Person: Søren Overgaard

Det guddommelige i det jordiske. Et fænomenologisk forsøg

Mogens Pahuus · 14. okt. 2024

Der har for et stykke tid siden udspillet sig noget af en fænomenologi-fejde her i tidsskriftet Paradoks, hvor forskellige opfattelser af fænomenologien er blevet spillet ud mod hinanden.¹Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er en diskussion, som jeg gerne vil give et lille bidrag til med et konkret eksempel på en fænomenologisk analyse af et fænomenfelt, som jeg har foretaget i min bog Det guddommelige i det jordiske.²Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023). Jeg har her forsøgt at anvende den form for fænomenologi, som man plejer at kalde eksistentiel fænomenologi, og som i Tyskland er blevet praktiseret af Martin Heidegger og Hans Lipps, i Frankrig af Maurice Merleau-Ponty og herhjemme af K. E. Løgstrup. Jeg har selv forsøgt at anvende denne metode i en række bøger og altså senest i førnævnte bog, idet jeg i særlig grad har beskæftiget mig med den sproglige – og i forlængelse heraf også den litterære – formulering af de erfaringer og fænomener, der behandles.

Jeg mener selv, at man i diskussionerne af fænomenologien ofte har bevæget sig på et temmelig metodisk og abstrakt plan. Og jeg mener, at det fænomenologiske slagord “zu den Sachen selbst” (til tingene selv) lægger op til, at udgangspunktet må være de konkrete analyser af fænomenerne selv. Derfor kommer jeg i denne lingvistisk-fænomenologiske analyse til at dvæle et godt stykke tid ved forskellen mellem et ord/fænomen som stol (der udtrykker en praktisk omgang med tingene) og et ord/fænomen som stilhed og – senere – ord som hjemlighed og træ (der udtrykker en indtryks-artikulerende omgang med tingene, og hvor denne indtryksartikulering giver adgang til det guddommelige i det jordiske).

En oplevelse af det sublime

I den lille fortælling Fusijama fortæller Johannes V. Jensen om det indtryk, synet af japanernes hellige bjerg gjorde på ham, da han en morgen vågnede og kikkede ud ad koøjet på skibet og da så bjergets hvide snekegle løfte sig over den blå tykning, der skjulte dets fod: “Det var som om Jorden selv var kommen mig imod i sin kosmiske Friskhed, den unge Planet, der vender sig ud af Mulmet, kronet af Nordlyset, med sin havblaa skønne Sfære og Fastlandenes mangefarvede Jordsmon belyst af Solen”. Han føler her, at han kommer til at opleve på samme friske måde, som man kan opleve tingene på i barndommen, og det kan meget vel hænge sammen med, at han denne morgen på skibet ud for Japan er vågnet ved, at vinden luftede ind i kahytten, og ved at han i søvne løb så fuld af glæde, at han ikke kunne blive liggende ned. Der skal altså særlige omstændigheder til for at opleve på samme umiddelbare måde som barnet, “naar tillærte Forestillinger har gjort Barndommen til det tabte Land og vakt Illusionen om en anden ædlere Virkelighed, end den vi ser”. Der må “en Fjernhed og Fremmedhed, en sublim Overraskelse til for at gengive Jorden dens Friskhed”. Men da forstår han også, “at den højere Verden, vi stunder imod, kun kan være den der er, men at vi aldrig i det givne Øjeblik er naaet op til den, at vi til daglig er blinde for den”.³Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.

Jeg vil give Jensen ret. Vi kan opleve noget sublimt eller ophøjet eller på anden vis guddommeligt, og vi kan samtidig erfare og forstå, at dette sublime eller ophøjede hører vor egen jordiske tilværelse til. Og vi kan endelig forstå, at det guddommelige kun bliver os til del, hvis vi oplever og erfarer på en involveret – en åben og selvforglemmende – måde. Med andre ord: Vi kender for det første alle sammen til at drømme om og længes efter noget, som vi kan kalde det største, det højeste eller det dybeste i tilværelsen, det som Johannes V. Jensen kalder “en højere eller ædlere verden”. I religionerne taler man om det som det hellige eller det guddommelige. Jf. de danske teologer Svend Andersen, Niels Grønkjær og Troels Nørager, der definerer religion på følgende måde: “religion må være udtryk for noget helligt eller guddommeligt, som man forholder sig til i eksistentiel alvor”.⁴Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88. Jeg mener også, at man kan formulere det guddommelige som det, som det for alvor kommer an på i tilværelsen, som det mest værdifulde og derfor det mest fordrende i tilværelsen. Det er det, den tysk-amerikanske teolog Paul Tillich kalder “the ultimate concern”, og det er det, som en idehistoriker som Dorthe Jørgensen (i bl.a. bogen Den skønne tænkning) kalder det, der har værdi i sig selv. For det andet gælder det, at man meget vel kan være af den opfattelse, at det er at finde i det jordiske, dvs. i det liv på jorden, som vi alle fødes ind i og gennemlever i vel efterhånden firs år – sammen med andre og i en optagethed af og beskæftigelse med tingene og omgivelserne eller naturen. At vi altså – med Tillichs ord – kan finde “the divine in the human”, det guddommelige i det menneskelige.⁵Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957). For det tredje gælder det, at vi for at kunne opleve det guddommelige i det jordiske må forholde os på en særegen måde, må stå i en bestemt form for forhold til verden og til de andre og må være aktive på en særegen måde.

Min tese i denne artikel er for det første, at det største, det højeste og det dybeste i dets forskellige former har en form for hellighed eller ubetingethed eller værdifuldhed i sig selv, som bevirker, at man kan tale om en form for dennesidig religiøsitet eller religiøs følelse. For det andet, at man kan argumentere for denne tese gennem eksistentielt-fænomenologiske analyser – en analysemåde, som jeg altså samtidig gerne vil præsentere i sine grundtræk.

Hvad det gælder om i den form for filosofi, som den eksistentielle fænomenologi repræsenterer, er at afdække det centrale og betydningsfulde i den menneskelige tilværelse. Her kan jeg helt og fuldt tilslutte mig K. E. Løgstrups formulering af opgaven for den eksistentielle fænomenologi: “at hente frem i dagens lys den forståelse af den menneskelige natur og menneskets forhold til verden, der ligger skjult i den før-filosofiske kundskab”.⁶K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. I denne artikel forsøger jeg at drage den væsentlige bestanddel i menneskets forhold til verden frem i lyset, som har karakter af mødet med det største eller det ubetingede i tilværelsen.

De fleste religioner bygger som nævnt på den antagelse, at der findes noget “højere” end det jordiske. Men samtidig kan man dog også i disse religioner anskue noget af det jordiske som havende del i det guddommelige. I kristendommen kan man eksempelvis finde både den opfattelse, at det jordiske liv kun er at forstå som en jammerdal, der går forud for det egentlige liv i det hinsides, og den opfattelse, at der findes noget guddommeligt i det jordiske. Således igen hos Løgstrup, der taler om de suveræne livsytringer – såsom kærlighed, tillid og medfølelse – ikke blot som de “største” eller “højeste” (mest livsvigtige) fænomener i det jordiske liv men også som skabt af Gud. Og således også hos Niels Henrik Gregersen, der siger, at “midt i dennesidigheden findes der eksempler på gudsriget og det evige liv, og ikke kun analogier til en fremtidig hinsidighed”.⁷Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27. Min påstand i denne artikel – og i den bog, der ligger til grund for den, Det guddommelige i det jordiske – er altså nu den, at det guddommelige kun er at finde i det jordiske.

Det guddommeliges former: i forholdet til de andre, til omgivelserne og til sig selv

I mit forsøg på at vise, hvor og hvordan vi finder det guddommelige i det jordiske, vil jeg tage udgangspunkt i romantikernes tanke om, at det guddommelige fremtræder klarest i tre fænomener, nemlig i kærligheden (bl.a. hos filosoffen F. C. Sibbern), i naturen (bl.a. hos fysikeren H. C. Ørsted og digteren H. C. Andersen) og i kunsten (bl.a. hos digteren Schack Staffeldt). Ved “romantikerne” forstår jeg hele den europæiske kulturstrømning inden for såvel filosofi som litteratur, billedkunst og musik fra ca. 1790 til 1870. Jeg mener dog, at de tre områder må forstås på en bredere måde: Hvad kærligheden angår, vil det sige, at det ubetingede eller guddommelige er at finde i ikke bare den erotiske form for kærlighed men i enhver form for et virkeligt involveret forhold til andre, som fx venskabet eller kærligheden til ens børnebørn. Hvad angår forholdet til naturen, er det guddommelige at finde ikke bare i oplevelsen af skønheden og det sublime eller ophøjede i naturen men også i den involverede oplevelse af omgivelserne som sådan og i fænomener som følelsen af hjemlighed og den form for stilhed og ro, der kan forekomme en at rumme noget uudsigeligt. Jeg vil ligeledes udvide romantikernes tanke om det guddommelige i kunsten til tanken om det guddommelige i de mangfoldige former for skabende virksomhed, hvad enten disse er rettet mod det at skabe et frugtbart forhold til andre mennesker (hvor man kan være med til at skabe en bestemt ånd eller atmosfære) eller er rettet mod frembringelsen af et værk, som kan være kunstnerisk, men også kan være filosofisk eller videnskabeligt eller af mere praktisk art. Endelig vil jeg plædere for, at den skabende virksomhed faktisk ikke kun omfatter forholdet til de andre og til verden eller det materialemæssige men også kan bestå i udfoldelser af kropslig art som idræt.

På denne måde kan man sige, at det guddommelige findes i de mest involverede forhold til dels de andre, dels verden eller omgivelserne, dels sig selv (og skabende virksomhed angår forholdet til sig selv, selv om den naturligvis altid inddrager enten forhold i verden eller forholdet til andre). Vi har ifølge Martin Heidegger altid et forhold til både det, han kalder Mitwelt, Umwelt og Eigenwelt. Og det guddommelige er da at finde i de “højeste”, mest involverede former for disse måder at forholde sig på.

Vi kan derfor opstille følgende skema:

Kærlighed	som det højeste i forholdet til	de andre (Mitwelt)
Naturoplevelse	som det højeste i forholdet til	omverdenen (Umwelt)
Skabende virksomhed	som det højeste i forholdet til	sig selv (Eigenwelt)

Kernen i det at forholde sig til det guddommelige

Man kan nu spørge, om ikke der er noget fælles for disse tre måder at forholde sig på, noget som netop udgør karakteren af det guddommelige i kærligheden, naturoplevelsen og den skabende virksomhed. Mit svar er, at det er der, og at vi her nærmer os det centrale i det guddommelige.

Det fælles er, at vi er til på en så åben og selvforglemmende optaget måde, at vi virkelig berøres af enten et andet menneske eller af noget i vor omverden og af de muligheder, der ligger i det, vi har at gøre med og arbejder med. Denne berørthed fører til, at vi svarer på det indtryk, som ligger i at blive berørt, at vi altså aktivt tager det op, som vi berøres af. Og det betyder, at vi gennem denne berørthed forvandles og selv med vort eget svar eller vor aktivitet forvandler det, som vi bliver berørt af – om ikke på anden måde, da på den måde, at vi artikulerer dette indtryk og på denne måde får det, der har gjort indtryk på os, til at fremstå på en rigere og klarere måde. Denne forvandling af den anden, af omgivelserne eller af materialet, vi arbejder med (eller af selve opfattelsen af det andet), indebærer så igen, at vi nu berøres af det nye og forvandlede og dermed igen selv svarer og er aktive og altså også selv igen forvandles og så fremdeles.

Det er denne proces, hvor vi berøres og svarer, og hvor vi og det, vi står overfor og har at gøre med, forvandles, som Hartmut Rosa i bogen Resonans kalder for et resonans-forhold til verden.⁸Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022). Han taler om en særegen kombination af det passive (det, at vi berøres) og det aktive (at vi svarer – med vor egen stemme, så at sige), som han kalder det medio-passive. Den samme tanke finder vi hos Martin Buber i Jeg og du, der taler om, at vi, når vi står i den måde at forholde os til andre på, hvor vi er deltagende til stede, altså i forholdet jeg-du (i modsætning til forholdet jeg-det, hvor vi nøjes med at iagttage eller erfare den anden), kommer til at stå i et udvekslings- eller vekselvirkningsforhold, hvor jeg’et og du’et tilsammen danner et mellemområde, et Zwischen, hvor vi ikke længere kan skelne mellem den enes eller den andens aktivitet og passivitet.⁹Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964). Vi kan således erfare, at jeget og duet i den virkelige samtale mellem to så at sige føres videre af samtalen selv som et tredje. Ifølge Buber findes forholdet jeg-du ikke blot mellem mennesker men også mellem mennesker og andre former for det levende – mest med dyrene, men også med planter og træer – og videre mellem mennesker og en del af det menneskeskabte (som Buber kalder åndelige væsenheder, og hvormed han primært tænker på kunstværker og videnskabelige eller filosofiske værker). Her mener jeg nu, at vi kan gå endnu videre og også tale om forholdet jeg-du i forholdet til omgivelserne som sådan, altså i de mange forskellige former for involveret omgang med natur og i mange andre former for skabende virksomhed end de mere åndelige.

Man kan også her henvise til Ludvig Feilbergs skelnen mellem de to forhold til verden og de andre, som han kalder henholdsvis ligeløb og kredsning (Samlede skrifter II),¹⁰Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949). hvor ligeløbet er karakteriseret ved åbenhed og det mulighedsforhøjende, og hvor kredsning er karakteriseret ved lukkethed og det muligheds-formindskende eller mulighedshæmmende. Her betoner Feilberg altså med sit begreb om det mulighedsforhøjende og med yderligere begreber som det fødende eller tilblivende (status nascendi), at der netop er tale om en bestandig udveksling. Endelig finder man også tanken hos K. E. Løgstrup, som ser den væsentligste forskel mellem de suveræne og de tvungne eller kredsende livsytringer i deres forhold til mulighederne: De første skaber og fremmer mulighederne, mens de sidste hæmmer disse.

Det guddommeliges former som mellem-menneskelighed, mellem-verdener og mellem-ting

Når det gælder forholdet til et andet menneske, er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af det inderste og egentligste i et andet menneske, nemlig dettes væsen eller natur, og at man selv er aktiv ud fra det inderste og egentligste i sig selv. Man kan sige, at das Zwischen her får karakter af mangfoldige former for virkelig involveret mellem-menneskelighed.

Når det gælder forholdet til natur og omgivelser, da er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af noget anskueligt i dettes skønhed eller ophøjethed (eller at det frembringer henrykkende indtryk eller avler stilhed og hjemlighed), og at man selv er aktiv med alle sine evner til at åbne sig for og tage del i det anskueligt-materielle, dvs. alle ens sanser, ens krop – ikke mindst de rytmer i en selv (åndedrættet, hjerterytmen, penduleringen med armene, når man vandrer m.v.), som sætter en i stand til at deltage i de rytmer, der præger det anskuelige. Her får das Zwischen karakter af mange former for en mellem-verden.

Når det gælder den skabende virksomhed, da er det guddommelige at finde i den mangfoldighed af muligheder for aktiv omforvandling af det givne, som åbner sig for os, når vi er aktive ud fra alle vore evner, altså når vi er opslugt af den givne virksomhed på en selvforglemmende måde. Her får das Zwischen karakter af mangfoldige former for mellem-ting eller mellem-værker, hvor værket kan være et kunstværk, en roman eller et brød, som man blander, ælter og bager, og hvor det mellem-agtige ved fx kunstværket er kombinationen af dets tema og materialer på den ene side og den kunstneriske idé på den anden side.

Når forholdet til det guddommelige har denne dobbelte karakter af det passive og det aktive, betyder det, at vi ikke har kontrol over eller kan råde over det guddommelige i vor tilværelse. Rosa taler da også her om en ukontollerbarhed, en Unverfügbarkeit. Det er langt hen ad vejen noget, der bliver os til del, skænkes os. Men samtidig er det også vigtigt at sige, at hvis vi ikke lærer at mobilisere vor egen åbenhed, involverethed, vore egne sanser, vore egne følelser og vore egne evner (i stedet for blot at være i en tilstand af målrettethed i løsningen af vore opgaver), er det ikke muligt at få del i det guddommelige. Vi kan være stillet således – af omstændighederne og af det givne i os – at vi i kun begrænset grad får del i det guddommelige. Og vi kan på den anden side leve på en så begrænset måde – fx optaget af at komme så nemt og behageligt gennem livet som muligt – at vi ikke får del i dette højeste og største.

Den fænomenologiske undersøgelse

Undertitlen til denne artikel er “et fænomenologisk forsøg”. Men hvad har det guddommelige med det fænomenologiske at gøre? Jo, når man skal klarlægge det guddommelige i det jordiske, mener jeg, at det er oplagt – og endda nødvendigt – at tænke og undersøge de relevante fænomener på en fænomenologisk måde. I den fænomenologiske undersøgelse har man nemlig altid at gøre med forhold eller måder at forholde sig på. Den ene side af forholdet er en menneskelig form for aktivitet, og den anden side af forholdet er denne aktivitets genstand. Man kan her – med afsæt i Edmund Husserl – tale om et forhold mellem noesis og noema, hvor noesis er den erkendelsesmæssige aktivitet, og noema er genstanden for denne aktivitet, og hvor noesis forstås som en bestemt form for erkendelsesmæssigt greb (et be-greb), som former den genstand, der erkendes, dvs. som får genstanden til at fremtræde på en bestemt måde. Tanken er altså, at der findes mange former for erkendelsesmæssige greb, og at genstanden derfor kan fremtræde på mange forskellige måder – alt efter hvilket erkendelsesmæssigt greb det begribes eller gribes gennem.

Går man fra Husserl videre til den tidlige Heidegger, vil man se, at han opfatter den erkendelsesmæssige aktivitet som en del af en mere omfattende form for aktivitet, en aktivitet af handlingsmæssig karakter. Han viser i Væren og tid, at vi i størstedelen af vor tilværelse udfolder en sådan handlingsmæssig aktivitet, som har karakter af det at sørge for, at tage sig af, at tage op og omforvandle det, vi tager op. En aktivitet, som han benævner med det tyske Sorge eller det latinske cura. For en sådan aktivitet fremtræder det, vi har at gøre med og omforvandler – altså det givne i omgivelserne – som redskaber og materialer og ressourcer eller som fremstillede ting, og alt dette kalder han Zeug.

Når det gælder den erkendelsesmæssige aktivitet, som er knyttet til Sorge, kan man sige, at den har karakter af det at forstå sig på noget, således som man forstår sig på en hammer, når man kan håndtere og bruge den. For denne form for forståelse træder tingene frem som havende karakter af håndterbarhed (Zuhandenheit). Her står denne form for forståelse i en slags modsætning til en mere teoretisk form for forståelse, hvor man har genstanden for sin forståelse stående over for sig, og hvor den altså får form af det, tyskerne kalder Gegenstand (noget, der står over for en: gegen), og som Heidegger kalder for Vorhandenheit.

Fra Husserl og Heidegger kan man gå videre til Max Scheler, der er optaget af den type forholden sig til og forståelse af verden, og især af de andre, som er af følelsesmæssig art. En optagethed, som dog i nogen grad er foregrebet af Heidegger med dennes udarbejdelse af den afdækning af verden, som sker gennem vor stemthed (Befindlichkeit). På denne måde ser man, at fænomenologiens historie er karakteriseret ved en stadig udvidelse af vore måder at tage noget op på. Et afgørende senere skridt finder man hos Maurice Merleau-Ponty, som for alvor inddrager sanserne og kroppen som måder at være i verden på og måder at tage tingene op på. Igen er der andre, der har foregrebet denne sidste udvidelse, bl.a. Hans Lipps, der også har beskæftiget sig med sanserne, og som viser, at der ved siden af de egentlige begreber og de mere praktiske greb (af Sorge-karakter) findes det, han kalder sigtende greb eller konceptioner, hvor der er tale om at fatte eller artikulere de indtryk, der indvirker på os. Vi kommer straks tilbage til forskellen mellem et praktisk greb (eksemplet vil være en stol) og et sigtende greb (eksemplet vil være stilhed og ro).

Når jeg før talte om, at vi kun kan erfare det guddommelige i det jordiske ved at mobilisere alle vore former for opladthed og åbenhed og aktive måder at gribe og lade sig gribe af tingene på, er der altså tale om, at der i denne type erfaring foreligger en særlig omfattende form for den aktivitet, som der overalt er tale om, hvor der foreligger et forhold til verden og de andre og en selv.

Dagligdags erfaring og dagligsproget

Når man skal undersøge et element i det guddommelige i det jordiske – som eksempelvis den form for hjemlighed, der har virkelig dybde og virkelig betydning, og som dermed kommer til at udgøre den del af det guddommelige – mener jeg, at man for at afdække denne form for forholden sig og den form for dennes genstand, som udgør hjemligheds-erfaringen, kan – og bør – tage udgangspunkt i det, K. E. Løgstrup har kaldt “den før-filosofiske kundskab”, som simpelthen er vor levede dagliglivs-erfaring. Den er ofte implicit og altså ikke altid verbaliseret, men alligevel lønner det sig at tage udgangspunkt i de ord og udtryk, som vi anvender om disse erfaringer, altså i dagligsproget eller det naturlige sprog. Man kan således tale om, at der findes en form for eksistentiel fænomenologi, som har karakter af en lingvistisk fænomenologi. Og det er den form, jeg selv forsøger at praktisere. Men inden vi kommer til hjemligheds-erfaringen, må vi uddybe fænomenologiens begreb om fænomen og bringe det i forbindelse med sproget.

Når man fænomenologisk undersøger noget, da opfattes det fænomen, man undersøger, som indeholdende to elementer – som vi allerede har skitseret: På den ene side rummer fænomenet et subjektivt element, en rettethed mod noget, som man opfatter eller fatter, dvs. griber. På den anden side er der tale om et objektivt element, noget som opfattes og fattes og derved kommer til at fremtræde eller vise sig på en bestemt måde. Når noget altså viser sig (og det er kernen i ordet fænomen), er forudsætningen for, at det viser sig eller fremtræder som noget bestemt, at vi nærmer os det med et bestemt greb. Dette greb kan eksempelvis være et begreb, og et sådant har en sådan bestemthed, at vi kan give en definition af begrebet, typisk på den måde, at man angiver genus og differentia, dvs. forstår genstanden ud fra den mere omfattende type eller art, genstanden falder ind under, samt de særlige karakteristika, som udmærker den type ting, som genstanden tilhører. For eksempel forstås mennesket på den måde som et rationelt levende væsen. Men meget ofte er der dog tale om andre slags greb. For ifølge Hans Lipps står vi ikke primært i tilværelsen over for ting med egenskaber (hvor begge dele indfanges med almenbegreber) men er sat i en situation, hvor vi er forviklet med verden, og hvor vi i denne forviklethed må gå i lag med tingene for at få udredt situationen og komme videre. Her betjener vi os af “Begriffe des alltäglichen Lebens” (dagliglivs-begreber), dvs. måder at tage tingene op på og forvandle situationen, som Lipps kalder konceptioner, og som også kommer til udtryk i de ord og udtryk, vi bruger. Også her er der tale om en form for greb, idet det latinske ord capere betyder gribe. Lipps skelner her bl.a. mellem praktiske konceptioner, hvor vi behandler og bruger noget, som fx “stol” og sigtende konceptioner, hvor vi fatter noget på den måde, at det ses eller opleves på en bestemt måde, og hvor ordet altså artikulerer et indtryk, som fx “rolig” og “stille”.¹¹Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959). Jeg vil i det følgende se nærmere på disse to eksempler, idet jeg mener, at vi gennem undersøgelsen af de sigtende eller indtryksartikulerende konceptioner kan få klarhed over, hvori det guddommelige i det jordiske består. Det vil her vise sig, at allerede ordene “rolig” og “stille” kan anvendes om noget guddommeligt, hvilket bliver endnu tydeligere, når vi kommer til en sigtende konception som “det at føle sig hjemme”. Men først skal forskellen mellem almenbegreber og konceptioner belyses nærmere ud fra den praktiske konception “stol”.

Man kunne tænke sig, at “stol” var et begreb om en bestemt type møbel (genus) med bestemte karakteristika eller differentia, nemlig et sidde-møbel. Herefter kunne man tænke sig, at man kan definere stole som frembragte genstande med fire ben, en siddeplade og et ryglæn. Hvad angår den sidste definition, ville man imidlertid hurtigt kunne konstatere, at der jo ikke behøver at være tale om fire ben. Tre er nok, og i givet fald kan stolen være stol, blot den har en enkelt tilstrækkelig bred fod. Desuden gælder det, at definitionen også er gældende for en bænk, og at hvis stolen forstås som en vandret plade, der understøttes, så kommer ordet også til at omfatte en taburet og en skammel. Konstateringen af, at det er svært at give en definition af rent saglig art af en stol, fører til den forståelse af betydningen af ordet “stol”, at det er brugen af dette møbel, vor omgang med det, vort legemlige forhold til det eller vort greb om det, som er det afgørende i dette fænomens væsen: En stol er noget, som vi kan bruge til at give os støtte, når vi er i gang med aktiviteter som at spise (jf. noget, der skal til, når vi “går til bords”), skrive (skrivebords-stol) eller læse (læse-plads). Og det er netop, fordi vi har specielle aktiviteter knyttet til brugen af stole, at vi taler om en lænestol (afslapning), en skammel (til at stå op på for at nå noget, som er placeret højere oppe, end vi selv rækker) osv. Eftersom den brug af eller det greb om, der er med til at gøre en stol til en stol, er, at den skal afgive støtte til bestemte aktiviteter, bliver det klart, at vi også kan tale om at stole på en anden eller på noget, en anden siger. Eftersom en stol altid optager en bestemt plads et bestemt sted (fx rundt om spisebordet eller ved skrivebordet), er det forståeligt, at vi kan bruge et udtryk som at sætte eller stille en anden stolen for døren, hvilket jo betyder, at vedkommende bliver sat på plads. Og eftersom den plads, en stol optager, i almindelighed rummer et hulrum under sædet, bliver det forståeligt, at vi kan tale om at stille noget under stolen i betydningen: hemmeligholde noget. Endelig er forklaringen på, at man kan kalde den opretstående plade på en violin, hvor strengene er fastspændt, for en stol simpelthen det essentielle forhold ved en stol, at den afgiver støtte. Hvis ikke dette at afgive støtte var det centrale i betydningen af “stol”, ville det være helt ubegribeligt, at man skulle kunne “overføre” ordet til en violin.

Men nu til de sigtende konceptioner – og til eksemplet ro/rolig og stilhed/stille. Ordene ro og stilhed kan i visse situationer betyde, at der er tale om et fravær af enten lyde eller af bevægelser – eller af begge dele. Men det forhold, at ordet rolig på dansk primært anvendes om mennesker i betydningen besindig (jf. også, at man kan tale om, at et menneske er “en stille type”), og det forhold, at et udtryk som “det kan du roligt gøre” betyder, at det kan du trygt gøre, viser, at kernen i ordets betydning er det indtryk af afslappethed og harmoni, som bestemte mennesker giver os, og som står i modsætning til det indtryk af nervøsitet, som andre mennesker kan give os. Dette indtryk kan omgivelserne selvfølgelig også give os, eksempelvis om aftenen, hvor alting bliver så stille og roligt, fordi bevægelserne forsvinder (jf. Goethes berømte digt Über allen Gipfeln ist Ruh (Over alle tinder er der ro) med linjen “in den Vipfeln spürt man kaum einen Hauch” (i toppene fornemmer man knap nok en luftning), og det fordi lydene forsvinder: “die Vögelein schweigen im Walde” (de små fugle tier i skoven). Derfor får hele situationen, som skildres i Goethes digt, karakter af ro: “Über allen Gipfeln ist Ruh”. Samtidig er det afgørende i hele digtet, at det først og fremmest handler om noget sindsmæssigt, jf. slutningslinjerne: “Warte nur / balde / ruhest du auch (Vent kun, snart hviler du også)”.)

Allerede ro og stilhed kan – i bestemte former og i bestemte situationer – siges at rumme noget guddommeligt. Men lad os her gå videre til hjemlighed som eksempel. Vi vil da kunne konstatere, at der allerførst – i analysen af hjem og hjemlighed – må skelnes mellem hjem og hjemme i stedsmæssig eller geografisk forstand og det at føle sig hjemme. Der må altså skelnes mellem på den ene side hjem, hvor hjem betyder bolig (mit hjem), og hvor vi taler om at komme hjem og at være hjemme, og hvor vi – i videre forstand – taler om hjemstavn og hjemsted og hjemland. Og på den anden side hjemlighed i betydningen at føle sig hjemme. Men her – altså i forbindelse med det at følge sig hjemme – må vi igen skelne yderligere. Vi kan tale om det hjemlige og det at føle sig hjemme som modsætningen til det at være til stede i det offentlige eller i offentligheden og det at være på arbejde eller være på sin arbejdsplads. Her vil det at føle sig hjemme ofte blot have karakter af det at slappe af, hygge sig, rekreation. Noget andet og dybere er der tale om, når hjemligheden forbindes med ord som hjemve og hjemlængsel (som eksempelvis hos H. C. Andersen: “I Danmark er jeg født / der har jeg hjemme”). Her er der tale om, at man har knyttet sig til et bestemt sted eller en bestemt livsform, hvor hjemlighed altså betyder, at man har slået følelsesmæssige rødder: “Hvad var vel i verden det fattige liv / med al dets fortærende tant / om ikke en plet med en dal og lidt siv / vort hjerte i skælvinger bandt”, som det hedder hos Jeppe Aakjær i digtet Jylland. Men samtidig kan man godt fornemme, at der findes en endnu dybere og mere værdifuld form for hjemlighed, hvor det afgørende er, at man har fundet et sted, hvor man helt og fuldt kan dele sit liv med en bestemt anden eller bestemte andre – hvor det hjemlige er dybt forbundet med forholdet til andre. I Somerset Maughams roman Timen før daggry møder vi en kvinde, der sent i livet finder en mand, som hun kommer til at elske, en kvinde, hvorom det hedder: “Det var som om hun hele sit liv havde været en landflygtig, der tæredes hen af længsel efter sit hjem, og i ham havde fundet det hjem, hun altid havde vidst ventede på hende”.¹²Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98. Her kan også henvises til den engelske filosof Simon May, der har argumenteret for, at der er en intim sammenhæng mellem kærlighed og det at være rodfæstet. For ham er kernen i kærligheden, at den anden med sit nærvær og sin tilstedeværelse forankrer os i en verden, der ikke bare passer til, men også fremmer vores særegne ejendommelighed, at vi af den anden bliver ført ud af vort eksil og ind til vort virkelige hjem.¹³Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).

Når vi har at gøre med de fænomener, som udgør det guddommelige i tilværelsen, har vor forholden sig til disse fænomener som sagt karakter af et involveret forhold – en åben og selvforglemmende optagethed. Og da træder bestemte ting i tilværelsen – bestemte andre mennesker, bestemte elementer i omverdenen og naturen og bestemte muligheder for aktivitet og omforvandling frem som skønne, ophøjede, strålende, dybe, overvældende, inderlige. Martin Andersen Nexø var uddannet skomager, før han blev digter, og han beskriver overgangen fra den form for aktivitet, som skomageriet (som en form for Sorge) var for ham, til den involverede aktivitet, som digtningen blev for ham, på følgende måde: “Når jeg reparerede et par sko, så var de pæne; men når min tanke pudsede en enkelt genstand op, ja så gav alle ting sig til at skinne og leve”.¹⁴Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.

Det guddommelige er det skinnende i vor tilværelse. Apropos det at være skomager, skal det dog tilføjes, at også det på et eller andet plan – i design eller i håndværk – at fremstille et par sko kan få del i det skinnende.

Med de citater – fra H. C. Andersen, Jeppe Aakjær og Somerset Maugham – angående hjemligheden, som jeg netop har anført, vil jeg demonstrere, at litteraturen er en form for erkendelsesmæssig afdækning, som ligger i forlængelse af vor dagligdags-erfaring og dagligsprog, hvorfor det er oplagt at bruge denne form for erkendelse i forbindelse med fænomenologiske analyser af den menneskelige tilværelse og fænomenerne i denne.

Tre former for fænomenologi

I den klassiske (Husserl) og i den eksistentielle fænomenologi (fra Heidegger til Merleau-Ponty) er der – som allerede beskrevet – altid tale om, at fænomenet rummer to elementer: et subjektivt greb og noget objektivt grebet. I den klassiske fænomenologi tales der om det første element (det subjektive) som erkendelsens konstitution af det værende, og i den eksistentielle fænomenologi (ikke mindst hos Heidegger) om den menneskelige tilværelses åbenhed for verden. Ifølge den klassiske fænomenologi kender vi kun til det værende, sådan som vi selv har konstitueret det i vor erkendelse af det, og i den eksistentielle fænomenologi hævdes, at vi kun kender til verden i de horisonter, som Sorge eller cura har åbnet for os, samt de horisonter, som andre former for aktivitet åbner for os. Her er der imidlertid fænomenologer, der hylder en tredje form for fænomenologi, blandt dem atter K. E. Løgstrup, der hævder, at “vor tilværelses åbenhed er så radikal, at hvad der er til og hvad der går for sig viser sig, sådan som det er i sig selv”.¹⁵K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135. Løgstrup mener, at der må skelnes mellem på den ene side det menneskeskabte og på den anden side det naturgivne eller de givne omgivelser og den givne natur. Om det første gælder det, at vi selv konstituerer det eller åbner det op ud fra vore greb. Men om det naturgivne – fx et træ – gælder det ifølge Løgstrup, at vi ikke møder op “med vor forståelse af hvad et træ er for med den at forstå, at træet udenfor huset er et træ. Sådan oplever vi det i hvert fald ikke. Snarere oplever vi det, som træet gav os forståelsen af, at det er et træ. Ikke fra os selv, men fra træet ved vi, at det er et træ. I sin forståelighed giver verden os ordene. Alle forekomsterne synes at tale med om deres væsen og blive selvstændige partnere i forståelsen”.¹⁶Løgstrup, Vidde og prægnans, 143. Også andre fænomenologer tænker på en tilsvarende måde, for eksempel de franske teologiske fænomenologer Jean-Luc Marion og Michel Henry, og herhjemme idehistorikeren Finn Thorbjørn Hansen.

Hansen har sammen med sin kone Ann Charlotte Thorsted i bogen At tænke med hjertet givet en redegørelse for denne sidstnævnte position og sammenlignet den med de to første (Husserl og Heidegger). De lader her Marion stå som denne tredje positions mest centrale tænker. Marion mener, at der findes fænomener, som han kalder generøse eller mættede, og det, de er mættede med, er meningsfylde, “en forunderlig og uforklarlig meningsfuldhed”:¹⁷Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209. “Disse erfaringer overskrider, hvad vi som menneske kan fatte og dog alligevel ane som dybt meningsfulde eller meningsgivende”.¹⁸Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Vi kan ikke erkende dem og fatte dem og opfatte dem med sproget, men “vi aner dem i øjeblikke, hvor vi er slået af dyb forundring”.¹⁹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206. De er “dybt gådefulde fænomener og metafysiske erfaringer og begivenheder, der overskrider, hvad vi kan begribe og kognitivt forstå med vores bevidsthed, sprog og menneskelige erkendelse”.²⁰Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216. Vi kan møde dem i “erfaringen af dyb kærlighed, forunderlig og uventet tillidsfuldhed, i legen, i venskabet, i de selvforglemmende samtaler, i kunstneriske eller naturmæssige oplevelser af stor skønhed eller ubegribelig bjergtagethed og nærvær — livsglæde og livsmod”.²¹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Disse fænomener er tydeligvis meget beslægtede med de fænomener, som jeg har kaldt “det guddommelige i det jordiske”. Men det afgørende for denne tredje position er tanken om, at de ikke forudsætter en subjektiv indsats eller et subjektivt “greb”. Det er “ikke mennesket, der er aktøren, men snarere fænomenet selv. Det eneste, vi mennesker kan forsøge at gøre her, er at træde til siden, for at fænomenet selv kan få mulighed for at komme til”.²²Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209. Disse fænomener kalder på os. Vi kan “ane og fornemme en erfaring og ‘kalden’ i øjeblikket fra et sted så at sige bagom både sproget og værenshorisonten. Denne bagvedliggende horisont er det, vi benævner mysteriumhorisonten”.²³Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.

Jeg mener, at både Løgstrup, Marion, Thorsted og Hansen tager fejl. Lad mig her skelne mellem forskellige typer af fænomener. Både når det gælder om at forstå en stol, og når det gælder om at forstå et træ (eller ro og stilhed eller hjemlighed eller kærlighed), gælder det, at der altid er tale om to “selvstændige partnere i forståelsen”. Blot må man forstå, at der ved siden af den form for åbenhed, der er knyttet til Sorge – altså den til brugen og anvendelsens knyttede åbenhed – findes en lang række andre former for åbenhed, som er knyttet til andre former for aktiviteter. I forhold til træer mener jeg, at vi først og fremmest udfolder en form for oplevende aktivitet, som dels består i artikulering af det sansemæssige, dels består i en kropslig efterligning – en kropslig-mimetisk aktivitet – sammen med følelserne og med fantasien.²⁴Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).

Noget andet er, at vi i mødet med noget ikke-brugbart, altså noget naturligt givet, ofte begynder med at blive tiltalt af det, vi møder, og at vor egen aktivitet så at sige kommer i anden række. Når man møder et træ af en bestemt type, kan det gøre indtryk og virke ind på os og berøre og bevæge os med sin form for oprejsthed og rankhed, med sin form for grene og disses form for forgrenethed, med sin form for bladenes form og farve, og dermed kan det aktivere nye former for kropslig mimesis hos os. Det kan være tilfældet, når man første gang ser et kæmpefyrretræ nord for San Fransisco, eller når man første gang ser en japansk vandgran, men det kan også ske, når man ser på det imponerende egetræ, som står ved siden af søen i Øregård-parken i København, selv om man dog mange gange før har beundret egetræer. På denne måde kan det opleves, som om det afgørende er, at træet virkelig taler til os og gør noget ved os. Men ved nærmere eftertanke bliver det jo klart, at træet faktisk kun kan virke ind på os, fordi vi er til stede med vore erfaringer af og indstillethed på, at planter og træer altid er noget, som rejser sig op og strækker sig op og udfolder sig – eller i egetræets tilfælde allerede møder op med mange erfaringer af egetræer og dermed mange elementer i konceptionen af et egetræ. Så der er også altid et element af noget subjektivt, som gør, at vi overhovedet kan opfatte det, vi står over for, som noget vegetativt. Alle møder op med en sådan holdning i forhold til træer, men samtidig er der jo stor forskel på, om man er til stede i denne holdning og aktivitet på en involveret måde. Der er forskel på mennesker, når det gælder træers betydning for dem, men det er sigende, at bestemte træer i adskillige religioner bliver betragtet som noget, der rummer hellighed eller det guddommelige.

Konklusion

Hvor romantikerne var tilbøjelige til at fokusere på det store og ophøjede i deres søgen efter det guddommelige i det jordiske, er mange af os i dag – og i det hele taget siden den såkaldte store generation i dansk litteratur, livsfilosofi og kunst i begyndelsen af nittenhundredetallet (“det stoflige gennembrud”, “vitalismen”) – lige så optagede af “det uendeligt store i det uendeligt små”, som det hed hos Georg Brandes. Vi kan se det guddommelige ikke kun i de store træer men også i det frodige græs og blomstermylderet i “et hjørne af hegnet” (J. P. Jacobsen). Lad mig give et eksempel hentet fra litteraturhistorikeren Vilhelm Andersen. Han fortæller i sin essayistiske bog Aaret og dagen om en spadseretur sammen med en veninde ad en sti mellem en rugmark og et levende hegn, hvor de kommer til et sted, hvor rugen hører op, og hegnet støder sammen med et nyt hegn, hvilket betyder, at de kommer til en krog, der var helt tilgroet med vilde buske og blomster. Denne krog vender mod syd og ligger i læ, og det betyder, at alt, hvad der gror i den, har nået en usædvanlig størrelse og fylde, samtidig med at den regnfulde sommer har gengivet planterne deres forårsfriskhed. De to spadserende, som hidtil har været temmelig tavse, fordi der var noget, de havde været uenige om eller bedrøvede over, bliver her uvilkårligt stående: “Vi maa hver for sig have forstaaet eller anet, at Naturens Vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed, og at egentligt tilknappede Miner og det tillukkede Sind er et menneskeligt Paafund, hvormed vi blot beskærer hinanden Guds Gaver. Vore Hjerter var under Indtrykket af al denne Blomstring sprunget ud paany”.²⁵Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86. Andersen skrev flere livsfilosofiske bøger og forsvarede ligesom jeg – og mange af de andre digtere og tænkere i det store gennembrud – tanken om det guddommelige i det jordiske.

På tilsvarende måde må vi også revidere romantikernes opfattelse af det skabende. Hvor de – som i H. C. Andersens Klokken – fandt det skabende i det kunstneriske (H. C. Andersen selv) og erkendelsesmæssige (H. C. Ørsted), der kan vi se, at også i håndværket og i det idrætsmæssige kan der skabes noget sublimt. Ja, selv et barn kan være nyskabende i sin måde at tage tingene op på, hvilket eksempelvis kan komme til udtryk i dets metaforiske sprogbrug. Som da mit niårige barnebarn om turen på sin vand-rutsjebane sagde, at hun følte sig tør som en rosin, i stedet for at hun skulle have været glat som en delfin.

Hvad angår romantikernes forståelse af kærligheden som guddommelig, har vi mindre grund til at revidere deres opfattelse. Også de var optaget af fx venskabet som noget, der i visse tilfælde kan rumme en central form for kærlighed. Til gengæld er der grund til her at betone – og det er der også i forbindelse med naturoplevelsen og den skabende virksomhed – at der i det guddommelige i det jordiske altid er tale om en forening af det store i det objektivt givne og af en subjektiv indsats – og altså ikke kun om noget stort “derude”, som “kalder på” os og “taler til” os. Og at det subjektive her i særlig grad har karakter af noget inderligt, ligesom det objektive i særlig grad har karakter af det i forhold til os selv anderledes og ydre. Noget som hverken romantikerne eller den netop nævnte tredje form for fænomenologi (“værens-horisonten”, “mysterium-horisonten”) havde og har tilstrækkelig forståelse for. For når det drejer sig om fænomener som kærlighed, tillidsfuldhed, venskab, selvforglemmende samtaler, altså eksistentielle og mellemmenneskelige fænomener, er der, hvad angår den subjektive faktor eller indsats, tale om en evne til at være helt og fuldt til stede ud fra det inderste i en selv, altså at være til ud fra forskellige former for følelsesmæssig involverethed. Og hvad angår det objektive, det man møder, findes der grundlæggende to måder at forholde sig til andre på. Den første er det at have brug for den anden, at have behov for den anden, ønske noget af den anden, hvor retningen er, at man vil have noget fra den anden og føre noget hen til sig selv. Den anden er det at gå ud til den anden i en optagethed af den anden eller af noget, man har fælles med den anden, og hvor retningen er, at man giver sig selv hen til det andet (jf. ordet hengivenhed) eller til det fælles, altså går væk fra sig selv. Kun i det sidste tilfælde går man for alvor ud til det givne – til det objektive. Vi har altså her en forening af det i inderlig forstand subjektive og det i objektiv forstand anderledes.

Både i den selvforglemmende glæde over det naturgivne og levende, i den skabende virksomhed og i hengivelsen til et andet menneske er der altså tale om, at vi på en gang er åbne for noget betydningsfuldt i verden og de andre, og at vi er til stede med en subjektiv indstillethed, forholden sig eller indsats. Det er her tale om noget, man ikke har i sin magt, men samtidig er der altid også tale om, at man er til stede på en indsatsmæssig måde. Løgstrup taler således om kærligheden – der jo primært er noget, der vederfares os – som noget, der kræver, at vi i den er til stede som “en samlet magt”, hvilket betyder, at kærligheden forudsætter, at man har samlet sig, og det er en krævende ting. På tilsvarende måde må vi have gjort en indsats for at kunne forstå og opleve, “at Naturens vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed”.²⁶Andersen, Aaret og dagen, 86. Ligesom der skal en langvarig indsats af træningsmæssig karakter til, for at en elitegymnast kan skabe den form for det sublime, som ligger i hans eller hendes suveræne og/eller gratiøse bevægelser. For en central form for det skabende er det selv-skabende, hvor vi ikke blot – som Aristoteles påpegede – skaber vor egen moralske karakter gennem øvelse – men hvor vi også skaber os selv i mere legemlig og bevægelsesmæssig forstand. Det betyder, at vi både i forholdet til andre (Mitwelt), i forholdet til det givne omkring os (Umwelt) og i den enkeltes forhold til sig selv (Eigenwelt) må forbinde det, der vederfares os, med en aktiv forholden sig.

1.	Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023).
3.	Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.
4.	Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88.
5.	Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957).
6.	K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117.
7.	Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27.
8.	Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022).
9.	Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964).
10.	Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949).
11.	Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959).
12.	Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98.
13.	Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).
14.	Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.
15.	K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135.
16.	Løgstrup, Vidde og prægnans, 143.
17.	Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209.
18.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
19.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206.
20.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
21.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
22.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209.
23.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
24.	Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).
25.	Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86.
26.	Andersen, Aaret og dagen, 86.

Om fænomenologiens sag. Kommentar til Fænomenologifejden

Hans Ruin · 16. jun. 2023

Jeg er blevet indbudt af Paradoks til at bidrage til rækken af indlæg, der her er blevet publiceret i de forgange måneder af Søren Gosvig Olesen og Søren Overgaard for at give en kommentar fra en position lidt uden for den umiddelbare danske kontekst. Jeg har kendt dem begge længe og har samarbejdet med dem hver for sig i forskellige sammenhænge. Begge har leveret vigtige bidrag til den fænomenologiske filosofi i Norden. Det har derfor været en lidt pinagtig oplevelse at overvære et replikskifte, der lige fra begyndelsen fortaber sig i polemik og sarkasmer. Eftersom jeg anser det for påtrængende at have en samtale om fænomenologiens plads i det nutidige filosofiske landskab, har jeg imidlertid takket ja til at bidrage med en kort kommentar, der forhåbentlig kan åbne muligheden for en fortsat samtale.

Fejdens anledning er Gosvigs frustration over en vis standardprocedure, når det kommer til at præsentere såkaldt “kontinental filosofi” på grundkurser.¹Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Blot det faktum, at det fremføres som “kontinental” i modsætning til “analytisk” er vildledende, og i et vist omfang er det at give efter for en opdeling, der allerede fra starten accepterer skellet mellem analytisk og kontinental filosofi som en legitim og sagligt motiveret klassifikation af nutidens filosofiske landskab. Jeg er enig med ham i, at dette udgør et dårligt kort, der ikke hjælper os synderligt med at navigere. Husserl står i flere henseender nærmere en “analytisk” filosof som Frege end for eksempel Deleuze. Afstanden mellem heideggerianere og den kritiske teoris repræsentanter er ofte større end mellem hermeneutisk filosofi og amerikansk nypragmatisme. Og hvor Wittgenstein og hans efterfølgere egentlig befinder sig, det er svært at afgøre. For nu blot at nævne et par eksempler.

Frem for alt er Gosvig dog frustreret over, hvordan den fænomenologiske filosofi præsenteres i de lærebøger, der anvendes på det kursus, hvor han selv underviser. Hvilke håndbøger der er tale om, og hvorfor de i så fald anvendes, bliver imidlertid aldrig klart. Overgaard stiller i sit første indlæg det helt rimelige spørgsmål, hvilke bøger om fænomenologi Gosvig sigter til.²Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023. Den kendsgerning, at dette spørgsmål aldrig bliver ordentligt besvaret, bidrager desværre til, at samtalen mellem dem afspores fra begyndelsen.

I lyset af min egen undervisningserfaring undrer jeg mig over dette problem. Ved min institution vælger underviserne selv hvilken sekundærlitteratur, de vil anbefale de studerende at læse. Hvis en bog er dårlig, skifter vi den ud. Hvorfor en kvalificeret forsker ved et godt universitet skulle undervise i litteratur, han ikke selv synes om eller anser for pålidelig, er for mig svært at forstå. Længere fremme i debatten præsenterer Gosvig materiale fra noget, der synes at være hans eget kompendium om fænomenologien og dens historie, blandt andet Husserl og Merleau-Ponty.³Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. Selv har jeg gennem årene som underviser i fænomenologi udviklet egne undervisningsmaterialer, introduktionsbøger til både Heidegger og Husserl, som jeg lader de studerende læse. Men da er det som supplement til primærlitteraturen og til udvalgte, kvalificerede bidrag fra andre forskere. Lærebøger undgår vi som regel som andet end referencekilder. Og når det gælder valget af kommentarer, er det kvaliteten, der tæller, ikke hvilket sprog, det er skrevet på. Selvfølgelig findes der mange kvalificerede fortolkere af fænomenologi, der skriver på engelsk, det burde slet ikke være nødvendigt at påpege.

En sag, som Gosvig tager op, og som Overgaard synes at være enig med ham i, er vigtigheden af selv at blive konfronteret med originaltekster, og ikke kun i små, udvalgte bidder, men i form af hele værker. I den uddannelse, vi har udformet på Södertörns högskola i Stockholm, er dette en central komponent, til dels på første semester og især fra andet. En filosofisk erfaring bør indebære virkelig at udsætte sig for en anden filosofisk stemme, som kommer til udtryk i et gennemtænkt værk. Det findes ingen lærebog, ikke engang hvis den er skrevet af en kvalificeret fortolker, der kan erstatte denne erfaring af at være overladt til teksten selv og finde frem til en egen indre dialog med dens ærinde.

På dette punkt adskiller de forskellige filosofiske traditioner sig i dag. Inden for den gængse angloamerikanske mainstreamfilosofi er dette aspekt af den filosofiske dannelse næsten helt forsvundet. Man læser artikler, mestendels nyskrevne, og man skoles i at analysere og nedbryde deres argumentation med henblik på nogle enkelte spørgsmål og at formulere sit eget polemiske standpunkt. Standardmodellen for en sådan filosofisk diskurs er: In this paper I will discuss x’s view on y, and I will show that it is partly flawed, but that it can possibly be saved by adding further clauses to its argument, etc. Det er en form for moderne sofistik, der som regel er præget af en mangel på ærinde og en mangel på alvor.

Det, jeg vil kalde en hermeneutisk erfaring, er i stedet en erfaring af at se og forstå verden, hvor det også er os selv, spørgsmålet angår. Det var det, Hans-Georg Gadamer ofte vendte tilbage til som erfaringen af at stå i den samtale, som traditionen er. Det er at lade sig tiltale på en måde, der motiverer læseren til at se sin plads i en større historisk og sproglig sammenhæng. At læse tekster på denne måde, ikke som var det en modstander, hvis ord man skal pille fra hinanden, men som nogen, der har set og forstået mere, end man selv har, og som frem for alt har set verden fra et anderledes perspektiv, det er at blive ledt frem til det, som både Husserl, Heidegger og Gadamer omtalte som en besindelse, det tyske Besinnung. Det var dette ord, som allerede Schleiermacher benyttede for at oversætte Platons begreb sofrosyne.

Det er i dag vigtigt at forsvare filosofien som også værende et sådant historisk orienteret dannelsesfag, der tillige indbefatter sproglig og historisk kundskab og bevidsthed. Det gælder om at bryde igennem det præsentistiske anglofone bur, der holder mennesket fanget i sit jeg, sin samtid og sin kulturelle horisont. Det handler ikke om nostalgi efter tradition og historie eller om reaktionært at vende samtiden ryggen. I stedet handler det om at udvide synsfeltet. De udfordringer, som menneskeheden står over for i dag, gør det vigtigere end nogensinde at kunne se sin historiske situation i et længere perspektiv og erhverve værktøj til at tænke anderledes. Det er ikke nok at anlægge normkritiske perspektiver, der ofte kun indebærer, at nutiden bekræfter sin egen følelse af selvtilstrækkelighed. Det kræver i stedet, at man formår at søge ud på den åbne plads, hvor den videnskabelige kultur med hele dens normativt-tekniske fornuft kan synliggøres som et igangværende historisk eventyr, i hvilket vi selv er medvirkende.

Den såkaldte “kontinentale filosofi” er i denne henseende ikke blot ét standpunkt blandt andre. Studier i postkantiansk idealistisk, fænomenologisk og hermeneutisk filosofi er en måde at få øje på verden, som peger ud over den gængse teknisk-instrumentelle fornuft. Det er en minoritetsposition inden for vor tids uddannelseskultur og inden for vor tids filosofi. Her risikerer den at blive yderligere marginaliseret fremover, fordi den i sammenligning med mainstreamfilosofien ikke passer lige så godt ind i den publicerings- og meriteringspraksis, der i alt overvejende grad styrer det akademiske virke.

Hvad angår Gosvigs indføjede, lille afhandling,⁴Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. så kan jeg kun istemme størstedelen af det, han siger der. Det gælder ikke mindst betoningen af fænomenologien som væsensvidenskab. Jeg tilslutter mig også, at netop det fænomenologiske væsensbegreb i dag er blandt de sværeste at formidle til de studerende, eftersom vores videnskabelige kultur ofte præges af en programmatisk antiessentialisme. Man kan dog ikke forstå, hvorfra Husserl kommer eller hvor han er på vej hen, hvis man ikke ser, hvordan han – med sin logisk-matematiske baggrund – også ser en mulighed for at udvide dette tankemæssige arbejde til en filosofisk psykologi og meningsteori. Den fænomenologiske reduktion er sammen med variationsmetoden, der lader os opdage generelle mønstre i sansningen og i erfaringen, selve forudsætningen for tanken om fænomenologi som filosofisk videnskab.

Dette gælder i lige så høj grad for Husserls sene filosofi, der betoner intersubjektivitet, livsverden og historie. Selv her hviler dens metode på, at disse områder af menneskeligt liv og menneskelig erfaring har en vis generel eller universel struktur, der kan afdækkes gennem systematisk analyse.

For fuldt ud at forstå denne væsensontologi må man, som Gosvig også fremhæver, bryde med en forenklet mainstreamfilosofi. Det handler ikke om realitet i naiv, objektivistisk forstand. Selve fænomenologiens grundlag, ja, dens indre eksistensberettigelse, handler om at sætte spørgsmålstegn ved den slags ureflekteret naturalisme og psykologisme. Husserl er en kritiker af sin tids naive scientisme, ligesom Kant og Hegel var det af deres tilsvarende tidsånd. Og her har fænomenologien fortsat en vigtig opgave. I en tidsalder, der kun er blevet endnu mere fikseret på det materielt-tekniske, og som ikke længere tror, at subjektivitet er noget andet end avancerede algoritmer, der kan implementeres i maskiner, er der behov for fænomenologien til at vise mennesker, hvad erfaring er, og i sidste ende sågar også hvad verden er. Den tilbyder en udvej til at forstå verden som en meningssammenhæng, i hvilken subjektiviteten altid allerede er indbefattet.⁵Oversat fra svensk af Kristian Olesen Toft.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023.
3.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
4.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”.
5.	Oversat fra svensk af Kristian Olesen Toft.

Hvad er argumentation? Hvad er filosofi? Hvad er at læse?

Søren Gosvig Olesen · 22. mar. 2023

Nu hvor Paradoks’ fejde om fænomenologien, dette lokalopgør, tilsyneladende har nået eller dog nærmet sig sin afslutning,¹Søren Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, Tidsskriftet Paradoks, 14. marts 2023. må det vist være min tur til ikke at læse. Jeg mener, efter igennem det ene indlæg efter det andet at have været vidne til et forsvar imod at læse finder jeg det uforsvarligt at fortsætte, som om min mulighed for at blive læst var inden for pædagogisk rækkevidde. Når jeg efter at have henvist til femten forfatterskaber som kompetente fortolkninger af fænomenologien stadig bliver beskyldt for ikke at henvise til sekundærlitteraturen, når jeg efter at have givet en gennemgang af fænomenologien stadig bliver afkrævet guldkorn og begrundelser, når jeg efter at have leveret alt det efterspurgte stadig kun mødes af prædikener om slutningsformer og påkaldelse af fænomenologiens ånd, så er det nok bedre, at jeg retter blikket imod noget andet.

Talen er om argumentation. Vi skal igennem hele det dræbende akademiske litani fra non sequitur og tu quoque til ham den velkendte stråmand: Vi skal kun se på argumenterne, og de skal “renses for retorisk staffage”.²Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26. Men når der tales om at rense noget for retorisk staffage, argumenteres der så? Der tales i det mindste. Men det er altså ikke retorik, når der tales sådan? Det gælder om “at holde hovedet koldt og skride argumentationsteoretisk frem”.³Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26. Og den slags formuleringer viser, at man holder hovedet koldt og skrider således frem?

Jeg har interesseret mig for denne måde at bedrive filosofi på i mange år. Dels for sjov – for det er sjovt at følge, hvordan argumentation faktisk foregår. Kollegerne ovre på retorik har et skarpt blik for det; den konflikt mellem retorik og filosofi, som allerede var gammel hos Platon, er langt fra forbi. Måske er den evig. Jeg kan henvise folk, der har tid, til mine opsatser “Logik for høns” (i At læse filosofi fra 1992) og “Flere dårlige argumenter” (i Forsøg med filosofien fra 2011). Dels for alvor – for det er alvorligt, at filosofien for det meste lever i en fortrængning af sit eget element, teksten. Min første bog, La philosophie dans le texte fra 1982, handler om dette problem; filosofiens problem med sig selv. Den handler også om Kierkegaard, for han er om nogen en, som folk har læst uden at se hans tekst. Som om man skulle se igennem teksten. (Kierkegaard har fået mere plads i den seneste udgave fra 2017, og det er ikke uden betydning for det følgende.)

Man kan godt grine ad folk, der skriver i ét væk om argumentation og så tror, at de derved argumenterer. Læser de ikke, hvad de selv skriver? Det er også til grin at lade forskellen mellem den ene eller den anden læsning komme an på, hvad man er mest “glad for”,⁴Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶4. og det er til grin ikke at ville “dømme” nogen “ude”.⁵Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶10. Mit første indlæg om fænomenologien her i Paradoks tog udgangspunkt i det forhold, at de studerende så ofte er overladt til sekundærlitteratur, der gør Husserl, et filosofisk geni, til et banalt sludrehoved.⁶Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er mig, der bedømmer Husserl til at være et geni, og det er mig, der dømmer den banaliserende litteratur ude. Det er mit ansvar. Og mere til, det er min pligt. Det er ikke anderledes, end når en murer skal lære at bygge en mur, så den er i lod, eller en sanger skal lære at synge rent – og nogen jo altså skal lære dem det.

Men hvad nu hvis man gjorde alvor af at argumentere sådan, som der tales så meget om? Altså hvad hvis man skred “argumentationsteoretisk” frem, hvad hvis man havde held til at fjerne al “retorisk staffage”? Hvad ville der så være tilbage af filosofien? Det er der skrevet adskilligt om, men jeg har da forståelse for, hvis tiden er knap. Så lad mig nøjes med et enkelt eksempel, der er ganske velkendt for det læsende publikum, for så vidt et sådant stadig findes. Men nu skal vi læse det argumentationsteoretisk!

I første del af den af Victor Eremita udgivne Enten – Eller, indeholdende A.’s papirer, finder man blandt de såkaldte diapsalmata “Et exstatisk Foredrag”, som begynder sådan her:

Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; gift Dig eller gift Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du gifter Dig, eller Du ikke gifter Dig, Du fortryder begge Dele. Lee ad Verdens Daarskaber, Du vil fortryde det; græd over dem, Du vil ogsaa fortryde det; lee ad Verdens Daarskaber eller græd over dem, Du vil fortryde begge Dele; enten Du leer ad Verdens Daarskaber, eller Du græder over dem, Du fortryder begge Dele. Troe en Pige, Du vil fortryde det; troe hende ikke, Du vil ogsaa fortryde det; troe en Pige eller troe hende ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du troer en Pige eller Du ikke troer hende, Du vil fortryde begge Dele. Hæng Dig, Du vil fortryde det; hæng Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; hæng Dig eller hæng Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du hænger Dig, eller Du ikke hænger Dig, Du vil fortryde begge Dele.⁷Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 3 (København: Gads Forlag, 1997), 25.

Argumentationsteoretisk er denne tekst ret let at gennemskue. Den rummer følgende argument:

A eller non‑A
Hvis A, så R
Hvis non‑A, så R
―
R

Argumentet er, som det fremgår, gyldigt. Træder vi imidlertid et skridt tilbage fra den argumentationsteoretiske analyse, er det noget andet, som fremgår. For så fremgår det, at “Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det”, osv. siger noget ganske andet end “A eller non‑A”, osv. Med det sidste er der tilsyneladende noget tilbage, som det første nok siger, og dog er der i det sidste intet tilbage af, hvad det første siger. Hvordan skal vi nu forklare dette paradoks? Hvad er det, der er forsvundet? Er det stilen, ironien? Eller er det måske gentagelsen? Eller det, som sker ved gentagelsen (for ved fire gange A eller non‑A sker der intet)? Eller er det indholdet, det som i nutidens angelsaksiske vokabular kaldes substansen?

Svaret er, at det er det hele, der er forsvundet. Ja, det er endda forsvundet, at argumentet er gyldigt: Vi går fra det ene alternativ til det andet, men med det sidste alternativ går det for vidt. Man kan trods alt erfare, hvorvidt man vil fortryde at gifte sig eller ikke, at le eller græde over verdens dårskaber, at tro en pige eller ej. Men at erfare, hvorvidt man vil fortryde eller ikke fortryde at hænge sig, det må siges at være udelukket. Men det skriver Kierkegaard ikke. Han forudsætter, at hans læser kan læse. Ja, han forudsætter ligefrem, at hans læser har ånd. Måske ikke fænomenologiens ånd, men alligevel. Derfor undlader han at være åndløs: at kede os. Han benytter en figur, som i øvrigt forekommer en række steder i forfatterskabet; gentagelse på gentagelse, så det ender med at være mere end gentagelse, nemlig overdrivelse.

Overdrivelse fremmer forståelsen, siger man. Indrømmes skal det, at Kierkegaards retoriske pragtstykke er et ekstremt eksempel. Men er det retoriske bare “staffage”? Er stilen, er ironien, er indholdet? Hvad skal man stille op med alt det, hvis der ikke er andet at komme efter end det, som den “argumentationsteoretiske” analyse viser? Når hele teksten er væk? Og er det så meget anderledes med andre filosoffer? Tag Nietzsche som et nærliggende eksempel. Eller Hegel. Eller Derrida. Eller Platon eller Aristoteles såmænd. Det er klart nok lidt sværere med folk som Ayer eller Smart. Det kan dog være en god idé at læse også deres skriverier, om ikke andet så for at lære at genkende en stilart inden for filosofifaget, hvor man pukker retorisk på argumentet, og som efterhånden har fundet sin rette betegnelse: argumentorik.

Det er derfor, jeg plejer at fremhæve, at det er filosoffens opgave at lære at læse og skrive, og uden blusel hævder, at filosofi som argumentation er filosofi for små regnedrenge. Ingen af de filosoffer fra traditionen, vi læser, er små regnedrenge, og vi skal heller ikke gøre dem til det. Heller ikke selv om nutidens filosoffer til hobe er det, så peers de end også er.

Men Husserl, som det hele begyndte med, er han trods alt ikke ret langt fra at skulle læses sådan? Han er i hvert fald for tiden langt fra at blive læst sådan, vil jeg sige. Hvis man da overhovedet kan sige, at han bliver læst nu for tiden.

Husserl var selv vidne til, hvordan logikken i stigende grad formaliseredes, og giver i sine arbejder frem mod Logische Untersuchungen udtryk for sin forbløffelse over, at det kan virke imponerende på nogen. For ham var det klart, at logikken ikke kunne grundlægges på formalisering, og han erklærede derfor at ville holde fast ved den gamle opfattelse af logik som metafysik. I en tekst dateret til ca. 1890, “Varia operativa”, skriver han kort og fyndigt: “Alles Schließen kann nicht ein formales sein” (“Ikke al slutning kan være formel”).⁸Edmund Husserl, Husserliana XXI, 11. Gaves der ingen materielle slutninger, ville den formelle ikke blot være indholdstom, den ville, da så end ikke muligheden af at give den indhold bestod, endda være umulig. “Gäbe es nicht sachliches, nichtformales Urteilen und Schließen, so auch kein formales. Dies verkannt zu haben, ist der fundamentale Irrtum der algorithmischen L<ogik>” (“Gaves der ikke saglig, ikke-formel domsfældelse og slutning, så gaves der heller ingen formel. Det er den algoritmiske logiks fundamentale fejl at have miskendt dette”).⁹Husserl, Husserliana XXI, 11.

Projektet om at gøre rede for forbindelsen mellem den materielle logik og den formelle går under navnet transcendental logik. Det findes i moderne tid fortrinsvis hos Kant og Husserl. I sidstnævntes Ideen I udfoldes det endda til et projekt angående material ontologi og formal ontologi og forbindelsen mellem disse. Det fører Husserl til at gå en anden vej end Kant. Uanset hvad skal man over Kant for at forstå Husserl. Man skal også over Hegel.

I den sekundærlitteratur, som jeg i mit seneste indlæg i Paradoks har henvist til og anbefalet,¹⁰Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023, ¶13. ses projektet om en transcendental logik ligefrem som den moderne eller nyere tids metafysiske projekt. I den sekundærlitteratur, som jeg ikke vil anbefale, og som jeg hverken vil spilde egen eller andres tid med, når man slet ikke frem til dette projekt.

For at resumere i samme manér som Aristoteles, der kaldte sig selv for skriveren og af Platon blev kaldt for læseren: Hvorfor filosofien ikke består i argumentation i tomgang, er nu sagt.

Når det er sagt, så skal det også siges, at det i de fleste diskussioner ikke er logik, det kommer an på, men derimod etik. Adskillige filosoffer har også forsøgt at skrive en diskussionens etik. Jeg skal ikke referere dem her. Nietzsche har med to ord karakteriseret, hvad man bør undgå; han kalder det beleidigende Klarheit (sårende klarhed). Det var møntet på englænderne. Det kunne det også være i dag. Det betyder at præsentere noget meget simpelt som noget meget dybt.

Nu har den engelske måde at gøre sig på bredt sig over hele kloden. Sådan kan man se en mand paradere som en anden Ayer og næsten Smart, så urokkeligt forvisset om sin argumentations fortræffelighed, at han kun behøver at tale om den og så ellers kan gå uden om teksten eller sige, at han ikke lige har tid den dag. Ubegrundede påstande? Tu quoque? Ja, hvordan synes du selv det går med at begrunde noget som helst? Bemærk “sarkasmen og latterliggørelsen”!¹¹Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶15. Ja, så gerne: “gestikulere i retning af en bog”,¹²Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶2. “Not so, my dear Gosvig”,¹³Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶12. osv. osv. Non sequitur? Ja, men hvorfor er du sikker på, der er tale om en slutning? Kunne det ikke være en læsning? Og måske en symptomal en af slagsen? Symptomallæsning? Nej, det var dengang. For nu studerer vi eye movements og eye tracking. Og bruger elektrodehat. Og briller.

Problemet med at skrive om simpel mekanik som slutningsformer, som om det var dybe indsigter, er, at man på den måde lukker diskussionen. For som jeg skrev i mit første indlæg, hvad skal man stille op, når der ikke er enkelte fejl, man kan slå ned på, men det er hele setuppet, der er forkert. Skal jeg virkelig til at forklare en kollega, at der er noget, der hedder genrebestemmelse, at der er forskel på et debatindlæg og en afhandling, uafhængigt af, hvilke grænser en redaktion sætter eller ikke sætter. Det bliver jo beleidigend at belære nogen om det. Lige så beleidigend, som når nogen vil belære om tu quoque eller non sequitur – eller per auctoritatem eller ad hominem, osv. ad libido. Dog, lad mig lige opholde mig et øjeblik ved den mest populære person i tidens standende diskussioner og belæringer om logik. Det er: stråmanden. Alle synes at vide, hvem han er, og alligevel er der ingen, der ved, hvem han er.

Den mageløse opdagelse ved den mand skal være, at ingen kritik passer i forholdet 1:1 på nogen bestemt person. Og det er jo rigtigt. For vi konstruerer altid. Freudomarxisme, strukturalisme, analytisk filosofi, hvem er det lige? Enhver kan undslå sig, for det er aldrig den eller den konkrete person. Og ganske vist er der dårlige konstruktioner, som essentialisme og socialkonstruktivisme – eller poststrukturalisme eller postmodernisme. Men det er ikke, fordi de er “stråmænd”. Det er, fordi de er dårligt tænkt; de har ingen præcis definition, eller de er selvmodsigende. Typologien eller idealtypen slipper man ikke for i nogen diskussion.

Her er princippet for den: “Jeg håber, at en kritisk metode, som jeg for det meste har benyttet, ikke vil blive lagt mig til last. Hvor det overhovedet gik, bestræbte jeg mig på at få de ledende tanker frem [auszulösen] og begrebsligt skarpt bestemt [begrifflich scharf zu fixieren], som uden altid at være klart og konsekvent fulgt hele tiden gik igen hos forskellige forfattere, sådan at jeg på denne grund kunne opbygge en teori så konsekvent som mulig. Den efterfølgende kritik kunne da vise, hvor vidt de ved første indtryk plausible motiver overhovedet formåede at række.” Det står i begyndelsen af Husserls Philosophie der Arithmetik (nærmere bestemt Husserliana, XII, 5). Det er sådan, Husserl i den tidligere Über den Begriff der Zahl, habilitationsskriftet fra 1887, fremsætter sin talteori på baggrund af en kritik af fem typer (jeg mener typologiserede) teorier. Man finder den samme fremgangsmåde hos Brentano. Og som så meget, Husserl og Brentano har til fælles, hos Aristoteles. Skal vi kalde det stråmandsprincippet? Mon ikke det er bedre som hidtil at kalde det perigrafi. Og så ellers lade det med stråpersonen gå op i røg.

Engang havde man den analytiske filosofi, som forsimplede vores metier, og hvor man ikke kunne komme med indvendinger, fordi de skulle være tilsvarende forsimplede for at blive forstået, hvorved det blev umuligt at indvende noget imod forsimplingen selv. Jeg fik lov at søbe af den i to år, inden jeg kunne flygte ud af landet og fandt en læremester, der kunne vise mig, hvad filosofi er. Alt det, mine danske lærere havde kaldt uforståeligt, viste sig at være forståeligt nok, bare man havde nogen til at lære sig at arbejde med de tekster. Jeg vil påstå, at de studerende kan forstå alt muligt, selv den sværeste Aristoteles eller Kant eller Heidegger, hvis de får den rette hjælp til det. Men det er ingen hjælp, hvis ens lærer erklærer noget for uforståeligt eller erklærer, at det eller det kan han eller hun ikke forstå. Og det hørte jeg vitterligt undervisere sige. Jeg troede ikke mine egne ører. Kan man så også som fysiker komme uden om Einstein bare ved at sige, at man ikke forstår ham? Eller som musiker uden om Schönberg eller som maler uden om Cézanne?

Sådan gør man ikke i dag. Nu er det alligevel hele filosofien, der er blevet som den analytiske filosofi. De studerende må søbe endnu mere. Vi har endda fået en analytisk fænomenologi. Nu er det fænomenologerne, der ikke forstår fænomenologien. De siger dog ikke sådan. Man har fundet nye metoder, som peer review og den slags. Det betyder, at man ikke som før bliver bedømt af autoriteter, der kan mere end én selv, men af ligemænd, der kan lige så meget eller nærmere lige så lidt som en selv. Derfor er peer review ikke kvalitetskontrol, men derimod konformitetskontrol. I dag slår man ikke ned på nogen, fordi vedkommende ikke er god nok, men fordi vedkommende stikker for meget ud. Og man behøver ikke længere sige, at den eller den er “uforståelig”. Man siger bare, at den eller den er controversial. Agamben eller Derrida er highly controversial. Jeg er også controversial, dog ikke så highly som dem, da mit talent ikke rækker slet så langt som deres. Men jeg har det nu meget godt med dog at være på samme side som dem.

For filosofien har ikke mange chancer i det nuværende system. Ved indgangen til hele traditionen står Platon ellers med sin skelnen mellem filosofi og filodoksi. Det første er kærlighed til tænkning. Det sidste er kærlighed til meninger – også kendt som positioner, som man kan argumentere for og imod. Langt det meste af, hvad der bedrives på de filosofiske institutter i dag, er filodoksi og ikke filosofi. Så vi læser Husserl og finder en passus, hvis kontekst er at afgrænse fænomenologiens position over for cartesianismens? Ja, hvis det at læse var at gengive det doksiske indhold i en tekst, så var det rigtignok at læse. Men det er ikke sådan, man får en tekst til at hænge sammen. Husserls ord på det citerede sted af Krisis¹⁴Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. tilordner gyldigheden en forståelighed, de peger på livsverdenen som betingelsen for, at videnskaben overhovedet kan få sin gyldighed. Den første type læsning lærer os at placere Husserl i et doksografisk skema. Den anden lærer os at tænke i fænomenologiens fodspor; det er sådan, Merleau-Ponty eller Derrida læser Husserl.

Vi skal have teksten forklaret og kontekstualiseret, javist, men det er ikke gjort med det, for så let er vores opgave med teksten ikke. Vi skal ikke bare se på dens teser, men også på dens stil, ikke bare kunne dens begreber, men også bemærke de greb, den benytter, kunne se dens brud med traditionen eller forlængelse af traditionen, vende og dreje dens ordvalg, beskrivelser, billeder, eksempler, analogier, metaforer, paralleller, skjulte citater og indbyggede pasticher, styrker og svagheder og modsigelser, tilbagevendende formuleringer og deres fornyede betydninger fra gang til gang, osv. Vi kan i sidste ende ikke konstruere en tekst efter dens rette proportioner uden alt det, hvad enten vi læser eller skriver.

Det har undret mig, at introduktioner til fænomenologi, der er halvtreds eller femoghalvfjerds år gamle, er bedre end dem, der skrives i dag. Det er som om, der dengang var et niveau, man ikke gik under. Det er allerede over hundrede år siden, at Heidegger i sine forelæsninger sagde, at fænomenologien var blevet et skolastisk system, og at det gjaldt om at orientere sig efter fænomenologiens mulighed og ikke dens virkelighed. I dag er man møjsommeligt ved at arbejde sig frem til det niveau, alle forudsattes at have dengang. Man finder som i enhver anden, filosofisk højreorienteret skole sin glæde ved at pudse systemet op endnu en gang, nu ved hjælp af bevidsthedsfilosofi og cognitive sciences. Institutionshistorisk er det ikke svært at forklare udviklingen. Dengang filosofien var tysk og fransk og italiensk, var transcendentalfilosofien og den spekulative filosofi, Kant og Hegel, noget eller nogen, man kunne. I dag er det en kæmpe industri at bedrive Phenomenology Explained for the Average American or Chinese Tourist.

Men se, det vil jeg ikke. For jeg har set tilstrækkeligt til at vide, at fænomenologi oversat til angelsaksisk filosofi bliver berøvet sine rødder og sit forhold til traditionen, og så er det ikke fænomenologi mere. Det er nemlig ikke rigtigt, at jeg ikke har læst meget analytisk filosofi; jeg tør godt sige, at jeg har læst den, så jeg kender typen ud og ind – for meget kan man sige om den analytiske filosofi, forståelsesproblemer frembyder den trods alt ikke. Men det er helt rigtigt, at jeg er ensidig. Jeg er på samme side som Derrida og Granel og Desanti og de andre nævnte. For det er dem, man kan lære af, og ikke dem, som jeg dømmer ude, og som er bleg afglans.

Hvem der skal afgøre, hvornår læsningen af Husserl er radikal, og hvornår den er bleg afglans? Det skal jeg. For det må enhver afgøre med sig selv – også i en tid, hvor man vil lægge det valg fra sig og ud til sine peers, som om man sad i fint selskab og lige skulle kigge raden rundt for at finde ud af, hvornår man skal græde eller grine. Ingen skal tvinge mig ind i det medløberi. Og endnu mindre skal nogen tvinge mig til at gøre de studerende til medløbere. Tænke må enhver selv gøre, og ellers er der ingen tænkning.

1.	Søren Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, Tidsskriftet Paradoks, 14. marts 2023.
2.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26.
3.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶26.
4.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶4.
5.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶10.
6.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
7.	Søren Kierkegaards Skrifter, Bd. 3 (København: Gads Forlag, 1997), 25.
8.	Edmund Husserl, Husserliana XXI, 11.
9.	Husserl, Husserliana XXI, 11.
10.	Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023, ¶13.
11.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶15.
12.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶2.
13.	Overgaard, “Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift”, ¶12.
14.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.

Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord

Søren Gosvig Olesen · 6. mar. 2023

Jeg er Søren Overgaard tak skyldig for at have bemærket og svaret på min notits,¹Søren Overgaard, “Mere af det samme, eller: Filosofi som mudderkastning”, Tidsskriftet Paradoks, 21. februar 2023. som derved udløste en mindre fænomenologifejde hertillands, og vil nu svare så alment, at jeg begrunder offentliggørelsen af den tekst, jeg lader følge på ordene her.²Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.

Der er i denne forbindelse ingen grund til at bruge megen tid på de forundringspunkter, jeg har fremført i mit seneste bidrag til fejden, eftersom min kombattant giver mig ret på samtlige tre. For variationens skyld tager jeg dem bagfra. ad) 3º De studerende fortjener overbærenhed og barmhjertighed, ikke grundet ringe evner, men grundet ringe sekundærlitteratur. Overgaard akkviescerer ved dette, og jeg lader det gerne blive ved denne quietatio. ad) 2º Overgaard fortsætter med at forlange argumentation og begrundelse og citater og forklaringer og kontekstualisering, som om det var en mulighed i et debatindlæg og ikke snarere noget, der kunne bedrives i en lærd artikel eller i en afhandling. ad) 1º Endelig afviser Overgaard at læse de tekster, hvor alt det af ham forønskede findes, men som ikke kan finde plads i et indlæg her. Hans begrundelse lyder: “Tid er jo en knap ressource.” Her er jeg meget enig med Overgaard. Det er netop derfor, jeg bestræber mig på at undgå at spilde de studerendes og min egen tid med elendig sekundærlitteratur.

Når min kombattant herefter tre gange gør gældende, at jeg har fremsat “grove” anklager og beskyldninger, må jeg forstå, at jeg har gjort mig skyldig i dårlig opførsel. Det er for groft at tale om “fup og svindel”. Men det er ikke for groft efter behag at læse hen over passager i den andens tekst, at fejllæse eller slet ikke at læse. Det er heller ikke for groft at beskylde den anden for mudderkastning og mobning og fremstille sig selv som seriøst argumenterende. Dog, jeg har vænnet mig dertil, så nuvel: Moralsk forargelse er gængs i filosofisk debat, og den ledsages ofte af en ligeledes moraliserende tale om argumentation – hos Overgaard endda “masser af argumentation”. Sådan er Overgaards indlæg affattet i den velkendte stilart følgelig-altså-derfor-tydeligvis-selvsagt. Konklusionsmarkørerne gør det ud for den seriøse argumentation. Og sandt er det, at sådan noget godt kan snyde den ubefarne læser. Dem finder man i filosofiske miljøer, hvor man bilder de studerende ind, at deres skoling går ud på at lære at argumentere og ikke på at lære at læse og skrive.

Af større pertinens er det, at Overgaard nu endelig ligesom jeg også citerer Husserl. Nemlig den fine sentens fra Krisis: “Es gilt nicht, Objektivität zu sichern, sondern sie zu verstehen” (“Det gælder ikke om at sikre objektiviteten, men om at forstå den”).³Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana VI (Haag: Nijhoff, 1976), 193. Det sker i et bravurnummer, hvor Overgaard leger med argumentet (jeg siger ikke tanken), at følgelig er den franske fænomenologi humbug. Hvad der menes med fransk fænomenologi, forbliver ubestemt. Hvordan man skulle kunne slutte som anført, forbliver ubestemmeligt. Ikke desto mindre er bravurnummeret som bravurnummer aldeles vellykket, for så vidt det skal vise, hvordan man slutter fra hvad som helst til hvad som helst. Det viser desuden, hvordan det går til i den sekundærlitteratur, som jeg foreslår, at vi ikke spilder vores tid med. Thi jeg vil sige som Overgaard: “Vi skal have citatet forklaret og kontekstualiseret”, osv. Meget vel.

Det komiske er, at Overgaard ikke bemærker, hvordan Husserls sentens netop handler om læsning. Den læsning, som jeg hele tiden har fremhævet som grundlæggende snarere end argumentation, når talen er om filosofi. For den, som måtte have forklaring behov, bør jeg nok præcisere, at der her ved: at læse, ikke forstås den empiriske aktivitet, hvorunder øjnene udfører bestemte bevægelser (så lidt som der med: at skrive, menes den aktivitet, hvorunder fingrene bevæger sig hen over tastaturet). At det ikke handler om at sikre objektivitet, men om at forstå den, således Husserl, betyder, at gyldighed er henvist til forståelse, at ingen objektivitet undslipper fortolkningens vilkår. At et selv nok så objektivt gyldigt udsagn kort sagt må læses. “Alles Objektive steht unter der Forderung der Verständlichkeit” (“Alt objektivt er underlagt kravet om forståelighed”), som Husserl skriver på samme side af Krisis.

Min anke mod den angelsaksiske aftapning af fænomenologien er som nævnt i mit første indlæg,⁴Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. at den er imod bogstaven. Det handler for mig ikke om via argumentation at få hvad som helst ud af fænomenologiens klassiske tekster, men derimod om at konfrontere dét hvadsomhelst, som nutidens selverklærede fænomenologer har fået ud af dem, med teksterne selv.

Sådan gennemgår jeg i kort indbegreb i mit første indlæg, hvordan man i dag vil bortforklare, at Husserls fænomenologi også er ontologi, selv om den ikke som hos Heidegger er lig med ontologi. Søren Overgaard læser hen over det, men synes i den anledning, at man skal være forsigtig med at bruge “tunge” ord som ontologi.⁵Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023, ¶7. Selv skriver Husserl i Ideen I, at han tidligere, nemlig i førsteudgaven af Logische Untersuchungen, ikke vovede at bruge dette “anstødelige” ord (“[d]en aus historischen Gründen anstößigen Ausdruck Ontologie”), idet han fortsætter, at han nu, givet ændringen i tidsånd (“Zeitlage”), finder det rigtigere at bringe det gamle udtryk ontologi til at gælde igen (“den alten Ausdruck Ontologie wieder zur Geltung zu bringen”).⁶Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976), 28. Hvis man ikke allerede har gættet det: at den ændrede tidshorisont går på nykantianismen, hvis hegemoni er blevet mindre trykkende i 1913 end i 1900, så kan man læse sig til det i Husserls Formale und transzendentale Logik, nærmere bestemt dennes §27. Og hvis man ikke allerede har gættet dét, så er det også en ændring i “Zeitlage”, som i dag betyder, at Husserls tale om ontologi igen er blevet anstødelig. Nemlig den ændring, hvorved fænomenologien skal vises forenelig med såkaldt analytisk filosofi, og hvor ontologi ikke må betyde andet end antagelser af entiteter i verden og andet pjat. Husserl er blevet anstødelig for de erklærede husserlianere, dertil er vi nået.

Denne bortforklaring står ikke alene, men indgår i en hel, ny systematik. Som jeg også fik antydet i mit første indlæg, udfoldes der ligeledes mange bestræbelser på at bortforklare Husserls væsenslære eller eidetik, til trods for at denne er til stede og udvikles mindst fra Die Idee der Phänomenologie til Erfahrung und Urteil. For dette med at tale om væsen er nu også noget tungt noget. For ikke at sige noget mystisk noget. Lignende bestræbelser udfoldes i forbindelse med Husserls tale om historien, hvilken opfattes som ikke kun tung og mystisk, men direkte farlig. Til trods for at Husserl i Krisis definerer filosofien og videnskaben som den historiske bevægelse af fornuftens åbenbaring (“die historische Bewegung der Offenbarung der universalen, dem Menschentum als solchen ‘eingeborenen’ Vernunft”, endda i kursiv i teksten).⁷Husserl, Die Krisis, 13–14.

I det hele taget er der ikke grænser for, hvad man kan bortforklare. Husserl skal være bevidsthedsfilosof, fænomenologi skal være bevidsthedsfilosofi. Og sandt er det, at Husserl i f.eks. Ideen II udtrykkeligt gentager Descartes og Kant. Det så Husserls elever som et tilbagefald fra fænomenologiens radikalitet. I dag ser man på denne blege afglans af Descartes og Kant med en sådan genkendelsens glæde, at man selv fortsætter som bleg afglans af den husserlske afglans. Bevidsthedsfilosofien bliver ikke, hvad den trods alt var hos Descartes og Kant, den bliver derimod til philosophy of mind med dertil hørende – i den nye, angelsaksiske kontekst forventelig – empirisk underpinning leveret af de såkaldte cognitive sciences og dertil hørende diverse, neurofysiologisk isenkram. Fænomenologien, der tog sit udgangspunkt i en distance til die natürliche Einstellung, denne den mindst naturalistiske af alle tankeretninger, skal nu naturaliseres. Et voilà! ville man sige, hvis ikke det var så splitter angelsaksisk. Fup og svindel, siger jeg. Men det må man ikke sige. Det er for groft. I hvert fald ifølge Søren Overgaard.

Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse, hvordan de filosofiske tekster fordeler sig på mange forskellige genrer traditionen igennem? At filosofien er fragmenter, aforismer, dialoger, afhandlinger, selvbiografier, dagbøger, brevvekslinger, ja sågar debatindlæg og undervisningsmateriale. At den ikke altid har formuleret sig i form af peer reviewede artikler, hvor man under behagelig passiar om argumentation kommer trygt og godt fra A til B i så lige en linje som muligt. At nutiden muligvis lige så lidt som andre filosofiske epoker, trods al selv-erklæring og selv-indbildning, er nået frem til just den form for filosofi, die als Wissenschaft wird auftreten können.

Eftersom der i denne fænomenologifejde er andre, der læser med, og som måske har bedre tid end Overgaard, skal jeg gerne imødekomme ønsket om en gennemgang af fænomenologien fra min side. Man finder den i det følgende i skikkelse af en tekst, jeg for et tiår siden har forfattet til brug i egen undervisning, og som hidtil kun har figureret i diverse kompendier.⁸Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Så læse, hvem der kan —

Lad mig lige supplere med et enkelt ord til forklaring af, hvad jeg siger til at begynde med i min gennemgang af fænomenologiens oprindelse og udvikling, at denne gennemgang bare er en af mange. Som det vil være fremgået, skal dette ikke forstås sådan, at alle gennemgange er lige gode. Det skal forstås sådan, at andre sikkert ville kunne gøre det bedre, og at mit forsøg på gennemgang af fænomenologien vil være faldet heldigt ud, hvis jeg blot har formået at resumere, hvad jeg mener at have lært af dem. For de få procent af sekundærlitteraturen, som er værd at læse, fortjener at blive omtalt ved forfatternes navne.

Ud over allerede nævnte Jan Patočka og Roman Ingarden, Jean-Toussaint Desanti og Gérard Granel håber jeg også at have lært af Eugen Fink, Ludwig Landgrebe, Jean Beaufret, Rudolf Boehm, Henri Birault, Elisabeth Ströker, Jacques Derrida, Jean-Marie Vaysse, Dominique Janicaud, Éliane Escoubas og Françoise Dastur. Måtte i det mindste de navne blive husket, når den nu rådende travestering af fænomenologien engang er lykkeligt glemt!

1.	Søren Overgaard, “Mere af det samme, eller: Filosofi som mudderkastning”, Tidsskriftet Paradoks, 21. februar 2023.
2.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
3.	Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana VI (Haag: Nijhoff, 1976), 193.
4.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
5.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023, ¶7.
6.	Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, i Husserliana III/1 (Haag: Nijhoff, 1976), 28.
7.	Husserl, Die Krisis, 13–14.
8.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”.

Mere fup og svindel

Søren Gosvig Olesen · 15. feb. 2023

Søren Overgaard, min udmærkede kollega, har vist mig den ære at svare på et debatindlæg, jeg har i Paradoks den 8. ds.¹Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023. Han viser sig også imødekommende ved at opregne punkter, hvor han og jeg er enige hhv. uenige. Overgaard savner dog citater, henvisninger, begrundelser …

Der er i den forbindelse en ting eller tre, der undrer mig. Og da forundringen siden Platon og Aristoteles har været filosofiens begyndelse, så lad mig begynde der.

For det første citerer jeg fra flere af Husserls værker, heru. sågar på originalsproget. Jeg henviser også til den sekundærlitteratur, som man kan sætte sin lid til, med navnene Desanti, Granel, Patočka og Ingarden. Hvorfor Overgaard læser hen over det, ved jeg ikke.

For det andet er det et debatindlæg, jeg skriver, ikke en afhandling. Et forlangende om at få “alle forklaringerne og argumenterne” – eller “begrundelser”, endda “udpenslet”, er fejlanbragt i denne forbindelse. Det er omtrent som i tidens almindelige facebookdiskussioner, hvor der forlanges dokumentation for verdenshistorien i et kommentarfelt.

For det tredje får Overgaard til sidst min tale om overbærenhed og barmhjertighed drejet til at skulle handle om de studerendes evner. Men som jeg skrev, er der kun tale om at udvise de to egenskaber, for så vidt de studerende stoler på sekundærlitteraturen. For ellers skulle de have gennemskuet hele det system, hvori denne bliver til. Og det forventer jeg ikke.

Imidlertid er jeg villig til at udstrække overbærenheden og barmhjertigheden til også at gælde mine kolleger. Overgaard taler om begrundelser og argumenter, men kommer ikke selv med nogen af delene. Det er som nævnt ganske almindeligt. Jeg vil svare, som jeg plejer, at hvad skal det også hjælpe at kunne argumentere, hvis man ikke kan læse. Det sidste er stærkt undervurderet. Overgaard læser hen over mine citater og henvisninger. Fred med det. Overgaard fejllæser mit debatindlæg, som skulle det være en afhandling. Underligt nok.

For begrundelser har jeg såmænd leveret nok af. De findes i min afhandling Wissen und Phänomen, hvor jeg bruger 200 sider på tekstnært at gennemgå Husserls udvikling. Nu har det akademiske system så vedtaget, at tysk er et forældet sprog, som de færreste læser. Her kan jeg dog glæde publikum med, at min afhandling fra halvfemserne ved forlaget Multivers’ mellemkomst sidste år blev gjort tilgængelig på modersmålet for danske læsere.

Derudover har jeg omhyggeligt gennemgået forvanskningen af fænomenologien i bogen La phénoménologie, cette inconnue, udgivet 2016. Desværre har det velærværdige system også kasseret fransk blandt de europæiske hovedsprog, så det nu regnes for noget, der kun tales blandt indfødte i det sydlige udland. Så den bog er der heller ikke mange, der læser.

Men alt det er til dels min egen skyld. Jeg anser det ikke for en filosofisk aktivitet at føre sig frem på kongresser og publicere i peer reviewede tidsskrifter og at bedrive networking og fundraising. Denne statsautoriserede mafiavirksomhed er analyseret i min pamflet Filosofien som institution og tænkningen som håndværk, der også blev udgivet sidste år.

Nuvel, der er alle de begrundelser og henvisninger og citater, man kan ønske sig, i de tre publikationer. Men som Søren Overgaard – skal man tro hans tale om sygdom og om at få denne kureret – åbenbart ikke ønsker sig. Sygdomsmetaforikken er i det mindste vores selverklærede fænomenologs egen selvvalgte.

Systemet er, som det er, det kan man ikke laste de studerende for. Lige så lidt kan man laste en udmærket kollega for det. Ikke desto mindre er det at læse hen over, at fejllæse, eller slet ikke at læse, fup og svindel. Og for mig er det alt andet end overbevisende at svare på en anklage for fup og svindel med mere fup og svindel. Ikke at jeg som en anden alderstegen Oberst Hackel vil råbe op om skandale. Det er hele systemet, der er en skandale.

For enhver ved, at vi ikke sætter nogen troværdig standard i filosofisk tænkning ved hjælp af de måleenheder og regneark, som man anvender lige for tiden. Og enhver ved, at den eneste standard, der gælder i filosofien, som så mange andre steder, er det at modstå tidens tand, det at noget holder over et længere stræk. Ikke desto mindre lader alle, som om det ikke var tilfældet.

98% spild af tid og medløberi? OK, indrømmet, det er et slag på tasken. Måske er det 99%. Alle, eller næsten alle, lader som ingenting og bøjer sig for den peer reviewede fup og svindel. Ellers går det ud over karrieren. Men er det da bedre, at det går ud over filosofien?

1.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023.

En ople­vel­se af det subli­me

Det gud­dom­me­li­ges for­mer: i for­hol­det til de andre, til omgi­vel­ser­ne og til sig selv

Ker­nen i det at for­hol­de sig til det gud­dom­me­li­ge

Det gud­dom­me­li­ges for­mer som mel­lem-men­ne­ske­lig­hed, mel­lem-ver­de­ner og mel­lem-ting

Den fæno­meno­lo­gi­ske under­sø­gel­se

Dag­lig­dags erfa­ring og dag­ligs­pro­get

Tre for­mer for fæno­meno­lo­gi

Kon­klu­sion