritikere til at bebrejde Latour, at han ufrivilligt har støttet konservative tænketanke og politikere i at de-legitimere klimaforskningen.³⁰Erik Baker & Naomi Oreskes, “It’s No Game: Post-Truth and the Obligations of Science Studies”, Social Epistemology Review and Reply Collective 6, nr. 8 (2017): 1–10. Latours afvisning af klimavidenskab modsiges i øvrigt af, at samme videnskabs resultater er grunden til, at han begyndte at arbejde med Gaia-metafysikken.

Retur til naturen eller til laboratoriet?

Side om side med forkastelsen af naturbegrebet er der i Facing Gaia små sprækker, hvor begrebet slipper ind. Åbningerne sker både, når Latour midt i konteksten af at afvise naturbegrebet siger, at han i grunden blot vil “redefinere” det gamle naturbegreb, og når han beskriver Gaia som et sekulært naturbegreb.³¹Latour, Facing Gaia, 120 og 75. Åbningerne viser sig desuden de tre gange, Latour begrænser eksileringen af natur til kun at gælde for “the sublunary realm of ours”. Det er det område, han i Ned på Jorden kalder “den kritiske zone”, som nogenlunde svarer til biosfæren. Resten af verden – over himlen og under jorden – kan åbenbart godt accepteres som “natur” i Latours øjne, fordi de ikke berører “vores” del af verden, som han siger. Forslaget er overraskende, fordi det genindfører natur-kultur-dualismen, som Latour udtrykkeligt har afvist gennem forfatterskabet. Det gør Gaia til den region af verden, som er formet af menneskelig kultur, og gør naturen til det fuldstændigt uberørte område, der ligger uden for menneskets verden.

Først i Ned på Jorden får Latour klargjort, at det specifikt er det “mekaniske” naturbegreb, han bekæmper, og ikke naturbegrebet som sådan. Det er Galileis og Descartes’ naturopfattelse, der er konciperet fra et synspunkt langt ude i universet, et view from nowhere, som Latour afviser. Dette natursyn er konstrueret til at facilitere beregningen af positioner og bevægelser af fysiske genstande, både på og uden for jorden. Til gengæld udelukker det qualia i form af kropslige nærhedserfaringer som sansning af farver, lyde, lugte, berøringer, følelser, stemninger osv. Det er derfor, at det mekaniske natursyn af økoteoretikere ofte vurderes som uegnet til at motivere mennesker til at identificere sig med natur og engagere sig i økologisk handling.

Latour skitserer også et naturbegreb, han sympatiserer med. Han sammenligner det med det antikke naturbegreb physis, som har konnotationer som “ophav, undfangelse, proces, tingenes gang”. Han udstyrer det med et aristotelisk bevægelsesbegreb, som omfatter meget mere end inertial stedsbevægelse, nemlig “tilblivelse, fødsel, vækst, liv, død, fordærvelse, forvandlinger”. Og han døber sit naturbegreb “proces-naturen” og modstiller det “univers-naturen”, som er hans betegnelse for det mekaniske naturbegreb.

Ned på Jorden giver endvidere en beskrivelse af en “alternativ epistemologi”, som skal erstatte den cartesianske. Det er ikke til at afgøre, om Latour selv er klar over, at den nye epistemologi også bryder afgørende med den laboratorieepistemologi, som han har hyldet hele sin karriere. Hvor den gamle epistemologi stipulerer afstand mellem subjekt og objekt, opgraderer den nye epistemologi fantasi, følelser og sansninger. Den har derfor adgang til “skabelsens fænomener indefra”, som Latour udtrykkeligt siger. Den har derfor ikke den klassiske erkendelses de-animerende effekt på naturen, men vil åbne døren til videnskaber, der kan tilgå “proces-naturen”, som han slutter sin beskrivelse.

Det er svært at befri sig fra at tænke, at Latour i Ned på Jorden står på tærsklen til at erkende, at hans gamle laboratorieepistemologi ikke bare indebærer en behavioristisk reduktion af mennesker, men gør det samme med naturen. Laboratoriestudierne eliminerede naturen som aktør og interesserede sig kun for processerne (naturens “adfærd”). Hvis Latour virkelig er på vej til en sådan erkendelse, vil han også blive konfronteret med dens konsekvens. Han må forstå, at hans tidligere naturfornægtelse og anti-realisme ikke modsiger, men ligger i forlængelse af Galilæis og Descartes’ de-animering af naturen. Noget tyder på, at Latour i Ned på Jorden alligevel ikke er helt klar til en sådan erkendelse. Han kommer nemlig med nogle overraskende bemærkninger, som synes at aflyse udviklingen imod en ny erkendelsesteori og en realistisk tolkning af naturen:

.[H]vis man prøver at sætte sig imod den “videnskabelige fornuft” ved at opfinde en mere intim, mere subjektiv, mere rodfæstet, mere global, om man vil, mere “miljøbevidst” måde at begribe vores forhold til “naturen” på, ender man med at miste både pose og sæk: Man kommer til at bevare den traditionelle idé om “naturen”, samtidig med at man berøver sig de eksakte videnskabers bidrag, Vi har brug for hele videnskabens magt, men uden “naturens” ideologi, som er blevet knyttet til den.³²Latour, Ned på Jorden, 96.

Faktisk fandtes den samme advarsel mod “fristelsen” til at drømme om en mere human og mindre reduktionistisk tilgang til naturen i Facing Gaia. Også der står advarslen i kontrast til bogens hovedbudskab.

Man kan kun bifalde, at Latour i citatet ovenfor synes at trække sin afvisning af f.eks. klimavidenskaberne tilbage. Men hvordan skulle en mere miljøbevidst måde at forstå vores forhold til naturen på få os til at regrediere til den traditionelle ide om naturen? Hvad er der blevet af den alternative epistemologi og “proces-naturen”? Hvad er det, der forhindrer Latour i at stå fast på og udvikle sin nytolkning af naturbegrebet? Er det svært at sige ja til et mindre rationalistisk naturbegreb? Fik han aldrig gjort op med den gamle laboratorieepistemologi?

Efter Ned på Jorden synes Latour at have opgivet romancen med proces-naturen og stillet sig tilbage på sin gamle afvisning af natur i økologidebatten.³³Se eksempelvis interviewet med Latour i Sven Ortoli, “Bruno Latour: ‘Mit dem Begriff Natur kann man nichts anfangen’”, Philosophie Magasin. Sonderausgabe 16: Klimakrise, 18. november 2020. Således ender 40 års udvikling i Latours naturkritik med en kun halvhjertet og forplumret korrektion af hans skadelige indflydelse på den økologiske tænkning og praksis.

1.	Se også Sune Frølund, “A Defense of the Concept of Nature”, Danish Yearbook of Philosophy 56, nr. 1 (2023): 49–74.
2.	Bruno Latour & Steven Woolgar, Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts (New Jersey: Princeton University Press, 1986).
3.	Latour & Woolgar, Laboratory, 177.
4.	Latour & Woolgar, Laboratory, 243.
5.	Bruno Latour, Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers through Society (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987).
6.	Latour, Science, 99 og 258.
7.	Latour, Science, 247.
8.	Bruno Latour, Vi har aldrig været moderne. Et essay om symmetrisk antropologi (København: Hans Reitzels Forlag, 2006).
9.	Latour, Vi har aldrig, 144.
10.	Latour, Vi har aldrig, 39.
11.	Latour, Vi har aldrig, 47.
12.	Robert Boyle, A free enquiry into the vulgarly receiv’d notion of nature (1686), Sect. II.
13.	Alan Sokal & Jean Bricmont, Fashionable Nonsense. Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science (New York: Picador, 1998).
14.	Bruno Latour, Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999).
15.	Latour, Pandora, 9.
16.	Latour, Pandora, 43.
17.	Latour, Pandora, 18.
18.	Latour, Pandora, 281.
19.	Latour, Pandora, 282.
20.	Latour, Pandora, 283.
21.	Latour, Pandora, 267.
22.	Barry Barnes, “Practice as collective action”, i The Practice Turn in Contemporary Theory, red. Karin Knorr Cetina, Theodore R. Schatzki & Eike von Savigny (London & New York: Routledge, 2001), 20–21.
23.	Bruno Latour, Politics of Nature. How to Bring the Sciences into Democracy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004).
24.	Latour, Politics, 35.
25.	Bruno Latour, Facing Gaia. Eight Lectures on the New Climatic Regime (Cambridge: Polity Press, 2017).
26.	Latour, Facing Gaia, 36.
27.	Bruno Latour, Ned på Jorden. Hvordan orienterer vi os politisk? (København: Informations Forlag, 2018), 109.
28.	Latour, Facing Gaia, 142.
29.	Latour, Facing Gaia, 238.
30.	Erik Baker & Naomi Oreskes, “It’s No Game: Post-Truth and the Obligations of Science Studies”, Social Epistemology Review and Reply Collective 6, nr. 8 (2017): 1–10.
31.	Latour, Facing Gaia, 120 og 75.
32.	Latour, Ned på Jorden, 96.
33.	Se eksempelvis interviewet med Latour i Sven Ortoli, “Bruno Latour: ‘Mit dem Begriff Natur kann man nichts anfangen’”, Philosophie Magasin. Sonderausgabe 16: Klimakrise, 18. november 2020.

Atmos­fæ­rer og æste­tisk natur

Atmo­sfæ­risk mate­rie

Leven­de natur

Øko­lo­gisk sen­si­bi­li­tet som et talen­de ver­dens­for­hold

Mod en æste­tisk øko­lo­gi

Kapi­ta­lo­cæn

Post­hu­ma­nis­mer

Kom­mu­no­cæn?

Natu­ren gør os dydi­ge og lyk­ke­li­ge

Ide­en om den grøn­ne ide­al­bor­ger

Dydens fire ansig­ter

Nar­ra­ti­ver­nes poten­ti­a­le

Kan dyds­etik­ken red­de kli­ma­et?

Afhol­den­hed og agens i Antro­po­cæn

Vej­en frem for dyds­etik­ken – og kli­ma­kam­pen

Labo­ra­to­ri­er uden natur

Krig om natu­ren

Gaia-meta­fy­sik

Retur til natu­ren eller til labo­ra­to­ri­et?

Atmosfærer og æstetisk natur

Atmosfærisk materie

Levende natur

Økologisk sensibilitet som et talende verdensforhold

Mod en æstetisk økologi

Kapitalocæn

Posthumanismer

Kommunocæn?

Naturen gør os dydige og lykkelige

Ideen om den grønne idealborger

Dydens fire ansigter

Narrativernes potentiale

Kan dydsetikken redde klimaet?

Afholdenhed og agens i Antropocæn

Vejen frem for dydsetikken – og klimakampen

Laboratorier uden natur

Krig om naturen

Gaia-metafysik

Retur til naturen eller til laboratoriet?