Person: Søren Gosvig Olesen

Det guddommelige i det jordiske. Et fænomenologisk forsøg

Mogens Pahuus · 14. okt. 2024

Der har for et stykke tid siden udspillet sig noget af en fænomenologi-fejde her i tidsskriftet Paradoks, hvor forskellige opfattelser af fænomenologien er blevet spillet ud mod hinanden.¹Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Det er en diskussion, som jeg gerne vil give et lille bidrag til med et konkret eksempel på en fænomenologisk analyse af et fænomenfelt, som jeg har foretaget i min bog Det guddommelige i det jordiske.²Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023). Jeg har her forsøgt at anvende den form for fænomenologi, som man plejer at kalde eksistentiel fænomenologi, og som i Tyskland er blevet praktiseret af Martin Heidegger og Hans Lipps, i Frankrig af Maurice Merleau-Ponty og herhjemme af K. E. Løgstrup. Jeg har selv forsøgt at anvende denne metode i en række bøger og altså senest i førnævnte bog, idet jeg i særlig grad har beskæftiget mig med den sproglige – og i forlængelse heraf også den litterære – formulering af de erfaringer og fænomener, der behandles.

Jeg mener selv, at man i diskussionerne af fænomenologien ofte har bevæget sig på et temmelig metodisk og abstrakt plan. Og jeg mener, at det fænomenologiske slagord “zu den Sachen selbst” (til tingene selv) lægger op til, at udgangspunktet må være de konkrete analyser af fænomenerne selv. Derfor kommer jeg i denne lingvistisk-fænomenologiske analyse til at dvæle et godt stykke tid ved forskellen mellem et ord/fænomen som stol (der udtrykker en praktisk omgang med tingene) og et ord/fænomen som stilhed og – senere – ord som hjemlighed og træ (der udtrykker en indtryks-artikulerende omgang med tingene, og hvor denne indtryksartikulering giver adgang til det guddommelige i det jordiske).

En oplevelse af det sublime

I den lille fortælling Fusijama fortæller Johannes V. Jensen om det indtryk, synet af japanernes hellige bjerg gjorde på ham, da han en morgen vågnede og kikkede ud ad koøjet på skibet og da så bjergets hvide snekegle løfte sig over den blå tykning, der skjulte dets fod: “Det var som om Jorden selv var kommen mig imod i sin kosmiske Friskhed, den unge Planet, der vender sig ud af Mulmet, kronet af Nordlyset, med sin havblaa skønne Sfære og Fastlandenes mangefarvede Jordsmon belyst af Solen”. Han føler her, at han kommer til at opleve på samme friske måde, som man kan opleve tingene på i barndommen, og det kan meget vel hænge sammen med, at han denne morgen på skibet ud for Japan er vågnet ved, at vinden luftede ind i kahytten, og ved at han i søvne løb så fuld af glæde, at han ikke kunne blive liggende ned. Der skal altså særlige omstændigheder til for at opleve på samme umiddelbare måde som barnet, “naar tillærte Forestillinger har gjort Barndommen til det tabte Land og vakt Illusionen om en anden ædlere Virkelighed, end den vi ser”. Der må “en Fjernhed og Fremmedhed, en sublim Overraskelse til for at gengive Jorden dens Friskhed”. Men da forstår han også, “at den højere Verden, vi stunder imod, kun kan være den der er, men at vi aldrig i det givne Øjeblik er naaet op til den, at vi til daglig er blinde for den”.³Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.

Jeg vil give Jensen ret. Vi kan opleve noget sublimt eller ophøjet eller på anden vis guddommeligt, og vi kan samtidig erfare og forstå, at dette sublime eller ophøjede hører vor egen jordiske tilværelse til. Og vi kan endelig forstå, at det guddommelige kun bliver os til del, hvis vi oplever og erfarer på en involveret – en åben og selvforglemmende – måde. Med andre ord: Vi kender for det første alle sammen til at drømme om og længes efter noget, som vi kan kalde det største, det højeste eller det dybeste i tilværelsen, det som Johannes V. Jensen kalder “en højere eller ædlere verden”. I religionerne taler man om det som det hellige eller det guddommelige. Jf. de danske teologer Svend Andersen, Niels Grønkjær og Troels Nørager, der definerer religion på følgende måde: “religion må være udtryk for noget helligt eller guddommeligt, som man forholder sig til i eksistentiel alvor”.⁴Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88. Jeg mener også, at man kan formulere det guddommelige som det, som det for alvor kommer an på i tilværelsen, som det mest værdifulde og derfor det mest fordrende i tilværelsen. Det er det, den tysk-amerikanske teolog Paul Tillich kalder “the ultimate concern”, og det er det, som en idehistoriker som Dorthe Jørgensen (i bl.a. bogen Den skønne tænkning) kalder det, der har værdi i sig selv. For det andet gælder det, at man meget vel kan være af den opfattelse, at det er at finde i det jordiske, dvs. i det liv på jorden, som vi alle fødes ind i og gennemlever i vel efterhånden firs år – sammen med andre og i en optagethed af og beskæftigelse med tingene og omgivelserne eller naturen. At vi altså – med Tillichs ord – kan finde “the divine in the human”, det guddommelige i det menneskelige.⁵Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957). For det tredje gælder det, at vi for at kunne opleve det guddommelige i det jordiske må forholde os på en særegen måde, må stå i en bestemt form for forhold til verden og til de andre og må være aktive på en særegen måde.

Min tese i denne artikel er for det første, at det største, det højeste og det dybeste i dets forskellige former har en form for hellighed eller ubetingethed eller værdifuldhed i sig selv, som bevirker, at man kan tale om en form for dennesidig religiøsitet eller religiøs følelse. For det andet, at man kan argumentere for denne tese gennem eksistentielt-fænomenologiske analyser – en analysemåde, som jeg altså samtidig gerne vil præsentere i sine grundtræk.

Hvad det gælder om i den form for filosofi, som den eksistentielle fænomenologi repræsenterer, er at afdække det centrale og betydningsfulde i den menneskelige tilværelse. Her kan jeg helt og fuldt tilslutte mig K. E. Løgstrups formulering af opgaven for den eksistentielle fænomenologi: “at hente frem i dagens lys den forståelse af den menneskelige natur og menneskets forhold til verden, der ligger skjult i den før-filosofiske kundskab”.⁶K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117. I denne artikel forsøger jeg at drage den væsentlige bestanddel i menneskets forhold til verden frem i lyset, som har karakter af mødet med det største eller det ubetingede i tilværelsen.

De fleste religioner bygger som nævnt på den antagelse, at der findes noget “højere” end det jordiske. Men samtidig kan man dog også i disse religioner anskue noget af det jordiske som havende del i det guddommelige. I kristendommen kan man eksempelvis finde både den opfattelse, at det jordiske liv kun er at forstå som en jammerdal, der går forud for det egentlige liv i det hinsides, og den opfattelse, at der findes noget guddommeligt i det jordiske. Således igen hos Løgstrup, der taler om de suveræne livsytringer – såsom kærlighed, tillid og medfølelse – ikke blot som de “største” eller “højeste” (mest livsvigtige) fænomener i det jordiske liv men også som skabt af Gud. Og således også hos Niels Henrik Gregersen, der siger, at “midt i dennesidigheden findes der eksempler på gudsriget og det evige liv, og ikke kun analogier til en fremtidig hinsidighed”.⁷Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27. Min påstand i denne artikel – og i den bog, der ligger til grund for den, Det guddommelige i det jordiske – er altså nu den, at det guddommelige kun er at finde i det jordiske.

Det guddommeliges former: i forholdet til de andre, til omgivelserne og til sig selv

I mit forsøg på at vise, hvor og hvordan vi finder det guddommelige i det jordiske, vil jeg tage udgangspunkt i romantikernes tanke om, at det guddommelige fremtræder klarest i tre fænomener, nemlig i kærligheden (bl.a. hos filosoffen F. C. Sibbern), i naturen (bl.a. hos fysikeren H. C. Ørsted og digteren H. C. Andersen) og i kunsten (bl.a. hos digteren Schack Staffeldt). Ved “romantikerne” forstår jeg hele den europæiske kulturstrømning inden for såvel filosofi som litteratur, billedkunst og musik fra ca. 1790 til 1870. Jeg mener dog, at de tre områder må forstås på en bredere måde: Hvad kærligheden angår, vil det sige, at det ubetingede eller guddommelige er at finde i ikke bare den erotiske form for kærlighed men i enhver form for et virkeligt involveret forhold til andre, som fx venskabet eller kærligheden til ens børnebørn. Hvad angår forholdet til naturen, er det guddommelige at finde ikke bare i oplevelsen af skønheden og det sublime eller ophøjede i naturen men også i den involverede oplevelse af omgivelserne som sådan og i fænomener som følelsen af hjemlighed og den form for stilhed og ro, der kan forekomme en at rumme noget uudsigeligt. Jeg vil ligeledes udvide romantikernes tanke om det guddommelige i kunsten til tanken om det guddommelige i de mangfoldige former for skabende virksomhed, hvad enten disse er rettet mod det at skabe et frugtbart forhold til andre mennesker (hvor man kan være med til at skabe en bestemt ånd eller atmosfære) eller er rettet mod frembringelsen af et værk, som kan være kunstnerisk, men også kan være filosofisk eller videnskabeligt eller af mere praktisk art. Endelig vil jeg plædere for, at den skabende virksomhed faktisk ikke kun omfatter forholdet til de andre og til verden eller det materialemæssige men også kan bestå i udfoldelser af kropslig art som idræt.

På denne måde kan man sige, at det guddommelige findes i de mest involverede forhold til dels de andre, dels verden eller omgivelserne, dels sig selv (og skabende virksomhed angår forholdet til sig selv, selv om den naturligvis altid inddrager enten forhold i verden eller forholdet til andre). Vi har ifølge Martin Heidegger altid et forhold til både det, han kalder Mitwelt, Umwelt og Eigenwelt. Og det guddommelige er da at finde i de “højeste”, mest involverede former for disse måder at forholde sig på.

Vi kan derfor opstille følgende skema:

Kærlighed	som det højeste i forholdet til	de andre (Mitwelt)
Naturoplevelse	som det højeste i forholdet til	omverdenen (Umwelt)
Skabende virksomhed	som det højeste i forholdet til	sig selv (Eigenwelt)

Kernen i det at forholde sig til det guddommelige

Man kan nu spørge, om ikke der er noget fælles for disse tre måder at forholde sig på, noget som netop udgør karakteren af det guddommelige i kærligheden, naturoplevelsen og den skabende virksomhed. Mit svar er, at det er der, og at vi her nærmer os det centrale i det guddommelige.

Det fælles er, at vi er til på en så åben og selvforglemmende optaget måde, at vi virkelig berøres af enten et andet menneske eller af noget i vor omverden og af de muligheder, der ligger i det, vi har at gøre med og arbejder med. Denne berørthed fører til, at vi svarer på det indtryk, som ligger i at blive berørt, at vi altså aktivt tager det op, som vi berøres af. Og det betyder, at vi gennem denne berørthed forvandles og selv med vort eget svar eller vor aktivitet forvandler det, som vi bliver berørt af – om ikke på anden måde, da på den måde, at vi artikulerer dette indtryk og på denne måde får det, der har gjort indtryk på os, til at fremstå på en rigere og klarere måde. Denne forvandling af den anden, af omgivelserne eller af materialet, vi arbejder med (eller af selve opfattelsen af det andet), indebærer så igen, at vi nu berøres af det nye og forvandlede og dermed igen selv svarer og er aktive og altså også selv igen forvandles og så fremdeles.

Det er denne proces, hvor vi berøres og svarer, og hvor vi og det, vi står overfor og har at gøre med, forvandles, som Hartmut Rosa i bogen Resonans kalder for et resonans-forhold til verden.⁸Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022). Han taler om en særegen kombination af det passive (det, at vi berøres) og det aktive (at vi svarer – med vor egen stemme, så at sige), som han kalder det medio-passive. Den samme tanke finder vi hos Martin Buber i Jeg og du, der taler om, at vi, når vi står i den måde at forholde os til andre på, hvor vi er deltagende til stede, altså i forholdet jeg-du (i modsætning til forholdet jeg-det, hvor vi nøjes med at iagttage eller erfare den anden), kommer til at stå i et udvekslings- eller vekselvirkningsforhold, hvor jeg’et og du’et tilsammen danner et mellemområde, et Zwischen, hvor vi ikke længere kan skelne mellem den enes eller den andens aktivitet og passivitet.⁹Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964). Vi kan således erfare, at jeget og duet i den virkelige samtale mellem to så at sige føres videre af samtalen selv som et tredje. Ifølge Buber findes forholdet jeg-du ikke blot mellem mennesker men også mellem mennesker og andre former for det levende – mest med dyrene, men også med planter og træer – og videre mellem mennesker og en del af det menneskeskabte (som Buber kalder åndelige væsenheder, og hvormed han primært tænker på kunstværker og videnskabelige eller filosofiske værker). Her mener jeg nu, at vi kan gå endnu videre og også tale om forholdet jeg-du i forholdet til omgivelserne som sådan, altså i de mange forskellige former for involveret omgang med natur og i mange andre former for skabende virksomhed end de mere åndelige.

Man kan også her henvise til Ludvig Feilbergs skelnen mellem de to forhold til verden og de andre, som han kalder henholdsvis ligeløb og kredsning (Samlede skrifter II),¹⁰Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949). hvor ligeløbet er karakteriseret ved åbenhed og det mulighedsforhøjende, og hvor kredsning er karakteriseret ved lukkethed og det muligheds-formindskende eller mulighedshæmmende. Her betoner Feilberg altså med sit begreb om det mulighedsforhøjende og med yderligere begreber som det fødende eller tilblivende (status nascendi), at der netop er tale om en bestandig udveksling. Endelig finder man også tanken hos K. E. Løgstrup, som ser den væsentligste forskel mellem de suveræne og de tvungne eller kredsende livsytringer i deres forhold til mulighederne: De første skaber og fremmer mulighederne, mens de sidste hæmmer disse.

Det guddommeliges former som mellem-menneskelighed, mellem-verdener og mellem-ting

Når det gælder forholdet til et andet menneske, er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af det inderste og egentligste i et andet menneske, nemlig dettes væsen eller natur, og at man selv er aktiv ud fra det inderste og egentligste i sig selv. Man kan sige, at das Zwischen her får karakter af mangfoldige former for virkelig involveret mellem-menneskelighed.

Når det gælder forholdet til natur og omgivelser, da er det guddommelige at finde i dette, at man berøres af noget anskueligt i dettes skønhed eller ophøjethed (eller at det frembringer henrykkende indtryk eller avler stilhed og hjemlighed), og at man selv er aktiv med alle sine evner til at åbne sig for og tage del i det anskueligt-materielle, dvs. alle ens sanser, ens krop – ikke mindst de rytmer i en selv (åndedrættet, hjerterytmen, penduleringen med armene, når man vandrer m.v.), som sætter en i stand til at deltage i de rytmer, der præger det anskuelige. Her får das Zwischen karakter af mange former for en mellem-verden.

Når det gælder den skabende virksomhed, da er det guddommelige at finde i den mangfoldighed af muligheder for aktiv omforvandling af det givne, som åbner sig for os, når vi er aktive ud fra alle vore evner, altså når vi er opslugt af den givne virksomhed på en selvforglemmende måde. Her får das Zwischen karakter af mangfoldige former for mellem-ting eller mellem-værker, hvor værket kan være et kunstværk, en roman eller et brød, som man blander, ælter og bager, og hvor det mellem-agtige ved fx kunstværket er kombinationen af dets tema og materialer på den ene side og den kunstneriske idé på den anden side.

Når forholdet til det guddommelige har denne dobbelte karakter af det passive og det aktive, betyder det, at vi ikke har kontrol over eller kan råde over det guddommelige i vor tilværelse. Rosa taler da også her om en ukontollerbarhed, en Unverfügbarkeit. Det er langt hen ad vejen noget, der bliver os til del, skænkes os. Men samtidig er det også vigtigt at sige, at hvis vi ikke lærer at mobilisere vor egen åbenhed, involverethed, vore egne sanser, vore egne følelser og vore egne evner (i stedet for blot at være i en tilstand af målrettethed i løsningen af vore opgaver), er det ikke muligt at få del i det guddommelige. Vi kan være stillet således – af omstændighederne og af det givne i os – at vi i kun begrænset grad får del i det guddommelige. Og vi kan på den anden side leve på en så begrænset måde – fx optaget af at komme så nemt og behageligt gennem livet som muligt – at vi ikke får del i dette højeste og største.

Den fænomenologiske undersøgelse

Undertitlen til denne artikel er “et fænomenologisk forsøg”. Men hvad har det guddommelige med det fænomenologiske at gøre? Jo, når man skal klarlægge det guddommelige i det jordiske, mener jeg, at det er oplagt – og endda nødvendigt – at tænke og undersøge de relevante fænomener på en fænomenologisk måde. I den fænomenologiske undersøgelse har man nemlig altid at gøre med forhold eller måder at forholde sig på. Den ene side af forholdet er en menneskelig form for aktivitet, og den anden side af forholdet er denne aktivitets genstand. Man kan her – med afsæt i Edmund Husserl – tale om et forhold mellem noesis og noema, hvor noesis er den erkendelsesmæssige aktivitet, og noema er genstanden for denne aktivitet, og hvor noesis forstås som en bestemt form for erkendelsesmæssigt greb (et be-greb), som former den genstand, der erkendes, dvs. som får genstanden til at fremtræde på en bestemt måde. Tanken er altså, at der findes mange former for erkendelsesmæssige greb, og at genstanden derfor kan fremtræde på mange forskellige måder – alt efter hvilket erkendelsesmæssigt greb det begribes eller gribes gennem.

Går man fra Husserl videre til den tidlige Heidegger, vil man se, at han opfatter den erkendelsesmæssige aktivitet som en del af en mere omfattende form for aktivitet, en aktivitet af handlingsmæssig karakter. Han viser i Væren og tid, at vi i størstedelen af vor tilværelse udfolder en sådan handlingsmæssig aktivitet, som har karakter af det at sørge for, at tage sig af, at tage op og omforvandle det, vi tager op. En aktivitet, som han benævner med det tyske Sorge eller det latinske cura. For en sådan aktivitet fremtræder det, vi har at gøre med og omforvandler – altså det givne i omgivelserne – som redskaber og materialer og ressourcer eller som fremstillede ting, og alt dette kalder han Zeug.

Når det gælder den erkendelsesmæssige aktivitet, som er knyttet til Sorge, kan man sige, at den har karakter af det at forstå sig på noget, således som man forstår sig på en hammer, når man kan håndtere og bruge den. For denne form for forståelse træder tingene frem som havende karakter af håndterbarhed (Zuhandenheit). Her står denne form for forståelse i en slags modsætning til en mere teoretisk form for forståelse, hvor man har genstanden for sin forståelse stående over for sig, og hvor den altså får form af det, tyskerne kalder Gegenstand (noget, der står over for en: gegen), og som Heidegger kalder for Vorhandenheit.

Fra Husserl og Heidegger kan man gå videre til Max Scheler, der er optaget af den type forholden sig til og forståelse af verden, og især af de andre, som er af følelsesmæssig art. En optagethed, som dog i nogen grad er foregrebet af Heidegger med dennes udarbejdelse af den afdækning af verden, som sker gennem vor stemthed (Befindlichkeit). På denne måde ser man, at fænomenologiens historie er karakteriseret ved en stadig udvidelse af vore måder at tage noget op på. Et afgørende senere skridt finder man hos Maurice Merleau-Ponty, som for alvor inddrager sanserne og kroppen som måder at være i verden på og måder at tage tingene op på. Igen er der andre, der har foregrebet denne sidste udvidelse, bl.a. Hans Lipps, der også har beskæftiget sig med sanserne, og som viser, at der ved siden af de egentlige begreber og de mere praktiske greb (af Sorge-karakter) findes det, han kalder sigtende greb eller konceptioner, hvor der er tale om at fatte eller artikulere de indtryk, der indvirker på os. Vi kommer straks tilbage til forskellen mellem et praktisk greb (eksemplet vil være en stol) og et sigtende greb (eksemplet vil være stilhed og ro).

Når jeg før talte om, at vi kun kan erfare det guddommelige i det jordiske ved at mobilisere alle vore former for opladthed og åbenhed og aktive måder at gribe og lade sig gribe af tingene på, er der altså tale om, at der i denne type erfaring foreligger en særlig omfattende form for den aktivitet, som der overalt er tale om, hvor der foreligger et forhold til verden og de andre og en selv.

Dagligdags erfaring og dagligsproget

Når man skal undersøge et element i det guddommelige i det jordiske – som eksempelvis den form for hjemlighed, der har virkelig dybde og virkelig betydning, og som dermed kommer til at udgøre den del af det guddommelige – mener jeg, at man for at afdække denne form for forholden sig og den form for dennes genstand, som udgør hjemligheds-erfaringen, kan – og bør – tage udgangspunkt i det, K. E. Løgstrup har kaldt “den før-filosofiske kundskab”, som simpelthen er vor levede dagliglivs-erfaring. Den er ofte implicit og altså ikke altid verbaliseret, men alligevel lønner det sig at tage udgangspunkt i de ord og udtryk, som vi anvender om disse erfaringer, altså i dagligsproget eller det naturlige sprog. Man kan således tale om, at der findes en form for eksistentiel fænomenologi, som har karakter af en lingvistisk fænomenologi. Og det er den form, jeg selv forsøger at praktisere. Men inden vi kommer til hjemligheds-erfaringen, må vi uddybe fænomenologiens begreb om fænomen og bringe det i forbindelse med sproget.

Når man fænomenologisk undersøger noget, da opfattes det fænomen, man undersøger, som indeholdende to elementer – som vi allerede har skitseret: På den ene side rummer fænomenet et subjektivt element, en rettethed mod noget, som man opfatter eller fatter, dvs. griber. På den anden side er der tale om et objektivt element, noget som opfattes og fattes og derved kommer til at fremtræde eller vise sig på en bestemt måde. Når noget altså viser sig (og det er kernen i ordet fænomen), er forudsætningen for, at det viser sig eller fremtræder som noget bestemt, at vi nærmer os det med et bestemt greb. Dette greb kan eksempelvis være et begreb, og et sådant har en sådan bestemthed, at vi kan give en definition af begrebet, typisk på den måde, at man angiver genus og differentia, dvs. forstår genstanden ud fra den mere omfattende type eller art, genstanden falder ind under, samt de særlige karakteristika, som udmærker den type ting, som genstanden tilhører. For eksempel forstås mennesket på den måde som et rationelt levende væsen. Men meget ofte er der dog tale om andre slags greb. For ifølge Hans Lipps står vi ikke primært i tilværelsen over for ting med egenskaber (hvor begge dele indfanges med almenbegreber) men er sat i en situation, hvor vi er forviklet med verden, og hvor vi i denne forviklethed må gå i lag med tingene for at få udredt situationen og komme videre. Her betjener vi os af “Begriffe des alltäglichen Lebens” (dagliglivs-begreber), dvs. måder at tage tingene op på og forvandle situationen, som Lipps kalder konceptioner, og som også kommer til udtryk i de ord og udtryk, vi bruger. Også her er der tale om en form for greb, idet det latinske ord capere betyder gribe. Lipps skelner her bl.a. mellem praktiske konceptioner, hvor vi behandler og bruger noget, som fx “stol” og sigtende konceptioner, hvor vi fatter noget på den måde, at det ses eller opleves på en bestemt måde, og hvor ordet altså artikulerer et indtryk, som fx “rolig” og “stille”.¹¹Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959). Jeg vil i det følgende se nærmere på disse to eksempler, idet jeg mener, at vi gennem undersøgelsen af de sigtende eller indtryksartikulerende konceptioner kan få klarhed over, hvori det guddommelige i det jordiske består. Det vil her vise sig, at allerede ordene “rolig” og “stille” kan anvendes om noget guddommeligt, hvilket bliver endnu tydeligere, når vi kommer til en sigtende konception som “det at føle sig hjemme”. Men først skal forskellen mellem almenbegreber og konceptioner belyses nærmere ud fra den praktiske konception “stol”.

Man kunne tænke sig, at “stol” var et begreb om en bestemt type møbel (genus) med bestemte karakteristika eller differentia, nemlig et sidde-møbel. Herefter kunne man tænke sig, at man kan definere stole som frembragte genstande med fire ben, en siddeplade og et ryglæn. Hvad angår den sidste definition, ville man imidlertid hurtigt kunne konstatere, at der jo ikke behøver at være tale om fire ben. Tre er nok, og i givet fald kan stolen være stol, blot den har en enkelt tilstrækkelig bred fod. Desuden gælder det, at definitionen også er gældende for en bænk, og at hvis stolen forstås som en vandret plade, der understøttes, så kommer ordet også til at omfatte en taburet og en skammel. Konstateringen af, at det er svært at give en definition af rent saglig art af en stol, fører til den forståelse af betydningen af ordet “stol”, at det er brugen af dette møbel, vor omgang med det, vort legemlige forhold til det eller vort greb om det, som er det afgørende i dette fænomens væsen: En stol er noget, som vi kan bruge til at give os støtte, når vi er i gang med aktiviteter som at spise (jf. noget, der skal til, når vi “går til bords”), skrive (skrivebords-stol) eller læse (læse-plads). Og det er netop, fordi vi har specielle aktiviteter knyttet til brugen af stole, at vi taler om en lænestol (afslapning), en skammel (til at stå op på for at nå noget, som er placeret højere oppe, end vi selv rækker) osv. Eftersom den brug af eller det greb om, der er med til at gøre en stol til en stol, er, at den skal afgive støtte til bestemte aktiviteter, bliver det klart, at vi også kan tale om at stole på en anden eller på noget, en anden siger. Eftersom en stol altid optager en bestemt plads et bestemt sted (fx rundt om spisebordet eller ved skrivebordet), er det forståeligt, at vi kan bruge et udtryk som at sætte eller stille en anden stolen for døren, hvilket jo betyder, at vedkommende bliver sat på plads. Og eftersom den plads, en stol optager, i almindelighed rummer et hulrum under sædet, bliver det forståeligt, at vi kan tale om at stille noget under stolen i betydningen: hemmeligholde noget. Endelig er forklaringen på, at man kan kalde den opretstående plade på en violin, hvor strengene er fastspændt, for en stol simpelthen det essentielle forhold ved en stol, at den afgiver støtte. Hvis ikke dette at afgive støtte var det centrale i betydningen af “stol”, ville det være helt ubegribeligt, at man skulle kunne “overføre” ordet til en violin.

Men nu til de sigtende konceptioner – og til eksemplet ro/rolig og stilhed/stille. Ordene ro og stilhed kan i visse situationer betyde, at der er tale om et fravær af enten lyde eller af bevægelser – eller af begge dele. Men det forhold, at ordet rolig på dansk primært anvendes om mennesker i betydningen besindig (jf. også, at man kan tale om, at et menneske er “en stille type”), og det forhold, at et udtryk som “det kan du roligt gøre” betyder, at det kan du trygt gøre, viser, at kernen i ordets betydning er det indtryk af afslappethed og harmoni, som bestemte mennesker giver os, og som står i modsætning til det indtryk af nervøsitet, som andre mennesker kan give os. Dette indtryk kan omgivelserne selvfølgelig også give os, eksempelvis om aftenen, hvor alting bliver så stille og roligt, fordi bevægelserne forsvinder (jf. Goethes berømte digt Über allen Gipfeln ist Ruh (Over alle tinder er der ro) med linjen “in den Vipfeln spürt man kaum einen Hauch” (i toppene fornemmer man knap nok en luftning), og det fordi lydene forsvinder: “die Vögelein schweigen im Walde” (de små fugle tier i skoven). Derfor får hele situationen, som skildres i Goethes digt, karakter af ro: “Über allen Gipfeln ist Ruh”. Samtidig er det afgørende i hele digtet, at det først og fremmest handler om noget sindsmæssigt, jf. slutningslinjerne: “Warte nur / balde / ruhest du auch (Vent kun, snart hviler du også)”.)

Allerede ro og stilhed kan – i bestemte former og i bestemte situationer – siges at rumme noget guddommeligt. Men lad os her gå videre til hjemlighed som eksempel. Vi vil da kunne konstatere, at der allerførst – i analysen af hjem og hjemlighed – må skelnes mellem hjem og hjemme i stedsmæssig eller geografisk forstand og det at føle sig hjemme. Der må altså skelnes mellem på den ene side hjem, hvor hjem betyder bolig (mit hjem), og hvor vi taler om at komme hjem og at være hjemme, og hvor vi – i videre forstand – taler om hjemstavn og hjemsted og hjemland. Og på den anden side hjemlighed i betydningen at føle sig hjemme. Men her – altså i forbindelse med det at følge sig hjemme – må vi igen skelne yderligere. Vi kan tale om det hjemlige og det at føle sig hjemme som modsætningen til det at være til stede i det offentlige eller i offentligheden og det at være på arbejde eller være på sin arbejdsplads. Her vil det at føle sig hjemme ofte blot have karakter af det at slappe af, hygge sig, rekreation. Noget andet og dybere er der tale om, når hjemligheden forbindes med ord som hjemve og hjemlængsel (som eksempelvis hos H. C. Andersen: “I Danmark er jeg født / der har jeg hjemme”). Her er der tale om, at man har knyttet sig til et bestemt sted eller en bestemt livsform, hvor hjemlighed altså betyder, at man har slået følelsesmæssige rødder: “Hvad var vel i verden det fattige liv / med al dets fortærende tant / om ikke en plet med en dal og lidt siv / vort hjerte i skælvinger bandt”, som det hedder hos Jeppe Aakjær i digtet Jylland. Men samtidig kan man godt fornemme, at der findes en endnu dybere og mere værdifuld form for hjemlighed, hvor det afgørende er, at man har fundet et sted, hvor man helt og fuldt kan dele sit liv med en bestemt anden eller bestemte andre – hvor det hjemlige er dybt forbundet med forholdet til andre. I Somerset Maughams roman Timen før daggry møder vi en kvinde, der sent i livet finder en mand, som hun kommer til at elske, en kvinde, hvorom det hedder: “Det var som om hun hele sit liv havde været en landflygtig, der tæredes hen af længsel efter sit hjem, og i ham havde fundet det hjem, hun altid havde vidst ventede på hende”.¹²Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98. Her kan også henvises til den engelske filosof Simon May, der har argumenteret for, at der er en intim sammenhæng mellem kærlighed og det at være rodfæstet. For ham er kernen i kærligheden, at den anden med sit nærvær og sin tilstedeværelse forankrer os i en verden, der ikke bare passer til, men også fremmer vores særegne ejendommelighed, at vi af den anden bliver ført ud af vort eksil og ind til vort virkelige hjem.¹³Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).

Når vi har at gøre med de fænomener, som udgør det guddommelige i tilværelsen, har vor forholden sig til disse fænomener som sagt karakter af et involveret forhold – en åben og selvforglemmende optagethed. Og da træder bestemte ting i tilværelsen – bestemte andre mennesker, bestemte elementer i omverdenen og naturen og bestemte muligheder for aktivitet og omforvandling frem som skønne, ophøjede, strålende, dybe, overvældende, inderlige. Martin Andersen Nexø var uddannet skomager, før han blev digter, og han beskriver overgangen fra den form for aktivitet, som skomageriet (som en form for Sorge) var for ham, til den involverede aktivitet, som digtningen blev for ham, på følgende måde: “Når jeg reparerede et par sko, så var de pæne; men når min tanke pudsede en enkelt genstand op, ja så gav alle ting sig til at skinne og leve”.¹⁴Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.

Det guddommelige er det skinnende i vor tilværelse. Apropos det at være skomager, skal det dog tilføjes, at også det på et eller andet plan – i design eller i håndværk – at fremstille et par sko kan få del i det skinnende.

Med de citater – fra H. C. Andersen, Jeppe Aakjær og Somerset Maugham – angående hjemligheden, som jeg netop har anført, vil jeg demonstrere, at litteraturen er en form for erkendelsesmæssig afdækning, som ligger i forlængelse af vor dagligdags-erfaring og dagligsprog, hvorfor det er oplagt at bruge denne form for erkendelse i forbindelse med fænomenologiske analyser af den menneskelige tilværelse og fænomenerne i denne.

Tre former for fænomenologi

I den klassiske (Husserl) og i den eksistentielle fænomenologi (fra Heidegger til Merleau-Ponty) er der – som allerede beskrevet – altid tale om, at fænomenet rummer to elementer: et subjektivt greb og noget objektivt grebet. I den klassiske fænomenologi tales der om det første element (det subjektive) som erkendelsens konstitution af det værende, og i den eksistentielle fænomenologi (ikke mindst hos Heidegger) om den menneskelige tilværelses åbenhed for verden. Ifølge den klassiske fænomenologi kender vi kun til det værende, sådan som vi selv har konstitueret det i vor erkendelse af det, og i den eksistentielle fænomenologi hævdes, at vi kun kender til verden i de horisonter, som Sorge eller cura har åbnet for os, samt de horisonter, som andre former for aktivitet åbner for os. Her er der imidlertid fænomenologer, der hylder en tredje form for fænomenologi, blandt dem atter K. E. Løgstrup, der hævder, at “vor tilværelses åbenhed er så radikal, at hvad der er til og hvad der går for sig viser sig, sådan som det er i sig selv”.¹⁵K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135. Løgstrup mener, at der må skelnes mellem på den ene side det menneskeskabte og på den anden side det naturgivne eller de givne omgivelser og den givne natur. Om det første gælder det, at vi selv konstituerer det eller åbner det op ud fra vore greb. Men om det naturgivne – fx et træ – gælder det ifølge Løgstrup, at vi ikke møder op “med vor forståelse af hvad et træ er for med den at forstå, at træet udenfor huset er et træ. Sådan oplever vi det i hvert fald ikke. Snarere oplever vi det, som træet gav os forståelsen af, at det er et træ. Ikke fra os selv, men fra træet ved vi, at det er et træ. I sin forståelighed giver verden os ordene. Alle forekomsterne synes at tale med om deres væsen og blive selvstændige partnere i forståelsen”.¹⁶Løgstrup, Vidde og prægnans, 143. Også andre fænomenologer tænker på en tilsvarende måde, for eksempel de franske teologiske fænomenologer Jean-Luc Marion og Michel Henry, og herhjemme idehistorikeren Finn Thorbjørn Hansen.

Hansen har sammen med sin kone Ann Charlotte Thorsted i bogen At tænke med hjertet givet en redegørelse for denne sidstnævnte position og sammenlignet den med de to første (Husserl og Heidegger). De lader her Marion stå som denne tredje positions mest centrale tænker. Marion mener, at der findes fænomener, som han kalder generøse eller mættede, og det, de er mættede med, er meningsfylde, “en forunderlig og uforklarlig meningsfuldhed”:¹⁷Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209. “Disse erfaringer overskrider, hvad vi som menneske kan fatte og dog alligevel ane som dybt meningsfulde eller meningsgivende”.¹⁸Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Vi kan ikke erkende dem og fatte dem og opfatte dem med sproget, men “vi aner dem i øjeblikke, hvor vi er slået af dyb forundring”.¹⁹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206. De er “dybt gådefulde fænomener og metafysiske erfaringer og begivenheder, der overskrider, hvad vi kan begribe og kognitivt forstå med vores bevidsthed, sprog og menneskelige erkendelse”.²⁰Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216. Vi kan møde dem i “erfaringen af dyb kærlighed, forunderlig og uventet tillidsfuldhed, i legen, i venskabet, i de selvforglemmende samtaler, i kunstneriske eller naturmæssige oplevelser af stor skønhed eller ubegribelig bjergtagethed og nærvær — livsglæde og livsmod”.²¹Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207. Disse fænomener er tydeligvis meget beslægtede med de fænomener, som jeg har kaldt “det guddommelige i det jordiske”. Men det afgørende for denne tredje position er tanken om, at de ikke forudsætter en subjektiv indsats eller et subjektivt “greb”. Det er “ikke mennesket, der er aktøren, men snarere fænomenet selv. Det eneste, vi mennesker kan forsøge at gøre her, er at træde til siden, for at fænomenet selv kan få mulighed for at komme til”.²²Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209. Disse fænomener kalder på os. Vi kan “ane og fornemme en erfaring og ‘kalden’ i øjeblikket fra et sted så at sige bagom både sproget og værenshorisonten. Denne bagvedliggende horisont er det, vi benævner mysteriumhorisonten”.²³Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.

Jeg mener, at både Løgstrup, Marion, Thorsted og Hansen tager fejl. Lad mig her skelne mellem forskellige typer af fænomener. Både når det gælder om at forstå en stol, og når det gælder om at forstå et træ (eller ro og stilhed eller hjemlighed eller kærlighed), gælder det, at der altid er tale om to “selvstændige partnere i forståelsen”. Blot må man forstå, at der ved siden af den form for åbenhed, der er knyttet til Sorge – altså den til brugen og anvendelsens knyttede åbenhed – findes en lang række andre former for åbenhed, som er knyttet til andre former for aktiviteter. I forhold til træer mener jeg, at vi først og fremmest udfolder en form for oplevende aktivitet, som dels består i artikulering af det sansemæssige, dels består i en kropslig efterligning – en kropslig-mimetisk aktivitet – sammen med følelserne og med fantasien.²⁴Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).

Noget andet er, at vi i mødet med noget ikke-brugbart, altså noget naturligt givet, ofte begynder med at blive tiltalt af det, vi møder, og at vor egen aktivitet så at sige kommer i anden række. Når man møder et træ af en bestemt type, kan det gøre indtryk og virke ind på os og berøre og bevæge os med sin form for oprejsthed og rankhed, med sin form for grene og disses form for forgrenethed, med sin form for bladenes form og farve, og dermed kan det aktivere nye former for kropslig mimesis hos os. Det kan være tilfældet, når man første gang ser et kæmpefyrretræ nord for San Fransisco, eller når man første gang ser en japansk vandgran, men det kan også ske, når man ser på det imponerende egetræ, som står ved siden af søen i Øregård-parken i København, selv om man dog mange gange før har beundret egetræer. På denne måde kan det opleves, som om det afgørende er, at træet virkelig taler til os og gør noget ved os. Men ved nærmere eftertanke bliver det jo klart, at træet faktisk kun kan virke ind på os, fordi vi er til stede med vore erfaringer af og indstillethed på, at planter og træer altid er noget, som rejser sig op og strækker sig op og udfolder sig – eller i egetræets tilfælde allerede møder op med mange erfaringer af egetræer og dermed mange elementer i konceptionen af et egetræ. Så der er også altid et element af noget subjektivt, som gør, at vi overhovedet kan opfatte det, vi står over for, som noget vegetativt. Alle møder op med en sådan holdning i forhold til træer, men samtidig er der jo stor forskel på, om man er til stede i denne holdning og aktivitet på en involveret måde. Der er forskel på mennesker, når det gælder træers betydning for dem, men det er sigende, at bestemte træer i adskillige religioner bliver betragtet som noget, der rummer hellighed eller det guddommelige.

Konklusion

Hvor romantikerne var tilbøjelige til at fokusere på det store og ophøjede i deres søgen efter det guddommelige i det jordiske, er mange af os i dag – og i det hele taget siden den såkaldte store generation i dansk litteratur, livsfilosofi og kunst i begyndelsen af nittenhundredetallet (“det stoflige gennembrud”, “vitalismen”) – lige så optagede af “det uendeligt store i det uendeligt små”, som det hed hos Georg Brandes. Vi kan se det guddommelige ikke kun i de store træer men også i det frodige græs og blomstermylderet i “et hjørne af hegnet” (J. P. Jacobsen). Lad mig give et eksempel hentet fra litteraturhistorikeren Vilhelm Andersen. Han fortæller i sin essayistiske bog Aaret og dagen om en spadseretur sammen med en veninde ad en sti mellem en rugmark og et levende hegn, hvor de kommer til et sted, hvor rugen hører op, og hegnet støder sammen med et nyt hegn, hvilket betyder, at de kommer til en krog, der var helt tilgroet med vilde buske og blomster. Denne krog vender mod syd og ligger i læ, og det betyder, at alt, hvad der gror i den, har nået en usædvanlig størrelse og fylde, samtidig med at den regnfulde sommer har gengivet planterne deres forårsfriskhed. De to spadserende, som hidtil har været temmelig tavse, fordi der var noget, de havde været uenige om eller bedrøvede over, bliver her uvilkårligt stående: “Vi maa hver for sig have forstaaet eller anet, at Naturens Vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed, og at egentligt tilknappede Miner og det tillukkede Sind er et menneskeligt Paafund, hvormed vi blot beskærer hinanden Guds Gaver. Vore Hjerter var under Indtrykket af al denne Blomstring sprunget ud paany”.²⁵Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86. Andersen skrev flere livsfilosofiske bøger og forsvarede ligesom jeg – og mange af de andre digtere og tænkere i det store gennembrud – tanken om det guddommelige i det jordiske.

På tilsvarende måde må vi også revidere romantikernes opfattelse af det skabende. Hvor de – som i H. C. Andersens Klokken – fandt det skabende i det kunstneriske (H. C. Andersen selv) og erkendelsesmæssige (H. C. Ørsted), der kan vi se, at også i håndværket og i det idrætsmæssige kan der skabes noget sublimt. Ja, selv et barn kan være nyskabende i sin måde at tage tingene op på, hvilket eksempelvis kan komme til udtryk i dets metaforiske sprogbrug. Som da mit niårige barnebarn om turen på sin vand-rutsjebane sagde, at hun følte sig tør som en rosin, i stedet for at hun skulle have været glat som en delfin.

Hvad angår romantikernes forståelse af kærligheden som guddommelig, har vi mindre grund til at revidere deres opfattelse. Også de var optaget af fx venskabet som noget, der i visse tilfælde kan rumme en central form for kærlighed. Til gengæld er der grund til her at betone – og det er der også i forbindelse med naturoplevelsen og den skabende virksomhed – at der i det guddommelige i det jordiske altid er tale om en forening af det store i det objektivt givne og af en subjektiv indsats – og altså ikke kun om noget stort “derude”, som “kalder på” os og “taler til” os. Og at det subjektive her i særlig grad har karakter af noget inderligt, ligesom det objektive i særlig grad har karakter af det i forhold til os selv anderledes og ydre. Noget som hverken romantikerne eller den netop nævnte tredje form for fænomenologi (“værens-horisonten”, “mysterium-horisonten”) havde og har tilstrækkelig forståelse for. For når det drejer sig om fænomener som kærlighed, tillidsfuldhed, venskab, selvforglemmende samtaler, altså eksistentielle og mellemmenneskelige fænomener, er der, hvad angår den subjektive faktor eller indsats, tale om en evne til at være helt og fuldt til stede ud fra det inderste i en selv, altså at være til ud fra forskellige former for følelsesmæssig involverethed. Og hvad angår det objektive, det man møder, findes der grundlæggende to måder at forholde sig til andre på. Den første er det at have brug for den anden, at have behov for den anden, ønske noget af den anden, hvor retningen er, at man vil have noget fra den anden og føre noget hen til sig selv. Den anden er det at gå ud til den anden i en optagethed af den anden eller af noget, man har fælles med den anden, og hvor retningen er, at man giver sig selv hen til det andet (jf. ordet hengivenhed) eller til det fælles, altså går væk fra sig selv. Kun i det sidste tilfælde går man for alvor ud til det givne – til det objektive. Vi har altså her en forening af det i inderlig forstand subjektive og det i objektiv forstand anderledes.

Både i den selvforglemmende glæde over det naturgivne og levende, i den skabende virksomhed og i hengivelsen til et andet menneske er der altså tale om, at vi på en gang er åbne for noget betydningsfuldt i verden og de andre, og at vi er til stede med en subjektiv indstillethed, forholden sig eller indsats. Det er her tale om noget, man ikke har i sin magt, men samtidig er der altid også tale om, at man er til stede på en indsatsmæssig måde. Løgstrup taler således om kærligheden – der jo primært er noget, der vederfares os – som noget, der kræver, at vi i den er til stede som “en samlet magt”, hvilket betyder, at kærligheden forudsætter, at man har samlet sig, og det er en krævende ting. På tilsvarende måde må vi have gjort en indsats for at kunne forstå og opleve, “at Naturens vilje er Blomstring, Udfoldelse, Hengivelse, Aabenhed”.²⁶Andersen, Aaret og dagen, 86. Ligesom der skal en langvarig indsats af træningsmæssig karakter til, for at en elitegymnast kan skabe den form for det sublime, som ligger i hans eller hendes suveræne og/eller gratiøse bevægelser. For en central form for det skabende er det selv-skabende, hvor vi ikke blot – som Aristoteles påpegede – skaber vor egen moralske karakter gennem øvelse – men hvor vi også skaber os selv i mere legemlig og bevægelsesmæssig forstand. Det betyder, at vi både i forholdet til andre (Mitwelt), i forholdet til det givne omkring os (Umwelt) og i den enkeltes forhold til sig selv (Eigenwelt) må forbinde det, der vederfares os, med en aktiv forholden sig.

1.	Begyndende med Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Mogens Pahuus, Det guddommelige i det jordiske. Fænomenologiske bidrag til en livsanskuelse (Aalborg: Aalborg universitetsforlag, 2023).
3.	Johannes V. Jensen, Myter I (København: Gyldendal 1946), 95–96.
4.	Svend Andersen et al, Religionsfilosofi (København: Gad, 2002), 88.
5.	Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper and Brothers 1957).
6.	K. E. Løgstrup, Solidaritet og kærlighed (København: Gyldendal, 1987), 117.
7.	Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet (København: Eksistensen, 2021), 27.
8.	Jf. Hartmut Rosa, Resonans (København: Eksistensen, 2022).
9.	Jf. Martin Buber, Jeg og du (København: Munksgaard, 1964).
10.	Jf. Ludvig Feilberg, Samlede skrifter I‑II (København: Gyldendal, 1949).
11.	Se Hans Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959).
12.	Somerset Maugham: Timen før daggry (København: Jespersen og Pio, 1946), 98.
13.	Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2019).
14.	Martin Andersen Nexø, Under åben himmel. Erindringer bd. 3 (København: Gyldendal, 1965), 109.
15.	K. E. Løgstrup, Vidde og prægnans. Sprogfilosofiske betragtninger. Metafysik I. (København: Gyldendal 1976), 135.
16.	Løgstrup, Vidde og prægnans, 143.
17.	Ann Charlotte Thorsted & Finn Thorbjørn Hansen, At tænke med hjertet. En grundbog i eksistentiel praksisfænomenologi (Aarhus: Klim, 2022), 209.
18.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
19.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 206.
20.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
21.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 207.
22.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 209.
23.	Thorsted & Hansen, At tænke med hjertet, 216.
24.	Jf. Mogens Pahuus, Naturen og den menneskelige natur (Aarhus: Philosophia, 1988).
25.	Vilhelm Andersen, Aaret og dagen (København: Gyldendal, 1954), 86.
26.	Andersen, Aaret og dagen, 86.

Om fænomenologiens sag. Kommentar til Fænomenologifejden

Hans Ruin · 16. jun. 2023

Jeg er blevet indbudt af Paradoks til at bidrage til rækken af indlæg, der her er blevet publiceret i de forgange måneder af Søren Gosvig Olesen og Søren Overgaard for at give en kommentar fra en position lidt uden for den umiddelbare danske kontekst. Jeg har kendt dem begge længe og har samarbejdet med dem hver for sig i forskellige sammenhænge. Begge har leveret vigtige bidrag til den fænomenologiske filosofi i Norden. Det har derfor været en lidt pinagtig oplevelse at overvære et replikskifte, der lige fra begyndelsen fortaber sig i polemik og sarkasmer. Eftersom jeg anser det for påtrængende at have en samtale om fænomenologiens plads i det nutidige filosofiske landskab, har jeg imidlertid takket ja til at bidrage med en kort kommentar, der forhåbentlig kan åbne muligheden for en fortsat samtale.

Fejdens anledning er Gosvigs frustration over en vis standardprocedure, når det kommer til at præsentere såkaldt “kontinental filosofi” på grundkurser.¹Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Blot det faktum, at det fremføres som “kontinental” i modsætning til “analytisk” er vildledende, og i et vist omfang er det at give efter for en opdeling, der allerede fra starten accepterer skellet mellem analytisk og kontinental filosofi som en legitim og sagligt motiveret klassifikation af nutidens filosofiske landskab. Jeg er enig med ham i, at dette udgør et dårligt kort, der ikke hjælper os synderligt med at navigere. Husserl står i flere henseender nærmere en “analytisk” filosof som Frege end for eksempel Deleuze. Afstanden mellem heideggerianere og den kritiske teoris repræsentanter er ofte større end mellem hermeneutisk filosofi og amerikansk nypragmatisme. Og hvor Wittgenstein og hans efterfølgere egentlig befinder sig, det er svært at afgøre. For nu blot at nævne et par eksempler.

Frem for alt er Gosvig dog frustreret over, hvordan den fænomenologiske filosofi præsenteres i de lærebøger, der anvendes på det kursus, hvor han selv underviser. Hvilke håndbøger der er tale om, og hvorfor de i så fald anvendes, bliver imidlertid aldrig klart. Overgaard stiller i sit første indlæg det helt rimelige spørgsmål, hvilke bøger om fænomenologi Gosvig sigter til.²Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023. Den kendsgerning, at dette spørgsmål aldrig bliver ordentligt besvaret, bidrager desværre til, at samtalen mellem dem afspores fra begyndelsen.

I lyset af min egen undervisningserfaring undrer jeg mig over dette problem. Ved min institution vælger underviserne selv hvilken sekundærlitteratur, de vil anbefale de studerende at læse. Hvis en bog er dårlig, skifter vi den ud. Hvorfor en kvalificeret forsker ved et godt universitet skulle undervise i litteratur, han ikke selv synes om eller anser for pålidelig, er for mig svært at forstå. Længere fremme i debatten præsenterer Gosvig materiale fra noget, der synes at være hans eget kompendium om fænomenologien og dens historie, blandt andet Husserl og Merleau-Ponty.³Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. Selv har jeg gennem årene som underviser i fænomenologi udviklet egne undervisningsmaterialer, introduktionsbøger til både Heidegger og Husserl, som jeg lader de studerende læse. Men da er det som supplement til primærlitteraturen og til udvalgte, kvalificerede bidrag fra andre forskere. Lærebøger undgår vi som regel som andet end referencekilder. Og når det gælder valget af kommentarer, er det kvaliteten, der tæller, ikke hvilket sprog, det er skrevet på. Selvfølgelig findes der mange kvalificerede fortolkere af fænomenologi, der skriver på engelsk, det burde slet ikke være nødvendigt at påpege.

En sag, som Gosvig tager op, og som Overgaard synes at være enig med ham i, er vigtigheden af selv at blive konfronteret med originaltekster, og ikke kun i små, udvalgte bidder, men i form af hele værker. I den uddannelse, vi har udformet på Södertörns högskola i Stockholm, er dette en central komponent, til dels på første semester og især fra andet. En filosofisk erfaring bør indebære virkelig at udsætte sig for en anden filosofisk stemme, som kommer til udtryk i et gennemtænkt værk. Det findes ingen lærebog, ikke engang hvis den er skrevet af en kvalificeret fortolker, der kan erstatte denne erfaring af at være overladt til teksten selv og finde frem til en egen indre dialog med dens ærinde.

På dette punkt adskiller de forskellige filosofiske traditioner sig i dag. Inden for den gængse angloamerikanske mainstreamfilosofi er dette aspekt af den filosofiske dannelse næsten helt forsvundet. Man læser artikler, mestendels nyskrevne, og man skoles i at analysere og nedbryde deres argumentation med henblik på nogle enkelte spørgsmål og at formulere sit eget polemiske standpunkt. Standardmodellen for en sådan filosofisk diskurs er: In this paper I will discuss x’s view on y, and I will show that it is partly flawed, but that it can possibly be saved by adding further clauses to its argument, etc. Det er en form for moderne sofistik, der som regel er præget af en mangel på ærinde og en mangel på alvor.

Det, jeg vil kalde en hermeneutisk erfaring, er i stedet en erfaring af at se og forstå verden, hvor det også er os selv, spørgsmålet angår. Det var det, Hans-Georg Gadamer ofte vendte tilbage til som erfaringen af at stå i den samtale, som traditionen er. Det er at lade sig tiltale på en måde, der motiverer læseren til at se sin plads i en større historisk og sproglig sammenhæng. At læse tekster på denne måde, ikke som var det en modstander, hvis ord man skal pille fra hinanden, men som nogen, der har set og forstået mere, end man selv har, og som frem for alt har set verden fra et anderledes perspektiv, det er at blive ledt frem til det, som både Husserl, Heidegger og Gadamer omtalte som en besindelse, det tyske Besinnung. Det var dette ord, som allerede Schleiermacher benyttede for at oversætte Platons begreb sofrosyne.

Det er i dag vigtigt at forsvare filosofien som også værende et sådant historisk orienteret dannelsesfag, der tillige indbefatter sproglig og historisk kundskab og bevidsthed. Det gælder om at bryde igennem det præsentistiske anglofone bur, der holder mennesket fanget i sit jeg, sin samtid og sin kulturelle horisont. Det handler ikke om nostalgi efter tradition og historie eller om reaktionært at vende samtiden ryggen. I stedet handler det om at udvide synsfeltet. De udfordringer, som menneskeheden står over for i dag, gør det vigtigere end nogensinde at kunne se sin historiske situation i et længere perspektiv og erhverve værktøj til at tænke anderledes. Det er ikke nok at anlægge normkritiske perspektiver, der ofte kun indebærer, at nutiden bekræfter sin egen følelse af selvtilstrækkelighed. Det kræver i stedet, at man formår at søge ud på den åbne plads, hvor den videnskabelige kultur med hele dens normativt-tekniske fornuft kan synliggøres som et igangværende historisk eventyr, i hvilket vi selv er medvirkende.

Den såkaldte “kontinentale filosofi” er i denne henseende ikke blot ét standpunkt blandt andre. Studier i postkantiansk idealistisk, fænomenologisk og hermeneutisk filosofi er en måde at få øje på verden, som peger ud over den gængse teknisk-instrumentelle fornuft. Det er en minoritetsposition inden for vor tids uddannelseskultur og inden for vor tids filosofi. Her risikerer den at blive yderligere marginaliseret fremover, fordi den i sammenligning med mainstreamfilosofien ikke passer lige så godt ind i den publicerings- og meriteringspraksis, der i alt overvejende grad styrer det akademiske virke.

Hvad angår Gosvigs indføjede, lille afhandling,⁴Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. så kan jeg kun istemme størstedelen af det, han siger der. Det gælder ikke mindst betoningen af fænomenologien som væsensvidenskab. Jeg tilslutter mig også, at netop det fænomenologiske væsensbegreb i dag er blandt de sværeste at formidle til de studerende, eftersom vores videnskabelige kultur ofte præges af en programmatisk antiessentialisme. Man kan dog ikke forstå, hvorfra Husserl kommer eller hvor han er på vej hen, hvis man ikke ser, hvordan han – med sin logisk-matematiske baggrund – også ser en mulighed for at udvide dette tankemæssige arbejde til en filosofisk psykologi og meningsteori. Den fænomenologiske reduktion er sammen med variationsmetoden, der lader os opdage generelle mønstre i sansningen og i erfaringen, selve forudsætningen for tanken om fænomenologi som filosofisk videnskab.

Dette gælder i lige så høj grad for Husserls sene filosofi, der betoner intersubjektivitet, livsverden og historie. Selv her hviler dens metode på, at disse områder af menneskeligt liv og menneskelig erfaring har en vis generel eller universel struktur, der kan afdækkes gennem systematisk analyse.

For fuldt ud at forstå denne væsensontologi må man, som Gosvig også fremhæver, bryde med en forenklet mainstreamfilosofi. Det handler ikke om realitet i naiv, objektivistisk forstand. Selve fænomenologiens grundlag, ja, dens indre eksistensberettigelse, handler om at sætte spørgsmålstegn ved den slags ureflekteret naturalisme og psykologisme. Husserl er en kritiker af sin tids naive scientisme, ligesom Kant og Hegel var det af deres tilsvarende tidsånd. Og her har fænomenologien fortsat en vigtig opgave. I en tidsalder, der kun er blevet endnu mere fikseret på det materielt-tekniske, og som ikke længere tror, at subjektivitet er noget andet end avancerede algoritmer, der kan implementeres i maskiner, er der behov for fænomenologien til at vise mennesker, hvad erfaring er, og i sidste ende sågar også hvad verden er. Den tilbyder en udvej til at forstå verden som en meningssammenhæng, i hvilken subjektiviteten altid allerede er indbefattet.⁵Oversat fra svensk af Kristian Olesen Toft.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023.
3.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
4.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”.
5.	Oversat fra svensk af Kristian Olesen Toft.

Afsluttende argumentationsteoretisk efterskrift

Søren Overgaard · 14. mar. 2023

Søren Gosvig Olesen kvitterer venligt for mit seneste indlæg med både en filosofisk artikel¹Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. og et forord²Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023. til den. Så er det vel kun passende, at mit sidste bidrag til denne kontrovers bliver i form af et efterord.

Det har vist sig at være nemmere at presse vand ud af en sten end at få min gode kollega til at levere belæg for sine alvorlige og aldeles ubegrundede påstande. Han vil hellere beskylde mig for at lave fup og svindel, for ikke at læse og måske slet ikke at kunne læse. Og så selvfølgelig gestikulere i retning af en bog, der skulle indeholde alle de efterspurgte begrundelser.

Altså kan vi ikke diskutere substansen (hvis der måtte være en sådan) i Gosvigs anklager om fup og svindel. I stedet vil jeg stille skarpt på noget af det, Gosvig kommer med i stedet for de efterspurgte begrundelser.

Gosvig starter med at sige, at der “ingen grund [er] til at bruge megen tid på de forundringspunkter”,³Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2. han fremfører i sit forrige bidrag, da jeg giver ham ret i dem alle. En lidt overraskende påstand, eftersom jeg i mit indlæg viser, at i hvert fald et par af Gosvigs “forundringspunkter” angår ting, der er sagen uvedkommende – som fx hvorfor jeg ikke nævner, at han citerer Husserl på tysk, eller at han er glad for den og dens læsning af Husserl. Men derfor kan Gosvig jo godt have ret i, at han undrer sig over, at jeg ikke bruger plads på irrelevante ting. Det kan jeg så … øhm … undre mig lidt over, at han undrer sig over.

Men det er slet ikke de punkter, Gosvig har i tankerne i sit nye indlæg. Derimod har han opdaget, at jeg forbigår alt dette her med barmhjertighed (osv.) i tavshed. Det fortolker Gosvig som en stiltiende accept af, at sekundærlitteraturen er ringe. Altså: Jeg nævner det ikke, altså accepterer jeg Gosvigs konklusion. Jeg er sikker på, min gode kollega selv kan se, hvilken kolossal non sequitur dette er. Selvfølgelig accepterer jeg ikke Gosvigs konklusion. Hvordan kunne jeg overhovedet gøre det? Jeg aner jo ikke engang, hvilke sekundære værker, Gosvig har i tankerne, da han ikke refererer til et eneste.

Desuden bemærker Gosvig, at jeg bliver ved med at forlange begrundelser, “som om det var en mulighed i et debatindlæg”.⁴Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2. Vi skal forstå, at Gosvig her er underlagt et strengt format, der pinedød må bestå af ubegrundede påstande (og mange af dem). Men det er efterhånden ved at være tydeligt, at det kun er Søren Gosvig selv, der pålægger sig disse begrænsninger. Der ikke nogen, der har forhindret Gosvig i at skrive en filosofisk artikel i Paradoks. Tværtimod. Han har fået lov til at udgive det ene “debatindlæg” efter det andet, og nu også en fuldblods artikel – der heller ikke leverer varen.⁵Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Denne artikel, som jeg ikke vil underkaste en nærmere analyse og diskussion her, indeholder efter min mening en temmelig ensidig læsning af Husserl – en læsning der udelukkende betoner det eidetiske element i fænomenologien. Men det er, hvad det er. Mere interessant er … Continue reading Den kan ikke levere varen, eftersom den ikke refererer til et eneste sekundærlitterært værk.

Endelig beklager Gosvig sig over, at jeg ikke vil prioritere at få læst den bog, der tilsyneladende indeholder alle de manglende begrundelser. Men hvorfor ikke præsentere et par guldkorn for Paradoks’ læsere, hvoraf vel kun et fåtal vil være i stand til at læse Gosvigs franske udgivelser? Jeg tror da vist, jeg er kommet med en opfordring eller to. Men nej, der kommer ikke nogen begrundelse for noget, heller ikke selv om Gosvig som nævnt efterhånden har udgivet tre halvlange indlæg samt en lang filosofisk artikel på dette sted – og lur mig, om ikke der kommer mere fra hans hånd. Med andre ord: Der gives masser af plads til at levere det efterspurgte – særligt nu, hvor det er blevet klart, at “fænomenologien” for Søren Gosvig er begrænset til Husserls fænomenologi.⁶Jf. bemærkningerne om Heidegger og Merleau-Ponty i Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, ¶5. Så er tidsskriftsformatet slet ikke så skævt endda.

Herefter tager Gosvigs nye indlæg en interessant drejning. Gosvig er overrasket over, at jeg kalder hans beskyldninger om fup, svindel, dumpekarakter, ikke at læse osv. for “grove” og endda bruger ordet “mudderkastning” om dem. Lidt fortørnet bemærker han: “Men det er ikke for groft efter behag at læse hen over passager i den andens tekst, at fejllæse eller slet ikke at læse. Det er heller ikke for groft at beskylde den anden for mudderkastning og mobning”.⁷Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3. Dog har Gosvig vænnet sig til at blive behandlet på en så aldeles urimelig måde, kan man forstå.

Vi tager den lige i langsom gengivelse: Gosvig siger om utallige filosofiske kolleger, at deres arbejde er fup og svindel – så ringe, at det vil dumpe en eksamen på BA-niveau. Det gør han vel at mærke uden antydningen af belæg eller begrundelse. Når jeg så beder ham om at begrunde påstandene, bliver jeg selv beskyldt for at levere fup og svindel, for ikke at læse osv. Men ve den, der formaster sig til at være så ubehøvlet at kalde Gosvigs beskyldninger for “grove”. Hvad skal man sige? Undskyld? Undskyld for, at jeg kom til at kalde den ganske ubegrundede beskyldning om, at jeg er en bedrager, der ikke kan eller vil læse, “grov” (endda tre gange!). Det er den omvendte verden: War is peace, Gosvig er et uskyldigt offer…

Men i det mindste nærmer Gosvig sig her noget, der minder om en tu quoque, der har lidt bid, kunne man tro. Og så alligevel ikke. For hele Gosvigs bestræbelse går ud på at dømme folk ude af den filosofiske samtale. Andres læsninger af Husserl er ikke tvivlsomme, kritisable eller fejlagtige, men svindel, til dumpekarakter osv. (Undskyld gentagelserne både her og i det følgende. Men Gosvig er ikke den eneste, der føler sig dårligt læst.) Mit ærinde er et ganske andet: Jeg dømmer ikke nogen ude – hverken Gosvig, Ayer eller Smart – men indstiller til, at man holder igen med de ubegrundede skældsord.

Gosvig går videre til at bemærke, at mit indlæg er “affattet i den velkendte stilart følgelig-altså-derfor-tydeligvis-selvsagt. Konklusionsmarkørerne gør det ud for den seriøse argumentation. Og sandt er det, at sådan noget godt kan snyde den ubefarne læser. Dem finder man i filosofiske miljøer, hvor man bilder de studerende ind, at deres skoling går ud på at lære at argumentere og ikke på at lære at læse og skrive”.⁸Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3.

Bemærk først det falske dilemma: Som om vi er nødt til at vælge imellem at lære studerende principperne for lødig argumentation og at lære dem at læse og skrive. Som om det at tilvælge det ene betyder at fravælge det andet. Not so, my dear Gosvig. De skal lære det hele.

Nå, men min gode kollega har i hvert fald ret i, at der er noget her, der måske kan vildlede den uerfarne læser. Dog vil filosoffer næppe falde for tricket. For husk på, hvorfor argumentmarkørerne er kommet med i mit indlæg nummer to: Fordi Gosvig i første omgang anklager mig for ikke at komme med argumenter overhovedet. Jeg forsøger i mit andet indlæg at tydeliggøre argumentet for min kollega, da han jo havde læst hen over det til at begynde med. Og nu går anklagen så på, at jeg i stedet for argumentation blot fremfører konklusionsmarkører (i en “velkendt stilart”).

Men nej, sådan forholder det sig ikke. Vi tager den én gang til (og nu igen uden konklusionsmarkør): For at begrunde sine påstande skal Gosvig komme med citater fra både primær- og sekundærlitteratur, han skal udlægge dem og forklare, hvorfor sidstnævnte får så radikalt galt fat i førstnævnte, at det er rimeligt at kalde den fup og svindel. Det gør Gosvig ikke. Hans beskyldninger er ubegrundede. Argumentet er gyldigt – endda holdbart – men jeg skal gerne medgive, at det ikke er videre interessant, eftersom Søren Gosvig vel accepterer både præmisser og konklusion. Hvorfor bliver han ellers ved med at bedyre gang på gang, at han skam kun leverer “debatindlæg”? (Nu har han så tilføjet en artikel, der i allerbedste fald leverer en smule af det efterspurgte, og det kun hvis man accepterer Gosvigs meget ensidige læsning af Husserl. Vi har således stadig ikke den fjerneste grund til at tro, at der er hold i Gosvigs beskyldninger.)

I næste afsnit vender Gosvig sig mod mit lille citat fra Husserl. Det anvender jeg i “et bravurnummer”, hvor jeg “leger med argumentet […], at følgelig er den franske fænomenologi humbug”.⁹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Bemærk først og fremmest sarkasmen og latterliggørelsen i Gosvigs snak om mit “bravurnummer” – smart nedgørelse af noget, en anden siger eller skriver, uden skyggen af argumentation. Men hvad siger Gosvig så om “bravurnummeret”? Her bliver det hele temmelig mystisk. Først bemærker han, at det “forbliver ubestemt”, hvad der menes med “fransk fænomenologi”.¹⁰Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Lige præcis! Og det “forbliver ubestemmeligt”, “[h]vordan man skulle kunne slutte som anført”.¹¹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Spot on! Endelig skal vi jo – her citerer Gosvig fra mit indlæg nummer to – “have citatet forklaret og kontekstualiseret”.¹²Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4. Genau! Og? Har Gosvig slet ikke forstået pointen? Pointen er jo netop, at man ud fra citatet – der er tilfældigt valgt – intet kan sige om fransk fænomenologis kvaliteter eller mangel på samme. Man er nødt til at forklare, hvad der menes med fransk fænomenologi, hvad citatet siger, hvorledes dette modsiger fortolkningen hos franske fænomenologer osv. osv. Alt dette siger jeg eksplicit i mit indlæg nummer to, men Gosvig synes ikke at ænse noget af det.

Hvis pointen stadig ikke er klar, så gør følgende: Find et citat, hvor Husserl taler om (lad os sige) Wesenserschauung (“væsensskuen”) og konkludér på den baggrund, at fænomenologien (eller den “angelsaksiske fænomenologi”) er fup og svindel. Det er essensen af Gosvigs angreb på den nutidige fænomenologi. Mit lille “bravurnummer” – hvor jeg blot udskifter “nutidig” eller “angelsaksisk” med “fransk” – er et spejl, kære kollega.

I det følgende afsnit begynder Gosvig nu at udbrede sig om, hvad mit lille Husserl-citat handler om. Han synes i den forbindelse, at det er “komisk”, at jeg “ikke bemærker, hvordan Husserls sentens netop handler om læsning”.¹³Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5. Det er der to grunde til, at jeg ikke nævner. Den første er, at citatet ikke handler om læsning. Det optræder i en kontekst, hvor Husserl afviser, at man kan anklage fænomenologien for “cartesianisme”, som om fænomenologiens “cogito” var en præmis, hvorudfra man kunne deducere sig frem til – og på denne måde “sikre” – erkendelsen af verden. Den anklage er urimelig, da fænomenologien slet ikke søger at sikre noget som helst, men derimod søger at gøre forståeligt – “transcendentalt forståeligt” (“transzendental verständlich machen”).¹⁴Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana, Band VI, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 193. Så vidt hvad Husserl faktisk taler om.

Men den anden og langt vigtigere grund til, at jeg ikke kommer ind på, hvad citatet handler om, er, at det er sagen helt uvedkommende. Jeg gentager: Citatet er tilfældigt valgt. Jeg kunne have taget et, hvor Husserl siger noget om en voksdukke eller slottet i Berlin eller væsensskuen – you name it. Genlæs de to foregående afsnit, hvis der er tvivl om, hvad citatet skulle bruges til.

Jeg kan ikke forlade ¶5 uden at nævne følgende gosvigske morsomhed. Søren Gosvig forklarer – “[f]or den, som måtte have forklaring behov”, dvs. sikkert mig – at der ved læsning “ikke forstås den empiriske aktivitet, hvorunder øjnene udfører bestemte bevægelser”.¹⁵Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5. Hyggelig lille stråmands-joke, i hvert fald indtil man kommer i tanker om, at alt det her med læsning egentlig ikke er nogen laughing matter, og da slet ikke for Gosvig. Læsning er nemlig helt centralt for den filosofiske disciplin, hvilket Gosvig sjældent forpasser en mulighed for at gøre opmærksom på. Så det, hans lille joke egentlig insinuerer, er, at dem, “forklaringen” er møntet på, aldrig burde have bestået en grunduddannelseseksamen i filosofi.¹⁶I ¶10 forsøger Gosvig sig med endnu en morsomhed, der kredser om samme tema: “Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse […]” osv. Tøhø… Rigtig morsomt bliver det aldrig rigtig, i hvert fald ikke for denne læser. Måske er det dette … Continue reading Man fristes til at sige, at løjerne her i sidste ende egentlig er mere grove end sjove, også selv om så hårde ord gør Søren Gosvig fortørnet.

Videre til næste afsnit, hvor Gosvig bedyrer, at det for ham “ikke [handler] om via argumentation at få hvad som helst ud af fænomenologiens klassiske tekster, men derimod om at konfrontere dét hvadsomhelst, som nutidens selverklærede fænomenologer har fået ud af dem, med teksterne selv”.¹⁷Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶6. Her skydes de stadig unavngivne nutidige fænomenologer altså i skoene, at det for dem handler om at få hvad som helst ud af de klassiske tekster. Den opmærksomme læser vil bemærke, at dette er en stråmand af reneste aftapning. Tilsyneladende er det af en eller anden grund Gosvig magtpåliggende at få “sentensen” fra Krisis til at handle om læsning. Men der er i hvert fald ingen, for hvem det handler om at “få hvad som helst” ud af teksterne.

Af næste afsnit fremgår det, at “man i dag vil bortforklare, at Husserls fænomenologi også er ontologi”.¹⁸Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7. Hvem vil mon det, og hvorfor? Svaret på det første spørgsmål blæser i vinden, men svaret på det andet er noget med, at “fænomenologien skal vises forenelig med såkaldt analytisk filosofi, […] hvor ontologi ikke må betyde andet end antagelser af entiteter i verden og andet pjat”.¹⁹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7. Bemærk for det første latterliggørelsen igen, nu af den såkaldt analytiske filosofi: Den reducerer ontologi til noget “pjat”. Ikke antydningen af forklaring eller belæg – bare den nøgne latterliggørelse. Og desuden: Gosvig skriver, som om analytisk metafysik kan reduceres til Quines “On What There Is”. Man skal ikke læse meget nutidig analytisk filosofi for at indse, at der foregår meget andet end “antagelser af entiteter i verden”. Men tiden er jo knap og alt det der. Det er næppe meget analytisk filosofi, min gode kollega får læst.

Vi får dernæst at vide, at der udfoldes “mange bestræbelser på at bortforklare Husserls væsenslære eller eidetik”,²⁰Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8. tilsyneladende fordi “dette med at tale om væsen er […] noget tungt noget”.²¹Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8. Atter bygger Gosvig personer af strå. Der er næppe mange, der søger at bortforklare Husserls eidetik, og de få, der måtte gøre det, gør det helt sikkert ikke, fordi det at tale om væsener er “noget tungt noget”.

Videre hævdes det, at unavngivne personer vil gøre Husserl til bevidsthedsfilosof og fænomenologi til bevidsthedsfilosofi, og endda vil “naturalisere” fænomenologien.²²Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶9. Hvad det sidste angår er der da endelig i det mindste nogle modstandere af kød og blod – primært franskmænd, sjovt nok – og de har endda udgivet en bog med den sigende titel Naturalizing Phenomenology.²³Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud & Jean-Michel Roy (red.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999). Men er deres perspektiv – hvad vi ellers måtte mene om det – dækkende for sekundærlitteraturen generelt? Keineswegs. Hvad det første angår, så er det igen tvivlsomt, om der overhovedet findes nogen, der vil identificere fænomenologien med bevidsthedsfilosofi. Det må i givet fald dreje sig om et lille mindretal.

Noget ganske andet er, om man seriøst kan hævde, at fænomenologien slet intet har at tilbyde bevidsthedsfilosofien. Hvis vi ved bevidsthedsfilosofi forstår den del af filosofien, der beskæftiger sig med bevidstheden – og det mentale generelt – så har Husserls fænomenologi masser at bidrage med: detaljerede analyser af perception, fantasiforestilling, erindring, tidsbevidsthed, kropserfaring, erfaringen af andre subjekter osv. osv. Analyserne fylder mange tykke bind af Husserliana. Fortæller de os slet intet om bevidsthed? Selvfølgelig gør de det.²⁴Måske er det i denne sammenhæng værd at bemærke, at det lille skrift Die Idee der Phänomenologie, som Gosvig lægger så megen vægt på, er de indledende fem forelæsninger af en omfattende forelæsningsrække, der hovedsageligt handler om perception og kinæstese (oplevelsen af egen kropslig bevægelse). Se Edmund … Continue reading

Gosvigs indlæg indeholder flere afsnit, men der er ingen grund til at fortsætte analysen. Klart står det nu, at mine forsøg på at få min kollega til at begrunde sine grove beskyldninger ikke afføder andet end retoriske kneb og fejlslutninger – samt nye byger af beskyldninger. Denne “fænomenologifejde” har ikke været, og vil aldrig blive, en filosofisk debat. Der er derfor ingen grund til at spilde mere tid – eller blæk – på den.

Mit blæk bliver næppe det sidste i denne lille fejde, men jeg håber, at dette efterord i det mindste kan assistere Paradoks’ læsere med at analysere og evaluere det, der måtte komme. Når Gosvigs næste “debatindlæg” lander, så gælder det om at holde hovedet koldt og skride argumentationsteoretisk frem. For hvert enkelt afsnit bør man rejse spørgsmål som følgende: Er betragtningerne, afsnittet indeholder, overhovedet relevante? Indeholder afsnittet latterliggørelse og andre retoriske gimmicks? Er der nogen egentlige begrundelser for eventuelle beskyldninger og kritiske bemærkninger? Og hvis der er, hvor overbevisende er så de begrundelser, når de renses for retorisk staffage? Fremstiller Gosvig eventuelle modstanderes synspunkter og argumenter korrekt og fyldestgørende? Når Gosvig positionerer sig over for et andet synspunkt, hvor sandsynligt er det så, at dette andet synspunkt rent faktisk svarer til noget, nogen egentlig mener? Ud fra Gosvigs tre indlæg indtil videre at dømme vil en konsekvent fremgang som den foreslåede formodentlig vise, at substansen også i næste indlæg vil være til at overse.

Lad mig slutte af med en ubegrundet påstand (det skulle være så moderne): Selv hvis Søren Gosvig skulle have ret deri, at nutidens fænomenologer modsiger fænomenologiens bogstav – hvad jeg ikke et sekund tror på – så er det sikkert og vist, at Gosvig med sine latterliggørelser, stråmænd og alt det andet, jeg har dokumenteret i dette efterord, er umådelig langt fra ånden i den tidlige fænomenologi.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
2.	Søren Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant, og til andre, som måske har bedre tid, hvilket kan tjene som forord”, Tidsskriftet Paradoks, 6. marts 2023.
3.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2.
4.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶2.
5.	Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”. Denne artikel, som jeg ikke vil underkaste en nærmere analyse og diskussion her, indeholder efter min mening en temmelig ensidig læsning af Husserl – en læsning der udelukkende betoner det eidetiske element i fænomenologien. Men det er, hvad det er. Mere interessant er det, at det af artiklen synes at fremgå, at Husserls forhold til “ontologien” hverken er entydigt eller ukompliceret, hvilket burde give god plads til divergerende tolkninger. Dette harmonerer dårligt med Gosvigs kategoriske udmeldinger i de forskellige “debatindlæg”.
6.	Jf. bemærkningerne om Heidegger og Merleau-Ponty i Gosvig Olesen, “Fænomenologiens genstand”, ¶5.
7.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3.
8.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶3.
9.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
10.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
11.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
12.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶4.
13.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5.
14.	Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana, Band VI, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 193.
15.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶5.
16.	I ¶10 forsøger Gosvig sig med endnu en morsomhed, der kredser om samme tema: “Det er beklageligt, at Overgaard ikke har tid til at læse. Mon det også er denne travlhed med andre gøremål, som får ham til at overse […]” osv. Tøhø… Rigtig morsomt bliver det aldrig rigtig, i hvert fald ikke for denne læser. Måske er det dette gennemgående, underliggende tema om, at man ikke rigtig er en filosof, fordi man (som Gosvig mod bedre vidende konstant hævder) ikke læser og måske ikke engang ved, hvad læsning er – måske er det det, der lidt ødelægger vitserne for mig? (I øvrigt: Gosvig får også behændigt insinueret, at jeg ikke “tænker”. Jeg giver gerne en øl til den første, der kan udpege den relevante passage.)
17.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶6.
18.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7.
19.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶7.
20.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8.
21.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶8.
22.	Gosvig Olesen, “Brev til min kombattant”, ¶9.
23.	Jean Petitot, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud & Jean-Michel Roy (red.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999).
24.	Måske er det i denne sammenhæng værd at bemærke, at det lille skrift Die Idee der Phänomenologie, som Gosvig lægger så megen vægt på, er de indledende fem forelæsninger af en omfattende forelæsningsrække, der hovedsageligt handler om perception og kinæstese (oplevelsen af egen kropslig bevægelse). Se Edmund Husserl, Ding und Raum: Husserliana XVI, red. Ulrich Claeges (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973).

Mere af det samme, eller: Filosofi som mudderkastning

Søren Overgaard · 21. feb. 2023

I et indlæg i noget, redaktørerne af Paradoks nu kalder “Fænomenologifejden”, svarer min gode kollega Søren Gosvig Olesen¹Søren Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 15. februar 2023. på min kommentar fra d. 13.2.²Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023. Jeg skylder Gosvig tak for svaret, der gør det muligt for mig at uddybe og videreudvikle pointer, der måske ikke var helt udfoldet i min oprindelige kommentar.

Gosvigs indlæg kommer vidt omkring, men de i denne sammenhæng vigtigste punkter er: (1) Gosvig undrer sig over en del ting, jeg skriver i mit indlæg. (2) Han kvitterer på min kritik med en fiks lille tu quoque. (3) Han henviser til tre af sine bøger for de begrundelser, jeg efterlyser i mit eget indlæg. (4) Endelig kommer han med mere af det samme: Grove anklager om fup og svindel, mafiavirksomhed osv. Lad mig gennemgå punkterne fra en ende af.

Jeg starter med den undren, der undrer mig mest: Gosvig forstår ikke, hvorfor jeg ikke nævner, at han skriver, at Ingarden, Patočka og to andre er pålidelige sekundærlitterære kilder.³Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶3. Men hvorfor i himlens navn skulle jeg? Jeg nævner to gange, at det ifølge Gosvig er 98% af sekundærlitteraturen, den er gal med. Så kan læseren nok regne ud, at der er to procent tilbage, som slipper gennem nåleøjet. Hvad de relevante forfattere hedder, er vel sagen uvedkommende. Mit indlæg handler ikke om dem. Det handler om de 98% – eller 99% – hvis arbejde, Gosvig stempler som værdiløst (eller det, der er værre).

Det undrer også Søren Gosvig, at jeg ikke nævner, at han faktisk citerer Husserl – endda på originalsproget.⁴Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶3. Det kunne jeg skam også godt have nævnt, og måske burde jeg. Men det ville ikke have rokket ved billedet. At Husserl siger et eller andet viser ikke, at størstedelen af sekundærlitteraturen er fup og svindel. Vi skal have citatet forklaret og kontekstualiseret, der skal citater fra sekundære værker på bordet, og vi skal have dem udlagt. Derudover skal det vises, hvordan sidstnævnte citater fordrejer Husserl så grundlæggende, at de end ikke fortjener seriøs diskussion. Og endelig: Søren Gosvigs påstande gælder jo hele fænomenologien. Så samme øvelse burde gentages med Heidegger, Merleau-Ponty osv.

(Hvis der skulle være nogen tvivl om min pointe her, så betragt følgende “gendrivelse” af (lad os sige) 99% af al fransk fænomenologi: Husserl skriver: “Es gilt nicht, Objektivität zu sichern, sondern sie zu verstehen”.⁵Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana, Band VI, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 193. (Frit oversat: “Det gælder ikke om at sikre objektiviteten, men om at forstå den”). Følgelig er den franske fænomenologi humbug! Naturligvis er det noget vrøvl. Og det er det, fordi uden alle de ting, jeg opremser ovenfor, så fortæller Husserl-citatet os intet om den franske fænomenologis kvaliteter eller mangel på samme.)

Gosvig forstår heller ikke, hvordan jeg kan “fejllæse” hans “debatindlæg”, som om det skulle være “en afhandling”.⁶Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶4 og ¶6. Nice one! Der er generelt alt for lidt humor i filosofien, så jeg sætter virkelig pris på denne her “undren”. Tillad mig at fortsætte i det humoristiske spor: At noget sådant ville give anledning til undren, kan man sagtens forstå. Det ville være en fejllæsning af monumentale dimensioner! Min “fejllæsning” var dog knap så kolossal. Jeg forvekslede ikke Gosvigs indlæg med en afhandling, men med en filosofisk artikel. Og den fejl er vel lidt nemmere at forstå, al den stund at Gosvigs indlæg var publiceret i et filosofisk tidsskrift.

Filosofiske artikler – i hvert fald dem, jeg læser – indeholder masser af argumentation og begrundelse. Jeg mindes ikke nogensinde at have læst en, der nøjedes med påstandene. Jeg medgiver gerne, at tidsskriftartikelformatet heller ikke rummer den fornødne plads til at levere det, jeg efterspørger i mit indlæg. Men så må man jo skære konklusionerne til, så de passer til de begrundelser, man har mulighed for at klemme ind – eller hur?

Videre til Gosvigs lille tu quoque: “Overgaard taler om begrundelser og argumenter, men kommer ikke selv med nogen af delene”.⁷Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶6. Men det gør jeg jo. Jeg skal gerne medgive, at argumentet ikke er helt ekspliciteret, opstillet i standardform og alt det der, men jeg gik faktisk også og troede, at Gosvig fint kunne læse filosofiske tekster, der ikke skar alting ud i pap.

Men OK, jeg finder gerne hobbykniven frem: Gosvigs tekst indeholder stort set intet af det, jeg nævner i ¶4 ovenfor (og i ¶3 i mit oprindelige indlæg).⁸Overgaard, “Fup og fænomenologi”. Derfor fremstår hans påstande om fup og svindel helt ubegrundede. Den opmærksomme læser vil bemærke, at der her er en skjult præmis om, at det netop er sådan noget som det i ¶4 nævnte, der skal til for at begrunde Gosvigs påstande. Men den præmis regnede jeg ikke med, at Gosvig ville anfægte. (Hvis nogen er fristet til at gøre det, så bedes de gå tilbage til “gendrivelsen” af fransk fænomenologi i ¶5 ovenfor.)

I stedet for at benytte lejligheden til at begrunde en påstand eller to vælger Gosvig nu at bruge fire afsnit på at berette om, at han skam har leveret alle begrundelserne i tre af sine bøger, hvoraf især én “omhyggeligt gennemgå[r] forvanskningen af fænomenologien”.⁹Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶8. Og hvad så? Er tanken, at når man allerede én gang har leveret begrundelser for sine påstande, så fritager det én for kravet om begrundelse fremover? Så har man tilladelse til at reproducere påstandene ad libitum, uden ledsagende forklaringer eller argumenter? Bevares, hvis det er Søren Gosvigs holdning, så fred være med det. (Måske finder vi her nøglen til at forstå min gode kollegas noget anstrengte forhold til peer review. Filosofiske fagfæller har det jo med slå ned på ubegrundede beskyldninger.)

Jeg må tilstå, at jeg nok ikke vil få læst de tre bøger. Tid er jo en knap ressource, og hvad nu hvis bøgerne – trods Gosvigs forsikringer om det modsatte – bare indeholder mere af det samme? Vores udveksling i Paradoks formår ikke helt at rydde den tvivl af vejen.

Afslutningsvis vil jeg knytte et par bemærkninger til min kollegas særlige måde at debattere på. Synspunkter og tilgange, der ikke harmonerer med Gosvigs egne, er ikke diskutable, kritisable eller forkerte, men simpelthen beyond the pale: fup og svindel, til dumpekarakter osv.

Mit eget indlæg er således bare “mere fup og svindel”.¹⁰Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶11. Hvordan det at bede om, at en filosof, der kaster om sig med grove beskyldninger, leverer belæg for dem, skulle kunne være fup og svindel, begriber jeg ikke. Måske er det, fordi jeg gør mig skyldig i “at fejllæse, eller slet ikke at læse” Søren Gosvigs indlæg?¹¹Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶11. I sig selv en grov anklage. Og hvad bygger den på? Jo, at der er en stribe ting i Gosvigs tekst, som jeg ikke nævner – fordi de er irrelevante, som vi har set. Og så bygger den på en (indrømmet: virkelig morsom) beskyldning om, at jeg forveksler Søren Gosvigs artikel med en afhandling. Jamen, er det skjult kamera eller hvad?

Søren Gosvigs måde at debattere (eller “debattere”) på er bestemt ikke uden fortilfælde. Et af de mere spektakulære af slagsen findes i en prisopgave, Schopenhauer indsendte til Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab i 1839. Schopenhauer karakteriser først den postkantianske filosofiske metode som bestående i at mystificere, snyde og sparke støv op. Dernæst taler han lidet flatterende om Fichte og Schelling, for endelig at omtale en filosof som “langt laverestående” end selv disse to, nemlig “den klodsede, åndløse charlatan Hegel”.¹²“Als Heroen dieser Periode glänzen Fichte und Schelling, zuletzt aber auch der selbst ihrer ganz unwürdige und sehr viel tiefer als diese Talent-Männer stehende plumpe, geistlose Scharlatan Hegel”. Arthur Schopenhauer, Kleinere Schriften, i Sämtliche Werke, Band III, red. Wolfgang Frhr. von Löhneysen (Frankfurt a. … Continue reading

I det 20. århundrede fortsatte nogle analytiske filosoffer i samme rille. A. J. Ayer beskyldte – på baggrund af en meget overfladisk læsning af “Was ist Metaphysik?” – Heidegger for “charlatanisme”.¹³A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century (London: Unwin Hyman, 1984), 228. J. J. C. Smart berettede om, at han havde “moments of despair about philosophy when I think about how so much phenomenological and existentialist philosophy seems such sheer bosh that I cannot even begin to read it”.¹⁴J. J. C. Smart, “My Semantic Ascents and Descents”, i The Owl of Minerva: Philosophers on Philosophy, red. Charles J. Bontempo & S. Jack Odell (New York: McGraw-Hill, 1975), 61. Som den amerikanske filosof Lee Braver bemærker: “It is an impressive repulsion, indeed, which needs no exposure to that which repels it”. Se Braver, … Continue reading Der findes vel ikke det skældsord, der ikke er blevet brugt om Derrida. Osv. osv.

Det besynderlige er, at Gosvig tilsyneladende opfatter alt dette som eksempler til efterfølgelse – vi skal bare udse os nogle andre mobbeofre. Jeg kunne ikke være mere uenig. Både mudderet – og kastningen med det – hører hjemme på filosofihistoriens mødding. Skældsordene forgifter og forplumrer den filosofiske samtale. Men det er selvfølgelig bare min – i øvrigt ubegrundede – holdning.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 15. februar 2023.
2.	Søren Overgaard, “Fup og fænomenologi”, Tidsskriftet Paradoks, 13. februar 2023.
3.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶3.
4.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶3.
5.	Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, i Husserliana, Band VI, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 193.
6.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶4 og ¶6.
7.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶6.
8.	Overgaard, “Fup og fænomenologi”.
9.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶8.
10.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶11.
11.	Gosvig Olesen, “Mere fup og svindel”, ¶11.
12.	“Als Heroen dieser Periode glänzen Fichte und Schelling, zuletzt aber auch der selbst ihrer ganz unwürdige und sehr viel tiefer als diese Talent-Männer stehende plumpe, geistlose Scharlatan Hegel”. Arthur Schopenhauer, Kleinere Schriften, i Sämtliche Werke, Band III, red. Wolfgang Frhr. von Löhneysen (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986), 674f. I øvrigt vurderede Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, at Schopenhauers afhandling ikke var værdig til prisen. Selskabet bemærkede i denne forbindelse, at afhandlingen omtalte flere fremtrædende filosoffer på en så upassende måde, at det ikke kunne undgå at vække berettiget anstød (ibid., s. 814f).
13.	A. J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century (London: Unwin Hyman, 1984), 228.
14.	J. J. C. Smart, “My Semantic Ascents and Descents”, i The Owl of Minerva: Philosophers on Philosophy, red. Charles J. Bontempo & S. Jack Odell (New York: McGraw-Hill, 1975), 61. Som den amerikanske filosof Lee Braver bemærker: “It is an impressive repulsion, indeed, which needs no exposure to that which repels it”. Se Braver, “Analyzing Heidegger: A history of Analytic Reactions to Heidegger”, i Interpreting Heidegger: Critical Essays, red. Daniel O. Dahlstrom (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 235.

Fup og fænomenologi

Søren Overgaard · 13. feb. 2023

I et nyligt indlæg beretter Søren Gosvig Olesen om, hvordan fænomenologien er blevet til fup og svindel.¹Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023. Fup og svindel. Intet mindre. Som selverklæret fænomenolog går jeg spændt – og lidt uroligt – i gang med læsningen.

Først skal vi lige høre lidt om vores studerendes eksamensopgaver. Der er brug for barmhjertighed og overbærenhed, kan man forstå. For opgaverne er fulde af fejl – ja, endda til dumpekarakter. Men det er ikke de studerendes skyld. Det er sekundærlitteraturen, den er gal med. 98% af den, får vi at vide, er “i bedste fald spild af tid, i værste fald skadelig”.²Gosvig Olesen, “Examen de conscience”, ¶4. Måske er problemet, at fænomenologerne er blevet analytiske filosoffer. I hvert fald identificerer sekundærlitteraturen fænomenologien “med alt det, som den netop bekæmper”.³Gosvig Olesen, “Examen de conscience”, ¶24. Sekundærlitteraturens “læsning” “er fuldstændig imod bogstaven”, den “gør […] fænomenologien til alt det, den ikke er”.⁴Gosvig Olesen, “Examen de conscience”, ¶25.

Nu går det løs, tænker man, med lige dele frygt og forventning. Nu kommer citaterne fra både de fænomenologiske klassikere og de væsentligste sekundære værker. Nu kommer alle forklaringerne og argumenterne, der viser, at sidstnævnte fundamentalt misforstår førstnævnte. Nu bliver det udpenslet, hvordan sekundærlitteraturen – i hvert fald det meste af den – gør fænomenologien til “alt det, den ikke er”. Alt. Og nu får vi at se, hvordan det er hele fænomenologien – ikke bare Husserl – der vendes på hovedet. Hvordan fænomenologien står samlet i kampen mod … et eller andet, som mainstream-litteraturen så gudhjælpemig identificerer fænomenologien med!

Stor er skuffelsen, når man opdager, at der intet kommer. Intet citat fra så meget som et enkelt stykke sekundærlitteratur. Ingen uddybende forklaringer. Ingen begrundelser. Intet belæg for en eneste påstand. Forsknings- og formidlingsindsatsen hos talløse fænomenologiske kolleger verden over (98%!) er blevet affærdiget som værdiløs, ja, som fup og svindel. Uden skyggen af argumentation.

Øjeblikket efter melder tvivlen sig: Måske er netop den slags forventninger – forventninger om, at store filosofiske påstande skal forklares og begrundes – selv en del af det “medløberi”, som beskrives i slutningen af artiklen. Måske er det de første symptomer på … ikke den spanske eller engelske, men den angelsaksiske syge!

Okay, i så fald er der tale om en sygdom, jeg nødigt vil kureres for. Meget nødigt, for kravet om begrundelse er helt centralt for filosofifaget, sådan som jeg kender det. Hvis det krav bortfalder, så ved jeg ikke længere, hvad det er, vi foretager os.

For en god ordens skyld vil jeg lige nævne, at der faktisk er flere ting i Søren Gosvigs indlæg, som jeg er enig i. Intet sekundærlitterært værk er et orakel, og læsning af sekundærlitteratur kan aldrig erstatte selvstændig tænkning. Ingen forfatter har monopol på fortolkningen af sit værk, og det er ikke altid en god idé at kaste om sig med tunge filosofiske begreber som “ontologi” og “transcendental” – eller for den sags skyld “fænomenologien”.

Og så er jeg enig i, at vi har nogle dygtige studerende. Som i øvrigt klarer sig fint uden overbærenhed og barmhjertighed fra undervisernes side.

Men at fænomenologien skulle være blevet til fup og svindel? Sikke en påstand. Og hvilket forbløffende fravær af ethvert tilløb til at begrunde den.

1.	Søren Gosvig Olesen, “Examen de conscience, eller: Hvordan fænomenologien blev til fup og svindel”, Tidsskriftet Paradoks, 8. februar 2023.
2.	Gosvig Olesen, “Examen de conscience”, ¶4.
3.	Gosvig Olesen, “Examen de conscience”, ¶24.
4.	Gosvig Olesen, “Examen de conscience”, ¶25.

En ople­vel­se af det subli­me

Det gud­dom­me­li­ges for­mer: i for­hol­det til de andre, til omgi­vel­ser­ne og til sig selv

Ker­nen i det at for­hol­de sig til det gud­dom­me­li­ge

Det gud­dom­me­li­ges for­mer som mel­lem-men­ne­ske­lig­hed, mel­lem-ver­de­ner og mel­lem-ting

Den fæno­meno­lo­gi­ske under­sø­gel­se

Dag­lig­dags erfa­ring og dag­ligs­pro­get

Tre for­mer for fæno­meno­lo­gi

Kon­klu­sion